最新論孔子仁的思想論文 孔子的仁禮思想論文(模板9篇)

每個(gè)人都曾試圖在平淡的學(xué)習(xí)、工作和生活中寫一篇文章。寫作是培養(yǎng)人的觀察、聯(lián)想、想象、思維和記憶的重要手段。那么我們?cè)撊绾螌懸黄^為完美的范文呢？下面是小編幫大家整理的優(yōu)質(zhì)范文，僅供參考，大家一起來(lái)看看吧。

論孔子仁的思想論文篇一

一、在學(xué)習(xí)的目的上主張學(xué)以致道，學(xué)以治世

在孔子的心目中，學(xué)習(xí)的最高目的還是“學(xué)以治世”，正如子夏的所說(shuō)：“學(xué)而優(yōu)則仕”[1]子張即學(xué)有所成了才可以去做官。對(duì)君子而言：“不仕無(wú)義”，依據(jù)是“君子之仕，行其義也”[1]微子。對(duì)于其他目的的學(xué)習(xí)，孔子是不贊同的：故當(dāng)樊遲請(qǐng)學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)?！闭?qǐng)學(xué)為圃，子曰：“吾不如老圃”。樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也！”[1]子張畢竟在孔子看來(lái)“君子謀道不謀食，耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。”[1]衛(wèi)靈公從中不難發(fā)現(xiàn)孔子認(rèn)為只有學(xué)習(xí)那些治國(guó)安邦的策略才是學(xué)習(xí)的正道，而學(xué)那些農(nóng)事就偏離了學(xué)習(xí)目的。在分析學(xué)習(xí)的目的時(shí)，他曾頗有感觸地強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)，雖多，亦奚以為？”[1]子路可見(jiàn)，孔子學(xué)習(xí)的最高目的是“學(xué)以治世”，認(rèn)為書讀得再多，如排不上“為政”的用場(chǎng)，這樣的學(xué)習(xí)是無(wú)用的。學(xué)習(xí)是為了達(dá)到“行己有恥，使于四方，不辱君命”[1]子路的從政目的。上述事例也表明了孔子的那些弟子皆達(dá)到了學(xué)習(xí)的目的`，完成了達(dá)仕為政的神圣使命。他自己也曾表達(dá)過(guò)急于從政的迫切愿望：“諾，吾將仕矣?！盵1]陽(yáng)貨這些思想也初步奠定了“萬(wàn)般皆下品，唯有讀書高”、“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋”的倫理基礎(chǔ)。后世的許多讀書人皆把讀書視為是最神圣的事業(yè)，看作登上仕途的理想階梯。上述這些言論都體現(xiàn)孔子學(xué)以致道，學(xué)以治世的學(xué)習(xí)目的。

二、在學(xué)習(xí)的態(tài)度上提倡發(fā)奮好學(xué)，虛心求學(xué)

在學(xué)習(xí)態(tài)度上，孔子提倡發(fā)奮好學(xué)，虛心求學(xué)。他本人也敘述了自己終生學(xué)習(xí)的奮斗歷程：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！盵1]為政孔子終生勤奮好學(xué)，虛心求學(xué)，從子貢對(duì)老師的評(píng)價(jià)中也可得到佐證：“夫子焉不學(xué)，而亦何常師之有？”[1]子張畢竟孔子有自知之明，他深知“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！盵1]述而于是越發(fā)“敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)”[1]公冶長(zhǎng)、“學(xué)而不厭”[1]述而。他對(duì)自身好學(xué)的評(píng)價(jià)是“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！盵1]公冶長(zhǎng)對(duì)于知識(shí)的學(xué)習(xí)，他確實(shí)有那種“學(xué)如不及，猶恐失之”[1]泰伯的迫切愿望。其學(xué)習(xí)的境界曾達(dá)到“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾。”[1]述而的程度。

在虛心求學(xué)的態(tài)度上，孔子也是十分誠(chéng)懇的，他再三強(qiáng)調(diào)“知之為知之，不知為不知，是知也。[1]為政同時(shí)高度贊揚(yáng)孔文子“不恥下問(wèn)，敏而好學(xué)，是謂之文也?！盵1]公冶長(zhǎng)的學(xué)習(xí)態(tài)度。此外，孔子在強(qiáng)調(diào)虛心求學(xué)的同時(shí)，特別提出要切記“四毋”，即“毋意、毋必、毋固、毋我”[1]子罕，這是向別人虛心求教的前提。沒(méi)有這個(gè)前提，學(xué)習(xí)是不可能有很大成效的。

三、在學(xué)習(xí)的方法上堅(jiān)持學(xué)思結(jié)合，學(xué)行并重

在學(xué)習(xí)方法上，孔子既重視見(jiàn)聞的作用，又強(qiáng)調(diào)思考的功能，主張學(xué)思結(jié)合。認(rèn)為“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”[1]為政即只學(xué)不思，就會(huì)茫然而無(wú)所得的；只思不學(xué)，就會(huì)使精神疲倦。學(xué)思是相輔相成的，缺一不可。學(xué)習(xí)是思考的基礎(chǔ)，離開(kāi)了學(xué)習(xí)的思考，只能是苦思空想，收效甚微。在這點(diǎn)上，孔子是有切身體會(huì)的，他曾言：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無(wú)益，不如學(xué)也。”[1]衛(wèi)靈公同時(shí)，思考又是學(xué)習(xí)的升華，經(jīng)過(guò)思考得學(xué)習(xí)能達(dá)到“告諸往而知來(lái)者”[1]為政德功效，孔子對(duì)此也時(shí)很有感觸的，他曾言：“吾欲回言終日的，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚?！盵1]為政可見(jiàn)他承認(rèn)得意門生顏淵不愚笨的原因就在于顏淵能在學(xué)習(xí)后獨(dú)立思考并有所創(chuàng)新，這點(diǎn)讓孔子是很折服的。這些都體現(xiàn)了孔子在學(xué)習(xí)方法上堅(jiān)持學(xué)思結(jié)合，重在培養(yǎng)和鍛煉學(xué)人“舉一反三”、“告諸往而知來(lái)者”、“聞一知十”、“能近取譬”的歸納和推理能力，對(duì)當(dāng)今的學(xué)習(xí)理論和教育方法也是大有裨益的。

四、在學(xué)習(xí)的內(nèi)容上注重德育

孔子倫理觀的基本內(nèi)容就中有“仁者愛(ài)人”和“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓”的信條，他認(rèn)為一個(gè)人只有“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[1]述而，才能真正地實(shí)現(xiàn)道德修養(yǎng)的目標(biāo)。因此，在學(xué)習(xí)的內(nèi)容上，他對(duì)學(xué)生實(shí)施“文、行、忠、信”四教。其中“忠”與“信”就直接屬于德育的范圍，認(rèn)為只有具備了堅(jiān)強(qiáng)的道德信念，才能“篤信好學(xué)，守死善道”[1]泰伯。孔子在二者的關(guān)系是采取了“行有馀力，則以學(xué)文”[1]學(xué)而的立場(chǎng)。即只有在做到了“入責(zé)孝，出則弟，謹(jǐn)而慎，泛愛(ài)眾而親仁”這些道德實(shí)踐之后還有余力，才用來(lái)學(xué)習(xí)文獻(xiàn)知識(shí)。這就說(shuō)明了在孔子的教學(xué)內(nèi)容中道德實(shí)踐比文獻(xiàn)知識(shí)更重要。

孔子還把“六經(jīng)”作為教學(xué)內(nèi)容，目的也在于使學(xué)生學(xué)會(huì)做人的道理和學(xué)到從政的本領(lǐng)，在為政治國(guó)過(guò)程中貫徹策略“為國(guó)以禮”、“為政以德”、“為政仁人”的政治倫理觀?？鬃右哺嗟膹?qiáng)調(diào)道德教涵養(yǎng)的因素，正如子夏所說(shuō)：“賢賢易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！盵1]學(xué)而對(duì)于好學(xué)之人的評(píng)判依據(jù)，孔子也是用道德標(biāo)準(zhǔn)去衡量的。他對(duì)千里馬的稱贊也是“驥不稱其力，稱其德也?！盵1]憲問(wèn)這些都充分顯示了孔子教學(xué)內(nèi)容上突出道德教育的份量。

五、在學(xué)習(xí)的作用上突出完善人格

在學(xué)習(xí)的作用上，孔子認(rèn)為“學(xué)則不固”[1]學(xué)而的，即學(xué)習(xí)可以使人視野開(kāi)闊，不閉塞。相反“不學(xué)《詩(shī)》無(wú)以言，不學(xué)禮無(wú)以立”[1]季氏。學(xué)習(xí)對(duì)人的人格完善至關(guān)重要，因?yàn)椤昂萌什缓脤W(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)的，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！盵1]陽(yáng)貨仁、知、信、直、勇、剛，是當(dāng)時(shí)社會(huì)人群所稱道的六種美德?？鬃釉诖酥赋隽水?dāng)時(shí)人群中的六種美德與六種劣癖的內(nèi)在關(guān)系，認(rèn)為本性仁愛(ài)但不學(xué)習(xí)就會(huì)狹隘愚昧，其弊病是會(huì)受人愚弄的；本性機(jī)智而不學(xué)習(xí)就會(huì)淺嘗輒止，其弊病是好高騖遠(yuǎn)而沒(méi)有基礎(chǔ)；本性誠(chéng)信而不學(xué)習(xí)就會(huì)目光短淺，其弊病是容易受到欺騙和傷害；本性耿直而不學(xué)習(xí)就會(huì)思路混亂，其弊病是說(shuō)話辦事沒(méi)有條理，在混亂中傷害別人；本性勇敢而不學(xué)習(xí)就會(huì)胡作非為，其弊病是會(huì)滋事生亂；本性剛正而不學(xué)習(xí)就不能控制自已，其弊病是易狂妄自大。在好學(xué)的定位上，孔子也時(shí)從人格完善著手的，如“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”[1]學(xué)而只有不斷的致力學(xué)習(xí)，個(gè)人的人格才能不斷的完善，畢竟“君子學(xué)道則愛(ài)人，小人學(xué)道則易使?！盵1]陽(yáng)貨學(xué)《詩(shī)》“可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君”[1]陽(yáng)貨還可培養(yǎng)“思無(wú)邪”的道德品質(zhì)?！安W(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”[1]顏淵，孔子本人也自述：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)也矣”[1]述而“下學(xué)而上達(dá)”[1]顏淵這些事例均可說(shuō)明學(xué)習(xí)對(duì)個(gè)人人格的完善至關(guān)重要。

參考文獻(xiàn)：

[1]徐志剛.論語(yǔ)通譯[m].北京：人民文學(xué)出版社，.

[2]司馬遷.史記[m].北京：中華書局，1959.

論孔子仁的思想論文篇二

論文摘要:十分有必要對(duì)傳統(tǒng)文化中的圣人觀作進(jìn)一步的梳理，重新發(fā)掘圣人傳統(tǒng)在今天的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。本文簡(jiǎn)單追溯了“圣人”觀念及其歷史演變，分析了朱熹、明的成圣觀點(diǎn)，并總結(jié)了圣人觀在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的積極作用和消極影響，有助于人們更全面地了解中國(guó)傳統(tǒng)文化中的圣人觀。

一、“圣人”觀念及其歷史演變

中國(guó)人的圣人觀念是在漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中逐漸萌芽、形成、發(fā)展、凝聚而成的。

圣人原指聰明、有智慧的人，并不像后人說(shuō)的那樣祟高無(wú)比。所以，古人如果自視甚高，也稱自己為圣人。而《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》對(duì)“圣人”的解釋是:“舊時(shí)指品德最高尚，智慧最高超的人物，如孔子從漢朝以后被歷代帝王推崇為圣人;封建時(shí)代臣子對(duì)君主的尊稱?！?/p>

但是，整個(gè)中國(guó)文化的發(fā)展過(guò)程所呈現(xiàn)的圣人觀念，卻遠(yuǎn)非原初概念所能涵蓋?！笆ト恕庇^念一直在發(fā)生演變與累積。

“圣人”被崇高化、理想化、神秘化肇始于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，周天子的權(quán)威名存實(shí)亡，諸侯兼并稱雄，戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁。這是一個(gè)需要英雄和創(chuàng)造英雄的時(shí)代。于是諸子百家爭(zhēng)相創(chuàng)造符合自己理想的英雄，人們均稱之為圣人。儒家高揚(yáng)人倫道德絕對(duì)至上的精神，塑造了“博施”、“濟(jì)眾”(《論語(yǔ)·雍也》)、“修己以安百姓”(《憲問(wèn)》)、“人倫之至”(《孟子·離婁上》)的圣人。而墨家所塑造的圣人則是這樣的英雄人物:“制為節(jié)用之法，制為節(jié)葬之法”(《墨子·節(jié)用》)，“兼愛(ài)天下之百姓，率以尊天事鬼”(《法儀》)，“列德而尚賢”(《尚賢》)，“唯以尚同為政”(《尚同》)，“兼相愛(ài)，交相利”(《兼愛(ài)》)等等。道家主張無(wú)為，因此他們心中的圣人是這樣的:“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也。”(《老子》)法家一切任法，認(rèn)為圣人治理天下，是通過(guò)“正明法，陳嚴(yán)刑”的手段，“將以救群生之亂，去天下之禍，使強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，省老得隨，孤幼得長(zhǎng)，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無(wú)死亡系虜之患”(《韓非子·奸劫拭臣》)?？傊?，各家有各家的圣人形象，所同之處是各家都倚仗自己的思想原則去重新塑造圣人形象。于是，隨著歷史的發(fā)展，圣人觀念被附著了越來(lái)越多的含義?？傮w來(lái)看，體現(xiàn)了以下特征:

第一，圣人被智慧化。圣人原本表示聰明者、智慧者，但在演化過(guò)程中，圣人原初內(nèi)涵中表示聰明、智慧的要素被充分?jǐn)U大和強(qiáng)化了。

荀子:制天命而用之。圣人要清天君、正天官、備天養(yǎng)、順天政、養(yǎng)天情而全天功!要做到這些自然要具備超人的智慧和能力，要“知通乎大道”。這就把“圣人”和“道”直接聯(lián)系在一起，構(gòu)成其整個(gè)圣人觀的基本內(nèi)核。中國(guó)古人對(duì)于“道”、對(duì)于圣人的情感均是非常虔誠(chéng)的，他們將“道”視為貫穿整個(gè)自然宇宙和社會(huì)人生的普遍準(zhǔn)則，而將圣人視為這種普遍準(zhǔn)則的最高體現(xiàn)者，認(rèn)為“唯圣人究道之情，唯道之法”(《鵑冠子·環(huán)流》)，甚至認(rèn)為“道便是無(wú)軀殼底圣人，圣人便是有軀殼底道”(《朱子語(yǔ)類》卷一三《本朝四·自熙寧至靖康用人》)。惟圣人能夠體現(xiàn)“道”的精神、把握“道”的真理，那么圣人無(wú)疑是天地間智慧最高者。

第二，圣人被神秘化。中國(guó)歷史上“圣”、“神”二字經(jīng)常連在一起使用。《尚書·大禹漠》有言:“帝德廣運(yùn)，乃圣乃神”?！吧瘛焙汀笆ァ被ハ嘣\釋，代表著一種偉大、崇高、玄妙、深邃的氣氛。孟子說(shuō)，“大而化之可謂圣，圣而不可知之謂神?！倍陶f(shuō):“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測(cè)”。朱熹說(shuō):“圣人，神明不測(cè)之號(hào)”。圣人被賦予神妙無(wú)方、妙不可測(cè)的品格。

以“神”釋“圣”使圣人帶上了神秘而不同凡響的靈光。圣人原有的聰明、智慧的內(nèi)涵被夸大為能夠知往測(cè)來(lái)、料事如神。兩漢時(shí)期更是發(fā)展出了徽緯之學(xué)—巫師方士以迷信方術(shù)附會(huì)儒家經(jīng)義，假托天意圣教以助統(tǒng)治，影響深遠(yuǎn)。

第三，圣人被政治化。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，圣人就被賦予了政治色彩，當(dāng)時(shí)諸子百家塑造的圣人幾乎無(wú)不具有王者品格。墨家說(shuō):“圣人以治天下為事者也”，圣人治天下，首先應(yīng)該知道天下之亂的根源在于人們不相愛(ài)、交相惡。如果勸導(dǎo)人們兼相愛(ài)、交相利，便能實(shí)現(xiàn)天下大治。這樣的圣人無(wú)疑就是擔(dān)當(dāng)著治理天下之重任的王者。

儒家對(duì)圣人加以政治化的傾向更為明顯?！皟?nèi)圣外王”直指圣王，圣人需要“博施”，“濟(jì)眾”，“修己以安百姓”，圣人的使命就是使“天下得序，群物安居”(《韓詩(shī)外傳》卷三)。

道家則認(rèn)為“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也?！?《老子》)同樣希望圣人出世治天下，“無(wú)知”、“無(wú)為”即為其妙法。

所以說(shuō)，圣人觀念從具體經(jīng)驗(yàn)直觀上升到了一般抽象的普遍規(guī)定，圣人的存在、言行也逐漸具有了形而上學(xué)意義上的價(jià)值。一方面，圣人變成了廣泛意義的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的化身:圣人是道的載體，是天下的最高智慧者，是制作萬(wàn)事百工、社會(huì)制度的英雄，甚至被視為救世主;另一方面，圣人成為最高精神境界的象征。儒家的圣人境界論正是由于包含了強(qiáng)烈的治國(guó)平天下的色彩，揭示了人人成就圣人境界的邏輯必然性和現(xiàn)實(shí)可能性，才被人們所普遍接受。

二、圣人難為與圣人易做

本文僅就朱熹和明的成圣之道加以簡(jiǎn)述。朱子和明，前者說(shuō)圣人難做，后者說(shuō)圣人易為。這是因?yàn)樗麄兊摹笆ト恕本哂胁煌膬?nèi)涵，成圣之法也有異。

朱熹說(shuō):“某十?dāng)?shù)歲時(shí)讀孟子，言圣人與我同類者，喜不可言，以為圣人亦易做，今方覺(jué)得難”。朱熹年少時(shí)覺(jué)得“圣人易做”，不惑之年則“方覺(jué)得難”。這是因?yàn)樗硐胫械氖ト耸堑滦?、才能與事功兼?zhèn)渲?。在朱子看?lái)，做圣賢不易，做后世圣賢更難。因?yàn)楹笫朗ト思纫滦酝昝溃€要有能力治國(guó)平天下:“裁成天地之道，輔相天地之宜”。

朱熹的圣人觀是對(duì)孔子圣人觀的承繼和發(fā)展。在孔子看來(lái)，圣人必須具備“仁智統(tǒng)一”的品格，必須是“博施于民而能濟(jì)眾”，“修己以安百姓”之人。修己—內(nèi)圣，博施濟(jì)眾、安百姓—外王?？鬃訉ⅰ笆ト恕崩斫鉃橐环N理想人格境界，而現(xiàn)實(shí)中的人很難達(dá)至這一境界，以至現(xiàn)實(shí)中未有一人被孔子視為圣人，即使堯舜也不是真正意義上的圣人，“堯舜其猶病諸”。孔子自己也從不以圣人自居，他說(shuō):“若圣與仁，則吾豈敢。圣人之于孔子亦是一個(gè)當(dāng)作目標(biāo)追求的境界。朱熹繼承了孔子圣人觀“仁智統(tǒng)一”、內(nèi)圣外王的內(nèi)涵，并賦之以新的意蘊(yùn)，同時(shí)認(rèn)為堯舜是圣人，給現(xiàn)實(shí)中的人以為圣的榜樣和信心。

朱子集仁德、才智和事功于圣人一身:首先，圣人必須具備“德”和“人倫”的至上品格?！笆ト巳f(wàn)善皆備，有一毫之失，此不足為圣人?！蚀笏礋o(wú)一毫厘不是，此所以為圣人，不然，又安是謂之舜哉。古之圣賢別無(wú)用心，明明德便為無(wú)一毫私欲?！?御)其次，圣人具有知識(shí)、才力等智者品位。朱子曰:“圣人，神明不測(cè)之號(hào)?！?，川“自古無(wú)不喚事情底圣賢，亦無(wú)不通變底圣賢，亦無(wú)關(guān)門獨(dú)坐底圣賢。圣賢無(wú)所不通，無(wú)所不能，那個(gè)事理會(huì)不得。……所以圣人教人要博學(xué)。”川(御”)并認(rèn)為。圣人自是多能。再次，圣人還具有“治者”、“王者”風(fēng)范。朱子曰:“天只生得許多人物，與你許多道理，然天卻自做不得，所以必得圣人為之修道立教，以教化百姓，所謂裁成天地之道，輔相天地之宜是也。蓋天地做不得底，卻須圣賢為他做?！?/p>

可見(jiàn)，在朱子眼中，圣人既是盡善盡美的仁者、無(wú)所不能的智者，又是德治教化的王者。換言之，圣人之所以為圣人，就在于他既要尊德性，又要道向?qū)W，還要能輔相天地之化育，做這樣的圣人，當(dāng)然“今方覺(jué)得難”了。

然而，對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，“為圣”雖難，但并非不能為。為圣之路雖然艱辛，但只要堅(jiān)持正確的途徑、方法，就可以成圣。

朱子認(rèn)為:“圣人是為學(xué)而極至者，因此，他發(fā)展了程頤的“格物致知”說(shuō)。朱子的“格物致知”說(shuō)，既是認(rèn)識(shí)論，又是方法論。他在《大學(xué)或問(wèn)》中說(shuō):“若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使于身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥(niǎo)獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見(jiàn)其所當(dāng)然而不容已，與其所以然而不可易者，必其表里精粗無(wú)所不盡，而又益推其類以通之，至于一日脫然而貫通焉，則與天下之物皆有以窮其義理精微之所極，而吾之聰明睿智亦皆有以極其心之本體而無(wú)不盡矣?！边@段話概括了朱子方法論的基本環(huán)節(jié):第一，由博反約，在博學(xué)的基礎(chǔ)上獲得規(guī)律性認(rèn)識(shí)。朱子認(rèn)為:“聞見(jiàn)孤寡不足為學(xué)也。他強(qiáng)調(diào)博學(xué)多聞，是由于他意識(shí)到了“理”(道)內(nèi)在于事物之中?！靶味轮髦?，便各有個(gè)道理，此便是形而上之道。第二，“嚴(yán)密理會(huì)，株分毫析?！贝?御)強(qiáng)調(diào)分析的層次性，注重慎思明辨。第三，“推類以通之”。朱子認(rèn)為，把握一類事物的本質(zhì)，不必事事都要一一理會(huì)過(guò)，可以通過(guò)“類推”來(lái)實(shí)現(xiàn)。這在一定程度上避免了人們對(duì)“格物”的誤解。

朱子的格物致知說(shuō)為成圣提供了方法、途徑，然而這一達(dá)圣之方卻非常人所能運(yùn)用并運(yùn)用得好的，當(dāng)時(shí)被陸象山等人譏諷為“支離事業(yè)”。

明繼承發(fā)展了陸象山的“心同理同”的思想，立足于“良知”理論，通過(guò)肯定“圣人”與“眾人”所具有的良知無(wú)異，從而肯定眾人皆能成圣。

明在貴州龍場(chǎng)悟出了“圣人之道吾性自足”的道理，認(rèn)為不能將心與理分析為二，人心中自有先驗(yàn)的道德，求理、達(dá)圣只須向內(nèi)用功。明說(shuō):“心之德本無(wú)不明也，故謂之明德。有時(shí)而不明者，蔽于私也，去其私無(wú)不明矣。日自出地，日自出也，無(wú)無(wú)與也。君子之明明德，自明之也，人無(wú)所與焉，自昭也者，自去其私欲之蔽而已。

成圣之道，是去掉心中之私欲，讓心中之理發(fā)揚(yáng)光大的過(guò)程，是向內(nèi)用力的功夫。這一點(diǎn)陽(yáng)明與朱子有相通之處。朱子曰:“古之圣賢，別無(wú)用心，明明德便為無(wú)一毫私欲?！贝?御，)然而朱子之學(xué)不僅“尊德性”，而且“道問(wèn)學(xué)”。陽(yáng)明則將“尊德性”推向極至，只講“尊德性”。明認(rèn)為，既然“圣人之道吾性自足”，那么“向之求理于事物者誤也，他認(rèn)為朱子的“希圣之方”即物窮理，過(guò)于支離、煩瑣，不是一般人所能企及的;同時(shí)也意識(shí)到朱子達(dá)圣之路徑過(guò)于漫長(zhǎng)、曲折，令人望而生畏。為了不使儒家的圣人觀流于空疏，他另辟蹊徑，構(gòu)筑了一座圣凡相通的橋梁。

明在象山的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了一套心學(xué)體系。他說(shuō):“人者，天地萬(wàn)物之心也。心者，天地萬(wàn)物之主也。心即天，言心，則天地萬(wàn)物皆舉之矣，而又親切簡(jiǎn)易，故不若言人之為學(xué)，求盡乎心而已。把人視為天地萬(wàn)物之中心，而“心”為天地萬(wàn)物之主宰，天地萬(wàn)物都包容于心中，“位天地，育萬(wàn)物，未有出于吾心之外也。他還深有感悟地說(shuō):“人人自有定盤針，萬(wàn)化根緣總在心。卻笑從前顛倒見(jiàn)，枝枝葉葉外頭尋。這樣一來(lái)，明認(rèn)為達(dá)圣只須向內(nèi)用功夫，去除人欲，“人到純乎天理方是圣”。

在明那里，圣人的內(nèi)涵就是“尊德性”?！安帕Σ煌兒跆炖韯t同，皆可謂之圣人。無(wú)怪乎黃宗羲如是說(shuō):先生之學(xué)以尊德性為宗。摒棄了圣人內(nèi)涵中的知識(shí)、才力，也就自然廢棄了朱子倡導(dǎo)的格物致知、即物窮理的達(dá)圣之方，只須“簡(jiǎn)易功夫”、“致良知”，亦即訴諸內(nèi)心體認(rèn)和自省方法就行了。從人的內(nèi)心道德上規(guī)定圣人之所以為圣，那么，圣人就是人人可為的。于是，陽(yáng)明就從內(nèi)心發(fā)出了“滿街都是圣人”的贊嘆。

通過(guò)上述分析，我們可以看出，朱熹的圣人觀為達(dá)圣指明了方向，并提供了具體方法;明的圣人觀則為成圣敞開(kāi)了大門，激勵(lì)人們?cè)谶_(dá)圣的征程上，以十足之信心勇往直前。二者相輔相成、相得益彰。雖然在今天看來(lái)，朱熹、明圣人觀的內(nèi)涵不乏封建糟粕，但他們孜孜以求的理想人格，注重對(duì)人生精神層面的提升，對(duì)社會(huì)、百姓傾注的愛(ài)心，卻包含著諸多對(duì)精神文明建設(shè)有益之因子。同時(shí)，其為圣、為學(xué)之方，也為今天的學(xué)者做人、治學(xué)，提供了可供借鑒的成分。因此，吸取其圣人觀之精華，揚(yáng)棄其糟粕，是極有意義的。

三、圣人觀之利弊

1.圣人觀之利—對(duì)人的肯定

圣人可學(xué)、圣人可至的思想，在中國(guó)哲學(xué)中隨處可見(jiàn)。孟子主張“人皆可以為堯、舜”，“堯、舜與人同耳”，周敦頤主張“希圣、希賢”，程伊川主張“圣人可學(xué)”，張橫渠主張“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”。朱熹認(rèn)為教育的目的主要在于促使一般學(xué)者立志做圣賢，他認(rèn)為青年學(xué)子須以“圣賢”自任。朱子曾說(shuō):“凡人須以圣賢為己任。世人多以圣賢為高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然圣賢桌性與常人一同;既與常人一同;又安得不以圣賢為己任?自開(kāi)辟以來(lái)，生多少人，求其盡己者，千萬(wàn)人中無(wú)一二。只是滾同枉過(guò)一世?！薄八^學(xué)者，始乎為士者所以學(xué)而至乎圣人之事也。”所以，所謂教育，一言以蔽之，其目的在于培養(yǎng)圣賢。朱熹認(rèn)為，“存天理，滅人欲”是實(shí)現(xiàn)“圣人”人格的基本手段。朱熹說(shuō):“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人明天理，滅人欲。”“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)?！边@就是說(shuō)，滅除人欲，就能存得天理。

為什么圣人可學(xué)，圣人可至呢?在中國(guó)傳統(tǒng)中，有一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)就是人人擁有先天之性，也就是天命，“天命之謂性”。天命按照自己的方式運(yùn)行，展示出天道，達(dá)到了這個(gè)層面就是圣人。“從容中道，圣人也?！边@里所說(shuō)的道是天地之道，是左右萬(wàn)事萬(wàn)物的，對(duì)事物和人都起作用。因此《中庸》說(shuō):“道也者，不可須臾離也;可離，非道也”，“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。”這個(gè)道是天地萬(wàn)物共同遵守的道，因此人也要照天道而行，對(duì)于不能照此而行的人則需要修養(yǎng)和教化。人要德配天地，妙贊化育，生命之自然秩序與天道的精神相契。因此“君子，不可以不修身”，這是圣人教化常人，常人學(xué)習(xí)圣人的依據(jù)?！吨杏埂氛f(shuō)“夫婦之愚，可以與之焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉?！痹谶@里，《中庸》充分肯定平常人是可以達(dá)到那個(gè)完美的境地的。

修養(yǎng)教化的過(guò)程，就是“誠(chéng)”的過(guò)程。所謂“誠(chéng)”，也就是發(fā)現(xiàn)并且按照天道的方式運(yùn)行。通過(guò)“誠(chéng)”，人可以達(dá)到現(xiàn)狀與天性的合一。宇宙與人，合和無(wú)間，人的終極目標(biāo)要達(dá)到圣人，其功夫在于存養(yǎng)、盡性、明心見(jiàn)性，人一切價(jià)值選擇，取舍從違，都是依理而行，最終德配天地，參天地之化育。個(gè)人生命與天地和諧，與人人感應(yīng)，與物物協(xié)調(diào)，以這種精神待人持家，都會(huì)同情交感，一體同仁，大我小我，一脈融通。《中庸》上述思想成為歷代中國(guó)思想家教化民眾的理論依據(jù)。

中國(guó)哲學(xué)在邏輯上肯定了人的作用和意義，并沒(méi)有把常人視為不可教化者。其積極的意義除了說(shuō)明教化本身之外，還在于對(duì)常人地位和尊嚴(yán)的認(rèn)可。

2.圣人傳統(tǒng)之弊—常人無(wú)權(quán)

在中國(guó)的傳統(tǒng)中，頌揚(yáng)圣人，學(xué)習(xí)圣人，肯定人人可以為堯舜，承認(rèn)了普通人的地位和發(fā)展的可能性，這是對(duì)人的一種解放。但是這種文化傳統(tǒng)并沒(méi)有肯定人人都是圣人，它所承認(rèn)和擁戴的是圣人，而非將來(lái)可能成為圣人的平常人。事實(shí)上，由于對(duì)圣人的尊崇，中國(guó)歷史上是把人群分為少數(shù)智慧超人的圣人和多數(shù)從事勞動(dòng)的愚人，后演變?yōu)閯谛恼咧稳耍瑒诹φ咧斡谌?。勞心者即圣人，勞力者即愚人。各個(gè)階層功能不同。這樣，在按照圣人意志行動(dòng)，培養(yǎng)圣人的過(guò)程中，一個(gè)等級(jí)制的社會(huì)就形成了。中國(guó)人對(duì)圣人的愛(ài)戴和尊崇并沒(méi)有體現(xiàn)為社會(huì)各個(gè)層面上對(duì)普通人的愛(ài)護(hù)。

在這樣的文化背景中，規(guī)定圣人特性的同時(shí)也規(guī)定了圣人的對(duì)立面，即常人的特性。儒家的圣人觀念，一方面表現(xiàn)其人格的高尚，一方面又表現(xiàn)其人格的優(yōu)越。而在人格的高尚與優(yōu)越里，已假定了大眾都有精神不高尚的或精神低劣的成分在內(nèi)。圣人和常人的關(guān)系，就是關(guān)照和被關(guān)照的關(guān)系。在這種關(guān)系中，已邏輯地預(yù)設(shè)了圣人的萬(wàn)能和常人的無(wú)能。常人需要圣人的指導(dǎo)，按照圣人的意圖生活，那么，常人就不需要強(qiáng)調(diào)自己的特殊性，而只要強(qiáng)調(diào)服從性;不需要強(qiáng)調(diào)自己的人性和智慧，而只要強(qiáng)調(diào)自己的無(wú)知和無(wú)能。如果把這樣的關(guān)系帶人政治生活中，就是讓常人放棄自己的.政治權(quán)利，成為被圣人照顧的人。

在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，誰(shuí)是圣人的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)呢?皇帝。上古文獻(xiàn)《洪范》就強(qiáng)調(diào)“天子作民父母，以為天下王。”天或君王的權(quán)力秉承自天。這一思想在《尚書·泰誓》中更發(fā)展成了:“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，“惟天惠民”。儒家最為突出地繼承與發(fā)展了上述思想。這使中國(guó)古代的政治生活中出現(xiàn)了人們對(duì)作為圣人代表的君王命令的絕對(duì)服從，以及常人無(wú)權(quán)的局面。帝王集王、圣、父于一身。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，儒家“圣人為王”的理想被徹底地置換與顛倒為“王者為圣”，儒家所開(kāi)創(chuàng)的“自律型之慎獨(dú)倫理”被徹底地異化為“他律型的順?lè)惱怼?，成為奴役與專制的有力工具。于是“圣人為王”觀點(diǎn)不僅不能限制君權(quán)，反倒幫助帝皇擴(kuò)張成無(wú)限的絕對(duì)專制權(quán)力，開(kāi)啟了絕對(duì)皇權(quán)的時(shí)代。帝王對(duì)其子民猶如父親對(duì)其子女擁有極大的支配權(quán)力。一方面是無(wú)限的權(quán)力，另一方面是毫無(wú)權(quán)利可言的被支配者。這就把圣人和常人的理論設(shè)想現(xiàn)實(shí)化了:現(xiàn)實(shí)中的常人是沒(méi)有權(quán)利的人，唯有等待圣人的安排。

中國(guó)幾千年的封建傳統(tǒng)思想認(rèn)為，百姓的權(quán)利由明君賦予，君王的權(quán)力高于百姓權(quán)利，當(dāng)兩者發(fā)生沖突時(shí)，前者要無(wú)條件地服從君王的權(quán)力。百姓的權(quán)利永遠(yuǎn)處于一種不確定狀態(tài)中，權(quán)利有哪些，何時(shí)有權(quán)利都由帝王權(quán)力來(lái)隨機(jī)決定。所謂“君要臣死，臣不得不死”，連生命權(quán)這一基本權(quán)利都得不到保障，更不用說(shuō)其他權(quán)利。在國(guó)人數(shù)千年的生活中，幾乎無(wú)人不曾領(lǐng)教權(quán)力的威勢(shì)。君王權(quán)力以及權(quán)力的肆虐甚至成為國(guó)民的基本生活樣態(tài)，全面而深刻地滲透到了國(guó)民的思想之中。

即使在清官明君的時(shí)代，百姓的地位也沒(méi)有突出的體現(xiàn)，而為民做主成了歷代官員的使命。百姓的命運(yùn)掌握在帝王將相文武百官手中，百姓的愿望集中在希望代代清明當(dāng)中。這種文化歌頌的都是明君良相，該邏輯之前提仍是百姓的無(wú)知無(wú)能、百姓是需要治理的對(duì)象，而揭竿而起的人、要求自己權(quán)利的人，又大多以身敗名裂為結(jié)局，成為背負(fù)罵名的亂臣賊子。這樣的文化體系體現(xiàn)的是集權(quán)向心的特點(diǎn)，個(gè)體的權(quán)利被抹煞了。這樣的政治文化統(tǒng)治中國(guó)兩千年，影響深遠(yuǎn)。在這種背景下，人民的權(quán)利意識(shí)是不可能形成的。沒(méi)有權(quán)利意識(shí)，就沒(méi)有民主可言。

所以，中國(guó)推進(jìn)民主政治的一個(gè)必要環(huán)節(jié)，就是要打破圣人政治傳統(tǒng)，停止對(duì)圣人的渴望和頌揚(yáng)，轉(zhuǎn)而發(fā)現(xiàn)和認(rèn)可自身的權(quán)利與價(jià)值。

論孔子仁的思想論文篇三

在治國(guó)思想方面,孔子提出了德治思想.孔子認(rèn)為,為政之方主要是進(jìn)行道德教化,要正己正人.實(shí)行德治,必須提倡“仁”的思想,通過(guò)加強(qiáng)道德修養(yǎng)形成“仁”這個(gè)無(wú)美不至的'德性.孔子主張實(shí)行德治,反對(duì)單純的刑罰.

論孔子仁的思想論文篇四

淺談孔子思想的現(xiàn)代意義

摘要：當(dāng)前，我國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變，由人治向法治轉(zhuǎn)變，由傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)變，加上中外文化和價(jià)值觀的碰撞，是一個(gè)既充滿生機(jī)活力又充滿矛盾的時(shí)代。黨中央提出要建立和諧社會(huì)，就是要用恰當(dāng)?shù)姆椒ń鉀Q諸多矛盾。當(dāng)今世界局勢(shì)正在向多極化發(fā)展，不同國(guó)家、不同民族有各自的生活習(xí)慣、文化傳統(tǒng)和政治制度，在國(guó)際交往中，應(yīng)該堅(jiān)持“和而不同”的原則，既要尋找共同話語(yǔ)，維護(hù)世界和平；又要尊重各國(guó)的傳統(tǒng)，保持各國(guó)的特色。斯人雖遠(yuǎn)逝，其道冠古今?？鬃幼鳛橹袊?guó)文化的輝煌符號(hào)，是當(dāng)之無(wú)愧的?？鬃拥奈恼碌赖率侵袊?guó)和世界寶貴的精神財(cái)富。

關(guān)鍵詞：孔子；社會(huì)；現(xiàn)代意義

孔子敏而好學(xué)，發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至；勤于向人請(qǐng)教，不到30歲，就掌握了豐富的文化知識(shí)，力圖改變春秋末期禮崩樂(lè)壞局面。面對(duì)動(dòng)蕩混亂的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，他的救世思想在魯國(guó)行不通，到齊國(guó)也碰壁。他周游列國(guó)，遭到不少隱士的嘲笑，累累如喪家之狗。在陳蔡等小國(guó)，挨餓受凍，面有菜色。晚年回到魯國(guó)，致力于教育和整理古代文獻(xiàn)在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過(guò)程中，孔子思想雖然也受到其他各家的沖擊，但并沒(méi)有消亡，一直存在發(fā)展壯大著。孔子與其弟子創(chuàng)立的儒家學(xué)派在當(dāng)時(shí)諸子百家中就是主要的一家，但所走過(guò)的道路是坎坷不平的，有過(guò)匡被圍之難，有微服過(guò)宋之險(xiǎn)，有陳蔡絕糧之苦等等。他的學(xué)派不但沒(méi)有解體反而在百家爭(zhēng)鳴過(guò)程中形成強(qiáng)大的凝聚力，勢(shì)力越來(lái)越大，到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，成了影響最大的學(xué)派。

雖然秦國(guó)不用儒家用法家，用武力統(tǒng)一天下，建立了第一個(gè)中央集權(quán)的專制主義的封建王朝秦朝，然而，這個(gè)貌似強(qiáng)大的'王朝，焚書坑儒，造成二世而亡的結(jié)局。賈誼把秦的成敗經(jīng)驗(yàn)概括為一句話：仁義不施，而攻守之勢(shì)異也。劉邦馬上得天下，宣稱居馬上得之，安事詩(shī)書！陸賈反駁：居馬上得之，寧可以馬上治之乎？劉邦聽(tīng)后立即改變態(tài)度，明白武力攻天下，而仁義守天下。漢武帝接納董仲舒罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的口號(hào)，從此，儒家成為歷代封建王朝的正統(tǒng)思想孔子也成為亙古一人的大圣人。唐玄宗時(shí)被尊為文宣王，宋真宗時(shí)尊為玄圣文宣王，金章宗時(shí)尊為至圣文宣王，元成宗時(shí)尊為大成至圣文宣王，清順治時(shí)尊為大成至圣文宣先師古代幾千年的封建王朝中，孔子和儒家思想的歷史地位一直沒(méi)有動(dòng)搖過(guò)。

孔子道德思想的基本精神，就是提倡人與人之間相處時(shí)要互相克制諒解妥協(xié)和互相關(guān)懷親善支持照顧，以達(dá)到互利互惠的目的。這種精神不僅在歷史上曾起過(guò)重大作用，就是在當(dāng)今世界上，也是需要的。社會(huì)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的今天，人與人之間的矛盾是普遍存在的，不論國(guó)家與國(guó)家，民族與民族，階級(jí)與階級(jí)，集團(tuán)與集團(tuán)，黨派與黨派它們之間都會(huì)有一些矛盾但是如何對(duì)待這些矛盾，卻有不同的態(tài)度和方式采取哪一種方式解決問(wèn)題，這要根據(jù)不同的時(shí)間地點(diǎn)條件而定。只強(qiáng)調(diào)妥協(xié)友好的一面，自然是不對(duì)的，但是把人與人之間只看成是爭(zhēng)斗對(duì)立的關(guān)系，只靠武力解決問(wèn)題的，顯然是不對(duì)的。謙讓妥協(xié)、諒解友好更是常用的一種基本方式孔子提倡中庸，實(shí)行和，并不是沒(méi)有原則，為和而和，還需要以禮節(jié)之，就是要以一定的規(guī)章制度來(lái)制約其實(shí)行，使其做到恰到好處?？鬃舆€提出和而不同的要求，說(shuō)明和不是模棱兩可的和稀泥，更不是同流合污，而是在一定的原則指導(dǎo)下和善地來(lái)處理問(wèn)題。

我們不但可以用和而不同來(lái)處理一般人際關(guān)系，而且可以用和而不同來(lái)處理國(guó)際問(wèn)題。我國(guó)最早提出和平共處五項(xiàng)原則來(lái)處理國(guó)際間的爭(zhēng)端，今天又提出以鄰為伴以鄰為善等等，都是對(duì)和而不同的創(chuàng)造應(yīng)用孔子重視家庭倫理觀念，建立長(zhǎng)幼尊卑秩序，把孝作為做人根本他把老者安之，朋友信之，少者懷之作為他一生追求的總目標(biāo)。尊老敬長(zhǎng)是一種值得各個(gè)時(shí)代重視的有普遍意義的品德，不僅是因?yàn)橥磔厼榱藞?bào)答長(zhǎng)輩的養(yǎng)育之恩，更主要的是，老人不論在生產(chǎn)斗爭(zhēng)和社會(huì)閱歷方面都有豐富的經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)對(duì)晚輩來(lái)說(shuō)，是極為寶貴的。歧視和虐待老人，不僅使生產(chǎn)和社會(huì)工作受到損失，而且會(huì)使道德淪喪，社會(huì)混亂，甚至能形成社會(huì)危機(jī)。孔子的思想講究仁愛(ài)，重視倫常，提倡和諧，強(qiáng)調(diào)秩序，追求安定如今，和平發(fā)展成為世界主流，中國(guó)向社會(huì)主義強(qiáng)國(guó)目標(biāo)奮斗時(shí)，我們最需要的是和平秩序穩(wěn)定社會(huì)和睦民族團(tuán)結(jié)隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不斷加速，社會(huì)階層的分化逐漸加劇，階層對(duì)立人際關(guān)系緊張的狀況也不斷加深，需要通過(guò)包括道德教育在內(nèi)的各種手段的綜合使用來(lái)調(diào)節(jié)人際關(guān)系，穩(wěn)定社會(huì)秩序。當(dāng)社會(huì)上還存在爾虞我詐背信棄約的現(xiàn)象時(shí)，孔子思想的信廉剛直等道德，就有延續(xù)存在的價(jià)值。同時(shí)，我們也要清醒認(rèn)識(shí)到，各種道德規(guī)范都是在歷史上產(chǎn)生的。

隨著歷史的發(fā)展它也會(huì)變化和消亡，孔子提倡的久喪厚葬父母在不遠(yuǎn)游三年勿改于父之道等等，這些繁冗愚孝的行為觀念應(yīng)該揚(yáng)棄。但是，當(dāng)某些道德規(guī)范所依據(jù)的社會(huì)因素還存在，它還能對(duì)社會(huì)發(fā)生作用時(shí)，這些道德規(guī)范也就不會(huì)消亡。我們今天重新認(rèn)識(shí)孔子，并不是要掀起尊孔儒學(xué)的新潮流，而是更加理性認(rèn)識(shí)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化象征的孔子思想的精髓，更好地指導(dǎo)我們現(xiàn)實(shí)世界。把崇高的道德信念落實(shí)到具體的行動(dòng)中去，使孔子的倫理教導(dǎo)和人文關(guān)懷真正化為推進(jìn)社會(huì)文明進(jìn)步的力量。這樣，孔子繼承和改造傳統(tǒng)的努力才能得以實(shí)現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)

[1]方向紅.孔子思想的歷史地位及現(xiàn)代意義再認(rèn)識(shí)[j].赤峰學(xué)院學(xué)報(bào)，

[2]甘筱青，文師華.孔子思想及其現(xiàn)代意義[j].江西社會(huì)科學(xué)，2006.

[3]曾攀.由仁而禮-孔子思想的現(xiàn)代意義[j].孝感學(xué)院學(xué)報(bào)，2008.

[4]史玉梅.前輪孔子思想中的人文關(guān)懷[j].攀登，2006（1）.

論孔子仁的思想論文篇五

論文摘要：十分有必要對(duì)傳統(tǒng)文化中的圣人觀作進(jìn)一步的梳理，重新發(fā)掘圣人傳統(tǒng)在今天的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。本文簡(jiǎn)單追溯了“圣人”觀念及其歷史演變，分析了朱熹、明的成圣觀點(diǎn)，并總結(jié)了圣人觀在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的積極作用和消極影響，有助于人們更全面地了解中國(guó)傳統(tǒng)文化中的圣人觀。

一、“圣人”觀念及其歷史演變

中國(guó)人的圣人觀念是在漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中逐漸萌芽、形成、發(fā)展、凝聚而成的。

圣人原指聰明、有智慧的人，并不像后人說(shuō)的那樣祟高無(wú)比。所以，古人如果自視甚高，也稱自己為圣人。而《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》對(duì)“圣人”的解釋是：“舊時(shí)指品德最高尚，智慧最高超的人物，如孔子從漢朝以后被歷代帝王推崇為圣人；封建時(shí)代臣子對(duì)君主的尊稱?！?/p>

但是，整個(gè)中國(guó)文化的發(fā)展過(guò)程所呈現(xiàn)的圣人觀念，卻遠(yuǎn)非原初概念所能涵蓋?！笆ト恕庇^念一直在發(fā)生演變與累積。

“圣人”被崇高化、理想化、神秘化肇始于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，周天子的權(quán)威名存實(shí)亡，諸侯兼并稱雄，戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁。這是一個(gè)需要英雄和創(chuàng)造英雄的時(shí)代。于是諸子百家爭(zhēng)相創(chuàng)造符合自己理想的英雄，人們均稱之為圣人。儒家高揚(yáng)人倫道德絕對(duì)至上的精神，塑造了“博施”、“濟(jì)眾”(《論語(yǔ)·雍也》)、“修己以安百姓”(《憲問(wèn)》)、“人倫之至”(《孟子·離婁上》)的圣人。而墨家所塑造的圣人則是這樣的英雄人物：“制為節(jié)用之法，制為節(jié)葬之法”(《墨子·節(jié)用》)，“兼愛(ài)天下之百姓，率以尊天事鬼”(《法儀》)，“列德而尚賢”(《尚賢》)，“唯以尚同為政”(《尚同》)，“兼相愛(ài)，交相利”(《兼愛(ài)》)等等。道家主張無(wú)為，因此他們心中的圣人是這樣的：“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也?！?《老子》)法家一切任法，認(rèn)為圣人治理天下，是通過(guò)“正明法，陳嚴(yán)刑”的手段，“將以救群生之亂，去天下之禍，使強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，省老得隨，孤幼得長(zhǎng)，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無(wú)死亡系虜之患”(《韓非子·奸劫拭臣》)?？傊骷矣懈骷业氖ト诵蜗?，所同之處是各家都倚仗自己的思想原則去重新塑造圣人形象。于是，隨著歷史的發(fā)展，圣人觀念被附著了越來(lái)越多的含義?？傮w來(lái)看，體現(xiàn)了以下特征：

第一，圣人被智慧化。圣人原本表示聰明者、智慧者，但在演化過(guò)程中，圣人原初內(nèi)涵中表示聰明、智慧的要素被充分?jǐn)U大和強(qiáng)化了。

荀子：制天命而用之。圣人要清天君、正天官、備天養(yǎng)、順天政、養(yǎng)天情而全天功！要做到這些自然要具備超人的智慧和能力，要“知通乎大道”。這就把“圣人”和“道”直接聯(lián)系在一起，構(gòu)成其整個(gè)圣人觀的基本內(nèi)核。中國(guó)古人對(duì)于“道”、對(duì)于圣人的情感均是非常虔誠(chéng)的，他們將“道”視為貫穿整個(gè)自然宇宙和社會(huì)人生的普遍準(zhǔn)則，而將圣人視為這種普遍準(zhǔn)則的最高體現(xiàn)者，認(rèn)為“唯圣人究道之情，唯道之法”(《鵑冠子·環(huán)流》)，甚至認(rèn)為“道便是無(wú)軀殼底圣人，圣人便是有軀殼底道”(《朱子語(yǔ)類》卷一三《本朝四·自熙寧至靖康用人》)。惟圣人能夠體現(xiàn)“道”的精神、把握“道”的真理，那么圣人無(wú)疑是天地間智慧最高者。

第二，圣人被神秘化。中國(guó)歷史上“圣”、“神”二字經(jīng)常連在一起使用?！渡袝ご笥砟酚醒裕骸暗鄣聫V運(yùn)，乃圣乃神”?！吧瘛焙汀笆ァ被ハ嘣\釋，代表著一種偉大、崇高、玄妙、深邃的氣氛。孟子說(shuō)，“大而化之可謂圣，圣而不可知之謂神?！倍陶f(shuō)：“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測(cè)”。朱熹說(shuō)：“圣人，神明不測(cè)之號(hào)”。圣人被賦予神妙無(wú)方、妙不可測(cè)的品格。

以“神”釋“圣”使圣人帶上了神秘而不同凡響的靈光。圣人原有的聰明、智慧的內(nèi)涵被夸大為能夠知往測(cè)來(lái)、料事如神。兩漢時(shí)期更是發(fā)展出了徽緯之學(xué)—巫師方士以迷信方術(shù)附會(huì)儒家經(jīng)義，假托天意圣教以助統(tǒng)治，影響深遠(yuǎn)。

第三，圣人被政治化。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，圣人就被賦予了政治色彩，當(dāng)時(shí)諸子百家塑造的圣人幾乎無(wú)不具有王者品格。墨家說(shuō)：“圣人以治天下為事者也”，圣人治天下，首先應(yīng)該知道天下之亂的根源在于人們不相愛(ài)、交相惡。如果勸導(dǎo)人們兼相愛(ài)、交相利，便能實(shí)現(xiàn)天下大治。這樣的圣人無(wú)疑就是擔(dān)當(dāng)著治理天下之重任的王者。

儒家對(duì)圣人加以政治化的傾向更為明顯?！皟?nèi)圣外王”直指圣王，圣人需要“博施”，“濟(jì)眾”，“修己以安百姓”，圣人的使命就是使“天下得序，群物安居”(《韓詩(shī)外傳》卷三)。

道家則認(rèn)為“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也?！?《老子》)同樣希望圣人出世治天下，“無(wú)知”、“無(wú)為”即為其妙法。

所以說(shuō)，圣人觀念從具體經(jīng)驗(yàn)直觀上升到了一般抽象的普遍規(guī)定，圣人的存在、言行也逐漸具有了形而上學(xué)意義上的價(jià)值。一方面，圣人變成了廣泛意義的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的化身：圣人是道的載體，是天下的最高智慧者，是制作萬(wàn)事百工、社會(huì)制度的英雄，甚至被視為救世主；另一方面，圣人成為最高精神境界的象征。儒家的圣人境界論正是由于包含了強(qiáng)烈的治國(guó)平天下的色彩，揭示了人人成就圣人境界的邏輯必然性和現(xiàn)實(shí)可能性，才被人們所普遍接受。

二、圣人難為與圣人易做

本文僅就朱熹和明的成圣之道加以簡(jiǎn)述。朱子和明，前者說(shuō)圣人難做，后者說(shuō)圣人易為。這是因?yàn)樗麄兊摹笆ト恕本哂胁煌膬?nèi)涵，成圣之法也有異。

朱熹說(shuō)：“某十?dāng)?shù)歲時(shí)讀孟子，言圣人與我同類者，喜不可言，以為圣人亦易做，今方覺(jué)得難”。朱熹年少時(shí)覺(jué)得“圣人易做”，不惑之年則“方覺(jué)得難”。這是因?yàn)樗硐胫械氖ト耸堑滦浴⒉拍芘c事功兼?zhèn)渲恕Ｔ谥熳涌磥?lái)，做圣賢不易，做后世圣賢更難。因?yàn)楹笫朗ト思纫滦酝昝溃€要有能力治國(guó)平天下：“裁成天地之道，輔相天地之宜”。

朱熹的圣人觀是對(duì)孔子圣人觀的承繼和發(fā)展。在孔子看來(lái)，圣人必須具備“仁智統(tǒng)一”的品格，必須是“博施于民而能濟(jì)眾”，“修己以安百姓”之人。修己—內(nèi)圣，博施濟(jì)眾、安百姓—外王?？鬃訉ⅰ笆ト恕崩斫鉃橐环N理想人格境界，而現(xiàn)實(shí)中的人很難達(dá)至這一境界，以至現(xiàn)實(shí)中未有一人被孔子視為圣人，即使堯舜也不是真正意義上的圣人，“堯舜其猶病諸”?？鬃幼约阂矎牟灰允ト俗跃?，他說(shuō)：“若圣與仁，則吾豈敢。圣人之于孔子亦是一個(gè)當(dāng)作目標(biāo)追求的境界。朱熹繼承了孔子圣人觀“仁智統(tǒng)一”、內(nèi)圣外王的內(nèi)涵，并賦之以新的意蘊(yùn)，同時(shí)認(rèn)為堯舜是圣人，給現(xiàn)實(shí)中的人以為圣的榜樣和信心。

朱子集仁德、才智和事功于圣人一身：首先，圣人必須具備“德”和“人倫”的至上品格?！笆ト巳f(wàn)善皆備，有一毫之失，此不足為圣人?！蚀笏礋o(wú)一毫厘不是，此所以為圣人，不然，又安是謂之舜哉。古之圣賢別無(wú)用心，明明德便為無(wú)一毫私欲。”(御)其次，圣人具有知識(shí)、才力等智者品位。朱子曰：“圣人，神明不測(cè)之號(hào)。’，川“自古無(wú)不喚事情底圣賢，亦無(wú)不通變底圣賢，亦無(wú)關(guān)門獨(dú)坐底圣賢。圣賢無(wú)所不通，無(wú)所不能，那個(gè)事理會(huì)不得?！允ト私倘艘W(xué)。”川(御”)并認(rèn)為。圣人自是多能。再次，圣人還具有“治者”、“王者”風(fēng)范。朱子曰：“天只生得許多人物，與你許多道理，然天卻自做不得，所以必得圣人為之修道立教，以教化百姓，所謂裁成天地之道，輔相天地之宜是也。蓋天地做不得底，卻須圣賢為他做。”

可見(jiàn)，在朱子眼中，圣人既是盡善盡美的仁者、無(wú)所不能的智者，又是德治教化的王者。換言之，圣人之所以為圣人，就在于他既要尊德性，又要道向?qū)W，還要能輔相天地之化育，做這樣的圣人，當(dāng)然“今方覺(jué)得難”了。

然而，對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，“為圣”雖難，但并非不能為。為圣之路雖然艱辛，但只要堅(jiān)持正確的途徑、方法，就可以成圣。

朱子認(rèn)為：“圣人是為學(xué)而極至者，因此，他發(fā)展了程頤的“格物致知”說(shuō)。朱子的“格物致知”說(shuō)，既是認(rèn)識(shí)論，又是方法論。他在《大學(xué)或問(wèn)》中說(shuō)：“若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使于身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥(niǎo)獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見(jiàn)其所當(dāng)然而不容已，與其所以然而不可易者，必其表里精粗無(wú)所不盡，而又益推其類以通之，至于一日脫然而貫通焉，則與天下之物皆有以窮其義理精微之所極，而吾之聰明睿智亦皆有以極其心之本體而無(wú)不盡矣。”這段話概括了朱子方法論的基本環(huán)節(jié)：第一，由博反約，在博學(xué)的基礎(chǔ)上獲得規(guī)律性認(rèn)識(shí)。朱子認(rèn)為：“聞見(jiàn)孤寡不足為學(xué)也。他強(qiáng)調(diào)博學(xué)多聞，是由于他意識(shí)到了“理”(道)內(nèi)在于事物之中?！靶味轮髦?，便各有個(gè)道理，此便是形而上之道。第二，“嚴(yán)密理會(huì)，株分毫析。”川(御)強(qiáng)調(diào)分析的層次性，注重慎思明辨。第三，“推類以通之”。朱子認(rèn)為，把握一類事物的本質(zhì)，不必事事都要一一理會(huì)過(guò)，可以通過(guò)“類推”來(lái)實(shí)現(xiàn)。這在一定程度上避免了人們對(duì)“格物”的誤解。

朱子的格物致知說(shuō)為成圣提供了方法、途徑，然而這一達(dá)圣之方卻非常人所能運(yùn)用并運(yùn)用得好的，當(dāng)時(shí)被陸象山等人譏諷為“支離事業(yè)”。

明繼承發(fā)展了陸象山的“心同理同”的思想，立足于“良知”理論，通過(guò)肯定“圣人”與“眾人”所具有的良知無(wú)異，從而肯定眾人皆能成圣。

明在貴州龍場(chǎng)悟出了“圣人之道吾性自足”的道理，認(rèn)為不能將心與理分析為二，人心中自有先驗(yàn)的道德，求理、達(dá)圣只須向內(nèi)用功。明說(shuō)：“心之德本無(wú)不明也，故謂之明德。有時(shí)而不明者，蔽于私也，去其私無(wú)不明矣。日自出地，日自出也，無(wú)無(wú)與也。君子之明明德，自明之也，人無(wú)所與焉，自昭也者，自去其私欲之蔽而已。

成圣之道，是去掉心中之私欲，讓心中之理發(fā)揚(yáng)光大的過(guò)程，是向內(nèi)用力的功夫。這一點(diǎn)陽(yáng)明與朱子有相通之處。朱子曰：“古之圣賢，別無(wú)用心，明明德便為無(wú)一毫私欲?！贝?御，)然而朱子之學(xué)不僅“尊德性”，而且“道問(wèn)學(xué)”。陽(yáng)明則將“尊德性”推向極至，只講“尊德性”。明認(rèn)為，既然“圣人之道吾性自足”，那么“向之求理于事物者誤也，他認(rèn)為朱子的“希圣之方”即物窮理，過(guò)于支離、煩瑣，不是一般人所能企及的；同時(shí)也意識(shí)到朱子達(dá)圣之路徑過(guò)于漫長(zhǎng)、曲折，令人望而生畏。為了不使儒家的圣人觀流于空疏，他另辟蹊徑，構(gòu)筑了一座圣凡相通的橋梁。

明在象山的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了一套心學(xué)體系。他說(shuō)：“人者，天地萬(wàn)物之心也。心者，天地萬(wàn)物之主也。心即天，言心，則天地萬(wàn)物皆舉之矣，而又親切簡(jiǎn)易，故不若言人之為學(xué)，求盡乎心而已。把人視為天地萬(wàn)物之中心，而“心”為天地萬(wàn)物之主宰，天地萬(wàn)物都包容于心中，“位天地，育萬(wàn)物，未有出于吾心之外也。他還深有感悟地說(shuō)：“人人自有定盤針，萬(wàn)化根緣總在心。卻笑從前顛倒見(jiàn)，枝枝葉葉外頭尋。這樣一來(lái)，明認(rèn)為達(dá)圣只須向內(nèi)用功夫，去除人欲，“人到純乎天理方是圣”。

在明那里，圣人的內(nèi)涵就是“尊德性”。“才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之圣人。無(wú)怪乎黃宗羲如是說(shuō)：先生之學(xué)以尊德性為宗。摒棄了圣人內(nèi)涵中的知識(shí)、才力，也就自然廢棄了朱子倡導(dǎo)的格物致知、即物窮理的達(dá)圣之方，只須“簡(jiǎn)易功夫”、“致良知”，亦即訴諸內(nèi)心體認(rèn)和自省方法就行了。從人的內(nèi)心道德上規(guī)定圣人之所以為圣，那么，圣人就是人人可為的。于是，陽(yáng)明就從內(nèi)心發(fā)出了“滿街都是圣人”的贊嘆。

通過(guò)上述分析，我們可以看出，朱熹的圣人觀為達(dá)圣指明了方向，并提供了具體方法；明的圣人觀則為成圣敞開(kāi)了大門，激勵(lì)人們?cè)谶_(dá)圣的征程上，以十足之信心勇往直前。二者相輔相成、相得益彰。雖然在今天看來(lái)，朱熹、明圣人觀的內(nèi)涵不乏封建糟粕，但他們孜孜以求的理想人格，注重對(duì)人生精神層面的提升，對(duì)社會(huì)、百姓傾注的愛(ài)心，卻包含著諸多對(duì)精神文明建設(shè)有益之因子。同時(shí)，其為圣、為學(xué)之方，也為今天的學(xué)者做人、治學(xué)，提供了可供借鑒的成分。因此，吸取其圣人觀之精華，揚(yáng)棄其糟粕，是極有意義的。

三、圣人觀之利弊

1.圣人觀之利—對(duì)人的肯定

圣人可學(xué)、圣人可至的思想，在中國(guó)哲學(xué)中隨處可見(jiàn)。孟子主張“人皆可以為堯、舜”，“堯、舜與人同耳”，周敦頤主張“希圣、希賢”，程伊川主張“圣人可學(xué)”，張橫渠主張“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”。朱熹認(rèn)為教育的目的主要在于促使一般學(xué)者立志做圣賢，他認(rèn)為青年學(xué)子須以“圣賢”自任。朱子曾說(shuō)：“凡人須以圣賢為己任。世人多以圣賢為高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然圣賢桌性與常人一同；既與常人一同；又安得不以圣賢為己任？自開(kāi)辟以來(lái)，生多少人，求其盡己者，千萬(wàn)人中無(wú)一二。只是滾同枉過(guò)一世?！薄八^學(xué)者，始乎為士者所以學(xué)而至乎圣人之事也?！彼?，所謂教育，一言以蔽之，其目的在于培養(yǎng)圣賢。朱熹認(rèn)為，“存天理，滅人欲”是實(shí)現(xiàn)“圣人”人格的基本手段。朱熹說(shuō)：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人明天理，滅人欲?！薄皩W(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)。”這就是說(shuō)，滅除人欲，就能存得天理。

為什么圣人可學(xué)，圣人可至呢？在中國(guó)傳統(tǒng)中，有一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)就是人人擁有先天之性，也就是天命，“天命之謂性”。天命按照自己的方式運(yùn)行，展示出天道，達(dá)到了這個(gè)層面就是圣人?！皬娜葜械?，圣人也?！边@里所說(shuō)的道是天地之道，是左右萬(wàn)事萬(wàn)物的，對(duì)事物和人都起作用。因此《中庸》說(shuō)：“道也者，不可須臾離也；可離，非道也”，“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。”這個(gè)道是天地萬(wàn)物共同遵守的道，因此人也要照天道而行，對(duì)于不能照此而行的人則需要修養(yǎng)和教化。人要德配天地，妙贊化育，生命之自然秩序與天道的精神相契。因此“君子，不可以不修身”，這是圣人教化常人，常人學(xué)習(xí)圣人的依據(jù)。《中庸》說(shuō)“夫婦之愚，可以與之焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉?！痹谶@里，《中庸》充分肯定平常人是可以達(dá)到那個(gè)完美的境地的。

修養(yǎng)教化的過(guò)程，就是“誠(chéng)”的過(guò)程。所謂“誠(chéng)”，也就是發(fā)現(xiàn)并且按照天道的方式運(yùn)行。通過(guò)“誠(chéng)”，人可以達(dá)到現(xiàn)狀與天性的合一。宇宙與人，合和無(wú)間，人的終極目標(biāo)要達(dá)到圣人，其功夫在于存養(yǎng)、盡性、明心見(jiàn)性，人一切價(jià)值選擇，取舍從違，都是依理而行，最終德配天地，參天地之化育。個(gè)人生命與天地和諧，與人人感應(yīng)，與物物協(xié)調(diào)，以這種精神待人持家，都會(huì)同情交感，一體同仁，大我小我，一脈融通?！吨杏埂飞鲜鏊枷氤蔀闅v代中國(guó)思想家教化民眾的理論依據(jù)。

中國(guó)哲學(xué)在邏輯上肯定了人的作用和意義，并沒(méi)有把常人視為不可教化者。其積極的意義除了說(shuō)明教化本身之外，還在于對(duì)常人地位和尊嚴(yán)的認(rèn)可。

2.圣人傳統(tǒng)之弊—常人無(wú)權(quán)

在中國(guó)的傳統(tǒng)中，頌揚(yáng)圣人，學(xué)習(xí)圣人，肯定人人可以為堯舜，承認(rèn)了普通人的地位和發(fā)展的可能性，這是對(duì)人的一種解放。但是這種文化傳統(tǒng)并沒(méi)有肯定人人都是圣人，它所承認(rèn)和擁戴的是圣人，而非將來(lái)可能成為圣人的平常人。事實(shí)上，由于對(duì)圣人的尊崇，中國(guó)歷史上是把人群分為少數(shù)智慧超人的圣人和多數(shù)從事勞動(dòng)的愚人，后演變?yōu)閯谛恼咧稳?，勞力者治于人。勞心者即圣人，勞力者即愚人。各個(gè)階層功能不同。這樣，在按照圣人意志行動(dòng)，培養(yǎng)圣人的過(guò)程中，一個(gè)等級(jí)制的社會(huì)就形成了。中國(guó)人對(duì)圣人的愛(ài)戴和尊崇并沒(méi)有體現(xiàn)為社會(huì)各個(gè)層面上對(duì)普通人的愛(ài)護(hù)。

在這樣的文化背景中，規(guī)定圣人特性的同時(shí)也規(guī)定了圣人的對(duì)立面，即常人的特性。儒家的圣人觀念，一方面表現(xiàn)其人格的高尚，一方面又表現(xiàn)其人格的優(yōu)越。而在人格的高尚與優(yōu)越里，已假定了大眾都有精神不高尚的或精神低劣的成分在內(nèi)。圣人和常人的關(guān)系，就是關(guān)照和被關(guān)照的關(guān)系。在這種關(guān)系中，已邏輯地預(yù)設(shè)了圣人的萬(wàn)能和常人的無(wú)能。常人需要圣人的指導(dǎo)，按照圣人的意圖生活，那么，常人就不需要強(qiáng)調(diào)自己的特殊性，而只要強(qiáng)調(diào)服從性；不需要強(qiáng)調(diào)自己的人性和智慧，而只要強(qiáng)調(diào)自己的無(wú)知和無(wú)能。如果把這樣的關(guān)系帶人政治生活中，就是讓常人放棄自己的。政治權(quán)利，成為被圣人照顧的人。

在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，誰(shuí)是圣人的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)呢？皇帝。上古文獻(xiàn)《洪范》就強(qiáng)調(diào)“天子作民父母，以為天下王?！碧旎蚓醯臋?quán)力秉承自天。這一思想在《尚書·泰誓》中更發(fā)展成了：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，“惟天惠民”。儒家最為突出地繼承與發(fā)展了上述思想。這使中國(guó)古代的政治生活中出現(xiàn)了人們對(duì)作為圣人代表的君王命令的絕對(duì)服從，以及常人無(wú)權(quán)的局面。帝王集王、圣、父于一身。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，儒家“圣人為王”的理想被徹底地置換與顛倒為“王者為圣”，儒家所開(kāi)創(chuàng)的“自律型之慎獨(dú)倫理”被徹底地異化為“他律型的順?lè)惱怼保蔀榕叟c專制的有力工具。于是“圣人為王”觀點(diǎn)不僅不能限制君權(quán)，反倒幫助帝皇擴(kuò)張成無(wú)限的絕對(duì)專制權(quán)力，開(kāi)啟了絕對(duì)皇權(quán)的時(shí)代。帝王對(duì)其子民猶如父親對(duì)其子女擁有極大的支配權(quán)力。一方面是無(wú)限的權(quán)力，另一方面是毫無(wú)權(quán)利可言的被支配者。這就把圣人和常人的理論設(shè)想現(xiàn)實(shí)化了：現(xiàn)實(shí)中的常人是沒(méi)有權(quán)利的人，唯有等待圣人的安排。

中國(guó)幾千年的封建傳統(tǒng)思想認(rèn)為，百姓的權(quán)利由明君賦予，君王的權(quán)力高于百姓權(quán)利，當(dāng)兩者發(fā)生沖突時(shí)，前者要無(wú)條件地服從君王的權(quán)力。百姓的權(quán)利永遠(yuǎn)處于一種不確定狀態(tài)中，權(quán)利有哪些，何時(shí)有權(quán)利都由帝王權(quán)力來(lái)隨機(jī)決定。所謂“君要臣死，臣不得不死”，連生命權(quán)這一基本權(quán)利都得不到保障，更不用說(shuō)其他權(quán)利。在國(guó)人數(shù)千年的生活中，幾乎無(wú)人不曾領(lǐng)教權(quán)力的威勢(shì)。君王權(quán)力以及權(quán)力的肆虐甚至成為國(guó)民的基本生活樣態(tài)，全面而深刻地滲透到了國(guó)民的思想之中。

即使在清官明君的時(shí)代，百姓的地位也沒(méi)有突出的體現(xiàn)，而為民做主成了歷代官員的使命。百姓的命運(yùn)掌握在帝王將相文武百官手中，百姓的愿望集中在希望代代清明當(dāng)中。這種文化歌頌的都是明君良相，該邏輯之前提仍是百姓的無(wú)知無(wú)能、百姓是需要治理的對(duì)象，而揭竿而起的人、要求自己權(quán)利的人，又大多以身敗名裂為結(jié)局，成為背負(fù)罵名的亂臣賊子。這樣的文化體系體現(xiàn)的是集權(quán)向心的特點(diǎn)，個(gè)體的權(quán)利被抹煞了。這樣的政治文化統(tǒng)治中國(guó)兩千年，影響深遠(yuǎn)。在這種背景下，人民的權(quán)利意識(shí)是不可能形成的。沒(méi)有權(quán)利意識(shí)，就沒(méi)有民主可言。

所以，中國(guó)推進(jìn)民主政治的一個(gè)必要環(huán)節(jié)，就是要打破圣人政治傳統(tǒng)，停止對(duì)圣人的渴望和頌揚(yáng)，轉(zhuǎn)而發(fā)現(xiàn)和認(rèn)可自身的權(quán)利與價(jià)值。

論孔子仁的思想論文篇六

引言

對(duì)當(dāng)代大學(xué)生思想道德修養(yǎng)的培育成為教育行業(yè)最為關(guān)注和最難攻克的課題之一[1]。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的多元價(jià)值觀念在對(duì)馬克思主義人才培養(yǎng)規(guī)范和中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的遮蔽中占據(jù)了大學(xué)生思想高地的多個(gè)山頭，高校青年的思想道德修養(yǎng)水平急需矯正和拔高。

孔子禮學(xué)思想的深刻內(nèi)涵不僅在幾千年的中國(guó)歷史中扮演了重要的角色，更在今天的中國(guó)顯示出最迫切的需要。春秋戰(zhàn)國(guó)之際的孔子面對(duì)禮樂(lè)之崩壞提出了原則具體、內(nèi)涵豐富的禮學(xué)體系，今天的社會(huì)失序更加需要孔子禮學(xué)思想的光輝重新煥發(fā)，對(duì)于高校青年的思想道德修養(yǎng)培育更是如此。不論是修身養(yǎng)性、孝老敬親還是仁義道德，都是能夠在今時(shí)今日的時(shí)代背景之下得到改造和繼承的優(yōu)秀思想精髓。取其精華、剔除糟粕之后，孔子的禮學(xué)思想對(duì)大學(xué)生道德教育、理想培育、人格健全、思想凈化、修養(yǎng)提高等方面皆有極大益處。不僅可以豐富高校思想政治教育課的理論內(nèi)涵，也能夠?qū)γ褡逅枷氲赖滦摒B(yǎng)水平的提高起到實(shí)效。研究孔子禮學(xué)思想與大學(xué)生思想道德修養(yǎng)的關(guān)聯(lián)并探討兩者之間的多種可能，是極有時(shí)代意義的[2]。

一、孔子禮學(xué)思想的內(nèi)涵與價(jià)值

（一）禮的道德規(guī)范功用

禮是立身之本?？鬃诱J(rèn)為，人離開(kāi)了禮儀規(guī)范就不能成為真正完整的人，人的存在以禮教的約束為根本?？鬃釉谶@里提出的“禮”的概念不僅僅包括從前的宗教、祭祀之儀式，還包括人在社會(huì)中應(yīng)該遵守的禮節(jié)。所謂君子，就應(yīng)當(dāng)一言一行都符合禮教規(guī)制，不能越軌、隨心所欲?？鬃右恢睆?qiáng)調(diào)，“不知禮，無(wú)以立”，證明“禮”是立身之本。另外，“禮以行之”、“克己復(fù)禮”、“以禮約之”都體現(xiàn)了孔子心中“禮”對(duì)人的格局、境界、修養(yǎng)的培育功能。

禮是交際原則。雖然孔子的“仁義”學(xué)說(shuō)強(qiáng)調(diào)人與人的社會(huì)交往和內(nèi)心修煉，“禮教”思想更多針對(duì)于社會(huì)秩序的遵循，但二者并不是完全割裂和獨(dú)立的體系。在某種意義上可以理解為，“仁”也是一種“禮”。因?yàn)閷?duì)人和善、團(tuán)結(jié)和諧是與人交往和立身立命的一種較好的方式，也是高尚情操的一種行為準(zhǔn)則，當(dāng)然能夠成為一種“禮儀”。彬彬有禮則得孝、忠、親、愛(ài)，這已經(jīng)涵蓋了社會(huì)關(guān)系中與父母、領(lǐng)導(dǎo)、朋友、配偶等幾乎全部范疇。

禮是統(tǒng)治之道?？鬃诱J(rèn)為，為政者不僅要“仁義”，更要“尊禮”。在統(tǒng)治層面上，“禮”既是政權(quán)體系、權(quán)力結(jié)構(gòu)、法律規(guī)制；也是社會(huì)道德、行為規(guī)范。既有上層秩序，也有民間秩序，貫通了國(guó)家的全體層級(jí)。要想長(zhǎng)治久安，必須遵循禮教秩序。

（二）禮的基本遵循原則

以情遵禮。孔子認(rèn)為，禮儀這一形式化的抽象詞語(yǔ)背后寄托的是真實(shí)的情感，因而成為具體的行為規(guī)范，并在生活中鮮活存在、廣泛接受。例如在對(duì)喪事的禮教規(guī)定中，就體現(xiàn)著臣子對(duì)君王的忠誠(chéng)、子女對(duì)父母的感懷、妻子對(duì)丈夫的不舍。在祭祀的禮節(jié)中，體現(xiàn)出天子對(duì)神明的敬畏和對(duì)臣民的思慮。沒(méi)有這些，“與其奢也，寧儉”。也即是說(shuō)，如果不懷著真情實(shí)感，宏大奢侈的禮節(jié)場(chǎng)面還不如省去。可見(jiàn)，孔子對(duì)遵循禮制的要求之一，就是內(nèi)心認(rèn)同、發(fā)自肺腑。

以仁遵禮?！叭柿x”、“禮教”難以分家，只有講仁義、懂謙讓，才能形成“禮”的局面。在遵守禮教的過(guò)程中，必須堅(jiān)持“仁”和“敬”，待人尊敬誠(chéng)懇，才能“歸禮于仁”。

（三）禮的時(shí)代教育價(jià)值

禮能蛺岣咦隕硇捫水平。正由于“禮”是立身之本，通過(guò)“遵禮”才能實(shí)現(xiàn)自身的安穩(wěn)立足和價(jià)值實(shí)現(xiàn)。自身修養(yǎng)的水平是以“禮”的外在表現(xiàn)為標(biāo)志的，待人誠(chéng)信、親和，處事得體、盡心，不僅都是“禮”的體現(xiàn)，而且還是當(dāng)今急需的個(gè)人品質(zhì)。

禮能夠改善社會(huì)和諧面貌?！岸Y”是一種倫理，直接面向人際溝通與交流。社會(huì)和諧的根基，就恰恰在于社會(huì)關(guān)系的的秩序井然與合理有度。通過(guò)宣揚(yáng)并踐行一種價(jià)值規(guī)范意義上的“禮”，社會(huì)和諧的根基將得到極大穩(wěn)固，不必要的沖突和對(duì)抗將自然化解，社會(huì)面貌也隨之煥然一新。

禮能夠提升社會(huì)契約程度。一旦“禮”成為全社會(huì)共同遵守的.道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則，社會(huì)契約程度就會(huì)得到提升。社會(huì)成員心照不宣，彼此向善、行為得當(dāng)，因而人與人之間的信任得到增強(qiáng)，社會(huì)安全也會(huì)得到保障。共同遵守禮法，就是最好的社會(huì)契約，并將對(duì)法制建設(shè)、文化建設(shè)等起到幫助作用。

二、孔子禮學(xué)對(duì)大學(xué)生思想道德修養(yǎng)教育的啟發(fā)

（一）對(duì)教師教育原則的啟發(fā)

曉之以情，讓學(xué)生發(fā)自內(nèi)心地主動(dòng)提高思想道德修養(yǎng)。大學(xué)生思想道德修養(yǎng)的培育是循序漸進(jìn)的過(guò)程，其根本前提是學(xué)生對(duì)修養(yǎng)的提高具有主動(dòng)的訴求和原發(fā)的意愿。截至目前，已經(jīng)開(kāi)展了的大學(xué)生思想道德修養(yǎng)教育實(shí)踐無(wú)一例外地證明，被動(dòng)接受和一味說(shuō)教根本無(wú)法達(dá)到預(yù)先設(shè)定的教育效果，并且只會(huì)事倍功半?，F(xiàn)代教育理論從心理學(xué)和行為學(xué)的視角也類似地提出，思想道德修養(yǎng)的培育必須是發(fā)自內(nèi)心的主動(dòng)建構(gòu)。在教育布道這一方，教師只有通過(guò)曉之以情的“真情教育”，運(yùn)用鮮活的示例和親身的體驗(yàn)來(lái)為學(xué)生展開(kāi)“說(shuō)教”――說(shuō)服式教育。

仁義寬厚，以身作則地為學(xué)生樹(shù)立思想道德修養(yǎng)典范。教育學(xué)生如何為人處事，是思想道德修養(yǎng)培育的一大重要目的。而大學(xué)生群體的可塑性高、自主性強(qiáng)，在多樣價(jià)值選擇中怎樣才能鐘情于所謂“正統(tǒng)”的規(guī)范，做到“克己復(fù)禮”呢？拋開(kāi)教育體制和意識(shí)形態(tài)因素不論，單就教育行為的收效提高而言，就需要教師以身作則，用仁愛(ài)為學(xué)生樹(shù)立思想道德修養(yǎng)高尚的模范，直接感染受教育者，實(shí)現(xiàn)最有力的證明。同時(shí)，正確認(rèn)識(shí)大學(xué)生思想道德修養(yǎng)培育的艱巨性和長(zhǎng)期性，才能更加客觀地對(duì)待這一事業(yè)本身，以更加寬厚仁愛(ài)的眼光對(duì)待學(xué)生，從而因材施教、耐心施教――這樣的做法又在側(cè)面為學(xué)生樹(shù)立起“為人有禮”的標(biāo)尺來(lái)。

（二）對(duì)豐富思想道德修養(yǎng)培育之內(nèi)涵的啟發(fā)

自我反省，克己自律。現(xiàn)代社會(huì)對(duì)大學(xué)生人才的一個(gè)重要要求就是具備自我管理、自我約束、適應(yīng)環(huán)境的能力，這一要求的實(shí)際內(nèi)涵就是學(xué)會(huì)反省、懂得自律。在孔子生活的時(shí)代，他主張每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)遵循對(duì)應(yīng)的階級(jí)秩序，以維護(hù)社會(huì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)；在今天的發(fā)達(dá)社會(huì)，任何群體都有特定的社會(huì)標(biāo)簽，整個(gè)社會(huì)機(jī)體之所以能夠有條不紊的運(yùn)行，就是有賴基于契約意識(shí)的循規(guī)蹈矩。遵紀(jì)守法、照章辦事并不是墨守成規(guī)、因循守舊，而是社會(huì)文明的體現(xiàn)，與創(chuàng)新創(chuàng)造也并不沖突。相反，只有懂得在秩序內(nèi)生存才能活得更好，方可談及創(chuàng)新創(chuàng)造。我行我素、囂張跋扈的人則沒(méi)有生存市場(chǎng)，不懂得自我反省和約束就無(wú)法進(jìn)步。

處事有度，彬彬有禮。人非圣賢，孰能無(wú)過(guò)。為人處事張弛有度是一種分毫不差的理想標(biāo)準(zhǔn)，在社會(huì)實(shí)踐中很難有人做得到。但是，處事得體，講究禮儀也是成熟的標(biāo)志和修養(yǎng)的體現(xiàn)。孔子在禮制中也強(qiáng)調(diào)“中庸”的概念，這并非折中主義或得過(guò)且過(guò)，而是基于至善境界的君子之道。不卑不亢、有禮有節(jié)，這也是一種應(yīng)有的和諧處世之法。大學(xué)生思想道德修養(yǎng)的培育應(yīng)當(dāng)包括這一內(nèi)涵，以消除青年人嬌生慣養(yǎng)、囂張跋扈的戾氣，養(yǎng)成彬彬有禮的君子之風(fēng)。

立志l遠(yuǎn)，親躬親嘗。要想在社會(huì)中立足，就必須給自己定下長(zhǎng)遠(yuǎn)的志向，并且以一貫制、持之以恒；否則，就有可能變得游手好閑、無(wú)所事事。在孔子看來(lái)，人倫不定、秩序失常，這是極不符合禮法規(guī)范的。當(dāng)代大學(xué)生思想道德修養(yǎng)的培育也需要強(qiáng)調(diào)立志和親躬的內(nèi)容，這對(duì)不僅對(duì)青年人的成長(zhǎng)成才有幫助，還有利于從理想信念追求的角度對(duì)社會(huì)秩序的構(gòu)建與維護(hù)起到正向推動(dòng)作用。

三、結(jié)語(yǔ)

長(zhǎng)期以來(lái)，國(guó)家一直把人才培養(yǎng)放在一個(gè)十分重要的位置上。如何培養(yǎng)人才以及培養(yǎng)何種人才，是高校致力突破和解決的實(shí)際問(wèn)題。教育事業(yè)的先驅(qū)――孔子，對(duì)于運(yùn)用禮法對(duì)人施以道德教育早已有了先期的嘗試和廣泛的經(jīng)驗(yàn)，因此可以說(shuō)孔子的禮學(xué)思想在今天的教育界仍不過(guò)時(shí)。

誠(chéng)然，孔子禮學(xué)思想的原貌是帶有鮮明的封建色彩和綱常禮教性質(zhì)的，一些內(nèi)容在今天已經(jīng)不能相適應(yīng)。但是，吸取其合理成分并加以改造是完全可行并富有意義的，對(duì)當(dāng)代大學(xué)生的思想道德修養(yǎng)培育大有裨益?？鬃佣Y學(xué)思想的豐富內(nèi)涵在今時(shí)今日將能夠得到更加深刻的解讀，對(duì)教師教學(xué)原則、教學(xué)內(nèi)容、教育方法，以及學(xué)生學(xué)習(xí)視角、學(xué)習(xí)目標(biāo)等都有一定的啟發(fā)。

參考文獻(xiàn)：

論孔子仁的思想論文篇七

李逵，綽號(hào)黑旋風(fēng)，“在梁山好漢中排名第二十位，為三十六天罡中的‘天殺星’他面貌丑陋，但正直善良，是梁山好漢中性格鮮明，頗受讀者喜愛(ài)的英雄?！盵2]被金圣嘆稱贊為“人中之寶”，他對(duì)封建統(tǒng)治者最具有反抗精神，對(duì)梁山眾弟兄愛(ài)得深切，對(duì)奸臣賊子恨之入骨。他耿直、講信義，在救柴進(jìn)一事中，說(shuō)“我打死了殷天錫，卻叫柴大官人吃官司，我如何不要救他”，金圣嘆在《讀第五才子書法》稱贊他的品德說(shuō)“《孟子》‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’正是他好批語(yǔ)。”[1]2宋江做主梁山后，一門心思要招安，小說(shuō)第七十一回寫到，宋江借賞菊吟詩(shī)，表露招安心意，“黑旋風(fēng)便睜圓怪眼，大叫道：‘招安，招安!招甚鳥(niǎo)安!’只一腳，把桌子踢起，攧作粉碎。”[1]611然而，招安之后，當(dāng)他知道宋江給他酒里下了毒時(shí)仍然無(wú)怨無(wú)悔，只是流淚說(shuō)：“罷!罷!罷!生時(shí)服侍哥哥，死了也是哥哥部下一個(gè)小鬼!”由此，我們更可以看出李逵對(duì)宋江的忠心耿耿，儒家提倡的“忠義”躍然紙上。

除此之外，李逾、三阮、公孫勝、雷橫等也都是有名的孝子;而武松則是“悌”的典型代表。由于無(wú)道昏君和奸臣賊子的逼迫，他們不得已而上梁山，于是就有了“犯上作亂”的罪名。

三、從出世之人看小說(shuō)中的儒家思想

在《水滸傳》小說(shuō)中，除朝廷和梁山英雄之外，儒家積極入世的倫理思想?yún)s在和尚、道士及神仙這些出世之人身上也不同程度的表現(xiàn)了出來(lái)。在歷史上，宋徽宗作為一個(gè)皇帝，但卻奉道極虔，做出了許多的荒.唐事情，并且他還自稱“道君皇帝”，《水滸傳》作者也反其道而行，讓佛道之徒及長(zhǎng)老仙師卻往往成為身著袈裟道服的儒者，讓人耳目一新。

小說(shuō)開(kāi)頭便寫“張?zhí)鞄熎砣廖烈摺?，雖然帶有一定的迷信色彩，但是它已經(jīng)充分證明，努力給人民解除苦難、以天下為己任的還有道教教主;花和尚魯智深和行者武松都積極入世，當(dāng)不當(dāng)和尚都力求奮發(fā)有為，以剛健為本，并非消極避世而皈依佛門，五臺(tái)山智真長(zhǎng)老盡管曾以封建正統(tǒng)思想約束魯達(dá)的積極入世，但總體來(lái)說(shuō)，他還是給以支持的;公孫勝和他的師父羅真人，保著宋江一直到破遼勝利之后，才功成身退，在小說(shuō)前七十一回中，他們披著道袍，但信奉和 實(shí)踐的卻是以天下為己任、極積入世的儒家思想;玄女娘娘清靜而有為，但是她身靜而心并不靜，可以說(shuō)，她也是個(gè)出世而又關(guān)心國(guó)家大事的神仙，她曾囑托宋江要“替天行道”，并且授予他三卷天書，要他為國(guó)為民盡心盡力，在攻打遼國(guó)的危亡之際，她又給宋江托夢(mèng)，授予其破敵之法，才使他得以徹底戰(zhàn)勝遼國(guó)。作家通過(guò)一個(gè)又一個(gè)佛道人物的描寫，從側(cè)面清楚地顯示出儒家“自強(qiáng)不息”的倫理思想，激人奮進(jìn)，讓人心潮澎湃。

四、從婦女形象看小說(shuō)中的儒家思想

經(jīng)歷中國(guó)幾千年漫長(zhǎng)的封建 社會(huì)，“男尊女卑”、“男主女從”的基本觀念在儒家思想與倫理道德觀念緊密結(jié)合的過(guò)程中基本形成了。作為那個(gè)時(shí)代的文人，作者根本不可能擺脫這些束縛而超然存在，傳統(tǒng)儒家思想中婦女必須遵守“三綱五?！?、“三從四德”，服從男人意志的要求自然而然的會(huì)被體現(xiàn)出來(lái)。

如：作品中的正面婦女形象三位女英雄，顧大嫂是做“人肉饅頭”的，而孫二娘曾經(jīng)賣“蒙汗藥”酒，都是謀財(cái)害命之徒，“一丈青”扈三娘低首伏心地由宋江主持，嫁給了自己并不喜歡的王矮虎，只是為了說(shuō)明宋江的恪守信義。這些女性在她們的丈夫在沙場(chǎng)一一戰(zhàn)死之后，除顧大嫂僥幸存活外，其余都隨夫戰(zhàn)死沙場(chǎng)，其實(shí)，三位女英雄的命運(yùn)，顯然受著夫權(quán)思想的主導(dǎo)，是“夫?yàn)槠蘧V”的封建倫理道德觀對(duì)作者的束縛。

潘金蓮、閻婆惜、潘巧云都是身處社會(huì)底層的城市婦女，在這些封建正統(tǒng)思想的主導(dǎo)下，作者把她們描寫成了不守婦道，寡廉鮮恥的淫婦，她們的被殺甚至是維護(hù)道德、替天行道的必然結(jié)果，但是仔細(xì)分析三位女性，她們的放蕩是與她們不幸的婚姻緊密 聯(lián)系在一起的。在小說(shuō)中，潘金蓮受到的毒害最深，竟至于演變成為淫婦和殺人兇手，她是封建禮教的受害者。她的悲劇雖然也是出于年輕女子本身對(duì)于美好愛(ài)情的渴望和追求才釀成大禍，但是，地主大戶的殘酷報(bào)復(fù)是她不幸的直接根源。

閻婆只因?yàn)榈昧艘豢诠撞暮褪畠摄y子的救濟(jì)而“無(wú)可報(bào)答”，就用女兒閻婆惜與“只愛(ài)學(xué)使槍棒，于女色上不十分要緊”的宋江“做個(gè)親眷來(lái)往”，宋江因?yàn)殚T不當(dāng)，戶不對(duì)，既沒(méi)有把閻婆惜平等看待，又沒(méi)有給她愛(ài)情，作者是根據(jù)封建禮教中“男尊女卑”、“三綱五常”的思想來(lái)處理二人關(guān)系的。作為生活在下層社會(huì)的一個(gè)婦女，張文遠(yuǎn)的出現(xiàn)激起了她對(duì)美好愛(ài)情的強(qiáng)烈渴望，以至于行為偏激，最終導(dǎo)致理想和追求變得畸形，可以說(shuō)，廉價(jià)的買賣是她不幸的來(lái)源。

作為潘巧云的丈夫，楊雄愛(ài)的只是弄槍舞棒，從來(lái)都不善對(duì)她噓寒問(wèn)暖，并且楊雄一個(gè)月內(nèi)有二十幾天不在家，她實(shí)際上只是家庭的擺設(shè)而已，而潘巧云與后來(lái)出家的裴如海是青梅竹馬，潘的紅杏出墻也實(shí)屬必然。與此同時(shí)，楊雄、石秀殺婦，手段竟然如此殘忍，作品中對(duì)于婦女的這些態(tài)度明顯的是受儒家封建禮教的影響。

要之，《水滸傳》的成書受到封建正統(tǒng)思想的深刻影響，因此，也就不可避免地在其中保留了較多的儒家思想的痕跡，作者甚至將其滲透到了全書的主導(dǎo)思想當(dāng)中，無(wú)論是從作品中描寫到的朝廷、梁山好漢、出世之人還是婦女形象，無(wú)不滲透著這種根深蒂固的思想，并且在小說(shuō)中被表現(xiàn)得淋漓盡致。

論孔子仁的思想論文篇八

孔子教育思想論文【1】

摘要：在東方的教育發(fā)展史上，孔子是不可不提及到的人物，他的教育思想至今對(duì)我們產(chǎn)生影響。

解讀他的教育思想，對(duì)當(dāng)今社會(huì)教育具有啟發(fā)和教育的重大意義。

關(guān)鍵詞：孔子《論語(yǔ)》因材施教仁教學(xué)思想啟示

孔子(約公元前551-前479年)是我國(guó)春秋末期的思想家和教育家，儒家學(xué)派的創(chuàng)始人。

孔子學(xué)說(shuō)的核心是“仁”和“禮”，提倡“仁者愛(ài)人”、“克己復(fù)禮為仁”、“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，強(qiáng)調(diào)忠孝和仁愛(ài)。

教學(xué)思想與教學(xué)方法是承認(rèn)先天差異，但更強(qiáng)調(diào)“學(xué)而知之”，主張“有教無(wú)類”，重視因材施教，這些思想在《論語(yǔ)》中得到了充分的體現(xiàn)。

孔子的教育思想從多方位的分析和總結(jié)，形成了比較完整的教育思想，了解他的思想，對(duì)于教育的發(fā)展意義重大。

一、教育對(duì)象：有教無(wú)類

據(jù)記載，孔子門生三千，而孔子生活的春秋時(shí)代，教育沿襲著“學(xué)在官府”的傳統(tǒng)，教育被貴族子弟壟斷，平民子弟是沒(méi)有機(jī)會(huì)接受教育的。

之所以有這么多學(xué)生，是因?yàn)榭鬃邮状翁岢觥坝山虩o(wú)類”認(rèn)為世界上一切人都有享受教育的權(quán)利。

無(wú)論貧賤之人，還是富貴之人，都有接受的權(quán)利。

孔子說(shuō)：“自行束以上，吾未嘗無(wú)誨焉”(《論語(yǔ)?述而》)。

“束修”是一條臘肉干，是當(dāng)時(shí)贄見(jiàn)老師的禮物，只要有愿行束修之禮的，也就是愿意在孔子門下接受教育的，孔子是不會(huì)拒絕的。

這并非孔子受他的禮，而愿意教他學(xué)習(xí)，只是“束”是當(dāng)時(shí)人們都能承擔(dān)的，任何人均可到他們下接受學(xué)習(xí)。

這是其中之一，另一個(gè)故事跟能說(shuō)明孔子對(duì)待受教育者資格的要求。

有一個(gè)名為互鄉(xiāng)的地方，此地之人不善，難與言。

互鄉(xiāng)一童子求見(jiàn)孔子而孔子接受了，門人非常疑惑，孔子解釋說(shuō)：“與其進(jìn)也，不與其退也。

唯何甚，人潔己以進(jìn)，與其潔也，不保其往也”(《論語(yǔ)?述而》)這就是說(shuō)，只要一個(gè)人肯進(jìn)取，不管其曾經(jīng)怎樣，只要現(xiàn)在能潔身自愛(ài)，以求獲得教育機(jī)會(huì)，我們就不可以剝奪他受教育的權(quán)利。

充分說(shuō)明了有教無(wú)類的教學(xué)思想。

二、教育方法，內(nèi)容和目標(biāo)

1.教育方法

在孔子的教學(xué)思想中，“因材施教”和啟發(fā)誘導(dǎo)是教育的基本方法。

因材施教，根據(jù)學(xué)習(xí)的人的志趣、能力等具體情況進(jìn)行不同的教育。

孔子說(shuō)：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也。”(《論語(yǔ)子路》)這就體現(xiàn)了孔子對(duì)學(xué)生的了解。

子曰：“中人以上，可以語(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)也?！?《雍也》第21章)意思是教學(xué)上要根據(jù)不同學(xué)生，不同的智力水平，教授難度不同的教學(xué)內(nèi)容。

此舉雖無(wú)“因材施教”四字，但在朱熹的《四書集注》中“夫子教人，各因其材”，充分說(shuō)明孔子教人，因材施教。

子曰：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！?《論語(yǔ)?述而》)意指：一個(gè)人不到他傾全力去嘗試了解事理，但卻仍然想不透的程度，我是不會(huì)去啟示他的。

不到他盡全力想要表達(dá)其內(nèi)心的想法，卻想不到合適言詞的程度，我是不會(huì)去開(kāi)導(dǎo)他的。

如果告訴他一個(gè)角落是這樣的，他還不能推悟出其它三個(gè)角落也是一樣的，那我就不會(huì)再多說(shuō)什么了。

句中一“啟”一“發(fā)”充分體現(xiàn)了孔子的啟發(fā)式教學(xué)。

這個(gè)方法對(duì)當(dāng)代教育具有啟示的作用。

2.教育內(nèi)容

孔子教育內(nèi)容：“孔子教學(xué)繼承了西周六藝教育傳統(tǒng)，教學(xué)綱領(lǐng)是“博學(xué)于文，約之以禮”，基本科目是詩(shī)、書、禮、樂(lè)。

子以四教：“文、行、忠、信”(《論語(yǔ)?述而》)其中道德教育內(nèi)容：仁與禮、孝悌、忠信。

子曰：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂(lè)何？”(《論語(yǔ)?八佾》)意指：人心若沒(méi)有了仁，把禮來(lái)如何運(yùn)用，人心若沒(méi)有了仁，把樂(lè)來(lái)如何運(yùn)用。說(shuō)明仁禮在教學(xué)的重要。子曰：“事父母幾諫。見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨?！?《論語(yǔ)?里仁》)意指侍奉父母，他們?nèi)粲羞^(guò)失，要婉言勸告。

話說(shuō)清楚了，卻沒(méi)有被接納，仍然尊敬他們，不要違逆對(duì)抗，繼續(xù)操勞而不怨恨。

這是孝悌充分體現(xiàn)。

子曰：“民無(wú)信不立”(《論語(yǔ)?顏淵》)意指人沒(méi)有信用就沒(méi)有立足之地。

一個(gè)國(guó)家不能得到老百姓的信任就要垮掉，強(qiáng)調(diào)忠信在教育上重要性。

他向?qū)W生講授“六經(jīng)”(《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》)，孔子儒學(xué)思想中教學(xué)內(nèi)容后又增加“六藝”，包括為禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)。

包含了道德修養(yǎng)、知識(shí)傳授和能力培養(yǎng)和訓(xùn)練。

孔子教學(xué)不以書本為學(xué)習(xí)全部資料，而是在書本學(xué)習(xí)同時(shí)，在生活中也同時(shí)學(xué)習(xí)。

這樣為學(xué)生的全面發(fā)展打下基礎(chǔ)。

3.教育目標(biāo)

君子道者三：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”(《論語(yǔ)?憲問(wèn)》)意指一個(gè)真君子做到了內(nèi)心的仁、知、勇，從而就少了憂、惑、懼。

這體現(xiàn)了孔子在教育人學(xué)習(xí)要達(dá)到的教育目標(biāo)。

而在培養(yǎng)目標(biāo)上，孔子注重“舉賢才”為國(guó)家培養(yǎng)人才也是孔子教育的目標(biāo)。

“學(xué)而優(yōu)則仕”(《論語(yǔ)?子張》)與孔子的舉賢才是一致的，從這句話中就體現(xiàn)了孔子為國(guó)家培養(yǎng)人才的目標(biāo)。

孔子告誡學(xué)生“不患無(wú)位，患所以立”(《論語(yǔ)?里仁》)，孔子推薦學(xué)生擔(dān)當(dāng)政治事務(wù)，在舉薦人才時(shí)有原則，首先，學(xué)習(xí)不優(yōu)異，不可做官：其次，要在國(guó)家政治開(kāi)明時(shí)才可做官，否則寧可隱退。

所以在孔子教育思想中只有做到“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”(《論語(yǔ)?子路》)，和“修己以安百姓”(《論語(yǔ)?憲問(wèn)》)，才達(dá)到了教育的目的。

孔子教育思想對(duì)歷史的貢獻(xiàn)，提出“有教無(wú)類”的教育方針，擴(kuò)展了教育對(duì)象；“因材施教”和啟發(fā)式的教學(xué)方法，提升教學(xué)效果；重視文化的傳承，對(duì)教材進(jìn)行建設(shè)，為后世儒家奠定了進(jìn)經(jīng)籍教育體系的基礎(chǔ)；更提出了“終身學(xué)習(xí)”的思想，“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(《論語(yǔ)?為政》)通過(guò)他自己證明了這一說(shuō)法，對(duì)教育的啟示：在教學(xué)中，教師不放棄每一位學(xué)生，了解每一學(xué)生的心理特點(diǎn)和學(xué)習(xí)思想，從而選擇適合學(xué)生方法進(jìn)行教學(xué)，注重學(xué)生的全面發(fā)展，做到“活到老、學(xué)到老”，終身學(xué)習(xí)。

從而孔子的教育思想對(duì)于社會(huì)和個(gè)體的發(fā)展都有重要的意義，對(duì)于教育的發(fā)展做出的貢獻(xiàn)更是不可磨滅的。

參考文獻(xiàn)：

[1]朱熹(宋).《論語(yǔ)集注》[m].濟(jì)南：齊魯書社，1992

[2]劉嘉銘?！督逃不A(chǔ)筆試》[m].北京：中國(guó)人事出版社，2011論文期刊：

[3]曲紅艷?！犊鬃咏逃枷霚\析》[j].黑龍江科技信息期

孔子教育思想研究【2】

[摘要]孔子作為我國(guó)古代一位偉大的教育家，在長(zhǎng)期的教育實(shí)踐中，積累了十分豐富的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，創(chuàng)造了卓有成效的教學(xué)方法，總結(jié)倡導(dǎo)了許多寶貴的教育主張和原則，形成了比較完整的教育思想體系。

他的這些教育經(jīng)驗(yàn)和原則，是中國(guó)傳統(tǒng)教育思想的寶貴遺產(chǎn)，至今仍對(duì)我們的教育實(shí)踐有著行之有效的指導(dǎo)意義。

我針對(duì)孔子著名的“有教無(wú)類”、“樂(lè)學(xué)”、“因材施教”以及一些比較具有參考價(jià)值的教育思想進(jìn)行淺析。

[關(guān)鍵詞]孔子“有教無(wú)類”“樂(lè)學(xué)”“因材施教”“變通”

正文：

孔子(前551-前479)，名丘，字仲尼，魯國(guó)人。

中國(guó)春秋末期偉大的思想家和教育家，儒家學(xué)派的創(chuàng)始人。

孔子認(rèn)為治理國(guó)家最根本的要靠教育，他說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。

論孔子仁的思想論文篇九

中國(guó)古代的民歌題材非常廣泛，思想也很復(fù)雜。這是因?yàn)槊窀柚苯芋w現(xiàn)了各階級(jí)各階層特別是社會(huì)底層的心聲，作者的身份地位和人生經(jīng)歷不同，他們的思想意識(shí)也就有所不同，因而藝術(shù)活動(dòng)的主題也自然不同?？讌沧诱f(shuō)過(guò)：“古者天子命史采詩(shī)謠，以觀民風(fēng)?！卑喙桃舱f(shuō)過(guò)：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路以采詩(shī)，獻(xiàn)之太師，比其音律以聞?dòng)谔熳??！焙涡萦醒栽唬骸澳信兴购?，相從而歌。饑者歌其食，勞者歌其事?！边@些記述雖交代的是《詩(shī)經(jīng)》中國(guó)風(fēng)的來(lái)源和原作者，但也可以說(shuō)明民歌具有群眾性的特點(diǎn)，說(shuō)明民歌表現(xiàn)的是人們?nèi)粘Ｉ钪械乃?jiàn)、所聞、所為、所思、所感。由于民歌的分類方法很多，為了便于論述，筆者將根據(jù)題材的不同分別進(jìn)行闡述。

一、以戀愛(ài)、婚姻為題材的民歌

朱熹在《詩(shī)集傳序》中說(shuō)：“凡《詩(shī)》之所謂風(fēng)者，多出于里巷歌謠之作，所謂男女相與詠歌，各言其情者也?！边@說(shuō)明以《詩(shī)經(jīng)》十五國(guó)風(fēng)為代表的民歌中數(shù)量最多的是以戀愛(ài)為題材的民歌?！鹅o女》是衛(wèi)地的民歌，舊說(shuō)認(rèn)為是譏刺衛(wèi)宣公好色，偷娶子?jì)D。其實(shí)這是一首描寫青年男女幽會(huì)的情歌。全詩(shī)共三章，每章四句，以男子口吻寫幽會(huì)之樂(lè)。漂亮的女孩應(yīng)約在城樓等他，他卻和女孩捉起了迷藏，急得女孩“搔首踟躕”。見(jiàn)面之后，女孩贈(zèng)給他一件禮物，男子十分喜愛(ài)它。這首詩(shī)用三十七字就將赴約、逗樂(lè)、贈(zèng)信物等過(guò)程活靈活現(xiàn)地表現(xiàn)了出來(lái)，尤其是對(duì)女子焦急的神態(tài)和對(duì)男子戀愛(ài)時(shí)愛(ài)屋及烏的心理的刻畫技巧已經(jīng)非常成熟。不僅國(guó)風(fēng)大多是男女之間傾訴愛(ài)慕之意的情歌，后代的民歌也是如此。如《西洲曲》：憶梅下西洲，折梅寄江北。單衫杏子紅，雙鬢鴉雛色。西洲在何處，兩槳橋頭渡。日暮伯勞飛，風(fēng)吹烏臼樹(shù)。樹(shù)下即門前，門中露翠鈿。開(kāi)門郎不至，出門采紅蓮。采蓮南塘秋，蓮花過(guò)人頭。低頭弄蓮子，蓮子清如水。置蓮懷袖中，蓮心徹底紅。憶郎郎不至，仰首望飛鴻。鴻飛滿西洲，望郎上青樓。樓高望不見(jiàn)，盡日欄干頭。欄干十二曲，垂首明如玉。卷簾天自高，海水搖空綠。海水夢(mèng)悠悠，君愁我亦愁。南風(fēng)知我意，吹夢(mèng)到西洲。除了以戀愛(ài)為題材的情歌之外，古代民歌中還有很多描寫婚姻生活特別是婚姻悲劇的題材。在古代不合理的婚姻制度之下，婚姻悲劇屢屢上演?；橐霰瘎∈腔紊鐣?huì)的產(chǎn)物，詩(shī)歌的社會(huì)功用使它不能不關(guān)注這一現(xiàn)實(shí)?！睹ァ肥恰对?shī)經(jīng)》中很有代表性的一篇棄婦詩(shī)，也是我國(guó)最早的敘事詩(shī)之一。該詩(shī)較為完整地講述了一個(gè)女子從戀愛(ài)、結(jié)婚到被拋棄的全過(guò)程?！俺吮嗽?，以望復(fù)關(guān)，不見(jiàn)復(fù)關(guān)，泣涕漣漣，既見(jiàn)復(fù)關(guān)，載笑載言”很生動(dòng)地刻畫出了女子戀愛(ài)時(shí)的心理?！耙远噥?lái)，以我賄遷”，女子帶著嫁妝嫁給了男主人公，但婚后的生活是艱辛的，更是痛苦的?！叭龤q為婦，靡室勞矣，夙興夜寐，靡有朝矣”，不分早晚，不分輕重，家庭的重?fù)?dān)壓在女主人公柔弱的肩膀上，丈夫卻“言既遂矣，至于暴矣”，對(duì)她倍加傷害，直至將她休棄。對(duì)比丈夫婚前婚后的巨大反差，反思自己婚后的行為，這個(gè)不幸的女子發(fā)出了憤懣的控訴：“女也不爽，士貳其行”。我們不能強(qiáng)求二千多年前的女子將自己的悲劇命運(yùn)與黑暗的社會(huì)制度聯(lián)系起來(lái)，但該女子對(duì)丈夫的控訴、對(duì)其她女子的忠告和對(duì)渺茫的未來(lái)所發(fā)出的“反是不思，亦已焉哉”的感嘆，無(wú)不讓我們動(dòng)容唏噓。

二、以社會(huì)矛盾與民族矛盾為題材的民歌

在封建社會(huì)，社會(huì)中的各種利益，如政治利益、經(jīng)濟(jì)利益、文化利益等分配極不均勻，社會(huì)矛盾非常尖銳。這時(shí)處于弱勢(shì)地位的人民群眾就用各種方式表達(dá)自己對(duì)統(tǒng)治者的不滿和反抗情緒，其中就包括民歌這一喜聞樂(lè)見(jiàn)的樣式?！洞T鼠》是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期一首流傳在魏國(guó)的民歌?！睹?shī)序》有言：“《碩鼠》，刺重?cái)恳?。?guó)人刺其君重?cái)浚Q食于民，不修其征，貪而畏人，若大鼠也。”齊、魯、韓三家對(duì)此均無(wú)異議。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，奴隸制進(jìn)一步解體，地主階級(jí)的地位得到提高，他們把土地出租給佃農(nóng)來(lái)收取實(shí)物地租。這首詩(shī)正是佃農(nóng)對(duì)地主殘酷剝削的有力控訴。作者將剝削者比喻為大老鼠，不但非常形象貼切，而且痛恨之情溢于言表。詩(shī)中的地主“食我黍”“食我麥”，甚至“食我苗”，真是貪婪之極。佃農(nóng)無(wú)以為生，四處流浪，希望找一塊“樂(lè)土”“樂(lè)國(guó)”或者“樂(lè)郊”。雖然這是一個(gè)烏托邦式的空想，但也成為他們反抗剝削與壓迫的不懈動(dòng)力，閃耀著理想的`火花。《陌上?！酚置镀G歌羅敷行》，是漢樂(lè)府民歌中的名篇。《古今注》云：“《陌上?！烦銮厥吓印Ｇ厥虾惾?，有女名羅敷，為邑人千乘王仁妻。王仁后為趙王家令。羅敷出采桑于陌上，趙王登臺(tái)見(jiàn)而悅之，因引酒欲奪焉。羅敷乃彈箏作《陌上?！犯枰宰悦餮??！边@種說(shuō)法雖不一定可靠，卻能證明這首詩(shī)是描寫婦女反抗地主官僚的迫害與侮辱的。主人公羅敷出身平民，容貌美麗，太守向她表現(xiàn)出非分之想，羅敷巧妙地予以回絕。本詩(shī)以夸張的手法將羅敷的美麗、機(jī)智和堅(jiān)貞不屈以及太守的愚蠢、無(wú)恥和專橫表現(xiàn)得淋漓盡致。這兩首詩(shī)都是體現(xiàn)社會(huì)內(nèi)部各階級(jí)各階層之間的矛盾沖突的，哪里有壓迫，哪里就有反抗，這種激烈的斗爭(zhēng)是伴隨著階級(jí)社會(huì)的全過(guò)程的。在這一時(shí)期，民族與民族、國(guó)家與國(guó)家之間也因利益分配的不同而常常爆發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)。這些戰(zhàn)爭(zhēng)，有的是罪惡的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，有的是正義的反侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，戰(zhàn)爭(zhēng)中受害最慘重的勞動(dòng)人民對(duì)此有截然不同的態(tài)度。

三、其他題材的民歌

中國(guó)古代民歌中還有些屬于勵(lì)志詩(shī)的。這些詩(shī)歌常常鼓勵(lì)人們珍惜青春，拼搏進(jìn)取，有些詩(shī)句至今還活躍在人們的語(yǔ)言中?！堕L(zhǎng)歌行》就是這樣的詩(shī)歌。“青青園中葵，朝露待日”二句是起興之句，意在說(shuō)明時(shí)光寶貴而短暫；“陽(yáng)春布德澤，萬(wàn)物生光輝”是說(shuō)一年之計(jì)在于春，希望人們不要浪費(fèi)人生的春天；“?？智锕?jié)至，j黃華葉衰，百川東到海，何時(shí)復(fù)西歸”提醒人們時(shí)間的流逝是無(wú)情的，不要虛度寶貴的青春年華；“少壯不努力，老大徒傷悲”卒章顯志，指出人們應(yīng)該努力進(jìn)取建功立業(yè)。五臣在為這首詩(shī)作注釋時(shí)說(shuō)：“言當(dāng)早崇樹(shù)事業(yè)，無(wú)貽后時(shí)之嘆。”中國(guó)古代民歌在詩(shī)歌發(fā)展史上具有崇高的地位。這些出自閭巷阡陌的歌謠唱出了各階層特別是下層勞動(dòng)人民的心聲，具有深厚的現(xiàn)實(shí)主義底蘊(yùn)，《詩(shī)經(jīng)》更成為我國(guó)現(xiàn)實(shí)主義詩(shī)歌的源頭。在藝術(shù)上，民歌也取得了令人矚目的成就，從語(yǔ)言、章法到表現(xiàn)手法都成為后世詩(shī)歌的楷模。正因?yàn)檫@樣，歷代進(jìn)步的文人都主張向民歌學(xué)習(xí)，唐代文人寫作的歌行體、曲子詞就是民歌影響的結(jié)果，白居易更發(fā)起了新樂(lè)府運(yùn)動(dòng)，明代的李開(kāi)先和馮夢(mèng)龍也舉起了向民歌學(xué)習(xí)的大旗。所以，繼承和發(fā)揚(yáng)民歌的優(yōu)良傳統(tǒng)，是弘揚(yáng)民族優(yōu)秀文化的有效途徑，必將推動(dòng)當(dāng)代詩(shī)壇與樂(lè)壇的革新。

【本文地址：http://www.aiweibaby.com/zuowen/13785268.html】