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環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇一
摘要通俗來講，正義通常是指人們按照一定的道德標準做應該做的事。不同的社會制度背景下，人們對于的正義的理解各有不同；倫理學三位不同時期的代表人物亞里士多德、亞當?斯密、約翰?穆勒在論述正義時都不約而同的c社會的穩(wěn)定發(fā)展相聯(lián)系，總體來說，他們都認為正義是維持社會穩(wěn)定不可缺少的一種道德品質。
1亞里士多德論正義。
在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德指出，公正和正義具有相同的含義，并且他用整整一卷的篇幅講了關于正義。他在第一章就對正義的概念作了定義。亞里士多德認為正義是一種品質，可以讓人傾向于做正確的事情。另外，“公正集一切德性之大成”，在個人的種種德性之中，公正是最特殊的，因為它不是利己而是利他的，是與他人相關的，因此，正義可以說是所有功德的集合。亞里士多德認為公正包括兩個層面，一個是基于法律的層面，另一方面，公正是一種倫理德性。他認為倫理德性是可以通過行為來培養(yǎng)的。所以公正是作為一種倫理德性的公正是通過長期的踐行公正行為來養(yǎng)成的結果。
2亞當?斯密論正義。
亞當斯密的正義思想可以從個人品德和社會倫理兩個視角之下來分析。在個人品德層次，亞當斯密通過將正義與另外一種品德，也就是通過將正義與仁慈的'比較，來說明正義這種品德。在斯密看來，就個人道德來說，是具有層級劃分的，可以分為基本美德，一般美德，崇高美德?；久赖伦鳛楣癖仨毦邆涞牡拙€道德，要求每一個公民遵守基本美德是維持社會和諧穩(wěn)定的基本要求。在斯密看來，從個人品德視角來看，正義是一種不傷害他人、不干涉他人利益的美德，因此，它屬于基本美德。正義這種基本美德其本質是不能讓我們?yōu)樗麨?，做任何事都要有所限制，不能侵犯他人的利益。但是，我們的道德水準不能僅僅停留在最基礎的層次，還需要追求更高的境界。除了正義美德之外，我們還需要追求仁慈、奉獻、犧牲等更高層次的美德。
亞當斯密認為，仁慈是以同情心為情感基礎的人們與身俱來的一種高級美德，正義是人們基于保護自我利益而形成的一種共識，它是人類社會生存和生活秩序的保障。從人類社會的發(fā)展來看，正義維護了社會的基本秩序，仁慈則優(yōu)化了社會的內部結構，有效緩解了內部矛盾；正義是基石，而仁慈是正義的補充。正義和仁慈在社會法治層面一個是義務，一個是責任，從社會的政治制度層面來看，就是道德與法的關系，兩者共同作用來維系社會的安定和和諧。
3功利主義與正義。
約翰穆勒作為功利主義的代表人物，他對功利主義的定義是：合乎道德的行為或者制度應當能夠促進“最大多數人的最大幸福?！惫髁x的基礎是人的趨樂避苦的本性和利己主義理論。而功利主義的批判者卻認為功利主義原則和正義原則是相互不容的，正義原則體現(xiàn)在對個人權利的尊重，在個人利益和集體利益相互沖突時，功利主義傾向于保護集體利益，因此，批判者據此認為正義原則與功利主義是相對的。約翰穆勒在吸收了邊沁的部分思想之后，更進一步地發(fā)展了功利主義思想，在他的著作《功利主義》中，對于功利主義和正義之間的關系作了些許補充，并證明了二者的一致性，并且在功利主義理論的基礎上，通過修正補充功利主義的理論缺陷，使功利主義更加重視個人的權益。
4結語。
亞里士多德、亞當斯密、約翰穆勒三人作為倫理學史上的代表性人物，他們的思想不僅僅體現(xiàn)著他們的超乎常人的智慧，更代表著他們生活的時代背景和社會狀態(tài)。他們對于正義的看法有許多異同點。首先，在對正義的定義來看，亞里士多德僅僅認為正義就是做正確的事，并且贊美正義是所有德性的集合；亞當斯密更進一步，認為正義是不去侵害他人的利益，并且肯定正義是社會存在的根基；約翰穆勒對于正義的定義基本和亞當斯密一致，但是他認為正義還具有權利和平等的屬性，這就在理論的基礎上豐富和發(fā)展了正義的內容。其次，他們三人在談論正義的時候，都是建立在考慮社會發(fā)展的基礎之上，因此不能從局部單獨來看他們對正義的分析，而是要從整體去認識他們的思想。亞里士多德基于他自己的城邦思想，具體的分析正義對于城邦的實現(xiàn)和發(fā)展的重要性，其正義理論實現(xiàn)的載體是城邦公民，而實現(xiàn)的目的和追求就是城邦的實現(xiàn)；在宏觀角度來看，亞當斯密的正義理論也是為了探究正義對于社會存在的作用和價值，為了更具體體現(xiàn)正義的價值，他將正義與仁慈相對比，證明了正義是社會存在的根基，而仁慈只是錦上添花的修飾品；約翰穆勒為了調和功利主義和正義原則的矛盾，更加細致的從社會發(fā)展的角度來落實到具體的個人身上，提出了社會的發(fā)展與個人的權益實現(xiàn)之間的種種聯(lián)系。所以說，不論是亞里士多德還是亞當斯密和約翰穆勒都肯定了正義對于社會發(fā)展的必要作用。
參考文獻。
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[2]（英）亞當?斯密.道德情操論[m].謝宗林譯.北京：中央編譯出版社，2008.
[3]（英）約翰?穆勒.功利主義[m].徐大建譯.上海：上海人民出版社，2005.
環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇二
行政人的倫理道德問題是行政倫理學所要探討的主要問題，而“現(xiàn)實的人”及其存在方式是理解行政倫理學的前提。馬克思主義人學是關于人的科學理論，它從人的存在、人的本質、人的地位、人的價值以及人的發(fā)展等多個角度為理解行政領域中的人提供了新的路徑。以人學為向度的行政倫理學研究有助于理解馬克思主義人學的科學內涵。
關鍵詞：行政倫理學；馬克思主義人學；現(xiàn)實的人。
行政倫理學研究的是公共行政領域中的倫理。從歷時態(tài)來看，行政倫理可以理解為凝聚在過程諸環(huán)節(jié)中的倫理，即有行政之處即存在倫理；從共時態(tài)來看，行政倫理是行政組織和行政人員在國家公共事務的管理中所具有的行政道德理念、行政制度規(guī)范以及行政道德行為的總稱。倫理的社會基礎是利益，但作為公私利益觀念體系的行政倫理則更加關注權利義務關系，而權利義務關系的施動者是行政主體即行政人員個體及各種行政組織，且行政組織倫理的核心問題是：“作為一個管理者，我如何才能防止本組織的成員從事不道德行為?”因此，無論是動態(tài)上還是靜態(tài)上，行政人員倫理是行政倫理的關鍵性要素。公共行政人員的道德品行對自身的行政行為以及完整意義上的行政組織行為都影響深遠，行政倫理的落實最終必須以“現(xiàn)實的人”的視角來推進并以人的特征及其“類本質”來考量。因此，“現(xiàn)實的人”構成了行政倫理學的出發(fā)點；另外，馬克思主義人學實現(xiàn)了人學歷史上新的哲學范式，它也為理解行政倫理中的“人”提供了新的方式和理路。
一、行政倫理學的起點：現(xiàn)實的人。
作為行政人在公共行政領域內的倫理體現(xiàn)，行政倫理學主要關注的是行政學意義上的人在行使公共權力和處理權利義務關系時自身行為所凝煉的道德價值。從“現(xiàn)實的人”來看，也即在處理涉及社會各個領域的權力與利益關系時，它所體現(xiàn)的對“現(xiàn)實的人”的個體存在形態(tài)、群體存在形態(tài)以及類存在形態(tài)的倫理關照。
(一)作為邏輯起點和現(xiàn)實起點的“現(xiàn)實的人”
理論是實踐的先導，實踐是理論的源泉。行政倫理學興起的直接動因是行政實踐中突出的倫理問題，且單純從實踐或理論領域都無法達成現(xiàn)實的目標，因此，理論與實踐相結合成為必然。從公共行政學的發(fā)展來看，其先后經歷了科學管理時期、行為科學時期和管理科學時期等階段。二戰(zhàn)后，公共行政領域內的行為主義方法論和分析模式一直是主流模式。20世紀70年代以來，由于西方國家內部社會矛盾突出，那種在行政研究中忽視“價值”的模式在挽救危機和解決矛盾時顯得十分蒼白無力。于是，民權運動、新左派運動、基督教神學、民族主義、綠色運動、女權運動逐漸發(fā)展，自由、平等、正義、民主、人權等概念與思潮再度引起關注，公共行政領域從最初推崇事實上的“效率至上”逐步過渡到不再拒絕“價值”討論；“水門事件”的發(fā)生，撬動了行政倫理學在美國興起的契機，此后的oecd(經濟合作與發(fā)展組織)改革則使改善行政倫理成為一種世界趨勢。這樣一來，倫理價值開始重新作為行政活動的普遍理念和行政行為的重要標準。因此，從人學的視角來看，尊重人的人格與價值并體現(xiàn)公共行政與公共服務組織的價值，將倫理目標作為行政人員履行職責的行為的價值導向等實際上都是人們對自身的現(xiàn)實生存環(huán)境反思的結果；更準確地說，是“現(xiàn)實的人”的現(xiàn)代性癥候與生存境遇轉化開啟了行政倫理學的前行航向。
從整體發(fā)展歷程來看，行政現(xiàn)象與行政活動可謂錯綜復雜、光怪陸離，而以“現(xiàn)實的人”為邏輯起點和價值歸宿的馬克思主義人學則為理解行政提供了有效的方法論鑰匙；以全人類的自由全面發(fā)展為目標的馬克思主義學說將“現(xiàn)實的人”確定為社會與政治生活的前提，并強調社會政治過程產生于“現(xiàn)實的人”的活動。正如馬克思所言，“社會結構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生?！倍麄兝碚摰某霭l(fā)點是“從事實際活動的人”，這里的人并“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人?！瘪R克思主義人學將人放在現(xiàn)實的社會關系和歷史進程中進行考察，揭示了在生產力、生產關系、社會關系、物質資料生產方式等基礎上的人與自然、人與人、人與社會間的現(xiàn)實關系，給“人為何成人”這個重要論題提供行動指南，并從生論的角度為理解行政倫理學開辟了新的人學范式。
(二)“現(xiàn)實的人”之存在方式。
在人的存在問題上馬克思主義人學實現(xiàn)了對傳統(tǒng)形而上學理論的革命，并返歸人類自身尋求在實踐基礎上的'人之現(xiàn)實存在。在馬克思那里，個人具有三個層次的存在形態(tài)：人作為人的“類存在”；人作為群體意義上的社會存在；人作為個人的個體存在。其中，人的社會存在具有非常重要的意義，它在人的三種存在形態(tài)中起著中介的作用。這是由于勞動不但創(chuàng)造了人本身而且還是人類的本質活動，人們?yōu)榱松姹仨氝M行物質生產活動；然而，當作為個體存在的人在面對強大的自然力量時，人們必須以相互協(xié)作與建立聯(lián)系的形式才能在大自然面前體現(xiàn)主體性并實現(xiàn)人的“類存在”。因此，“人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物?！弊鳛閭€體存在的人必須通過作為社會存在的人的中介并在社會群體的主體性中才能歷史地實現(xiàn)作為“類存在”的人。
生產關系的總和構成社會，社會是一個復雜的系統(tǒng)、是一個發(fā)展的活的有機體。社會有機體的發(fā)展是物質生產、人類自身再生產、精神生產與社會關系再生產的統(tǒng)一，而處在社會有機體中的“國家的組織活動”即構成了行政；作為政治上層建筑的重要組成部分，行政活動即國家意志的執(zhí)行與貫徹。然而，“每一個既定社會的經濟關系首先表現(xiàn)為利益。”在生產實踐中所形成的道德準則是以利益關系為根源的，而公共行政作為脫胎于國家和社會并對社會有機體中的行政領域進行的管理活動，在提供穩(wěn)定而公平的秩序供給的同時，它同樣必須解決利益問題――個人利益與公共利益問題，抑或是個人利益與社會利益問題。由于現(xiàn)代行政過程中的國家意志大都由行政人員執(zhí)行，因此，行政人員及行政體系在社會有機體中的道德實踐使得道德準則不斷內化并在現(xiàn)實的道德生活中逐漸強化，而且這一過程貫穿于作為社會存在的人的歷史發(fā)展之始終；由于權力與利益關系的處理即對于“國家的組織活動”并不能單純地作為工具性、自發(fā)性秩序存在――公共行政牽涉到穩(wěn)定而有序的秩序供給，牽涉到作為社會存在的人的社會群體的主體性，牽涉到作為“類存在”的人之整體的自由、平等與幸福道德追求與倫理需要，所以諸如正義、公平、審慎、責任等行政領域的道德觀念與倫理關懷應運而生。從這個意義上來講，作為社會存在的人即作為行政管理活動而存在的人，行政管理的存在方式即“現(xiàn)實的人”之存在方式，而“現(xiàn)實的人”的社會存在也決定了行政倫理的存在。
二、人學基礎上的行政倫理學。
主義人學的“出場”實現(xiàn)了傳統(tǒng)入學的感性生存本體論的價值轉向，它更加強調人的現(xiàn)實本質、人的主體性與價值、人的自由解放與全面發(fā)展。這樣一條實踐人學的道路為理解行政倫理學的生成方式與內容開拓了新的視域。
(一)“人的本質”是行政倫理學生成的根本前提。
與馬克思對人的三種存在形態(tài)的論述相對應，人的本質也是人類的“類本質”、社會群體本質以及個體的本質三者的統(tǒng)一。作為類的存在物，人的本質是“自由地自覺地活動”；作為社會的存在物，人的本質是“一切社會關系的總和”；作為個體的存在，人的本質是實踐基礎上的“理性、自我意識”。按照馬克思關于人的本質的邏輯思路，以人的方式生存是以必要的物質生活條件為前提的，因此，從物質動因上來看，“人的需要即人的本質”。然而，“我的勞動滿足了人的需要，從而物化了人的本質，又創(chuàng)造了與另一個人的本質的需要相符合的物品?！弊鳛閷嵺`之集中表現(xiàn)的勞動不但創(chuàng)造了人本身，也是人類的本質活動；而且社會化的勞動是人類勞動的基本形式，社會出現(xiàn)在勞動過程之中。正是在此意義上，“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關系的總和。”在生產和交往的過程中，人與社會之間存有統(tǒng)一的辯證關系，作為一種社會的實踐存在，人把活動的對象變成客體，同時自己成為主體的存在。人通過實踐活動實現(xiàn)了客體主體化和主體客體化的過程，并在這一過程中形成了人在個性上的差異與個體本質。由此觀之，個人的個性本質是在社會本質與“類本質”的基礎上形成的，孤立的個人在轉化成現(xiàn)實的人的過程中必須采用社會關系這一特殊組織形式才能成為現(xiàn)實的人。
在現(xiàn)實性上，人的本質是一切社會關系的總和。此處的社會關系是包含政治、法律、道德、宗教等在內的復雜的社會交往關系，倫理關系作為整個社會關系網絡系統(tǒng)的組成部分，是蘊藏于社會生活并受社會關系制約的一種社會秩序。公共生活的規(guī)則與秩序以及共同的道德要求反映在行政領域，即體現(xiàn)為行政個體對行政領域人際關系的道德內化和社會整體對行政人員的道德確認。在資本主義社會形態(tài)下，人的本質更多地體現(xiàn)的是資產階級屬性，體現(xiàn)的是對人性的扭曲與壓抑；在這一類“虛幻的共同體”中“資產者把無產者不是看作人，而是看作創(chuàng)造財富的力量”。在這種導致人的本質異化與勞動異化的社會形態(tài)中，站在人的社會本質基礎上來反對資本主義“實然狀態(tài)”的觀點儼然成為行政倫理生成的根本前提。
(二)“人的價值”是行政倫理學生成的價值準則。
人的本質存在于現(xiàn)實性的社會交往之中，這種特殊的存在和本質決定了人的價值與意義。而在人的價值這一問題上，馬克思主義人學認為，工具價值與目的價值對人自身而言是辯證統(tǒng)一的；每一個人既是目的又是實現(xiàn)自己目的的手段，是目的與手段的統(tǒng)一。正如馬克思所言：“每一個人為另一個人服務，目的是為自己服務；每一個人都把另一個人當做自己的手段相互利用?！币虼耍瑥娜祟愓w而言，人通過自身對自然存在物的能動性創(chuàng)造活動使得物具有了滿足人的需要的價值屬性，這實際上是作為社會的人通過創(chuàng)造價值的活動滿足自己需要的功能。在這一過程中，社會即“大寫的人”，人既是社會的工具又是人自身的工具，社會是目的而人自身也是目的。就人類個體而言，個人既有自身的需要，也有滿足他人和社會的需要，因此，個人同時是目的和工具的統(tǒng)一體。
現(xiàn)代工業(yè)社會的到來萌發(fā)了人類對理性尤其是工具理性的狂熱崇拜，作為近代資本主義社會高度發(fā)達的社會治理結構之典型形式，現(xiàn)代官僚制曾經一度被認為是社會組織形式的“合理類型”，“官僚制的挺進也摧毀了并不具備這里所指的理性意義上的支配結構?！庇枚F(xiàn)代行政過程中的官僚體制同樣是理性的，非人格性控制著它的行為。實際上，這種與資本主義經濟關系和經濟活動要求相契合的形式理性，在很大程度上是與人類社會發(fā)展所需要的價值理性相背離的，它在否定價值理性的同時將手段變?yōu)槟康?，使人變?yōu)楣ぞ呃^而喪失了人自身的價值，因此，“人的價值”理應復歸為行政倫理的價值準則。
(三)“人在歷史發(fā)展中的主體性地位”是行政倫理學生成的應然要求。
社會的發(fā)展離不開人的活動，人類歷史是“現(xiàn)實的人”的活動的歷史。從唯物史觀來看，物質生產是歷史的“發(fā)祥地”而人民群眾則是歷史的創(chuàng)造者。馬克思指出：“‘歷史’并不是把人當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！狈堑绱?，作為歷史的“劇中人物”與“劇作者”之辯證統(tǒng)一的人民群眾在創(chuàng)造歷史的同時也受到歷史條件的制約；也就是說，人們在歷史條件下創(chuàng)造歷史的過程必須體現(xiàn)合目的性與合規(guī)律性。因此，人以能動的、自覺的、主體的創(chuàng)造性活動來表現(xiàn)自身的同時，人也在不斷地對生產活動的加工和改造中，使得自身在人和世界、社會的關系中獲得了主體性地位?！叭私K于成為自己的社會結合的主人，從而也就成為。自然界的主人，成為自身的主人――自由的人。”
像任何社會活動一樣，行政活動也以“現(xiàn)實的人”為承擔者。作為社會存在物，行政體制、行政機構、行政發(fā)展等客觀存在因素的制約與影響對于行政人員而言是不可避免的；然而，人也是主體規(guī)定性的存在物，行政人同時又可以從創(chuàng)造價值活動的自為性出發(fā)，運用自身的主體性力量去創(chuàng)造與開發(fā)新的行政環(huán)境。尤其是后工業(yè)社會的來臨，生產力的發(fā)展迫切地要求突破“官僚制”并恢復“服務”這一價值理性；至此，在行政管理過程中的倫理關系開始生成，并進一步對行政人員的道德規(guī)范提出要求，而作為“劇作者”與“劇中人物”之辯證統(tǒng)一的行政人員的主體性則必須得到高揚。
(四)“人的自由解放與全面發(fā)展”是行政倫理學生成的理想導向。
從根本上說，社會發(fā)展即人的發(fā)展，而且由人的活動的總和所構成的社會歷史也是通過實踐不斷地實現(xiàn)人的價值與自由的過程。作為追求自由的存在物，人類在實踐中努力地掌握必然并爭取自由，而這一追求的最高境界即全體人類的解放。從社會歷史領域來看，“人類從必然王國向自由王國的飛躍”也就是人類的解放，它包括人從自然力和社會關系中獲得自由、思想上得到解放等等；人全面而自由的發(fā)展則是在消除了物對人奴役和人對人的奴役基礎上的漫長的歷史過程，人類在追求自由和爭取解放的過程中人本身也得到了發(fā)展，“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質?！?/p>
作為對行政過程中行政人行為的倫理價值關照，行政倫理學中必然涉及行政行為的歸宿與目的問題：對依附型及工具型行政人格的擺脫、行政倫理觀的正確定位、實現(xiàn)社會理想與行政理想的有機統(tǒng)一等問題都必將會涉及到人的問題。因此，在社會歷史發(fā)展的過程中采取人的全面發(fā)展的這一形式來實現(xiàn)行政發(fā)展，是行政倫理學的發(fā)展導向。
三、行政倫理學的人學使命。
“人類對于道德確定性的本能欲望不可避免地將與那些穿越時空且具有多重現(xiàn)實性的道德群體相沖突。只有一種斷然且有成效的運動――它不僅把一組獨有的普世道德準則施加于全球居民而且使任何隨時間推移而演化的道德信仰都被迫消融，才能最終調和沖突雙方的關系?！睆摹艾F(xiàn)實的人”來理解行政倫理的生成使得行政倫理學被賦予了新的人學意蘊并成為一種卓有成效的“運動”，對人的本質、價值及地位的理解為道德實踐中沖突的調和提供了普世標準。
從本質上來看，作為意識形態(tài)的行政倫理是對后工業(yè)社會“現(xiàn)實的人”之生存境遇轉化的回應，也是行政人員道德實踐的“應當”。由于現(xiàn)實社會中行政人員的存在具有二重性，一方面，他是一種社會性存在即社會人，另一方面他又作為一種公共權力的執(zhí)掌者而存在即行政人；這樣，在公共行政領域的道德生活中。社會整體對行政人員的道德期望以一種社會理性的方式內化為行政人員的行為準則，而行政人員在遵循這一道德規(guī)范的前提下形成了對道德實踐的獨特理解并滲透了自身的非理性因素進而外化為具體的道德行為。在這一主客體雙向互動的過程中，行政倫理關系的具體性使得行政人員可以達到與公共利益的完整融合――在服務公益的同時展現(xiàn)人的本質與生存意義并確認了自身價值。行政管理的目標就是使“現(xiàn)實的人”能夠更好地生存與發(fā)展，使社會運作體制與方式從控制人與奴役人轉化為解放人與開發(fā)人，使得“在真實的集體的條件下，各個個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自由?！彼裕谛姓惱淼牡赖聦嵺`中必須始終圍繞著保障人的權利與平等、實現(xiàn)人的自由與解放而展開，必須以“現(xiàn)實的人”為中心并為人的發(fā)展需要提供更為廣闊的空間。
環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇三
摘要：亞里士多德政治哲學的核心是兩種觀念，即公正是目的論的和公正是榮譽性的。在公正是目的論的論點里，公正對于權利的界定要求我們弄明白所討論的社會行為的目的。在公正是榮譽性的論點里，公正是為了推理一種行為的目的性，或討論之，至少要部分的推理或討論它應當尊敬或獎勵什么樣的德性。對于理解亞里士多德的倫理學與政治學的關鍵而言，弄明白目的性與榮譽性之間的考量和關聯(lián)尤為重要。
關鍵詞：亞里士多德；公正；目的論；政治哲學。
現(xiàn)代的各種關于公正的理論都試圖將公平和權利的問題與榮譽、德性和道德應得的問題分離開來。它們需求那些中立于各種目的的公正原則，并使人們能夠自己選擇和追求它們的目的。亞里士多德并不認為公證可以以這樣的方式來保持中立。對于亞里士多德來說，關于公正的爭論補課避免地就是關于榮譽、德性以及良善生活本質的爭論。
一、公正的德性。
對于亞里士多德而言，公正意味著給予人們所應得的東西，公正是各得其所應得，而不公正則有多種意義，諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對他人的惡意都可歸為不公正的一種。但有些不公正的行為無法稱之為“惡”。不公正有很多類型，那么同樣，公正的意義也不僅僅有一種。在區(qū)分具體的公正上，主要應依據公正的適用范圍和領域的不同而區(qū)分，主要分為分配的公正、矯正的公正和回報的公正。其中矯正的公正和回報的公正都可以理解為私人交易中的公正。
作為德性一部分的公正主要是指公正的道德屬性或道德德性，即具有道德德性屬性的行為，在亞里士多德這里，德性是公民一切行為的終極原則。“公正是一切德性的總括”。亞里士多德把公證看作是德行的總體，在所有德性之中，公正德性是與別的人相互關系著的?！肮顬橥耆驗樗墙煌袨樯系目傮w的德性?！盵2]具有公正德性的人不僅自身在行為處事時運用公正的德性，而且在和別人交往中也運用公正的德性。具有內在公正德性的人一定會做出公正的德行，但能夠做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一個人做出的行為是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行為是違反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的行公正或不公正之事?！盵3]可以看出，在亞里士多德哪里，公正作為德性包含著三個方面的要素。即考慮、意愿和適度。我們考慮某人的某一行為是否公正的時候需要全面考慮這三方面的要素。在判斷某一單獨行為的時候我們只需要分析意愿和適度。亞里士多德的公正德性不僅體現(xiàn)在形式上，更是體現(xiàn)在行為者的意愿上，并且是處于自愿選擇和認知的公正。
二、公正的政治目的。
對于亞里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品質?！叭魏我粋€真正的城邦――而不僅僅是名義上的城邦，必須致力于促進善這一目的。否則，一種政黨就淪為一個單純的聯(lián)盟……否則，法律也就變成一種聯(lián)盟……‘是對人們權力的一種擔保――而不是它應當成為的那種例如能使城邦的成員變得善良和公正的生活規(guī)則?！盵4]亞里士多德批判了兩種主要的、灰隊政治權威提出要求的制度――寡頭制和民主制。亞里士多德認為每種制度都有一種主張，不過都是部分的主張。寡頭制認為城邦應當由富人統(tǒng)治，而民主制則認為，出生自由是公民身份和政治權威的唯一標準。但是兩者都夸大了各自的主張，因為他們都誤解了政治共同體的目的。
由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的職務和榮譽就應當歸于那些擁有最高的公民德性并且善于鑒定何為共同善。財產的所有者應當有發(fā)言權，大多數人的考量應當具有某種程度上的重要性；但是最大的影響力應當歸于那些具有良好品質和判斷力的人。這樣一來在執(zhí)行明智的政策下，將使每個人都過的更好，同時也因為政治共同體的存在是為了尊敬和獎賞公民德性。在這里，公正的目的性就同它的榮譽性相重疊了。
三、公正與良善生活。
我們只有在政治聯(lián)盟中才能使用人類獨特的語言能力，因為我們只有在城邦中才與他人慎議公正與不公正，以及良善生活的本性。“一個孤獨自居的人――亦即一個不能分享政治聯(lián)盟之利益的人，或由于自身已經自足了而不需要分享政治聯(lián)盟之利益的人――并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野獸，要么是神?！盵8]因此，只有我們運用語言能力的時候，我們才能實現(xiàn)自己的本性；這反過來也要求我們與他人慎議什么是對與錯、善與惡，以及公正與不公正。
對于亞里士多德而言，政治并不是眾多職業(yè)中的一種，但是對良善生活來說卻必不可少。首先，城邦的法律灌輸好習慣、塑造好品質并促使我們形成公民德性。其次，公民生活使我們能夠運用慎議和實踐智慧的能力，否則它就會處于休眠狀態(tài)。只有通過進入場地，權衡各種備選項，爭論我們的理由，統(tǒng)治與被統(tǒng)治――簡言之，只有成為公民，我們才能善于慎議。政治是我們本性的一種表達，是一個展現(xiàn)我們人類能力的場合，是良善生活一個必不可少的方面。
對于亞里士多德而言，公正就是一種適合。分配權利也就是為了尋找社會制度的目的，是為了使人們符合那些適合于它們的、能夠使它們實現(xiàn)自己本性的職責。給予人們其應當所得的，就意味著給予它們所應得的職務和榮譽，以及那些與他們的本性相符合的社會職責。
四、結語。
亞里士多德的公正思想對當時社會以及后世都產生了深遠的影響，但是我們說，沒有一種理論是絕對完美、完全沒有缺陷的，亞里士多德的公正觀也不例外。由于其階級性導致的理論內部矛盾。亞里士多德受限于當時的時代與社會背景：由于戰(zhàn)爭導致的社會動蕩，希臘城邦出于由盛轉衰的時期，社會政治、經濟形勢發(fā)生極大的變化，又由于社會分配使得富人更富、窮人更窮，貧富差距懸殊，社會矛盾日益尖銳，在內憂外患的情況下希臘城邦的奴隸制度岌岌可危。在這一情況下，亞里士多德本人的公正觀也充滿了矛盾。作為奴隸主階級的一員，亞里士多德一方面極力想要維護現(xiàn)存的奴隸制度、維護奴隸主階級的利益。而另一方面，他又確確實實看到了現(xiàn)存制度的缺陷，分配不均導致的貧富差距的拉大使他對窮人們心生憐憫。
里士多德意圖要改變這種現(xiàn)狀，但是他又不愿意動搖奴隸制度的統(tǒng)治根基，于是，他選擇了溫和的折衷的方法，他希望僅僅通過對人們倫理觀念的灌輸、教化來達到改變希臘城邦現(xiàn)狀的目的。這時候，公正的理念正契合他的要求。他的整體的公正觀念一方面是個體的內在的德性品質，另一方面又是城邦維系的重要原則，他的部分公正在社會物資的分配、法律執(zhí)法以及日常交易中都發(fā)揮著不可或缺的作用。可是，他的公正始終是混亂的，他既想維護奴隸制度本身又想保障城邦公民的利益，這是不可能達到的，他的公正理論內在的矛盾性是由其階級性決定的。這樣，我們就羅列出了各種各樣的矛盾：守法的公正是一種政治的政體公正，在執(zhí)法上就成了部分公正里的矯正的公正；矯正的公正依據的是一種數量平等的原則，分配的公正依據的則是比例平等，貴賤有別、區(qū)別對待，實際上是一種不平等的原則。階級的局限性導致了理論局限性，這是亞里士多德無法避免的。可是，從現(xiàn)代的角度出發(fā)來反思和審視先賢的思想始終對我們現(xiàn)在的發(fā)展大有裨益。
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環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇四
摘要:作為民法理論基礎的民法規(guī)則、民法原則，共同組成了民法理論，為民事案件的審判提供了重要的法律依據。在其實際應用過程中可以發(fā)現(xiàn)兩者之間的關聯(lián)性較強，共同為我國的法治化發(fā)展進程發(fā)揮了重要的促進作用。但是他們之間在存有關聯(lián)性的同時也具有本質上的差異，在具體案件審判時還需要參照民法規(guī)則和民法原則進行審判，結合實際情況正確的使用，因此本文主要探究民法規(guī)則、民法原則之間的關聯(lián)性所表現(xiàn)出的內在聯(lián)系，以及他們之間的關聯(lián)性的差異表現(xiàn)，最后通過具體的案件審判進行探究。
關鍵詞:民法規(guī)則;關聯(lián)性;民法原則。
法律后果、構成要件組成的法律規(guī)則就是民法規(guī)則，其特征是具體明確。而民法原則主要體現(xiàn)了經濟基礎的特征、民法的本質，是判斷民事行為、抽象價值的重要準則。在民法的全部領域都可以使用民法原則，而民法規(guī)則則適用于民法的特定領域。深入研究兩者之間的關聯(lián)性，為實際應用中提供便利，從而做出更加準確的判決。
一、民法規(guī)則與民法原則的關聯(lián)性所表現(xiàn)出的內在聯(lián)系。
在民法領域范圍內，民法規(guī)則與民法原則都適用，他們之間的關聯(lián)性較強，具有一些共同的特征，這些共同特征促使兩者之間存有密切的內在聯(lián)系。主要表現(xiàn)在以下幾方面:。
(一)在整個民事立法過程中的關聯(lián)性―――兩者都可以體現(xiàn)出來。
被人們所熟知的民法法律中的婚姻法和物權法這兩部法律，都需要通過民法規(guī)則與民法原則進行指導才可以應用到實際生活中，同時在個別案例的審判過程中，不僅要體現(xiàn)公正、公平的法律本質，法官在審判時還要對社會主義核心價值觀進行充分的考慮，所以在維護當事人合法權益的時候，應當基于相關的法律規(guī)則，同時結合相應的法律基本原則，從而保證社會各界對審判的結果產生認同感，達到其理想的社會價值觀的實際需求。另外通過這種全面考慮民法規(guī)則和民法原則的方法可有促進法律公信力的強化［1］。
(二)在審判時的關聯(lián)性―――兩者都可以根據實際情況自由的裁量。
文字和語言等方面的局限，使得法律體系自身的主要意思在表達上，無法全部準確、清晰的、完善的表達，而且也沒有使用文字來完整的記錄民法規(guī)則、民法原則，在具體的審判案件過程中就要求法官自由裁量，根據原有的法律基礎進行參考，對于裁量的范圍也不是無限的擴大，有理有據才是參照的標準。審判也要嚴格按照法律規(guī)定里所表述的字面意思，若是沒有按照法律規(guī)定來審判，就很容易產生越權的問題。這一缺陷在法律體系中已經存在，所以在審判案件的時候，立法者就賦予了法官相應的自由裁量權力，并對法官的這種權利做出一定程度的限制，從而完善立法，實現(xiàn)明確法律體系自身的目標，保證在案件的審批過程中法官可以有法可依［2］。
(三)兩者在民法精神方面的關聯(lián)性―――都能夠體現(xiàn)出民法精神。
追求正義、遵守道德、解放人性是民法精神主要表現(xiàn)的特征，在對案件進行審判的過程中，民法規(guī)則和民法原則都要求法官對當事人的合法權益進行維護，而且審判的結果也要與社會主義的法制觀念相符合。保證在審判案件結束之后，整個審判的結果可以起到相應的教育作用，并防止公民日后再犯類似的錯誤，正確的引導公民做出合法的行為，樹立正確的價值觀念以及做出正確的社會主義生活目的。以此來激發(fā)出民法對社會生活的積極作用，使更多的社會公民養(yǎng)成準確的價值觀、人生觀、世界觀，實現(xiàn)民法的根本目標，對社會公共利益進行維護。
二、民法規(guī)則與民法原則的關聯(lián)性的差異性表現(xiàn)。
(一)適用范圍方面的差異。
根據民法規(guī)則和民法原則各自的內容來看，其不同的法律內容就決定了兩者在適用范圍方面存在一定的差異性。較為抽象、以及較強的概括性特征決定了民法原則的適用范圍較為寬廣，在民法的所有領域都可以使用該法律原則作為審批依據。而較為明確具體的民法規(guī)則內容，就決定了其在適用的時候，只是對某種具體的民事行為、特定類型的民事關系比較適用［3］。
(二)使用方式方面的差異。
在使用民法規(guī)則的時候，主要是裁定個案的時候使用該規(guī)則，由此可以看出既定的事實是民法規(guī)則規(guī)定事實的要求，也可以說民法規(guī)則規(guī)定的事實是有效的，并通過分析具體的案例可以參考民法規(guī)則做出合理的解決辦法。若是民法規(guī)則在制定的時候不能按照事實來規(guī)定，那么在審判中就無法充分發(fā)揮其法律作用。與民法規(guī)則相比，民法原則在使用的時候，在不同的案例中具有不用的適用度，而民法原則的適用度較高的情況下，可以發(fā)揮其指導裁判個別案例的作用，在這時其他的民法原則會因為在適用度較高的原則下而發(fā)生失效現(xiàn)象。所以在比較特殊的'個案中，民法規(guī)則和民法原則會因為案例的不同而發(fā)生變化適用度的情況［4］。
(三)作用效果方面存在的差異。
與民法原則相比而言，民法規(guī)則具有較強的限制性，而且在實際使用這兩種法律標準的時候，依照民法規(guī)則來形式裁量權更加貼近法律要求，而使用民法原則則容易發(fā)生偏離。
(四)內容方面的差異。
民法規(guī)則、民法原則兩者在內容方面具有不同之處，差異較為明顯。民法規(guī)則的構成要素主要有兩部分，即法律后果、構成要件，且這些構成要素具有較強的具體性、明確性，極大的限制了審判者的自由裁量權。然是與民法規(guī)則相比，民法原則的主要內容中就沒有法律后果、構成要件，也沒有做出相關的說明，民法原則的內容相對比較而言更加抽象、更具概括性，所以在使用民法原則的時候，審判者在行使自由裁量權時，要補充相應的社會價值觀等內容［5］。
三、具體案例分析民法規(guī)則和民法原則的關聯(lián)性。
雖然在審判某些案件的時候可以直接參照民法規(guī)則來審判，但是民法原則對民法規(guī)則的使用范圍的擴張或限縮同樣重要。例如民法規(guī)則中的合同無效的確認規(guī)則，其中缺少限制惡意締約人利用合同無效來獲取不正當的經濟效益的要件。若是根據民法原則中的誠實信用來看，就需要設置該限制要件。如在法釋14號就做出了明確的規(guī)定，在第七條原則中簽訂勞務分包合同的分包人、承包人等(他們都具有勞務作業(yè)法定資質)，在請求合同確認合同無效時以轉包建設工程違規(guī)為由的一律不支持。由此可以看出民法規(guī)則的適用范圍受到民法原則的限制，側面論證了他們的之間的關聯(lián)性［6］。
四、總結。
綜上所述，通過對民法原則和民法規(guī)則之間的關系的深入研究，從中可以了解到民法規(guī)則和民法原則之間既存在相互聯(lián)系的關聯(lián)性，也存在相互區(qū)別的關聯(lián)性。只有深入認清兩者的關聯(lián)性，以及在使用方式、適用范圍、內容、作用效果等方面的差異，才能夠保證在實際應用中做出合理的判決結果，從而維護民法的法律效力。
參考文獻:。
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環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇五
依法治國作為我國治國安邦的基本策略，其踐行之日起便促進了我國司法制度的完善與發(fā)展。因此，基于依法治國的發(fā)展策略，現(xiàn)代化社會主義社會正向著穩(wěn)定、團結、科學的方向發(fā)展。在此其中，民法作為現(xiàn)代司法體系中不可或缺的組成部分，在民事侵權事件中的應用十分普遍。只是，民事案件相較于刑事案件，在責任認定與司法裁決時影響因素眾多。因此，確保民事案件審理科學，需借助誠實守信原則，認清其于民法中的應用地位，了解民法應用其的必然性，并就此探索民法應用誠實守信原則的發(fā)展之路。
在當代民法之中，誠實守信原則被稱為民法之中的“帝王條款”，該原則源起于羅馬法典之中，雖源自于道德層面上的基本要求，但隨著民法的發(fā)展與完善，逐漸成為現(xiàn)代民法中極為基礎且重要的原則之一。誠實守信原則在理論上是極為抽象的概念，但在踐行方面卻有至關重要的應用地位。
一、誠實守信原則于當代民法中的應用地位。
誠實守信原則在民法之中具有極為關鍵性的應用地位，毫不夸張的說，誠實守信原則其本身是民法中無法替代的精神與靈魂，沒有誠實守信原則支持的民法，將無法保證其法律地位與公信力。了解當代民法的人不難發(fā)現(xiàn)，誠實守信原則的應用范圍十分廣闊，無論是民事行為中的契約締結、合約履行還是司法解釋，誠實守信原則無時無刻不應用于每一個環(huán)節(jié)?？傮w來說，誠實守信原則不僅于民事活動中維護了各方的權利，同時也敦促著各方履行應盡的義務，確保民事活動的有效開展，并為民法踐行奠定了誠信基礎。因此，民法應用的過程中，誠實守信原則不僅被稱為“透明規(guī)定”，即無需贅述仍存在于民事行為中的各環(huán)節(jié);又因其堅實的社會地位與應用價值而被業(yè)內人士通稱為“帝王條款”。對此，本文進一步分析誠實守信原則的應用地位，基于其均衡各方利益，賦予各方權利并規(guī)范各方義務的特征，認定其于民法之中的實際作用與現(xiàn)實價值，并認可其應用于民法之中的真實效果。
二、誠實守信原則應用于當代民法中的必然性。
(一)誠實守信原則應用于當代民法中的前提。
當前，認清誠實守信原則應用于現(xiàn)代民法中的必然性，率先應了解誠實守信原則應用于民法的前提條件。眾所周知，中華文化素以誠信為尊，這從儒家思想將“信”納入五常之中便可見一斑。只是，在社會形成早期之時，誠信還只停留在道德的思想層面之上，并未真正融入法律規(guī)程之中。然而，隨著時代的發(fā)展，誠實守信原則與民法之間的關系逐漸密不可分。從近年來的眾多事件中不難發(fā)現(xiàn)，誠信喪失已然成為社會發(fā)展的重要桎梏條件。三鹿奶粉、毒膠囊等誠信喪失現(xiàn)象令社會信譽岌岌可危。對此，誠實守信原則踐行于民法之中顯得勢在必行。在誠信喪失的社會前提下，誠實守信原則貫徹將保證民法公信力提升，社會誠信意識覺醒，并就此扶持依法治國，為和諧社會的科學建設奠定堅實的基礎。
(二)誠實守信原則于當代民法中細化的價值。
借由分析誠實守信原則于當代民法中應用的前提后不難發(fā)現(xiàn)，國家誠信危機令誠實守信原則應用迫在眉睫。對此，民法踐行誠實守信原則，需注重確保誠實守信于民法之中，以便誠實守信原則具備法律效益，可規(guī)范民法履行，并引導民事行為發(fā)展。只是，如上文所言，誠實守信原則其應用本身過于空泛，界定性質也未非常準確，在一定程度上不利于誠實守信原則引導民法履行與民事責任規(guī)劃。因此，細化誠實守信原則內容，使其以民法實況為基準，落實于民法覆蓋的各個環(huán)節(jié)，并作為鞏固民法公信力與權威性的手段，確保民法應用的科學性與精準化。
三、誠實守信原則應用于當代民法中的發(fā)展之路。
認清誠實守信原則于當代民法中的應用地位，了解民法應用誠實守信原則的迫切性后，構筑誠實守信原則于當代民法中的應用之路便顯得十分必要。對此，本文立足于誠實守信原則對民法公信力提升的實際價值，認為鞏固誠實守信原則與民法關系的科學方法應從以下幾方面進行考量：
(一)構筑信用管理體系，完善司法追責制度。
依法治國基本國策踐行以來，民法作為依法治國的核心法律之一，是構筑和諧社會的`基礎支撐。只是，民法在發(fā)展過程中，如何保證民法應用的科學精準，注重民法公信力的穩(wěn)固意義重大。對此，為有效貫徹誠實守信原則于現(xiàn)代民法之中，構筑科學完善的信用管理體制，有效的保證民法建設的權威性與科學性，是鞏固民法地位的關鍵所在。因此，在司法領域中，樹立誠實守信原則的法律地位，規(guī)范失德背信的追責制度，確保誠實守信原則貫穿民法之中，進而鞏固民法地位，保證民法應用科學。例如，在《證券法》、《信托法》、《合同法》等法規(guī)中明確誠實守信的法律地位，令基于法律之上的民事行為時刻踐行誠實守信原則，若民事關系人中有人違背規(guī)定，則受到法律、制度上的追責處理，從而確保以上法律踐行科學，并確保民事關系人具備遵紀守法意識。
(二)保障民法公信力，確保司法實務規(guī)范。
在民事訴訟之中，涉案人員訴訟因由多因民事糾紛而起，此類糾紛具備的共同特征源自于人心道德的失衡及司法認知的偏差。在此類糾紛案件中，民事侵權占據主要部分，其雖于危害性之上不及刑事犯罪，但就其影響而言，卻并不亞于刑事犯罪的惡劣性質。因此，民事糾紛往往被認定為影響社會和諧，阻礙社會發(fā)展的重要因素之一。對此，民法是解決民事糾紛的重要手段，判定民事責任，劃分民事權利，并追討民事利益是民法應用的重點內容。只是，如何保證司法機構應用民法時科學精準、客觀公正是民法維權的關鍵所在，亦是誠實守信原則應用的重點關注內容。對此，誠實守信原則不僅對民法本身構成影響，其同時需對《法官法》、《檢察院法》等法律進行約束，保證誠實守信原則應用于司法管理法律中，進而確保民法踐行誠實守信原則科學，有助于誠實守信原則發(fā)揮作用，正向引導民法處理民事訴訟案件。
(三)樹立誠信榜樣，踐行依法執(zhí)政。
民法的誕生根本是穩(wěn)定社會發(fā)展，而誠實信用原則的貫徹目標則是要維護司法的公正性。對此，現(xiàn)代依法治國基本方略在執(zhí)行過程中從有法必依這一核心環(huán)節(jié)中著手，側重于依法執(zhí)政的關鍵落實，望借助執(zhí)法必嚴來塑造高于政權的法律體系，從而確保法律執(zhí)行的公信力。因此，當代民法推廣與執(zhí)行階段，誠實守信原則不僅將滲透入司法機構，同時亦須貫徹入執(zhí)政機構，確保執(zhí)政機構擁有誠信榜樣意識，落實誠信執(zhí)政體系，以公平、公正、公開的思維來推動民法履行，確保民法的公民維護與公民管理作用凸顯，才能穩(wěn)定民法的公信力，保證誠實守信原則貫徹于民法始終。
綜上所述，誠實守信原則對當代民法發(fā)展而言意義重大，其不僅鞏固了民法于現(xiàn)代法律中的法律地位，同時也保證了民法執(zhí)行的公信力。因此，有效應用誠實守信原則，將其以民法為基礎，向司法部門、執(zhí)政部門有效深化，才能進一步確保民法的公平性、公正性，并鞏固其于民事案件中的判決指導作用。
環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇六
醫(yī)學倫理學是醫(yī)學與倫理學交叉的學科，隨著學科本身和醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展，逐漸成為現(xiàn)代醫(yī)學的有機組成部分，也是醫(yī)學高等教育的重要內容。“國際醫(yī)學教育組織關于全球醫(yī)學教育最基本要求中提到，醫(yī)學畢業(yè)生應該具備的七項最基本能力之一就是職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理。”在醫(yī)學生中加強醫(yī)學倫理學臨床實踐性教育，提升其職業(yè)道德修養(yǎng)和人文素質，既是豐富醫(yī)學生教育內涵的必然要求，也是拓展醫(yī)學生教育外延的重要途徑。
1.高等醫(yī)學院校醫(yī)學倫理學臨床實踐教育存在的問題。
1.1醫(yī)學倫理學學科組織建設和教育目標達不到臨床實踐要求。
受醫(yī)療水平和社會發(fā)展水平的限制，直到20世紀80年代，醫(yī)學倫理學在我國才開始被重視，但其教育教學工作在我國剛剛起步，缺乏系統(tǒng)的、有針對性的指導和要求，明晰的學科定位和評價體系沒有形成，課程內容也與臨床實踐脫離嚴重。有調查顯示，81家高等醫(yī)藥院校中，15家高校設置有3個5個人文醫(yī)學教研室；48家高校只設置有1個2個人文醫(yī)學教研室，還有18家醫(yī)藥院校沒有設置人文醫(yī)學教研室，教學組織設置不健全。課程基本上由公共教學部來承擔，其主要任務和目標也被定為提升醫(yī)學生的思想政治水平和職業(yè)道德素養(yǎng)。這種模糊的學科定位和教育目標嚴重影響了學科發(fā)展和教育教學。學生不明確醫(yī)學倫理學的理論精髓，教師的授課內容滿足不了臨床實踐的需求，使得醫(yī)學倫理學教育未能取得實質性的效果。
1.2師資隊伍建設情況不理想。
醫(yī)學院校的人文底蘊和綜合性大學相比還很薄弱，教師的知識結構比較單一，師資隊伍學歷背景比較單一，既有倫理學專業(yè)背景，又有醫(yī)學專業(yè)背景和臨床實踐經驗的教師比較匱乏，參加過相關培訓的較少。課程往往由公共教學部或社會科學部的教師擔任，教師的專業(yè)領域不是醫(yī)學，對醫(yī)學發(fā)展前沿和醫(yī)療實踐中遇到的問題難以把握，因此難免陷人空泛、枯燥的教學模式。
1.3課程建設不規(guī)范，未充分結合臨床實踐。
作為核心人文醫(yī)學課程，醫(yī)學倫理學的教學是比較規(guī)范的，但也存在一定問題。有調査顯示，不是所有醫(yī)學院校都將醫(yī)學倫理學列為專業(yè)必修課，開課率和課時量距離實際需要還有很大距離。在33家接受調查的綜合性大學中，醫(yī)學倫理學平均學時只有27學時，部分高校在20學時以下，個別高校甚至沒有開設這門課程，距離理想目標太遠，還不到美國、法國等發(fā)達國家醫(yī)學倫理學學時總數的1/5。要系統(tǒng)講授醫(yī)學倫理學的基本概念和理論、基本原則及范疇、醫(yī)患關系、改善醫(yī)患關系的方法、臨床科研、醫(yī)療新技術引發(fā)的倫理問題等，在有限的時間內已經比較緊張，教師只能參照教材予以泛泛講解，無法充分結合臨床實踐及醫(yī)療熱點，更談不上提供實踐機會。
1.4忽視臨床實習階段的醫(yī)學倫理學教學。
在西方發(fā)達國家，醫(yī)學倫理學“貫穿在醫(yī)學教育整個階段、有一定間隔并反復進行”。在基礎課學習階段、臨床實習前期、臨床實習中都融人了不同階段所需要的醫(yī)學倫理學知識和臨床技巧，大大提高了教育的系統(tǒng)性、整體性、實際性，教育效果良好。我國的醫(yī)學倫理學基本安排在第5學期?第6學期，一個學期完成教學任務?！盎旧现皇亲鳛橐婚T課程單獨開設，在其他臨床課程的教材和教學中，較少涉及倫理學的內容，甚至某些技術應用中十分尖銳的倫理問題也未有任何涉及?！睂W生沒有接觸到臨床實踐就學習醫(yī)學倫理學猶如紙上談兵，味同嚼蠟，對醫(yī)學知識的掌握和運用還停留在理論層面。
2.加強醫(yī)學倫理學臨床實踐教育的探索。
醫(yī)學院校必須將醫(yī)學倫理學的學科及課程建設、師資隊伍建設、教學模式、社會實踐各方面結合起來，完善醫(yī)學生醫(yī)學倫理學臨床實踐性教育模式，才能豐富醫(yī)學倫理學臨床實踐教育內涵。
2.1明確學科定位和教育目標，提高學生臨床倫理素養(yǎng)。
“醫(yī)學倫理學是人文醫(yī)學教學的主軸，它貫穿于醫(yī)學實踐各方面的始終，醫(yī)學的宗旨和醫(yī)療職業(yè)的價值、態(tài)度和行為準則，無不是醫(yī)學倫理理念的凝化，醫(yī)學倫理也是醫(yī)生的必備品質。”所以應明確醫(yī)學倫理學是醫(yī)學基礎課程的地位，這是醫(yī)學倫理學的恰當學科定位。應厘清教育目標，著重培養(yǎng)學生對患者的人文關懷，正確的價值觀和職業(yè)操守，崇高的人生理想，培養(yǎng)學生用醫(yī)學倫理學的方法去解決、分析、評價臨床中的問題，這也是其教育和教學的最終目標和落腳點。主要有以下五方面內容：理解并踐行“醫(yī)乃仁術”的醫(yī)學精髓；醫(yī)務人員職業(yè)道德和職業(yè)素養(yǎng)；解決醫(yī)學倫理及法律、社會問題；醫(yī)患溝通能力與技巧；用倫理學方法去解決問題、分析問題的能力。
2.2充實和優(yōu)化師資隊伍，重視教師的臨床實踐經驗著力打造一支既有倫理學專業(yè)背景，又有醫(yī)學專業(yè)知識和臨床實踐經驗的教師隊伍。鼓勵在職教師進修和培訓，以提高專業(yè)素養(yǎng)。可以聘請德才兼?zhèn)涞木C合性大學教師以及社會知名學者作為外聘教師，使教育理念和教育方法多元化，打破原有的僵化、單調的教學模式。聘請附屬醫(yī)院遴選相對穩(wěn)定的、臨床經驗豐富、具有較高教學能力的臨床醫(yī)師作為兼職教師隊伍，以高度的責任感和豐富的臨床、理論知識完成教學任務，提高學生的倫理素質和解決實際問題的能力。
2.3改革傳統(tǒng)的教學模式，提高臨床倫理價值決策能力在教學內容上，擴大教學內容的外延，基本理論內容包括：醫(yī)學倫理學基本原理和規(guī)范，醫(yī)生職業(yè)道德和從業(yè)要求、臨床倫理原則、溝通技能；在此基礎上增加現(xiàn)代科技發(fā)展帶來的新的倫理問題、醫(yī)療實踐中的實際倫理問題，如器官倫理、生殖遺傳倫理、死亡倫理、醫(yī)患關系、醫(yī)療衛(wèi)生體制改革等問題；除了基本理論內容外，中國傳統(tǒng)醫(yī)德文化、國外醫(yī)學倫理學發(fā)展歷史、醫(yī)院管理倫理學等外圍教學內容可以供學生選修或作為教學參考。
具體方法可以是：在課堂教學中，加人現(xiàn)代醫(yī)學大家和古代名醫(yī)的生平紀事和學習、求學經歷，或者以影片、紀錄片形式播放相關視頻，組織討論、情景模擬等，在提高教學的生動性同時，學生受到傳統(tǒng)醫(yī)德和職業(yè)操守、大家風范的影響，比單純灌輸效果要好。在解剖課程上，形成對尸體捐獻者默哀的教學慣例，提倡對生命致以尊重和逝者致以哀思。
在教學設計上，貫徹倫理情境引人，主要選擇具有醫(yī)學倫理意義的臨床情景素材進行教學：
二是引入臨床具體醫(yī)療病例，培養(yǎng)學生職業(yè)倫理素質；
三是恰當把握情境教學的“度”，在引人臨床情境時，如何使學生面對真實的醫(yī)療環(huán)境和醫(yī)患關系，對其揭示和分析的度的把握，既不給行業(yè)造成負面影響，又能促進學生盡早體驗真實醫(yī)療情況，逐步適應醫(yī)療環(huán)境，樹立對生命的敬畏和對職業(yè)精神的崇敬。
2.4拓展學習階段和評價形式，加強臨床實習階段的管理和監(jiān)督。
臨床實習階段是醫(yī)學生理論學習階段和臨床階段的重要銜接環(huán)節(jié)，通過親身的診療和耐心的溝通，逐步適應醫(yī)療環(huán)境，體會醫(yī)學真諦，培養(yǎng)溝通能力，樹立正確價值觀?！芭R床醫(yī)學倫理通過對廣大醫(yī)務人員進行醫(yī)學倫理學教育和培訓，將醫(yī)學倫理學的價值理論轉化為臨床倫理規(guī)范，對臨床實踐發(fā)揮導向作用和對不道德的醫(yī)療進行警示與懲戒，其目的是確保和增進療效，提高治愈率，以圓滿完成救治患者的使命。”
和理論學習的階段不同，臨床實習階段醫(yī)學倫理學學習有以下特點：教學場所由單一的課堂轉為鮮活生動的醫(yī)院各科室，教材由傳統(tǒng)的課本和幻燈片轉為患者和病例，教學方式由教師單純講授轉為在教師的指導下學生接觸患者和病例，在實際診療中進行學習。從一定意義上說，國際醫(yī)學教育組織提出的對醫(yī)學畢業(yè)生應該具備的最基本能力之一的職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理，只有在臨床階段才能得到真正的踐行和檢驗。我國學者提出：臨床教學中特別要加強人文精神的教育，將醫(yī)學倫理學的自主、知情同意、不傷害、最優(yōu)化等原則貫穿于臨床各科教學中，啟發(fā)、引導學生做出相應的倫理抉擇。
筆者建議，學校和醫(yī)院科教部門應做到如下幾個方面：
一是制定《臨床實習醫(yī)學倫理的基本要求和規(guī)范》，作為實習階段醫(yī)學倫理學的教學要求和大綱。
二是豐富和拓展醫(yī)學倫理實習的內涵和外延，包括醫(yī)院制度與崗位職責、職業(yè)道德；醫(yī)患溝通能力與技巧；解決醫(yī)學倫理相關的法律、社會、醫(yī)患關系問題；與患者的`情感溝通；臨床倫理思維決策與價值判斷能力。
三是結合實習生實習中的科室輪轉具體情況，要求學生結合各科室的特點，深人了解并領會涉及的不同倫理思想和要求，并完成醫(yī)學倫理體驗每日小結和出科總結。要求學生了解臨床問診、檢體、應用輔助檢査和藥物、手術治療等過程中的倫理問題，重視與患者及其家屬的溝通和交流，完成臨床診治病例倫理總結。
四是臨床實習中的醫(yī)學倫理師資問題。臨床帶教教師工作任務繁重，可以由臨床帶教教師和醫(yī)學倫理學科教師共同組成，基于醫(yī)療情境共同制定倫理實習計劃。其中臨床帶教教師負責選擇教學案例，并規(guī)定實習生完成倫理體驗總結。醫(yī)學倫理學教師分出一部分教學課時進科，結合理論指導實習生的臨床實踐，并完成實習生倫理實習作業(yè)的評閱。
重視并加強臨床實習的管理與監(jiān)督，還應建立有效的評價機制，從制度上保障臨床實習的管理和約束。主要方式有：以學生的自我改進完善為目的，注重學生學習經歷的評價；通過實習考核手冊、床邊考核、網上自測等，加強評價結果的分析;及時反饋不足，充分發(fā)揮形成性評價的導向作用，引導學生自主學習。
2.5以社會服務為平臺，在醫(yī)療實踐中檢驗醫(yī)學倫理學教育成果。
醫(yī)學倫理學是一門和醫(yī)療實踐緊密結合的應用學科，只有深刻了解所處的社會發(fā)展現(xiàn)實和科技發(fā)展現(xiàn)狀，才能利用倫理學知識更好地指導醫(yī)療實踐。傳統(tǒng)醫(yī)學倫理學的主要核心內涵是醫(yī)德修養(yǎng)，是經過歷代社會的醫(yī)學實踐逐漸沉淀而形成的，相對穩(wěn)定的具有中國醫(yī)學獨特思想的傳統(tǒng)社會醫(yī)者的職業(yè)道德。由此可見，傳統(tǒng)醫(yī)學倫理學的形成基礎也是醫(yī)療實踐。除了醫(yī)德修養(yǎng)外，當代醫(yī)學倫理學更涉及到醫(yī)患關系、醫(yī)療科技、生命科學、衛(wèi)生保健、人類生態(tài)等更為廣泛的領域。
所以，醫(yī)學倫理學教學應追求知識活化率最大化，加強與實踐的結合，重視對實踐的應用和指導，強化對醫(yī)學生倫理應用能力的培養(yǎng)。指導并感化學生始終以“除人類之病痛，助健康之完美”為己任，本著“醫(yī)者父母心”的職業(yè)精神和高度的社會責任感，開展各類社會實踐，積極送醫(yī)送藥;關愛弱勢群體，竭力助殘助幼；進行醫(yī)療常識普及，提升民眾應對突發(fā)事件的能力；組織社會調查，開展各類公益活動。學生將所學的醫(yī)學知識奉獻社會的同時深刻理解醫(yī)學倫理的人文內涵，提高其對醫(yī)學社會價值、道德價值的判斷能力。
醫(yī)學倫理學教育的根本目的在于促進醫(yī)學生的倫理實踐能力和提升職業(yè)道德、人文素養(yǎng)，形成用倫理學方法去解決、分析臨床實踐的能力。醫(yī)學倫理學臨床實踐性教育是一個系統(tǒng)工程，必須綜合運用各種手段，依靠學校各方面力量，形成共同育人機制才能營造良好的醫(yī)學倫理教育的機制，切實提高醫(yī)學倫理學教育質量。
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環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇七
環(huán)境倫理學需要以開放的姿態(tài)面對整個生態(tài)系統(tǒng)。在整個地球上，大海被嚴重污染；大小湖泊被各種垃圾污染；熱帶雨林和其他原始森林被人類肆意砍伐。我們吃的蔬菜被浸透了農藥；我們吃的肉是化學飼料催化出來的；我們吸的空氣被高度污染；這是人類目前的生存現(xiàn)實。生命倫理學必須走向世界生命倫理學、地球生命倫理學。環(huán)境倫理學要擔當如此責任，則必須要走出以人為中心的人類中心主義，采取整體導向的研究方法。在過去，人類中心主義認為大自然沒有自身的價值，大自然只有利用價值，人類只顧人類的發(fā)展，忽視了自然的保護，從而導致了嚴重的生態(tài)危機。整體導向的研究方法的認知前提是：“大自然具有內在價值，人類有義務保護自然”。整體導向的研究方法強調：“自然界是一個整體系統(tǒng)，人類和大自然相互依存，人類必須遵循大自然的基本發(fā)展規(guī)律”。人類的持續(xù)發(fā)展不僅有賴于人類創(chuàng)造出來的物質環(huán)境和精神環(huán)境的發(fā)展；依賴于物種的多樣性生存；依賴于動植物和大江大河充滿蓬勃朝氣和活力。因此，環(huán)境倫理學需要用整體導向的研究方法來進行研究。
1.2以“難題”和“問題”為導向的研究方法。
以“難題”或“問題”為導向的研究方法，在環(huán)境倫理學的研究進展中，從根本上了顛覆以前的的關于理論與應用、思想與實踐的關系的傳統(tǒng)認知。對“難題”的關注使得環(huán)境倫理學在一種倫理突破的意義上，著意去發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，從而重建一種生機勃勃的環(huán)境倫理。在這個意義上，環(huán)境倫理學中對“難題”和“問題”的充分解決，既是世界環(huán)境倫理學形態(tài)整體變革的浪潮的一個重要的組成部分，也是我們要創(chuàng)建的新穎的、順應世界潮流的一個重要環(huán)節(jié)。雖然，我國的環(huán)境倫理學理念主要是發(fā)端于西方的環(huán)境倫理學之中，但由于環(huán)境倫理學問題具有現(xiàn)實性，環(huán)境倫理學中在各國出現(xiàn)的“問題”與“難題”都也會有所不同，因此，以“問題”或“難題”為導向的的環(huán)境倫理學的研究方法，最有希望在這些“問題”和“難題”的啟發(fā)下，重新審視我們的環(huán)境倫理學體系，從而促進環(huán)境倫理學的發(fā)展。
1.3學習西方和結合國情兩者并進的研究方法。
環(huán)境倫理學的學科發(fā)展起源于西方，20世紀80年代我國的環(huán)境倫理學學者通過研究西方環(huán)境倫理學理論，從而引領了我國的環(huán)境倫理學的發(fā)展。環(huán)境倫理學的中國道路并不排斥西方的環(huán)境倫理學理論，相反，西方的環(huán)境倫理學優(yōu)秀理論最易于從基礎的視角上提供切近和進入中國環(huán)境倫理研究的路徑。然而，僅僅依靠學習西方的環(huán)境倫理學來發(fā)展我國的環(huán)境倫理學是不夠的，探索環(huán)境倫理學的中國特色社會主義道路還需要以中國的國情為基礎，在對中國國情的調查基礎上，探索我們應對環(huán)境倫理學的中國理念以及我們必須應對的中國的“難題”及“問題”。因此，對環(huán)境倫理學的中國特色社會主義道路的探索而言，學習西方和結合國情兩者并進的研究方法是至為重要的研究方法。通過學習西方的環(huán)境倫理理論，重視理論框架的建構，進而提出中國特色社會主義的環(huán)境倫理學的概念和范疇體系，從而建構中國特色社會主義的環(huán)境倫理學。
環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇八
研究方法對于一門學科的研究至關重要。通過對當前存在的生命倫理學的最新研究方法的整合，可以為以后學習和研究生命倫理學打下堅實的基礎。運用以整體為導向的研究方法來進行研究環(huán)境倫理學，打破了傳統(tǒng)的環(huán)境倫理學以人為中心，將人類與其生存環(huán)境相隔離的局面。只有運用整體導向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問題”或“難題”為導向的研究方法意圖使環(huán)境倫理學通過對“難題”和“問題”進行分析、調查、治理，并提供指導環(huán)境問題的對策建議，從而進一步推進環(huán)境倫理學的學科研究。學習西方和結合國情兩者并進的研究方法特別突出了中國的現(xiàn)實和中國的問題。在研究進路上，學習西方和結合國情以中國的現(xiàn)實和中國的問題為基礎來發(fā)展環(huán)境倫理學理論，通過重視理論框架的建構，進而提出中國特色的環(huán)境倫理學的概念和范疇體系，從而建構中國特色的環(huán)境倫理學。
參考文獻。
[1]余謀昌，王耀先.環(huán)境倫理學[m].北京：高等教育出版社，.
[2]盧風，肖巍.應用倫理學導論[m].北京：當代中國出版社，.
環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇九
理論界一般把20世紀50年代以前看成是環(huán)境倫理學的萌芽時期這主要是指，雖然有一些思想家開始在倫理學的語境下來探討人與自然的關系，但是在物質主義和功利主義風頭正勁、生態(tài)危機還沒有充分顯示的時代背景下，他們的思想的社會影響力在當時并不大，這無論對亨利梭羅、約翰?？姞枺€是阿爾貝特。史懷澤、奧爾多。利奧波德來說情形大致都是如此?如作為美國環(huán)境倫理學奠基人的奧爾多。利奧波德在20世紀40年代就呼吁人們要樹立一種與自然保持平等和諧的新道德觀，但是他并沒有得到多少迎合之聲，他的《沙鄉(xiāng)年鑒》一書雖然在1949年就己經出版，但是“這本書在圖書館和學者的書架上靜靜地躺了近。
在西方環(huán)境保護史上占有重要地位，許多民眾就是因為讀了這本書而變成了環(huán)境保護主義者這一階段所發(fā)生的許多事件都會永載于人類環(huán)境保護史冊之中，如確定了“地球日”，召開了世界性的環(huán)境保護大會，許多著名的環(huán)境保護ngo組織紛紛成立了等等這一時期環(huán)境保護的主題是“遏制”，即遏制人口的増長、遏制污染的蔓延、遏制工業(yè)社會中各種破壞環(huán)境的生產行為和生活方式等等這一時期也是環(huán)境倫理學的快速發(fā)展分化時期，由于有了合宜的社會環(huán)境，環(huán)境倫理學開始在學術論壇上占有了一席之地，也形成了基于不同理論基礎和價值追求的理論流派，動物解放論、動物權利論、生命平等論、自然價值論、深生態(tài)學等等都開始爭相確立自己的理論疆域雖然這些理論流派各自所闡述的觀點有所差別，但其理論旨趣還是有相同之處的：都注重從某個理論前提出發(fā)建構起較為嚴密的理論體系，都主張擴展傳統(tǒng)的倫理學理論界閾，都強調拋棄人類中心主義的價值觀念等等。這一時期的環(huán)境倫理學更多關注的是理論上的建構，擴大自己的理論影響力，表現(xiàn)出了強烈批判和顛覆傳統(tǒng)價值觀的激進色彩。
二、“環(huán)境正義”的三個口號。
較早遭遇到生態(tài)危機的困擾，所以他們也較早地遭遇了“環(huán)境正義”問題的糾纏，而這種糾纏主要涉及的是“在資源逐漸匱乏，環(huán)境破壞越來越嚴重的今天，少數民族與弱勢團體的土地資源被侵占，以及他們被迫承受主流社會的各種廢棄物毒害之問題，基于此，在實質上，環(huán)境正義主張少數民族及弱勢團體有免于遭受環(huán)境迫害的自由，社會資源的公平分配，資源的永續(xù)利用以提升人民的生活素質，以及每個人每個社會群體對干凈的土地?空氣、水和其他自然環(huán)境有平等享用權的權利”
西方“環(huán)境正義”運動首先是從美國發(fā)起的，而美國的環(huán)境保護運動一開始就帶有明顯的白人中產階級的利益傾向，“nimby”實際上就表達的是美國白人居民對環(huán)境保護運動的期望，他們希望環(huán)境保護能夠充分滿足自己的利益需要一一使他們能夠遠離環(huán)境污染和各種環(huán)境公害，能夠有機會親近自然，滿足自己的審美情趣等等，反對把垃圾焚燒爐和各種有害的工業(yè)企業(yè)建立在白人社區(qū)美國白人的這種利益需要的確通過環(huán)境立法和其他途徑得到了實現(xiàn)，大部分的垃圾填埋場和焚燒爐、放射物堆放倉庫以及污染嚴重的工業(yè)企業(yè)都建在黑人和有色人種的社區(qū)中或相毗鄰的區(qū)域里正是在這樣的現(xiàn)實背景下，以黑人、有色人種和社會低收入者為主體的“環(huán)境正義”運動開始登上了歷史舞臺，“niaby’這一口號就表達了他們的期望:與社會所有人平等地享受環(huán)境權益，公平地分擔環(huán)境責任。
三、我國的“環(huán)境正義”問題與環(huán)境倫理學的發(fā)展。
毫無疑問，我國在現(xiàn)代化發(fā)展的過程中也面臨著“環(huán)境正義”問題，這可以從國際和國內兩個方面來體現(xiàn)從國際方面來看，我國作為世界上最大的發(fā)展中國家也受到了生態(tài)殖民主義的侵害，有毒垃圾和有害工業(yè)企業(yè)也想方設法尋找各種途徑在我國“安家落戶”。2月25日，美國兩個環(huán)保組織一一“巴塞爾行動網絡”(ban)和“硅谷防止有害物質聯(lián)盟”(svtc)發(fā)表了他們聯(lián)合撰寫的長篇報告:《輸出危害:流向亞洲的高科技垃圾》，披露了美國正在向包括中國在內的許多亞洲國家轉移高科技垃圾，這種轉嫁生態(tài)危機的做法在當地造成了難以逆轉的生態(tài)災難報告中描述了我國沿海一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)正是通過冶煉和回收“洋垃圾”來作為生財之道的。這表明，我國的生態(tài)安全和生態(tài)利益己經受到了嚴重威脅，積極地維護國家和人民的生態(tài)權益是我們面臨的重大現(xiàn)實問題.
從國內看，“環(huán)境正義”的問題也通過多個層面表現(xiàn)出來有學者將其概括為三個方面:首先，城鄉(xiāng)不公平?！爸袊h(huán)境污染防治投資幾乎全部投到工業(yè)和城市。而中國農村還有3億多人喝不上干凈的水，1.5億畝耕地遭到污染，每年1.2億噸的農村生活垃圾露天堆放，農村環(huán)保設施幾乎為零城市的環(huán)境改善是以犧牲農村環(huán)境為代價的，通過截污，城市水質改善了，農村水質卻惡化了;通過轉二產促三產，城市空氣質量改善了，近郊污染加重了;通過簡單填埋生活垃圾，城區(qū)面貌改善了，城鄉(xiāng)接合部的垃圾二次污染加重了。農村在為城市裝滿'米袋子’、'菜籃子’的同時，出現(xiàn)了地力衰竭?生態(tài)退化和農業(yè)環(huán)境污染”其次，區(qū)域不公平。
“幾十年來，中國資源富集的不發(fā)達地區(qū)源源不斷地將資源輸往發(fā)達地區(qū)，如今積累了發(fā)展力量的發(fā)達地區(qū)卻沒有給予不發(fā)達地區(qū)足夠的補償……我們對西部地區(qū)不斷提出限制發(fā)展、保護環(huán)境的要求，而保護的成果卻主要被發(fā)達地區(qū)無償享用。近年來的南水北調?森林禁伐?西部地區(qū)退耕還林，最直接的受益者是發(fā)達地區(qū)環(huán)保上的區(qū)域不公平是明顯的，'誰受益誰補償’的原則沒有得到落實”再次，階層不公平“從環(huán)境上看，富裕人群的人均資源消耗量大、人均排放的污染物多，貧困人群往往是環(huán)境污染和生態(tài)破壞的直接受害者富裕人群可以通過各種方式享受醫(yī)療保健，以補償環(huán)境污染給生活質量帶來的損害;貧困人群卻沒有能力選擇生活環(huán)境，更無力應對因污染而帶來的健康損害”[6]這就充分說明，我國生態(tài)問題的解決也需要以協(xié)調各種利益關系為前提。
我國的環(huán)境倫理學起步于20世紀80年代，到90年代后才有了較快的發(fā)展相對于國外的情形，我國的環(huán)境倫理學還只能算是一株稚嫩的幼芽。我國環(huán)境倫理學的發(fā)展帶有明顯的“外部輸入”痕跡，也就是說我們是通過翻譯介紹國外的環(huán)境倫理學論著來催動國內的環(huán)境倫理學研究的，直到今天對國外環(huán)境倫理思潮和基本理論的辨析仍然是我國環(huán)境倫理學研究的重要內容。這種狀況能夠使得我國的環(huán)境倫理學研究及時跟蹤國際研究動態(tài)，但若長期著眼于此，忽視對我國現(xiàn)實生態(tài)問題的關注，也會導致我國的環(huán)境倫理學缺少自己的話語和理論立足點，難以找到介入現(xiàn)實生活的路徑。
所以，我國的環(huán)境倫理學發(fā)展在走過了早期的模仿、移植的階段后，必須走出自己的道路，而這在很大的程度上依賴于對自己民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的挖掘，依賴于對我國現(xiàn)實存在的生態(tài)問題的自我關注，其中當然也包括對我國“環(huán)境正義”問題的自我關注只有這樣，我國的環(huán)境倫理學發(fā)展才能既具有寬廣的理論視野，又具有民眾基礎和實踐途徑。
環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇十
當今社會，雖然大多數發(fā)達國家的環(huán)境問題已經得到了解決，但是令人擔憂的是環(huán)境污染和生態(tài)危機卻在全世界蔓延，很多發(fā)展中國家的環(huán)境狀況日益惡化，資源短缺等問題在不斷的加劇，地球的承載力因為人口的保障而受到很大的威脅，物種的消失和土地的荒漠化，正在給人們的生活籠罩著一層揮之不去的陰影。很多國家都頒布了環(huán)境保護方面的法律，保護環(huán)境已經成為人類社會共同奮斗的事業(yè)。
隨著環(huán)境保護的`發(fā)展，人們漸漸的注意到，保護環(huán)境不光要靠法律，法律的作用只是微小的一部分，更多的是要靠人們的自覺性和道德的保護，這就產生了環(huán)境倫理學?，F(xiàn)在社會，環(huán)境倫理學也在全球范圍得到了廣泛的普及和發(fā)展。很多國家都在關注和推廣全球倫理學，保護環(huán)境，從小孩子做起，從每個人身邊的小事做起。
首先是實踐取向的研究，關注環(huán)境倫理學的實踐意蘊，力圖實現(xiàn)環(huán)境倫理學理論與環(huán)境保護實踐、環(huán)境運等聯(lián)合和溝通，隨著人們對環(huán)境意識和環(huán)境倫理價值的廣泛的關注和傳播，綠色運動正在逐漸的興起，現(xiàn)代社會人們有將綠色之路和環(huán)境保護有效的結合起來，走可持續(xù)發(fā)展的道路。
其次就是將各種環(huán)境流派的信息和思想進行整個和超越，在全球范圍內整合出適合自己的有效的環(huán)境倫理思維模式，在環(huán)境倫理中，也要追求正義感，在環(huán)境問題出現(xiàn)之后，不管是窮人還是富人，都要義務和責任進行環(huán)境的保護，進行環(huán)境的治理，很多發(fā)達國家把重污染的企業(yè)轉移到國外，這也是環(huán)境正義要關注的問題。在環(huán)境的保護倫理中，要尋求新的出路。
環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇十一
1988年中華醫(yī)學會醫(yī)學倫理學分會成立大會在古城西安召開；同一年，《中國醫(yī)學倫理學》雜志在古城西安創(chuàng)刊。前者標志著本學科全國性學術組織誕生;后者標志著本學科專業(yè)性學術陣地問世。對于一個學科而言，上述兩大事件的分量是不言而喻的。它們同時發(fā)生在我國改革開放十周年，證明了這樣一個基本事實:改革開放為恢復醫(yī)學倫理學教學提供了歷史機遇，同時也啟動了我國新時期的醫(yī)學倫理學研究;經過十年的探索和積累為成立全國性學術組織與創(chuàng)辦專業(yè)性學術刊物奠定了基礎。從這個意義上講，它們應該視為紀念改革開放30周年系列活動中的一環(huán)。我作為上述重要學術事件的見證者之一感到欣慰，目睹來我國醫(yī)學倫理學的巨大發(fā)展與進步更是滿懷欣喜。
1.2醫(yī)學倫理學是^學術“熱土”“凈土，，與“沃土”
在《中國醫(yī)學倫理學》雜志出刊百期之時，我曾經發(fā)表一篇祝賀文章，題目是《醫(yī)學倫理學在實踐中》文中談到《中國醫(yī)學倫理學》雜志一直堅持理論聯(lián)系實際，不斷提高辦刊水平和社會影響力，對推動我國醫(yī)學倫理學研究，培育專業(yè)學術隊伍，促進醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè)職業(yè)道德建設和開展中外學術交流等方面，發(fā)揮了不可替代的作用。它代表著我國醫(yī)學倫理學、生命倫理學主流思想的發(fā)展趨勢，不僅是醫(yī)學倫理學專業(yè)學術刊物，是反映我國學者在本領域所取得的原創(chuàng)性成果、開展中外學術交流的重要窗口同時也是推動我國醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)改革發(fā)展、促進醫(yī)學倫理學教育、加強職業(yè)道德建設的重要陣地，發(fā)揮了重要的學術作用與社會作用。11]值此《中國醫(yī)學倫理學》雜志20周年刊慶之際，我想在重申上述觀點和認識的基礎上強調：《中國醫(yī)學倫理學》自創(chuàng)刊以來，不斷成長進步、健康發(fā)展，堪稱一片面向全國的專業(yè)學術“熱土”堅持正確辦刊方向的“凈土”和影響巨大、收獲頗豐的“沃土”撫今思[文章編號〕1001-856506—0007—01昔，感慨萬千，在此我對熱誠開創(chuàng)、辛勤耕耘、積極扶持這個學術園地的朋友們致以崇高的敬意。
環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇十二
摘要通俗來講，正義通常是指人們按照一定的道德標準做應該做的事。不同的社會制度背景下，人們對于的正義的理解各有不同；倫理學三位不同時期的代表人物亞里士多德、亞當?斯密、約翰?穆勒在論述正義時都不約而同的c社會的穩(wěn)定發(fā)展相聯(lián)系，總體來說，他們都認為正義是維持社會穩(wěn)定不可缺少的一種道德品質。
1亞里士多德論正義。
在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德指出，公正和正義具有相同的含義，并且他用整整一卷的篇幅講了關于正義。他在第一章就對正義的概念作了定義。亞里士多德認為正義是一種品質，可以讓人傾向于做正確的事情。另外，“公正集一切德性之大成”，在個人的種種德性之中，公正是最特殊的，因為它不是利己而是利他的，是與他人相關的，因此，正義可以說是所有功德的集合。亞里士多德認為公正包括兩個層面，一個是基于法律的層面，另一方面，公正是一種倫理德性。他認為倫理德性是可以通過行為來培養(yǎng)的。所以公正是作為一種倫理德性的公正是通過長期的踐行公正行為來養(yǎng)成的結果。
2亞當?斯密論正義。
亞當斯密的正義思想可以從個人品德和社會倫理兩個視角之下來分析。在個人品德層次，亞當斯密通過將正義與另外一種品德，也就是通過將正義與仁慈的'比較，來說明正義這種品德。在斯密看來，就個人道德來說，是具有層級劃分的，可以分為基本美德，一般美德，崇高美德?；久赖伦鳛楣癖仨毦邆涞牡拙€道德，要求每一個公民遵守基本美德是維持社會和諧穩(wěn)定的基本要求。在斯密看來，從個人品德視角來看，正義是一種不傷害他人、不干涉他人利益的美德，因此，它屬于基本美德。正義這種基本美德其本質是不能讓我們?yōu)樗麨?，做任何事都要有所限制，不能侵犯他人的利益。但是，我們的道德水準不能僅僅停留在最基礎的層次，還需要追求更高的境界。除了正義美德之外，我們還需要追求仁慈、奉獻、犧牲等更高層次的美德。
亞當斯密認為，仁慈是以同情心為情感基礎的人們與身俱來的一種高級美德，正義是人們基于保護自我利益而形成的一種共識，它是人類社會生存和生活秩序的保障。從人類社會的發(fā)展來看，正義維護了社會的基本秩序，仁慈則優(yōu)化了社會的內部結構，有效緩解了內部矛盾；正義是基石，而仁慈是正義的補充。正義和仁慈在社會法治層面一個是義務，一個是責任，從社會的政治制度層面來看，就是道德與法的關系，兩者共同作用來維系社會的安定和和諧。
3功利主義與正義。
約翰穆勒作為功利主義的代表人物，他對功利主義的定義是：合乎道德的行為或者制度應當能夠促進“最大多數人的最大幸福。”功利主義的基礎是人的趨樂避苦的本性和利己主義理論。而功利主義的批判者卻認為功利主義原則和正義原則是相互不容的，正義原則體現(xiàn)在對個人權利的尊重，在個人利益和集體利益相互沖突時，功利主義傾向于保護集體利益，因此，批判者據此認為正義原則與功利主義是相對的。約翰穆勒在吸收了邊沁的部分思想之后，更進一步地發(fā)展了功利主義思想，在他的著作《功利主義》中，對于功利主義和正義之間的關系作了些許補充，并證明了二者的一致性，并且在功利主義理論的基礎上，通過修正補充功利主義的理論缺陷，使功利主義更加重視個人的權益。
4結語。
亞里士多德、亞當斯密、約翰穆勒三人作為倫理學史上的代表性人物，他們的思想不僅僅體現(xiàn)著他們的超乎常人的智慧，更代表著他們生活的時代背景和社會狀態(tài)。他們對于正義的看法有許多異同點。首先，在對正義的定義來看，亞里士多德僅僅認為正義就是做正確的事，并且贊美正義是所有德性的集合；亞當斯密更進一步，認為正義是不去侵害他人的利益，并且肯定正義是社會存在的根基；約翰穆勒對于正義的定義基本和亞當斯密一致，但是他認為正義還具有權利和平等的屬性，這就在理論的基礎上豐富和發(fā)展了正義的內容。其次，他們三人在談論正義的時候，都是建立在考慮社會發(fā)展的基礎之上，因此不能從局部單獨來看他們對正義的分析，而是要從整體去認識他們的思想。亞里士多德基于他自己的城邦思想，具體的分析正義對于城邦的實現(xiàn)和發(fā)展的重要性，其正義理論實現(xiàn)的載體是城邦公民，而實現(xiàn)的目的和追求就是城邦的實現(xiàn)；在宏觀角度來看，亞當斯密的正義理論也是為了探究正義對于社會存在的作用和價值，為了更具體體現(xiàn)正義的價值，他將正義與仁慈相對比，證明了正義是社會存在的根基，而仁慈只是錦上添花的修飾品；約翰穆勒為了調和功利主義和正義原則的矛盾，更加細致的從社會發(fā)展的角度來落實到具體的個人身上，提出了社會的發(fā)展與個人的權益實現(xiàn)之間的種種聯(lián)系。所以說，不論是亞里士多德還是亞當斯密和約翰穆勒都肯定了正義對于社會發(fā)展的必要作用。
參考文獻。
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[3]（英）約翰?穆勒.功利主義[m].徐大建譯.上海：上海人民出版社，.
環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇十三
學術論文。
相關信息。
集的有關情況：
我有兩部關于藝術基礎理論研究和藝術學學科反思、學科建設方面的論文集出版：一本是被納入‘‘中國藝術研究院學術文庫”的《藝術學論集》；另一本是被納入‘‘中國藝術學文庫?博導文叢?中國藝術研究院卷”的《開放的藝術走向通律論的藝術學》。其中《藝術學論集》收入了我有關藝術學學科反思與學科建設方面的論文（主要是藝術學學科構想、藝術學元科學研究及藝術學學科史研究方面的論文）近30篇《開放的藝術走向通律論的術學》收入了我有關當下藝術格局和藝術狀態(tài)、藝術基礎理論及藝術學若干分支學科（主要圍繞比較藝術學、民族藝術學和藝術類型學這三個藝術學分支學科）的學術研究論文42篇。
這里所提到的第二本論文集，即是現(xiàn)在這本被納入‘‘中國藝術學文庫?博導文叢?中國藝術研究院卷”的《開放的藝術——走向通律論的藝術學》這里，我想對這本論文集的書名簡單作一點說明。
本論文集實際上在8月底即已大體編成。雖然此后關于這本論文集是編為7編還是6編，以及各編所包括的具體篇目是什么，還是經過了多次的斟酌推敲、增刪調整，甚至直到臨交稿時，出于篇幅上的考慮，還刪掉了6篇有關藝術研究方法論的論文，但目前六編的主要內容及編排的結構次序，是從—開始就大體確定了的。然而，關于該論文集的書名，我卻遲遲沒有確定下來。直到有一天我再一次打開書稿瀏覽各編的內容，看到第一編的名稱為‘‘開放的藝術”這一編中的第一篇論文也是同名論文《開放的藝術》，我突然覺得豁然開朗起來：就用這_編的第一篇論文同時也是全書的篇首論文的標題‘‘開放的藝術”作為本論文集的書名吧！同時，要給它加_個副標題“走向通律論的藝術學”。
一部論文集選擇其篇首論文的標題作為書名，這樣的做法也許并不鮮見。不過，我選擇《開放的藝術》作為本論文集的書名，卻不是簡單地為了圖省事，而是在我看來，以之作為書名，其實是最為恰當的選擇。因為，本論文集作為我有關藝術基礎理論研究方面主要論文的結集，其最主要的內容，就是我對當下藝術的存在狀態(tài)的理論描述與理論闡釋，而我對當下藝術狀態(tài)最簡明的概括，就是‘‘開放的藝術”我在《開放的藝術》這篇論文中對其作了如下的描述：
何謂開放的藝術？
首先，開放的藝術，不是他律的藝術，不是受奴役、受控制、喪失了自我的異化的藝術?！_放的藝術首先必須是具有自我的獨立品格、獨立地位和領域的自主的藝術。
其次，開放的藝術不是自律的'藝術，不是孤立絕緣的、自我封閉的藝術，不是為藝術而藝術，不是象牙塔里的藝術。……開放的藝術必須是在確定了藝術獨立自主的領域的前提下，自覺地、主動地、積極地向世界、向人生，向“語境”打開自我、擁抱世界，與環(huán)境不斷交換信息與能量的藝術。
概括地說，開放的藝術可視之為一種通而不隔的藝術。在藝術世界的內部與外部之間，藝術的價值與其他人類價值之間，本地域、本民族、本文化圈藝術與其他地域、民族、文化圈的藝術之間，在藝術世界內部不同藝術門類、風格、流派之間，打破壁壘，消除界限，相互溝通、交流、影響、滲透，而又不喪失自我，這便是開放的藝術。
而我所闡明的“通律論”的藝術觀念、藝術理論作為以“開放的藝術主體理論“開放的藝術主體的開放的藝術實踐理論”為基礎而產生的“開放的藝術世界的理論”（均見收入本書中的拙作《通律論的藝術學研究》），正是對上述這種藝術的當下狀態(tài)（準確地說，也許應稱之為“應然狀態(tài)”的理論上的闡釋。因此，以“開放的藝術”作為本書的書名，加上‘‘走向通律論的藝術學”這樣一個補充性的副標題，可以說恰好能夠概括本書的主題。副標題中的‘‘走向”二字，是為了表明我目前針對這種“開放的藝術”所作的“通律論的藝術學”研究，尚處于‘‘正在進行時”‘‘未完成時”的探索過程之中，遠不是已完成的狀態(tài)。
需要說明的是，我有關藝術基礎理論的研究論文，由于篇幅的關系，并未能都編入本論集中。除收入本書中的論文之外，我還有關于藝術的本質、藝術理論的核心范疇、藝術研究的方法論、馬克思的藝術生產理論等方面的論文數十篇約四五十萬字的內容，擬在適當的時候再編一本集子出版。
本論文集的最后，收入《文藝報》剛剛發(fā)表的對我的學術訪談《加強藝術的基礎理論研究》以作為“代跋”。
二、關于藝術學的學科反思與學科建設。
《民族藝術》雜志主編廖明君先生曾對我做過一次學術訪談。其內容以《藝術學的元理論思考與學科建設——李心峰訪談錄》為題，發(fā)表在該雜志這一年的第3期上。此次訪談距我于1988年《文藝研究》第1期發(fā)表論文《藝術學的構想》正好十年。因此，此次訪談對于我而言，多少帶有一點‘‘十年學術小結”的意思。在這次訪談的結尾，訪談者問了我這樣一個問題：
我當時的回答是：在十年之后的今天，我最強烈的愿望，就是想編一本論文集，把這十年間自己所發(fā)表的有關藝術學研究方面的主要論文都能夠收進來。書名，也許就會叫做“藝術學十年”日月如梭，光陰似箭，轉眼之間又過去了，當初設想中的書名為“藝術學十年”的論文集并未編出來。之所以如此，當然可以歸因于所謂的“忙”沒有一個相對集中的時間來對自己發(fā)表過的百多篇學術論文加以認真的篩選與編輯，其實還有一個更直接的原因，就是一直未找到比較合適的出版機會以提供足夠的編選動力?，F(xiàn)在，中國藝術研究院隆重推出“學術文庫”出版計劃，為自己抓緊編選一本能體現(xiàn)自己主要學術成果與學術水平的學術論文集提供了最佳契機。我對“中國藝術研究院學術文庫”編委會為自己提供這樣一個寶貴的出版機會表示由衷感謝。
在19到現(xiàn)在的15年時間里，我國的藝術學又獲得了顯著的發(fā)展。藝術學已由上世紀90年代逐漸形成的包括8個二級學科在內的“一級學科”升格為包括5個一級學科在內的‘‘門類學科”成為我國包括自然科學和人文社會科學在內的全部13個學科門類中的一個新的門類學科。藝術學也因此成為我國整個科學門類系統(tǒng)中成長最快同時也是最為年輕的門類學科。它不僅實現(xiàn)了藝術學在進入新世紀以來一次新的跨越式的飛躍與發(fā)展，而且改變了我國整個科學體系的布局與結構。對此，作為長期以來一直關注和從事藝術學研究的學者，我感到十分欣慰。而在這樣的時候來編選自己的題為‘‘藝術學論集”的學術論文集，或許更有意義吧。
需要說明的是，我個人多年來最主要的研究方向有二，一為藝術的基礎理論研究;一為藝術學研究。其實，這兩個方面密切相關、密不可分，并無清晰界限，甚至完全可以把藝術的基礎理論研究包括在藝術學研究特別是目前作為藝術學門類中的一級學科之一的“藝術學理論”范圍之內。我這里只是為了編選的方便大致做出上述區(qū)分，將那些單純探討藝術本身的基本理論問題這一部分成果算作“藝術基礎理論研究”而將那些直接討論藝術學的學科建設、學科反思方面的成果算作“藝術學研究”收入本論文集的主要是這里所說的有關‘‘藝術學研究”方面的論文，包括藝術學的學科反思與學科建設這兩個方面。我有關藝術的基礎理論問題如藝術的意象、藝術的范疇體系、藝術生產理論與藝術本質研究、藝術的功能與類型、藝術的自然分類體系與邏輯分類體系、作為藝術類型現(xiàn)象的藝術風格、文學在藝術世界中的地位、藝術世界的格局發(fā)生的變化等等問題的研究，也曾發(fā)表過數十篇學術論文，其中也有十多篇為人大復印報刊資料《文藝理論》等所，產生過一定學術影響。但為突出本論文集的主題，也限于篇幅，這方面的論文擬另編一集而未選入本集。
如上所述，構成本論文集的主體部分是我有關藝術學研究方面的論文。它具體包括三個方面的內容：第一輯“藝術學的構想”主要是我的幾篇有關藝術學的整體構想、現(xiàn)代藝術學的學科建設以及藝術學中幾個主要分支學科如比較藝術學、藝術類型學、民族藝術學研究方面的代表性論文；第二輯“藝術學元科學研究”主要是我多年來著力最多、最具原創(chuàng)意味的關于“元藝術學”研究方面的幾篇代表性論文，包括什么是元藝術學、為何需要藝術學的元理論研究、關于超越哲學方法與科學方法的藝術學方法論的討論、關于超越藝術與美的對立及“藝術世界”系統(tǒng)整體作為藝術學對象的思辨、關于超越自律與他律的“通律論”藝術學根本道路的思考，以及元批評學、藝術史哲學方面的探討；第三輯“藝術學史研究”主要是有關藝術學發(fā)生、發(fā)展的歷史包括它在國外特別是它在傳入我國后的發(fā)展歷史的探討。在這一輯里，還收入了兩篇關于‘‘中國現(xiàn)代藝術概念”和‘‘中國現(xiàn)代藝術體系”的形成歷史的、也許可稱之為“關鍵詞”研究的學術論文。因為在我看來，這樣的關鍵詞研究對于藝術理論史和藝術學史的研究具有十分重要的意義。
除此之外，我在近30年的學術研究中還涉獵過其他一些研究方向，其中探討較多的有這樣幾個學術領域：中國藝術史、日本美學和非物質文化遺產保護研究。在本論文集中，我在這三個方面分別選出一篇代表性論文，構成本論文集的第四輯“中國藝術史、曰本美學與非物質文化遺產”這一輯三篇論文在研究對象上與前三輯有明顯差異，將它們選入本書，主要是想通過增加這幾篇論文，使本論文集成為一本能夠大體反映自己學術探討整體面貌、代表自己學術研究成果與水平的一本論文集。
綜上所述，明代著名曲家葉憲祖所作傳奇，既有《雙卿記》在前，又有《雙修記》在后，皆見于呂天成《曲品》著錄。兩者的劇情內容、作劇起因、創(chuàng)作目的均不相同，不為同一劇作的題名訛誤=《雙卿記》敘演的內容既不是雙漸蘇卿故事，亦非綃山農婦賀雙卿事；而是《樂府菁華》本《雙卿記》：敷演蘇州才子華國文婚娶佳人張正卿、張順卿兩姊妹之事。其作劇時間，大約在萬歷二十五至二十六年間；本事出自萬歷初《國色天香》所收錄的中篇文言小說《雙卿筆記》。這一問題的解決，不僅有利于加深對《雙卿記》傳奇的理解與探索，而且對促進全面深入地研究葉憲祖的戲曲理論與創(chuàng)作，亦大有裨益。
環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇十四
新時期我國醫(yī)學倫理學的教學與研究，體現(xiàn)了“緊密結合醫(yī)療衛(wèi)生改革、發(fā)展、建設的社會實踐，積極研究和解決一系列前所未遇的新情況和新問題”的鮮明特色，這固然是可喜和可貴的。但是，如果我們環(huán)顧與人民群眾生命健康密切相關的一些行業(yè)，就會發(fā)現(xiàn)其職業(yè)道德狀況實在令人擔憂，背離起碼的道德良知，不惜損害公眾利益，追逐不正當利益的情況屢見不鮮。特別是“三聚氰胺”事件對方方面面造成的巨大沖擊、嚴重危害和惡劣影響，堪稱一場社會道德領域里范圍廣、強度高、損失大的“強烈地震”如何讓全社會各類從業(yè)人員牢固樹立“尚德造福，悖德作孽”的意識，真正作到“前事不忘，后事之師”，這應該是倫理學工作者的社會責任之一。在一次學術報告中，我曾經給聽眾留下思考題：近年來，我國陸續(xù)出現(xiàn)過“審計風暴”“環(huán)保風暴”，為什么職業(yè)道德領域問題嚴重，卻沒有發(fā)生“倫理風暴”？答案是什么呢，就是沒有一個像審計局、環(huán)保部那樣的專門機構來抓“職業(yè)道德”建設問題。換句話說，作為倫理學工作者和倫理學學術陣地，我們肩上的社會責任是巨大的，我們工作的社會影響也是有目共睹的。因此，我們應該從“三聚氰胺”事件中引出的啟示之一是進一步增強社會責任感和敏感性。如果我們能對防范相關領域發(fā)生嚴重問題發(fā)揮一種“預警作用”，那將是一項重要的社會貢獻。
2.2重視醫(yī)學倫理學的本土化研究。
20世紀70年代發(fā)達國家的學者們開創(chuàng)了生命倫理學，這無疑是對人文思想寶庫的重要貢獻。國內有識之士密切追蹤國際學術動向，及時介紹和引進生命倫理學的研究與進展，這同樣是重要的貢獻。然而，由于倫理觀念反映的是人與人、一部分人與另一部分人以及人與社會的關系。在這個領域里，人類是劃分為地區(qū)、民族和國家的，體現(xiàn)出明顯的差異性，之所以如此此是因為倫理觀念中蘊含了太多太多的歷史文化積淀，東方如此此西方同樣如此。例如，美國的倫理學有基督教宗教觀念世俗化移植的氣息。因此，它在自己的“文化圈內部”可以暢通無阻;但離開特定的背景文化，它就會遭遇重重阻力，這就是我們所說的“文化屏障”的問題。1習這就決定了它不可能成為一種被不同宗教信仰和不同文化背景的人們所普遍接受的普世倫理美國的生命倫理學同樣如此。以致恩格爾。哈特教授直率地講到:“對于處在西方道德霸權的邊緣，反思關于干細胞或其他研究及其治療目的早期胚胎使用的可行性的人這些爭論是令人迷惑的。3]出路只有一條，那就是加強生命倫理學的“本土化’研究，加強東西方文化的交流和溝通，吸取各民族道德文化的精華探討適應多元文化特點的普世倫理體系，將生命倫理學置于堅實的多元文化基礎之上。
2.3重視醫(yī)學倫理學的創(chuàng)新性研究。
相當一部分醫(yī)學倫理學工作者積極介入本系統(tǒng)、本部門、本單位的管理、醫(yī)療、科研和教學實際，在主持醫(yī)學倫理委員會工作為生命醫(yī)學利研和醫(yī)療新技術應用提供咨詢論證和倫理把脈，為醫(yī)患關系調節(jié)、醫(yī)療事故處理、醫(yī)德醫(yī)風建設，乃至突發(fā)性公共衛(wèi)生事件的應對獻言獻策。這些根植于實踐的工作同樣是具有創(chuàng)新意義的，值得我們大力扶持。如果放眼我國生物醫(yī)學領域還可以發(fā)現(xiàn)更多期待倫理學耕耘、探索的“創(chuàng)新點”。例如，就整個衛(wèi)生領域而言，醫(yī)療衛(wèi)生宗旨如何體現(xiàn)圍繞醫(yī)療衛(wèi)生展開的復雜利益關系怎么理順？我國的醫(yī)療衛(wèi)生政策如何完善，衛(wèi)生改革的路子怎么走下去?在社會主義市場經濟條件觀點和比較可行的舉措？作為一個自然災害頻發(fā)的國度我們對災害醫(yī)學倫理學應該如何進行深入有效的研究？可以預期隨著我國的“和平崛起”中國學者在醫(yī)學倫理學和生命倫理學的部分領域里，也應該逐步成為世界學術舞臺上的“領跑者”。這就需要大量的、長期的、深入而持久的創(chuàng)新性研究這正是我國醫(yī)學倫理學和生命倫理學的希望所在。
2.4重視壯大醫(yī)學倫理學的學術隊伍。
《中國醫(yī)學倫理學》雜志，既是良好的專業(yè)學術陣地，也是溝通編者、作者、讀者的重要渠道，它能夠密切醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的決策者、管理者、服務者、享有者之間的聯(lián)系。因此，努力將更多的衛(wèi)生管理工作者、衛(wèi)生科技工作者、醫(yī)學倫理學工作者吸引到這個學術領域里來，形成領導者、醫(yī)務工作者和倫理學工作者相結合的綜合性學術隊伍，這不僅關系到研究水準的提升，而且關系到實踐力度的加強，這對開創(chuàng)我國醫(yī)學倫理學和生命倫理學研究的新局面必將產生深遠的影響。
環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇十五
在現(xiàn)代環(huán)境倫理學領域，關于自然價值的論證存在著主觀主義和客觀主義兩種基本理論證明路徑。人類中心主義自然價值論認為，人是擁有理性和目的性的存在，在價值認知與評價中，唯一具有內在的價值，而自然作為認知與評價的對象，僅僅具有實現(xiàn)人的目的的工具價值，在實踐論上人類中心主義主張人類合理利用自然。與此不同，非人類中心主義的自然價值論認為，自然與人類一樣，在價值認知與評價中“天然”具有內在的價值，在實踐論上非人類中心主義主張“敬畏自然”。由此可見，人類中心主義自然價值論與非人類中心主義自然價值論彼此各持一端、各執(zhí)一詞，形成了激烈的學術爭論。
就其根本上來說，關于“自然價值”的理論論證，呈現(xiàn)的主觀主義價值論和與客觀主義價值論的“尖銳”的理論對立，“不僅在于人們對主體與客體二者的關系缺乏辯證的認知，只看到主體與客體的對立，人與自然的對抗關系，機械地割裂了人的主觀能動性和自然客觀性的關系”。同時，更需要深入地分析人類中心主義價值論與非人類中心主義價值論的形而上學建構范式，厘清人類中心主義價值論與非人類中心主義價值論的邏輯遵循，走出“中心主義”的價值論獨斷圭臬?？梢哉f，環(huán)境倫理學是關于人與自然關系的探討，是關于自然價值的理論論證，對現(xiàn)代哲學價值論具有積極的解構與建構意義。
一、人類中心主義價值論范式的主體論邏輯。
從詞源學考察，“價值”(英文“value”，法文“valeur”，亦或是德文“wert”)一詞源自于古代梵文“wer”(護欄、掩蓋、保護)、“wal”(圍墻、掩蓋、加固)和拉丁文“vallum”(堤壩)、“vallo”(用堤壩護衛(wèi)、加固)，其最初的意思是指“圍墻”或“堤壩”。由此延伸，“價值”的意涵是指“起掩蓋或保護作用的、值得珍惜的、值得喜愛的、值得重視的”。近代以來，“價值”一詞含義窄化，逐漸演變?yōu)椤皩θ擞芯S護、保護作用的”。無論是歷史流變，還是現(xiàn)實存在，價值一直呈現(xiàn)復雜的形象。目前，關于價值的代表性觀點主要有：第一，實體說：價值是一種外在于價值主體與價值客體的獨立性存在。典型代表是柏拉圖的理念論，尤其是“善”理念。第二，屬性說：價值是價值主體或價值客體所具有的屬性。其中，主體屬性說認為價值是作為價值主體的人所具有的情感、意識、意志等本身，價值即人性?？腕w屬性說則認為，價值是客體所具有的一種屬性，客體的屬性本身即價值。第三，關系說：價值是價值主體與價值客體的一種特定關系，是客體屬性滿足主體需要的效用性。
這種特定關系有兩種理解維度：一是價值情景說，價值是一種類似于婚姻的特定關系，是一種客觀存在的特定的關系狀態(tài)。價值通過客觀的特定關系而呈現(xiàn)，離開特定關系，價值就無法存在和表現(xiàn)。二是價值完形說，價值是主體心態(tài)對客體屬性的一種“完形”效應，價值的存在依賴于主體心態(tài)?？傊P于價值定義的實體說、屬性說、關系說從不同的角度和視野揭示了價值的多維存在和多維理解。
可以看出，人類中心主義價值論范式作為各種價值觀點的重疊共識，認為“價值是對主客體相互關系的一種主體性描述，它代表著客體主體化過程的性質和程度，即客體的存在、屬性和合乎規(guī)律的變化與主體尺度相一致、相符合或相接近的性質和程度”，即價值是客體屬性對主體需要的效用性，并且“任何客體，無論它是什么，只有它滿足了人們的某種興趣時，才獲得價值”。
此外，人類中心主義價值論范式認為，作為主體與客體的一種關系性存在，價值的主體是什么是關于價值的首要問題?，F(xiàn)代哲學認為，價值主體只能是人，而不是其他非人存在。價值的屬人性表明：人類主體性是價值的根本特征。具體表現(xiàn)為：
第一，價值的個體性。價值主體雖然是人，但廣義的人卻是一個多層次與多類型的存在，不同的人歸屬于不同的民族、國家、性別、階層、地區(qū)、行業(yè)等等。即使同一客體面對不同的價值主體，所呈現(xiàn)的價值也是不同的。價值的個體性同時也意味著價值的多元性，畢竟每一個個體都是獨一無二、無可替代的。可見，價值是主體尺度的呈現(xiàn)，價值關系“因人而異”。
第二，價值的多維性。價值主體的需要往往是一個豐富、復雜的結構體系，同一客體即使面對同一主體，在不同的特定關系中所表現(xiàn)的價值也是不同的。雖然客體屬性客觀存在并且無限可能，但只有通過主體需要的激發(fā)才能夠彰顯。因此，價值是主體需要的滿足，價值關系“因需而異”。
第三，價值的動態(tài)性。價值主體又是變動不居的，具有生成性、發(fā)展性的特點。任何客體面對不同時期的同一主體，有無價值、有何價值、價值大小，都是依據主體和主體尺度的變化而變化的。故而，價值是主體變化的反映，價值關系“因時而異”。
二、人類中心主義價值論的形而上學建構。
不僅如此，人類中心主義價值論范式充分凸顯人作為價值關系主體的主體性地位的形成，也是主體形而上學建構實體化主體邏輯的必然。正是在這一過程中，自然價值被遮蔽，失去其合法性。
(一)主體形而上學建構的背景。
應當說，人的主體地位凸顯是在近代認識論轉向背景下發(fā)生的。近代哲學“認識論轉向”表征的古代哲學以研究客體和本體論為中心轉向近代哲學以研究主體和認識論為中心，人的主體地位的形而上學確立與主體性的張揚是植根于這一深刻的理論語境的。
本體論，“就是運用以‘是’為核心的范疇、邏輯地構造出來的哲學原理系統(tǒng)”，是通過概念的邏輯演繹表達的純粹原理系統(tǒng)。不同的核心概念構建“是”的不同表征，從而創(chuàng)造出諸多的本體論體系，柏拉圖的理念論最為典型。柏拉圖認為“理念”是與現(xiàn)實世界分離、獨立于世界之外的實體性存在。那么，理念世界與現(xiàn)實世界是一種什么樣的關系?作為現(xiàn)實世界的人類，如何認識獨立于世界之外的理念世界的?作為至善的理念世界，又是通過何種途徑將其真理貫徹到現(xiàn)實世界的?由此可見，理念世界與現(xiàn)實世界之間本質差異的鴻溝如何跨越是本體論的核心問題。中世紀的基督教曾經試圖通過信仰解決這一問題，唯名論與唯實論之間的爭論即是明證。近代哲學同樣試圖跨越這道鴻溝，只不過“中世紀的觀點認為思想中的東西與實存的宇宙有差異，近代哲學則把這個差異發(fā)展成為對立，并且以消除這一對立作為自己的任務”。
眾所周知，近代哲學將“自我意識”確立為認識論的哲學基礎與理論前提，必然使得作為“自我意識”負載的人具有認知主體地位。然而，認知主體的泛化使得“主觀意識的‘自我’不斷地實現(xiàn)中心化，并以‘自我’為中心，為知識與存在確立一勞永逸的基礎……”最終演變?yōu)橹黧w形而上學。(二)主體形而上學建構的過程人的主體地位在“認識論轉向”背景下逐漸形成，主體以及主體性成為哲學研究的重大課題。黑格爾認為，“笛卡爾事實上是近代哲學真正的創(chuàng)始人，因為近代哲學是以思維為原則。獨立的思維在這里與進行哲學論證的'神學分開了，把它放到另外的一邊去了。思維是一個新的基礎”。認識論解決的是認識的確定性問題，即“你怎么知道世界是什么”?！拔宜脊饰以凇币馕吨谒械闹R真假難辨的情況下，有必要進行一次普遍和徹底的懷疑，“這樣做的目的不是為了懷疑而懷疑，而是為了最終找到一個堅實的確實性，使得確鑿的真理體系能夠在這一確定性基礎上確立”。同時，“思想”的存在不可能沒有一個“思想者”的存在，“我，作為‘我思’從此以后就成了一切確定性和真理的基礎”。在海德格爾看來，“我只是一個在思維的東西，也就是說，一個精神，一個理智，或者一個理性”。思維主體的確立同時也意味著思維的非完滿性，只有通過思想才可以確認思維主體的存在。笛卡爾將思維主體的確證寄托于上帝。因為，只有完滿的上帝才是這種一致性的終極保證。
上帝作為思維主體與物質存在一致性的保證，嚴格說來只是笛卡爾二元論的必要補充，但上帝的預設削弱了人作為主體的地位，人不能僅僅是天賦觀念的載體?？档碌呐姓軐W努力實現(xiàn)，人作為主體以及主體性的挺立不需要上帝?？档峦ㄟ^區(qū)分“先驗主體”與“經驗主體”奠定主體性哲學大廈的根基。
所謂“經驗主體”，就是經驗的自我意識、經驗性的統(tǒng)覺?！敖涷炛黧w”通過認識、心理、生理等感覺接受物自體“表象”的經驗質料，它是隨著經驗內容而變動不居的。因此，“經驗主體”雖然為知識提供內容，但無法保障知識的普遍性與必然性。如果說，笛卡爾是通過上帝預設來解決這一問題的話，那么，康德則直接寄托于“先驗主體”。所謂“先驗主體”，即是先驗的自我意識、先驗性的統(tǒng)覺，同時被康德稱之為“純粹統(tǒng)覺”。“先驗主體”接受感性階段經驗自我提供的知識質料，并通過知性階段運用先天認知結構形式(范疇)主動建構知識體系，“先驗主體”自身的統(tǒng)一性保證知識的普遍性與必然性。認識的主體不再是需要上帝幫助的被動思維主體，而是具有主動建構性的先驗自我;認識的客體不再是與思維主體決然對立的實體，而是由“物自體”提供感性材料、先天認知結構整理之后的表象。認識的主體與客體不再是對立的，而是客體作為表象統(tǒng)一于“先驗主體”，并統(tǒng)攝“經驗主體”?！叭绻f在笛卡爾那里，‘自我’主體因為它自身的實體性與經驗性還尚顯單薄、軟弱，先驗的主體性還需要上帝的幫助才能支撐起人類的整個知識體系;那么，在康德這里，由于徹底去除了把‘自我’當物看待的傳統(tǒng)，突出認知的主體性，并把這種主體性落實在‘先驗自我’身上，先驗的自我主體和先驗的主體性已經可以獨立地托舉起人類知識的大廈。”主體地位的確立和主體性的張揚使得“人是目的”取代“上帝是目的”，人不再是與上帝、自然并列的實體性存在。實踐領域，道德律令以人為目的而普遍有效，上帝僅僅是實踐理性的理論假設。而在認識領域，人的“理性為自然立法”，自然必須回答理性提出的問題。
不得不說，“表象”與“物自體”、理論理性與實踐理性、必然與自由的二分是康德哲學的鮮明特色，同時也是其癥結所在。黑格爾試圖通過“絕對精神”消解康德的“物自體”，從而建構一個絕對的主體。“絕對精神”兼具主體的能動性與客體的客觀性，真正實現(xiàn)實體與主體的辯證統(tǒng)一?！霸谖铱磥?，一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表達為實體，而且同樣理解和表達為主體”，進一步而言，“實體在本質上即是主體，這乃是絕對即精神所要表達的觀念”。
近代哲學的認識論轉向確立人在認識過程中的主體地位，但“這個進行認識的主體怎么從他的內在‘范圍’出來并進入‘一個不同的外在的’范圍?認識究竟怎么能有一個對象?必須怎樣來設想這個對象才能使主體最終認識這個對象而且不必冒躍入另一個范圍之險?”黑格爾的“實體即主體”思維范式認為，認識主體根本不需要進入一個不同的外在的范圍，因為根本就不存在有別于絕對精神的實體。絕對精神作為主體可以創(chuàng)設認識客體，并以客體的本質而存在著。所謂的認識過程，其實是絕對精神的內循環(huán)。正是在此意義上，黑格爾實現(xiàn)主客體的統(tǒng)一，從而將主體性哲學推向頂峰。但必須承認的是，黑格爾所完成的主客體統(tǒng)一是一種精神范圍內的統(tǒng)一，是以犧牲現(xiàn)實世界為前提的。因此也可以認為，“實體即主體”的論斷并沒有填平認知主體與認識客體之間的鴻溝，相反，黑格爾通過“理性的狡黠”逃避這一問題?？傊瑥牡芽柕摹拔宜脊饰以凇?，到康德的“人是目的”，再到黑格爾的“實體即主體”，主體形而上學最終構建完成。一方面，近代哲學的“認識論轉向”使得人以一種特殊的方式成為主體，認識論的前提與框架就是主體與客體的二分與對立。如何實現(xiàn)主體與客體的統(tǒng)一，即思維與存在的統(tǒng)一，成為近代哲學的重大問題。無論是經驗論從下到上的經驗歸納，抑或是唯理論從上到下的理性演繹，都是對這一共同問題的不同回應。認識主體在理性至上的鼓舞下一直試圖跨越與客體的鴻溝。另一方面，近代認識論哲學只是以一種特殊的方式延續(xù)著本體論問題，不同的是，人這個認識主體成為了本體論的實體。古希臘探索的本體是自然物或理念，中世紀基督教哲學以神為本體，近代哲學的本體就是思維或精神。但無論是思維，還是精神，都無法回避人是其載體的基本事實。因此，“實體即主體”更加真實的含義應該是“主體即實體”，“‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據‘我’這個主體才作為其本身而得到規(guī)定”。
三、人類中心主義體價值論的邏輯批判。
(一)主體實體化。
“實體”的希臘文為“ousia”，與“ontology”同源于“einai”。而“ousia”除具有“實體”(“substance”)之意外，還有“本質”(“essence”)的意思。有學者將其翻譯為“本體”(“ontology”)。亞里士多德最早規(guī)定“實體”：“實體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那不可以用來述說主體、又不存在于一個主體里面的東西?！睂嶓w最大的特點是：“惟有實體才獨立存在”，“實體在一切意義上都是最初的，不論在定義上、在認識上，還是在時間上”。
嚴格意義上說，“主體”范疇并非直接等同于人類。詞源學考察揭示，“主體”詞源于古希臘語“根據”，并且“這個希臘詞語指的是眼前現(xiàn)成的東西，它作為基礎把一切具體在自身那里。主體概念的這一形而上學含義最初并沒有任何突出與人的關系，尤其是，沒有任何與自我的關系”。近代哲學之前，主體問題一直是在本體論的范圍內發(fā)展的。人類只有在與本體的關系中才能獲得自身的確定性，無論是古希臘的理念本體，還是中世紀的上帝本體，都在一定意義上充當人類主體的孵化母體。近代西方哲學“認識論轉向”中，培根“知識就是力量”和笛卡爾“我思故我在”為人成為真正的主體提供了現(xiàn)實路徑與理論論證，人逐漸成為主體的特指，但“人成為主體之際人的本質發(fā)生了根本變化”：“人成為那種存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在這種存在者之上。人成為存在者本身的關系中心”。
主體一旦成為實體，就具有實體的特征，從而造成主體的異化。第一，主體的無根性。主體具有實體“無所需求”的特點，成為自因、自性、自律性的存在。第二，主體的獨斷性。主體成為實體，其他存在必須從主體那里獲得自身存在的合理性，主體具有終極和基礎的權威性，成為規(guī)范和價值的根源。這種無視其他存在自身合理性的獨斷必然導致主體對于其他存在的征服和控制，主體的權力意志無限擴張。第三，主體的封閉性。主體成為實體，意味著主體成為唯一的存在，唯一性的誕生與維護都是以排斥和消解其他存在為邏輯前提的，“在一定程度上，近代哲學史就是一部使‘個人主體’不斷從與世界的聯(lián)系中逐漸脫離、并日益變成自足完備的實體的過程”。由于無法從根本上消解其他存在，這就造成實體化主體與其他存在的緊張關系。主要表現(xiàn)為：一方面，“他人成為地獄”。實體化主體以個人主體為隱形邏輯起點的，他人的存在構成主體成為實體化主體的障礙，消解他人的存在就成為主體的主要任務。另一方面，“自然即是地獄”?！半S著支配自然的力量一步步地增長，制度支配人的權力也在同步增長”，人與人之間不平等關系很大程度上是人類與自然不平等關系的反映與延伸。自然成為主體成為完全自由主體的桎梏，由此成為主體必須征服和控制的對象。
(二)實體化主體視野內的價值論獨斷。
當主體演變?yōu)閷嶓w化主體時，主體成為“獨立存在”的東西，凸顯人類主體邏輯的傳統(tǒng)價值范式同時走上“人類中心”價值論獨斷的道路。
第一，價值主體的唯一性。主體的崛起是為填補上帝缺場留下的空白，而實體化的主體則直接代替上帝的地位，成為知識和價值的立法者。笛卡爾的思維主體只有在“上帝存在”的第二原理下才能實現(xiàn)對“物質存在”的統(tǒng)攝，思維主體是不完滿的;康德的先驗哲學通過對“表象”與“物自體”的區(qū)分、將知識的范圍限制在現(xiàn)象界的方式，先驗主體獨自保證知識的普遍性與必然性;黑格爾“實體即主體”的命題則通過精神的辯證法消弭客體的存在，主體真正實現(xiàn)唯一性，變成自主、自足和自因的實體化主體。此時，價值表示的不再是主體與客體的關系，而僅僅是主體自身的自我規(guī)定性，徹底否定“地球上的非人類生命的美擁有自在的價值，而這種價值獨立于它對人的有限目的的工具意義上的有用性”，價值與客體已經不存在任何的內在關系。
第二，價值標準的封閉性。與馬克思主義所堅持的現(xiàn)實的、具體的主體不同，近代哲學所構建的實體化主體是一種抽象的思維主體。笛卡爾的思維主體使得“‘我’成為了出類拔萃的主體，成了那種只有與之相關，其余的物才得以規(guī)定自身的東西。由于它們———數學的東西，它們的物性才通過與最高原則及其‘主體’(我)的基礎關系得以維持。所以，它們本質上就成了處于與‘主體’關系之中的另外一個東西，物自身變成了‘客體’?！薄拔摇笔强伤季S的主體，外部物質是客體，但主體與客體是截然不同的實體，只有上帝才能將兩者進行統(tǒng)一。但問題是：自我只有保持在與客體隔絕的自身純粹當中，才可能保證知識的確定性。因此，思維主體是一個封閉的主體，自我與世界不僅二分，而且是無法溝通的。實體化的主體更像是萊布尼茨的“單子”，自身的完滿性不需要關涉外部世界，更不要說關注世界的價值。價值體系的構建都是圍繞封閉的實體化主體進行的，價值體系僅具有主體性色彩。
第三，價值評價的單向性。在存在多元化主體的情況下，價值必然是兼容的，價值體系也必然是開放的。實體化主體的誕生是以消滅多元主體為邏輯前提，價值體系也必然圍繞實體化主體來構建。如果說，中世紀是以上帝為核心構建價值體系的話，那么，近代哲學則是以實體化主體為中心的。通過懸設二元對立的等級模式，實體化主體獲得價值規(guī)定的解釋權和支配權，客體只能從實體化主體那里獲得存在的合法性與價值的合理性。理性與非理性、人性與非人性、善良與邪惡等之間的二元對立是這種等級模式的具體外顯，實體化主體代表前者，所有的客體則是后者。歷史的進步只是在于前者不斷地戰(zhàn)勝后者，從而使得前者成為一種永恒性的存在，走向“歷史的終結”。在實體化主體的視野內，一切存在都是客體，都是有待價值改造的客體，因此，實體化主體的形成必然伴隨客體不斷被征服與控制的過程，直到客體成為實體化主體價值體系的一部分。近代實體化主體的形成過程也是客體范圍不斷退卻最終消失的單向過程。作為主體之外的客體，既包括他人，也包含自然，二者都成為主體實體化過程中征服和控制的對象，他人和自然的存在都不具有價值的充足合理性，都是主體實體化道路上的障礙和桎梏。他人成為地獄，自然成為野蠻之地，都是必須改造的客體。在此意義上，對自然的控制與對他人的征服是這一過程的一體兩面。
總之，人類中心主義價值論圍繞實體化主體構建，價值定義也必然來自實體化主體的規(guī)定。價值概念雖然是一個晚近的概念，但卻在實體化主體的背景下迅速崛起?？v觀人類近代歷史，“價值”已經不復是一個多元化理解的概念，而單純是一個經濟學范疇，體現(xiàn)的是資本的同一化意志。放置于主體性哲學的視野內，價值僅僅表示客體對于主體的效用性，這種效用也不再是事物具體的使用價值，而是被抽象化的普遍的價值。資本的同一性意志最終抹平使用價值的獨立性、差異性與特殊性，最終抽象為單一的價值幽靈。人類與自然之間的關系被簡單地還原和蒸餾為抽象的價值，二者豐富的關系內涵只剩下貧瘠的同一性。同一性的價值概念執(zhí)行貫徹的是資本的邏輯與意志，使用價值抽象為價值更加劇資本的征服欲與控制欲。資本的增值邏輯導致人類與自然的緊張關系，資本時代是一個生態(tài)危機的時代，而同一性的價值概念是資本本性的重要體現(xiàn)。
四、結語。
價值論問題是哲學的核心問題，自然價值的證明則是環(huán)境倫理學的重要課題。環(huán)境倫理學研究人類對自然環(huán)境的倫理責任，這“與價值問題密切相關：自然是否具有超出人的需要的明顯功能之外的價值?自然的某些部分比別的部分更具有價值嗎?人對自然和自然實體有哪些義務?”人類中心主義價值論范式局限于主體形而上學所建構的實體化主體視野內，人類主體的價值獨斷從根本上否定自然價值。針對以上問題，環(huán)境倫理學視野中自然價值合法性辯護的路徑主要有：
第一，消解實體化主體思維邏輯，賦予自然主體地位。近代以來，隨著主體形而上學以及實體化主體的確立，人類中心主義無限膨脹。無論是古典人類中心主義，還是現(xiàn)代人類中心主義，都是實體化主體的邏輯必然和終極旨歸。因此，消解人類中心主義必須消解實體化主體。實體化主體基本內容可以歸結為：人是唯一的主體，其他存在都是客體;人是最高的主體，其他存在從人那里獲得規(guī)定性。而“如今，我們已不能認為只有人才有主體性”，人不再具有實體化主體的地位，即人不是唯一的主體，自然同樣是主體和具有主體性;人不是最高的主體，人的主體性不是絕對的而是相對的。這就需要“用一種整體主義的、全球的視野來理解人類在生物圈的行為，并用這種理解指導人類的政治、經濟和技術的發(fā)展。它呼喚一種新的、更深層的道德良知”。
第二，摒棄“中心主義”價值論獨斷，承認自然內在價值。無論是傳統(tǒng)價值論，還是廣義價值論，人類作為價值主體的地位是無法消解的，環(huán)境倫理學從根本上走不出人類中心。非人類中心主義要消解的是傳統(tǒng)價值論意義上的人類中心主義。消解人類中心主義，并不是要否定人類作為主體的地位，“從某些程度而言，人類中心主義是不可避免的、不可反對的，甚至是值得期待的”，尤其是作為價值主體的地位。相反，需要消解的是人作為實體化主體的虛妄，探索人類在整個生態(tài)中的真實位置;消解人作為價值主體的獨斷，追問人類在整個生態(tài)中的合理價值。走不出人類中心，意味著人類價值與尊嚴的堅守。
綜上所述，人類應該從更加寬廣的視野審視人類與自然的關系，這個視野就是作為人類與自然統(tǒng)一體的生態(tài)，人類與自然都合理定位自身的地位和價值，人類中心沒有膨脹為人類中心主義，自然也沒有湮沒人類的尊嚴，二者都是生態(tài)系統(tǒng)的平等主體，都是生態(tài)價值論關注的焦點。這一切都需要價值論范式的徹底轉換。在這樣的意義上可以說，走不出人類中心并不代表走不出人類中心“主義”。
環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇十六
關于倫理學是否具有科學性這一問題，一直以來在西方哲學發(fā)展史中頗具爭議。對倫理學提出科學性的質疑，是由于哲學家們發(fā)現(xiàn)因果性在道德實踐與自然科學兩大領域中呈現(xiàn)出不同的形式，道德實踐中的因果關系似乎并不具有一種一一對應的確定性。早在18世紀，休謨曾提出對于因果關系的懷疑，處于神學邊緣的自然科學面對休謨關于這種可靠性的詰問，并沒有給出很好的解釋。而康德作為啟蒙運動的代表人物，要為自然科學的發(fā)展鋪平道路，就必須回答休謨的因果難題。于是康德提出了“人為自然立法”的觀念，他認為人類對因果聯(lián)系的把握源自于自身的先驗能力，并非像休謨所說的因果關系僅是一種經驗性的重復，在自然科學領域內，人類知性通過遵循因果法則的先驗性來把握自然規(guī)律，這是科學命題具有真理性的前提。正因如此，康德斷言自然領域遵循的是一種嚴格的決定論。因果關系和決定論這一古老的宗教話題在康德那里成為一切科學可能性的基礎。
康德同時認為，人類不能在實踐領域(道德實踐)采取和自然科學領域同一種思維模式，即因果思維的模式。他認為人類實踐領域的終極目的是自由，而自由的實現(xiàn)需要滿足非決定性、非經驗性、非目的性、非因果性、自我立法這樣幾個條件，因此實踐領域必須要拒斥自然科學式的因果規(guī)律?？档抡f：“實踐法則單單關涉意志，而并不顧及通過意志的因果性成就了什么，并且人們可以不顧后者(因為屬于感性世界)而保持法則的純粹?！庇纱宋覀兛梢园l(fā)現(xiàn)，康德劃分這兩個領域的標準就在于判斷其是否具有因果性。
但是康德在道德領域中的絕對義務論其實僅是一種理想的道德范式，他的目標在于使道德活動可以脫離因果和動機的束縛而自由立法。正因如此，康德的倫理學存在嚴重的形式主義傾向。去掉任何形式的因果性道德行為還能不能發(fā)生，這本身就是一個問題。這使得康德倫理學在后期遭到“無法行動”的詬病，馬克斯·舍勒甚至認為康德形式主義倫理學比功利主義更具危害性。因此在康德之后，費希特也力主一種“行動主義”倫理學。
事實上，人類的實踐活動無法從根本上擺脫因果性范式，不管合理的還是不合理的行為首先都需要一個動機和理由。既然道德也在建構某種“因果關系”，卻為何沒有呈現(xiàn)出科學必然性的樣態(tài)，相反道德的相對性和兩難性倒是常態(tài)?這種現(xiàn)象的造成不僅源于實踐生活“一因多果”的不確定性特征，而且源于人類道德因果性思維本身。因為將因果性運用于倫理學起碼會面臨以下三個邏輯詰難。
一是以果為因的問題。事實上，歷史上的道德哲學都有這樣的困境。以近代英國功利主義倫理學為例，其聲稱“最大多數人的最大幸?！睘閭惱韺W最根本的實踐原則，但“最大多數人的最大幸福”這一原則既是功利主義道德行為企望達到的“結果”，同時該原則也是道德行為發(fā)生的動機(原因)，這就造成了一種以果為因的悖論。
再以休謨的因果模型“太陽曬，石頭熱”為例，如果“ab”為一組因果關系，a為原因，即“太陽曬”，b為結果，即“石頭熱”，那么a和b是在時間上前后相繼的兩個不同的事件，所以恰恰因為ab，且a、b前后連接，這組因果關系的推理才是有效的(在經驗中前后相繼的兩個事件不可能相同，所以a不可能等于b)，這是自然科學中因果關系的推理模式。在倫理學中情況就會不同，如果將b置換成“最大多數人的最大幸?！?，則“a‘最大多數人的最大幸?！?，因為“最大多數人的最大幸福”是功利主義倫理學要實現(xiàn)的目標(結果)，所以將其置于結果b的位置上。問題在于，a(道德發(fā)生的原因)是什么?此時我們發(fā)現(xiàn)其實a(道德發(fā)生的原因)也是“最大多數人的最大幸?！保驗樗械哪康恼搨惱韺W都是以所欲實現(xiàn)的道德理想(結果)來驅使個體行動的。所以在道德因果關系的推理中a=b，原因=結果，道德行為的原因和結果都是“最大多數人的最大幸?！?，置換成“快樂”“實用”等倫理學概念也是一樣的。
二是道德命題與因果在時間序列上的不共時性。如上所述，道德命題以果為因，也就是說道德行為是以將來可能會發(fā)生，而尚未發(fā)生的事件作為原因，這是所有目的論倫理學的理論范式。再以自然科學的因果命題作為參照，自然科學的推理是從已知的條件(原因)中推論出結果，所以原因的真實性就決定了結論的成立與否。但道德命題的原因是將來可能發(fā)生的事件，如幫助老人可能會獲得稱贊和榮譽，這也就是說道德命題沒有一個確定性的推論前提。
三是道德命題的因果具有形式上的差異性。道德命題本身是應然性命題，即以“應該”的形式來表達，但其原因往往都是陳述性命題。以“我應該幫助他人”這一道德命題為例，它本身是應然的，但我們把這個命題置于以下推論之中，就會發(fā)現(xiàn)他的動機和結果都是陳述性的。如：
前提一：因為他“是”好人。
前提二：因為他“是”需要我?guī)椭摹?/p>
前提三：因為他“是”無法自己解決此困境的。
結論：所以我“應該”幫助他。對于這個結論的得出，我們可以設置很多前提，但是我們會發(fā)現(xiàn)作為道德原因的“前提”全都是陳述性的，它以“是”為謂詞，而所要推出的結論卻是應然性的。而且所有前提性的表述中，我們都以“他”者的“是”來言說“我”的道德動機，即從對客體的陳述性說明來推證出主體的應然性的結論，這在邏輯上也是困難的。
根據以上結論，我們可以發(fā)現(xiàn)倫理學中的因果性困境在于以因果思維來主導道德行為，這和康德對目的論的批判是相似的。而這種倫理學困境在實際的倫理問題中表現(xiàn)在兩個方面，即“是與應該”的因果性困難和“德福關系”的因果性困難，下面就這兩個問題分而論之。
二、“是和應該”的因果性困境。
“是和應該”的問題是分析哲學背景下的倫理學問題，分析哲學或分析倫理學著力分析倫理學的概念、判斷及命令表達的邏輯關系、功能、證明，該倫理學派又被稱之為“元倫理學”，而“是和應該”之間的邏輯問題可以說是元倫理學的核心問題?！笆呛蛻摗眴栴}雖說在邏輯推論上存在悖論，但卻能夠很自然地被人們運用到日常的道德實踐中去。
最早通過“是和應該”的命題模式對倫理學展開懷疑的是休謨。他在《人性論》中說：“我遇到的不再是命題中通常的是與不是等聯(lián)系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應該’或一個‘不應該’聯(lián)系起來的，這個變化雖然是不知不覺的，卻有著重大的關系。因為這個‘應該’與‘不應該’既然表示一種新的關系或肯定，所以就必須加以論述和說明;同時對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關系如何可能由完全不同的另外一些關系推出來的，也應該指出理由加以說明?！毙葜兯Щ蟮摹斑@些新關系如何由完全不同的另外一些關系推出來的”，簡言之，就是指“應該”或“不應該”的判斷是如何由“是”或關于“事實”的命題推論出來的，這個問題被稱之為“休謨困難”。此困難的實質在于“是”或“事實”都是陳述性的命題，表示一種實然性的表達，而“應該”則表達對道德或善的期待和要求，具有一定的情感性和理想性意義。兩者是不同性質的命題，要把后者以前者為前提推論出來，并構成一種有效的因果關系是困難的。
摩爾將此問題轉換為善的不可定義性問題。他說：“正像絕不能向一個事先不知道它的人，闡明什么是黃色一樣，你不能向他闡明什么是善的……許多哲學家們認為：當他們說出這些別的性質時，他們實際上就是在給‘善的’下定義;并且認為：‘這些性質并不是真正是別的，而是跟善性絕對完全相同的東西?！掖蛩惆堰@種見解叫做‘自然主義謬誤’?！蹦栐谶@里所說的“別的性質”其實就是指區(qū)別于善本身的其他性質，如快樂，幸福等。以“別的性質”來定義善就是說將不同于“善”的其他事物當作“善”。而在倫理學上，“善”其實就意味著“應該”做某事，但是“別的性質”畢竟不同于“善的”性質，因為“善”像顏色一樣具有不可定義性，那么就面臨著怎樣由“別的性質”推論出“應該”的`問題，所以摩爾將不加分析地就把“別的性質”等同于“善”的做法稱之為“自然主義謬誤”。
在摩爾看來，之前的倫理學都面臨一個問題，即何者為“善”的問題。然而“善”是相對的，對“善”的定義只會使該問題本身成為倫理學的獨斷論現(xiàn)象。無論以快樂定義“善”，或是以幸福、德行定義“善”，都無法解決一個問題，即“善”中包含的“應然性”問題。因為如果以快樂或幸福定義“善”，但又無法從快樂或幸福中推論出人的應然性行為，那么這種對“善”的定義就是錯誤的。從“做某事使我快樂推論出我‘應該’做某事”，這種推理是存在邏輯問題的。摩爾認為這就是以往倫理學面臨的一個邏輯困境。
如果將“是和應該”的困難放置在形式邏輯的分析之中，我們可以發(fā)現(xiàn)其根本的邏輯問題在于一種“因果邏輯”的誤用，即以事實陳述為原因，而以“應該”為結果。黑爾(hare)說：“如果一組前提中不包含至少一個祈使句，則我們不能從這組前提中有效地引出任何祈使句結論?！彼e例如下。大前提：把全部箱子搬到車站去。
小前提：這是其中一個箱子。
結論：把這只箱子搬到車站去。
這組命令式推論之所以成立在于大前提本身就是一個祈使句，所以作為結果的祈使句命令就合理了。也就是說在大前提和小前提中，必須有一個是表達命令式的祈使句，如果兩個前提都是陳述句，那么結論中無法形成任何判斷或命令，更遑論“應然性”判斷了。這也可以從上文“幫助他人”的道德推論中看出梗概。所以從“是”推論出“應該”在邏輯上存在問題，以因果性思維處理“是”和“應該”的問題是存在邏輯困境的。
對于這個問題，摩爾的解決方式類似于康德，即不以任何目的性的動機來定義“善”。但他不同于康德的地方在于他把“善”最終定義為一種直覺，也就是倫理學上的直覺主義。直覺主義把道德行為的全部原因訴諸直覺，即個體對“善”或責任的直覺。直覺主義之所以可以取消“是和應該”的因果性困境，是因為它不再為道德行為尋找一個實踐性目的，毋寧說道德的全部動機僅在于內心對“善”或“應該”的直覺，這樣在道德行為發(fā)生的時間序列上，動機(直覺)便先于結果(道德善行)，也不再有“是”和“應該”不同質的問題。但是直覺主義面臨的困境是顯然的：一是道德直覺的根據是什么?來自先天的道德感知能力或者是基于經驗的道德敏感?二是道德直覺的可靠性問題。所以直覺主義直接導致了情感主義的誕生，道德實踐走向了極端個人主義的道路。
美國實用主義哲學家普特南在其《無本體論的倫理學》一書中，對倫理學長期以來的“自然主義問題”表述了一種基于實證主義的觀點，即人不是從存在中推論出應然性的道德法則，而是先有既定的道德法則，然后為此法則尋求一種存在論的論證，即道德規(guī)范是現(xiàn)成的，它可能來自長期經驗的約定，也可能來自其他原因，但規(guī)范的可能性來源已不重要了，重要的是對該規(guī)范的解釋力。所以出現(xiàn)了以天道、人性、幸福等形式來解釋現(xiàn)成的道德法則的狀態(tài)。那么替這個結果(現(xiàn)成道德法則)尋找原因(實然性說明)就演化成了道德本體論解釋(ontologicalinterpretation)。趙汀陽其實持相似觀點，他說：“既然不可能有一種高于存在論的根據，只能去發(fā)現(xiàn)存在的目的?！奔礊椤皁ughttobe”尋找一個“to?be”的解釋。二人的觀點雖然在一定意義上完善了倫理學的因果形式性，將道德規(guī)范看作現(xiàn)成結果，然后為結果尋找一個所以然的原因。但實質上是通過道德因果的反向推理來替換“實然和應然”本身的邏輯問題，這實際上是首先承認了道德命題的非因果性或非邏輯性。
三、因果語境下的德福關系。
德福關系是倫理學創(chuàng)建以來一直留存的一個問題。德福問題反映出人類對道德完滿性的期待，以至這個問題在宗教里可以自然而然地演變?yōu)椤耙蚬麍髴摗薄７普f：“德行與幸福必須‘被思想為’聯(lián)系在一起的，‘甚至思想為原因和結果的連接’，即善惡因果律。原因很簡單也很徹底，因為它關涉實踐的善!”所謂“德行與幸福被思想為原因和結果的連接”即是說在道德推理中，以德行為原因，以幸福為期望達到的結果。
“德福一致”的真正困難在于人們企圖對二者建立一種客觀必然聯(lián)系。如果把道德和幸福看作兩個獨立的范疇，那么兩者是兩種獨立相異的精神現(xiàn)象。從本質上來講，道德具有利他性，所以道德行為要求一種財物或精神上的付出，而幸福往往意味著某種獲得或滿足，它是一種欲求得到滿足的主觀感受，但由于個體欲求的復雜性，道德行為和幸福之間很難確立客觀聯(lián)結的統(tǒng)一性。在因果語境下，人們習慣于以個體道德行為為因，以幸福為果報。如上文所述，在道德實踐中，人們往往把未來可能發(fā)生的“幸?！弊鳛榈赖碌膭訖C，而一旦此關系成立，我們便會形成這樣一種推論，即因為行道德之事，所以我們應該獲得幸福。但經驗中的反例無不提示著這個推論的疏漏。
以亞里士多德為代表的許多德行論倫理學家們，在德福問題上通?；乇芰说赂栴}本身的困難，將道德與幸福的關系從“享有”幸福轉換為“配享”幸福，認為幸福是有德性者才配享有的。亞里士多德說：“所以幸福不在于這類消遣(對愉悅的追求)，而如已說過的，在于合德行的實現(xiàn)活動?！毙腋Ｔ谟诤系滦械幕顒?，因此道德與幸福之間就有了一種邏輯上的關聯(lián)。但是這種對于幸福的定義已經轉換了德福難題的設定。
在這個問題上，康德認為人類的至善必須包含道德與幸福的一致性。他一方面明確反對將幸福作為道德的動機，但一方面又認為絕對自律的道德法則必須有相應的福報才能算作是至善。可是出于純粹的善良意志的道德和幸福之間在世間法的維度上必然只能是偶然事件，所以康德在至善的問題上無可奈何地走上了宗教的道路。他說：“只有一個無上的自然原因被認定，并且這個原因具備合乎道德意向的因果性的范圍，這個至善在世界上才是可能的?！虼?，派生的至善(極善的世界)可能性的公設同時就是一個原始的至善的現(xiàn)實性的公設，也就是上帝實存的公設。”于是“德福一致”便成了彼岸世界才能完成的難題。
從法的角度來講，法律的正義性有一個基本層次的體現(xiàn)，即“使有德者不受戕害”，所以在法律主導的公共領域中，往往以一種普遍的法律正義作為德福聯(lián)結偶然性的補充。法律好像具有一種使德福主觀性上升到普遍性和客觀性的效果，因為它不關注道德行為的善，僅關注對惡的強制力，德行和幸福之間的因果性困難就在法律的基礎上被轉變?yōu)椤坝械抡卟皇茔藓Α?。這雖然保障了社會整體秩序或整體“幸?！钡膶崿F(xiàn)，但是所有法律都是建立在道德的相對性、道德與幸福的無規(guī)律性上的。由此看來，出于法律的保障無法在邏輯上解決德福因果二元性。所以，德福問題的因果性困難似乎可以看作是一個既成事實。無論在經驗中，還是在邏輯上，德福永遠都只是偶然的連接，就像對“因果報應”的期待，它是不具有客觀性的。如果幸福不是道德行為的歷時態(tài)延續(xù)，那么倫理學的兩大主題，即道德和幸福，將處于分立狀態(tài)，這是對所有目的論倫理學的一個挑戰(zhàn)。
四、日常道德行為與非邏輯因果性。
我們能夠考慮和決定的，只是在我們能力以內的事情。每一種人所考慮的都是他們可以努力獲得的東西。但是，那些既屬于我們能力之內又并非永遠如此的事情，如醫(yī)療或經商上的事情，就需要做考慮……考慮是和多半如此、會發(fā)生什么又不確定、其中相關的東西又沒有弄清楚的事情聯(lián)系在一起的。”亞里士多德這段話從“考慮”的角度區(qū)分開了人類考慮的限度以及考慮的不同層次。因為在他的倫理學中“考慮”是和“選擇”聯(lián)系在一起的，人的“考慮”是為了做出更合理的“選擇”，因此“考慮”的對象不是自然科學的規(guī)律，因為自然科學的規(guī)律是客觀必然的。人能“考慮”的，是從當下的現(xiàn)實出發(fā)，可能產生的n種不同結果的事情，因而考慮的對象是“一因多果”的現(xiàn)實，而這種“一因對應多果”的情況不可能發(fā)生在科學領域，只能發(fā)生在人的生活實踐方面。由此，亞里士多德通過人類“考慮”的限度，區(qū)分出自然科學和日常實踐的領域。
由此可見，在不同領域內“考慮”應該有不同的應用。換言之，對因果性的應用，應該首先區(qū)分出生活實踐世界和自然科學世界的差異性，不能完全以科學世界中的因果標準來衡量生活世界中的道德實踐。從“是和應該”“德行與幸?！敝g存在的非因果性關聯(lián)來看，倫理學的因果思維不同于自然科學中的因果關系?！笆呛蛻摗钡睦щy顯示出倫理語境中原因和結果在邏輯上的不統(tǒng)一性;“德福關系”的困難說明目的論道德哲學必須面對“目的”本身的偶然性，即“幸?！毕鄬τ诘赖碌牟淮_定性，這兩組困難也是分析哲學否定倫理學的科學性的主要原因。
分析哲學認為命題的科學性在于其邏輯形式，即任何日常語言都可以轉化為邏輯函項來表達，命題的科學性僅在于各函項之間的關系是否具有邏輯性。但是由上述分析可知，倫理命題往往存在著虛假的因果關系，也就是說道德推論中的因與果作為命題的兩個函項，并不具有邏輯上的必然性。所以這種應然性命題是一種非真命題。正如維特根斯坦所說：“不可能有任何倫理的命題，命題不可能表達高渺玄遠的東西。顯然，倫理是不可說的，倫理是超驗的?！彼粤_素、維特根斯坦以及維也納學派都否認倫理命題的科學性，僅將其視為人類情感的表達。倫理學上的因果性和自然科學的邏輯性就此成為評判兩個學科科學性的原則。
倫理學命題和自然科學命題確實在因果性上有不同的性質，把倫理學命題做出因果形式的表達往往是“不合法”的。因此在純粹邏輯的層面上，倫理學確實算不上邏輯嚴密的科學，嚴格的科學命題應該是因中有果的狀態(tài)，即結果的成立包含在原因的條件之中。但倫理學的這些非科學性特征并不能消除倫理學存在的必要性。相反，正是因為倫理學的非絕對性和非決定性，人們才能在道德實踐中發(fā)揮自由意志，在自由選擇的過程中實現(xiàn)主體價值，因而特西托勒才把這種非必然性稱之為“高尚的不確定性”。
正如上文所引樊浩的觀點，倫理學中的因果性聯(lián)系是“想象中的因果”。這種因果聯(lián)系不似自然科學那般經過實驗歸納等程序，因而它不具有確定性，但它在個體實踐活動中，依然會根據個體的欲望、經驗而發(fā)生作用。日常道德實踐中起主導作用的恰恰是這種“想象中的因果”。其實，當分析哲學家判定倫理學的非科學性，但同時又不得不承認倫理學存在必要性的時候，就已經肯定了在道德實踐中具有一種個體性的非普遍的實踐規(guī)律，這種規(guī)律具有相對性，但又實實在在地發(fā)生著作用。這正可以成為倫理學在解答分析哲學對其非科學性做出詰難時的依據。
環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇十七
在我國時下進行的《環(huán)境保護法》修改過程中，環(huán)境公益訴訟主體成為各方爭論的焦點。草案二審稿將環(huán)境維權的公益訴訟主體確定為中華環(huán)保聯(lián)合會一家，引發(fā)公益界、公益律師和法律學者的強烈不滿，有輿論甚至質疑中華環(huán)保聯(lián)合會“壟斷”了環(huán)境公益訴訟的主體資格，并稱這是一種倒退。不過，時下關于環(huán)境公益訴訟主體之爭，實質上是關于環(huán)境公益訴訟當事人能力之爭，即關于環(huán)境公益訴訟原告一般性資格之爭，而不是關于環(huán)境公益訴訟適格原告的爭論。環(huán)境公益訴訟適格原告屬于當事人適格的范疇，是對于特定訴訟標的的資格。這一資格的取得，是由法官在具體個案中根據原告適格規(guī)則加以判定的。所謂原告適格規(guī)則，是指用以決定提起訴訟的當事人是否是正當當事人的一些列規(guī)則的總稱，是對原告與訴爭案件之間的利害關聯(lián)的描述。從世界各國立法實踐來看，環(huán)境公益訴訟立法的關鍵，不是規(guī)定環(huán)境公益訴訟原告的一般性資格，而是環(huán)境公益訴訟具體個案中原告適格與否的判定標準，即原告適格規(guī)則。為此，筆者擬對我國傳統(tǒng)原告適格規(guī)則進行審視，提出構建我國環(huán)境公益訴訟原告適格規(guī)則的一孔之見，以期對我國《環(huán)境保護法》的修改提供參考與借鑒。
一、私權模式的闡釋與捍衛(wèi)：傳統(tǒng)原告適格規(guī)則的本質。
裁判模式有私權模式和公共價值模式之分，不同裁判模式應有不同的原告適格規(guī)則與之對應。我國傳統(tǒng)原告適格規(guī)則則是對私權模式的闡釋與捍衛(wèi)。
(一)私權模式的含義。
私權模式，也叫糾紛解決模式，是指以和平解決私人之間的糾紛為其主要目的的訴訟模式。該模式認為，法院的主要目的是根據私法原則來解決當事人之間因私權而發(fā)生的糾紛，法院采取司法行動的正當性在于真正糾紛的存在。糾紛解決模式肇始于1803年的marburyv.madison案。在該案中，首席大法官馬歇爾反復強調了對既得權利或法定權利(vestedorlegalrights)進行司法保護的必要性，他說，“法院的唯一職責是就個人權利作出裁判，而不是審查行政部門或行政官員是如何運用自由裁量權履行其職責的。具有政治屬性的問題，或者根據憲法或法律應交由行政機關處理的問題，是斷不能由法院審理的。”馬歇爾這段關于法院作用的經典描述，被美國歷代法院奉為楷模，也成為糾紛解決模式在最高法院判例史上之肇端。糾紛解決模式是對盛行于19世紀的“社會觀”的一種反映。該觀點認為，主要的社會和經濟安排都是個人自治的產物，由此形成的“私人秩序”應該受到政府的尊重，政府唯一要做的就是“無為”。在這種“社會觀”的影響下，法院被視為“私人秩序”的附庸，其主要功能就是以和平的方式解決私人之間的爭端，以恢復被破壞了私人秩序。由此可見，只有在私人秩序難以為繼的時候，法院對私人糾紛的介入才是正當的。
(二)糾紛解決模式的主要特征。
糾紛解決模式是以社會和諧為其理論預設的。在這一社會中，預先設定了一系列社會規(guī)范，以授予個人相應的權利，并為其設定了相應的義務，個人則根據這些社會規(guī)范來安排其行為，由此形成和諧有序的社會秩序。然而，這種和諧的社會秩序常常因為侵權或不履行義務而遭到破壞。此時，糾紛當事人雙方往往求助于處于中立地位的第三方———法院，要求法院執(zhí)行或實施這些規(guī)范，或者闡明這些規(guī)范的意義。而法院作為第三人則通過認定事實，并適用雙方同意的規(guī)范的方式來解決爭議。綜合起來，糾紛解決模式具有如下特征。
1.糾紛解決模式以既定規(guī)范的違反作為司法干預的前提。糾紛解決模式認為，法院的主要目的是，在私人秩序難以為繼時，盡可能為私人秩序提供一種替代。因此，在糾紛解決模式之下，私人秩序之和諧具有至關重要的意義：私人秩序的破壞是司法干預的前提，而司法干預的目的則是恢復已經遭到破壞的私人秩序。而私人秩序的和諧是由既有規(guī)范來維系的，因此，無論是私人秩序的破壞，還是私人秩序的恢復，都以既有規(guī)范作為判斷標準：既有規(guī)范的違反是私人秩序遭到破壞的外在表征，既有規(guī)范的遵守則是破壞了的私人秩序得以恢復的標志。這意味著，只有在既有規(guī)范遭到違反的情況下，法院才能介入當事人之間的紛爭，這是糾紛解決模式的一個主要特征。
2.糾紛解決模式強調當事人與糾紛之間的利益關聯(lián)。糾紛解決模式強調當事人之間的對抗性，這是由糾紛解決模式的“三方結構”決定了的。糾紛解決模式是由原告、被告和法官共同組成的三方審判模式，這種三方審判模式源于這樣一種社會直覺：無論何時，當兩個人之間發(fā)生了靠他們自己無法解決的爭議時，根據常識的一個解決方案是召集第三方以幫助達成一個解決方案。這一簡單的“三方結構”的社會發(fā)明在時間和空間上都如此普遍地存在著，以至于我們發(fā)現(xiàn)幾乎沒有一個社會不使用它。因此，為解決爭議而形成的“三方結構”是法院的基本社會邏輯。在“三方結構”的審判模式之中，法院僅僅是一個被動、中立的仲裁人，而原、被告雙方則相互對立，他們?yōu)榱烁髯缘睦娑M行激烈對抗。經過當事人之間的激烈對抗而形成的案件事實則成了法官作出明智判決的基礎，法官正是在雙方當事人提供的案件事實的基礎上，按照先存法律規(guī)則作出判決的。而當事人雙方的對抗則是以其對自身利益的關注為前提的，沒有利益的對抗，當事人之間的對抗就成為無本之木、無源之水。因此，以“三方結構”為其特征的糾紛解決模式必然強調當事人與糾紛之間的利益關聯(lián)。
3.糾紛解決模式是高度個人主義化的。這主要體現(xiàn)在當事人結構的基本構造上。在糾紛解決模式下，訴訟當事人雙方都集三種角色于一身：原告是引起糾紛發(fā)生之事件的受害人，又是訴訟過程中為其自身利益抗爭的代言人、還是訴訟結果的主要甚至是唯一受益人;而被告既是侵權人，又是訴訟過程中自身利益的代言人，還是必須為原告所遭受的損害提供救濟的人。原、被告這種集三種角色于一身的當事人結構充分體現(xiàn)了糾紛解決模式的高度個人主義化特征。糾紛解決模式的這種高度個人主義化特征，具有“一石二鳥”的'功能：它不僅滿足了“個人是其自身利益的最佳判斷者”這一基本信條的要求，也為當事人的訴訟行為提供了強有力的激勵機制。無論原告還是被告，基于其自身在訴訟中的受益人地位，必然會積極地進行訴訟，以免產生于己不利的訴訟結果。
4.糾紛解決模式強調權利和救濟的相互依存。在糾紛解決模式下，權利和救濟之間是相互依存的。原告獲得賠償的數額，是根據被告違反義務后給原告造成的損害大小來決定的：如果是違約行為，那么支付給原告的賠償數額，就是在被告沒有違約的情況下原告所能獲得的價金;如果是侵權，那么支付給原告的賠償數額就是侵權行為所造成的損害。由此可見，從邏輯上講，救濟的范圍或多少都可以從被告的違法行為中推導而來。在權利和救濟相互依存的情況下，只有原告的損害確確實實是由被告行為造成的情況下，被告才有提供救濟的義務。因此，在糾紛解決模式下，一方面要強調原告所遭受的損害，另一方面也要強調被告行為與損害結果之間的因果關系。從糾紛解決模式的上述特征可以看出，糾紛解決模式實際上就是富勒筆下的審判模式，它為受判決影響的當事人提供了一種參與判決形成的特殊方式，即允許他們?yōu)榱诵纬捎诩河欣呐袥Q而提出證據并進行理由充分的辯論。
(三)傳統(tǒng)原告適格規(guī)則是對私權模式的闡釋與捍衛(wèi)。
我國傳統(tǒng)原告適格規(guī)則包括民事訴訟原告適格規(guī)則__和行政訴訟原告適格規(guī)則。從其本質來講，二者都是對私權模式的闡釋與捍衛(wèi)。首先，無論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都強調合法權益的存在是取得原告資格的必要條件。在民事訴訟中，無論是直接利害關系人，還是非直接利害關系人，欲取得原告資格，都必須證明合法民事權益遭到了侵害：直接利害關系人須證明自己的合法民事權益遭到了侵犯，非直接利害關系人必須證明受其管理或支配的合法民事權益遭到了侵犯;在行政訴訟中，原告也必須證明法律法規(guī)規(guī)定的權益受到了侵犯。由此可見，無論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都把現(xiàn)行法律、法規(guī)所保護的權益作為授予原告資格的必要條件，這恰恰是對“以既定規(guī)范的違反作為司法干預之前提”這一糾紛解決模式特征的反映。
其次，無論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都強調原告與合法權益之間的利益關聯(lián)。在民事訴訟中，適格原告包括兩種情況：一是直接利害關系人，即民事實體權利的享有者和義務的承擔者;二是非直接當事人，即對實體民事法律關系享有管理權或處分權的人，這兩種適格原告都強調原告與合法權益之間的適度利益關聯(lián)，尤其是在直接利害關系人的場合。在行政訴訟中，適格原告必須是合法權益的享有者，合法權益必須歸原告享有。因此，無論在民事訴訟中，還是在行政訴訟中，原告都不得主張他人的利益(除非該當事人是享有管理權或處分權的人)。我國民事訴訟和行政訴訟原告適格規(guī)則對原告與合法權益之間的關系的強調，既反映了糾紛解決模式對當事人與訴爭案件之間的利益關聯(lián)的強調，也反映了糾紛解決模式的高度個人主義化特征。
最后，無論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都要求原告證明被訴行為與合法權益受影響之間存在因果關系。這一要件實際上是對糾紛解決模式“強調權利與救濟相互依存”這一特征的再現(xiàn)。前已述及，在權利和救濟相互依存的情況下，只有原告的損害確確實實是由被告行為造成的情況下，被告才有提供救濟的義務。因此，在糾紛解決模式下，一方面要強調原告所遭受的損害，另一方面也要強調被告行為與損害結果之間的因果關系。
總之，我國現(xiàn)行的原告適格規(guī)則是對糾紛解決模式的闡釋與捍衛(wèi)。這一模式對個人或集體享有的經濟利益大開方便之門的同時，對公眾或大部分公眾的“擴散性利益”給予不當的區(qū)別對待。因此，在這種模式之下，公共利益的保護只能是一種不切實際的幻想。
二、圓鑿方枘：傳統(tǒng)原告適格規(guī)則與環(huán)境公益訴訟的沖突。
我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則以保護私人的合法人身和財產權益為目的，與以環(huán)境保護為己任的環(huán)境公益訴訟之間存在難以調和的矛盾和沖突，如果以此作為判斷環(huán)境公益訴訟原告資格的有無，難免出現(xiàn)圓鑿方枘的窘境。具體說來，我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則與環(huán)境公益訴訟之間存在如下沖突。
(一)利益性質：個體私益與環(huán)境公益的沖突前已述及，無論是我國的民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都要求原告與訴爭利益之間存在適度的利益關聯(lián)。在民事訴訟中，無論是直接利害關系人，還是非直接利害關系人，欲取得原告資格，都必須證明合法民事權益遭到了侵害。由此可見，我國現(xiàn)行的民事訴訟原告適格規(guī)則和行政訴訟原告適格規(guī)則都是以保護個體私益為其目的的，公共利益尚未進入其保護視野之內。
以保護個體私益為目的的我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則，與以環(huán)境保護為己任的環(huán)境公益訴訟琴瑟不合。環(huán)境保護蘊涵著濃厚的公益意味，它關注的是社會的共同利益(collectiveinterests)，而不是社會成員的個體私益(privateinterests)。日本學者原田尙彥在談到環(huán)境行政訴訟時就曾指出：“環(huán)境行政訴訟中的原告受到的環(huán)境上的利益損害，是廣域區(qū)域內的居民共同的利益損害，是公共利益而不能稱作個人利益，即使評價其為個人利益，對于原告?zhèn)€人也不會被當作那種嚴重程度的損害認識，往往被解釋為不符合需要由停止執(zhí)行來加以保護的緊要的個人利益?！币虼?，將以保護個體私益為目的的我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則適用于環(huán)境公益訴訟，必然會出現(xiàn)“水土不服”的困境。
不過，忽略對環(huán)境公共利益的保護并非我國法律制度所特有的現(xiàn)象，而是世界各國現(xiàn)行私法制度的通病。馬克·懷德(markewilde)曾經一針見血地指出：“現(xiàn)行私法制度關注的重點在于個人損失(personalloss)，不管這種個人損失是以人身傷害(personalinjury)還是以財產損害(damagetoproperty)的形式存在。這就直接限制了可以主張權利的主體范圍(theclassofpersonswhomayclaim)，把關注的重點置于個人損害而不是范圍更廣的環(huán)境損害(envionmentalharm)?！庇纱丝梢?，欲實現(xiàn)環(huán)境保護這一具有濃厚公益意味的目標，必須改革我國現(xiàn)有的原告適格規(guī)則，實現(xiàn)從個人利益的保護向公共利益的保護的轉向，以滿足環(huán)境公益訴訟對原告適格規(guī)則的特殊要求。
(二)利益范圍：人身、財產利益與非人身、財產利益的沖突。
無論是我國《民事訴訟法》，還是《行政訴訟法》，都將人身利益和財產利益作為其主要保護對象。也就是說，根據我國現(xiàn)行法律制度，只有人身利益或財產利益遭受侵犯的人，才享有提起訴訟(包括民事訴訟和行政訴訟)的資格，這就大大限制了可以提起環(huán)境公益訴訟的主體范圍。前已述及，環(huán)境公共利益不只是表現(xiàn)為人身利益或財產利益，更多的時候則表現(xiàn)為娛樂、審美、環(huán)保等非經濟利益，根據我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則，這類利益即使受到了侵犯，受害人也不具有提起訴訟的原告資格。由此可見，在我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則之下，大部分環(huán)境公共利益都無法獲得司法救濟。
當然，世界上其他國家的法律制度也并不是一開始就將人身利益和財產利益之外的其他環(huán)境利益納入其保護范圍之內的。在美國，審美和環(huán)保等非經濟利益直到1972年才首次獲得法律的承認與保護。在該年審結的sierraclubv.morton案中，美國聯(lián)邦最高法院指出：“與經濟利益一樣，美學和環(huán)境利益也是我們社會生活的重要組成部分。特定環(huán)境利益為許多人而非少數人所享有這一事實，并不會使這些環(huán)境利益更不值得通過司法程序加以保護。”自此之后，與環(huán)境保護有關的各類原告資格，如保護自然資源、風景、歷史文物等公民團體的原告資格，都漸次獲得了美國法律的承認。與美國不同的是，德國行政訴訟法至今還沒有將審美等環(huán)境利益納入其保護范圍之內。德國著名公法學家胡芬指出：“受到一個行政行為之威脅的某種純粹的舒適性或者因該行政行為導致的某種不舒適性，都不是受保護的權利。屬于這種情況的，例如有：有利于欣賞風景的良好視野，某一處自然景觀或文物令人產生的愉悅等等;純粹的不舒適性還有：輕微的噪音，審美上的不快，生氣或者懊惱等?！庇纱丝梢?，各國對于非屬于人身和財產利益的環(huán)境利益的態(tài)度是不一樣的，但從發(fā)展趨勢來看，將非屬于人身和財產利益的環(huán)境利益納入法律保護的范疇，應是各國法律發(fā)展的潮流，這是由環(huán)境利益在我們社會生活中發(fā)揮著日益重要的作用這一現(xiàn)實決定了的。因此，改革我國現(xiàn)有的原告適格規(guī)則，將人身和財產利益之外的環(huán)境利益納入其保護范圍之內，是構建我國環(huán)境公益訴訟制度的重要一環(huán)。
(三)“合法權益”標準：合法權益與“法外利益”的沖突無論是我國《民事訴訟法》的原告適格規(guī)則，還是《行政訴訟法》的原告適格規(guī)則，都把合法權益是否受到侵犯作為判斷原告適格與否的一個標準。如前所述，這一做法是糾紛解決模式的闡釋與捍衛(wèi)，已經無法適應社會現(xiàn)實生活的需要。在環(huán)境保護領域，這一矛盾體現(xiàn)得尤為突出。環(huán)境利益大多體現(xiàn)為審美的、娛樂的、環(huán)保的以及精神享受等非物質性利益，在以保護人身利益和財產利益為其鵠的的我國現(xiàn)行法律體系中，這類利益尚未上升到受法律保護的層次，由此形成了蔚為壯觀的“法外利益”。在這種情況下，以“合法權益”是否受到侵犯作為判斷原告資格之有無的我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則，根本無法適應以環(huán)境保護為目的的環(huán)境公益訴訟的需要。
其實，有些國家已經注意到“合法權益”標準在判斷原告資格方面所存在的缺陷，并作出了相應的改進。比如說，在上個世紀70年代的數據處理案中，美國聯(lián)邦最高法院就以“事實上損害”標準取代了此前的“法定利益”標準，自此之后，美國聯(lián)邦最高法院基本上放棄了用“法定利益”確定原告資格的標準。美國著名行政法學家施瓦茨更是明確指出：“侵犯法定權利的規(guī)定對司法復審設置了不必要的障礙。規(guī)定原告資格的目的是為了保障復審法院處理真實的而不是假定的案件;原告資格的核心是，請求救濟的當事人所主張的是否是有關個人利益的爭執(zhí)，以使人相信導致起訴的實際損害是法院應當解決的。因為法院主要是為了解決這些棘手的問題而存在的?！?/p>
“如果原告與他所請求復審的行政行為有直接的個人利害關系，這個標準就算達到了，而不必追究這種行為是侵犯了他的法定權利還是對他造成了其他利益(不屬于法定權利的利益)損害?！绻麑υ尜Y格有爭議，那問題就在于原告是否是提起復審訴訟的恰當當事人，而不是根據法定權利標準，看原告受法律保護的權利是否受到被告行為的侵犯。造成的損害是否屬于法定權利意義上的損害與有無原告資格的問題是不相干的。由此可見，“合法權益”標準并非原告適格規(guī)則的必然要求，在許多環(huán)境利益尚未上升到受法律保護這一層次的現(xiàn)實情況下，在判斷環(huán)境公益訴訟原告資格之有無時，取消“合法權益”標準實乃大勢所趨。
綜上所述，我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則在保護私人的合法人身權益和財產權益的同時，忽略了對環(huán)境公共利益的保護。在環(huán)境公共利益漸受重視、建立環(huán)境公益訴訟的呼聲日趨高漲的中國，這種忽略環(huán)境公共利益的原告適格規(guī)則已經成為我國建立環(huán)境公益訴訟制度，以實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展、構建人與自然和諧相處的現(xiàn)代社會的桎梏。改革不合理的原告適格規(guī)則，以適應建立環(huán)境公益訴訟、保護環(huán)境公共利益的現(xiàn)實需要，已成中國法學界的一大共識。
三、他山之石：澳大利亞的“好事者標準”
從裁判模式的分類來看，環(huán)境公益訴訟屬于公共價值模式訴訟。公共價值模式與傳統(tǒng)訴訟模式不同，法院不再以糾紛解決為己任，而是積極參與到公共價值的形成之中。與傳統(tǒng)原告在私權模式訴訟中的支配性地位相比，公共價值模式訴訟中的公共利益則躍居于支配地位。公共利益在公共價值模式訴訟中的這種支配性地位大大降低了傳統(tǒng)原告在此類訴訟中的作用，由此必然導致傳統(tǒng)原告適格規(guī)則的變革。誠如日本學者原田尙彥所言：“環(huán)境上的行政訴訟，與其說是圍繞著個人權益的糾紛，倒不如說是具有相關區(qū)域共同體的集團利益性質的糾紛。因此，在論述環(huán)境行政訴訟的原告資格時，不能局限于個人性法益論，有必要引進糾紛管理這一新的觀點，重新探討訴訟利益?！倍绹姓▽W家施瓦茨也指出：“如果充分考慮到當今法律制度中的公共利益要求，那么可以為公共利益辯護的人的概念必須相應地擴大?！甭毷侵剩S多國家均對適用于私權模式的傳統(tǒng)原告適格規(guī)則進行擴張，提出了許多新的原告適格規(guī)則，以適應公益訴訟不斷發(fā)展的現(xiàn)實需要。其中，澳大利亞法律改革委員會于1987年提出的“好事者”標準具有極為重要的借鑒意義。
所謂“好事者”標準，是指在(環(huán)境)公益訴訟中，任何人都享有原告資格，除非法院能夠認定原告僅僅是“為了騷擾”(merelymeddling)才提起訴訟。這一標準包含如下幾層意思。
第一，“好事者”標準廢除的是現(xiàn)行原告適格規(guī)則的內容，并沒有廢除“原告必須具備原告資格”這一要件。也就是說，在公益訴訟中，原告欲讓法院就其案件實體問題作出判決，仍然必須具備原告資格。第二，“好事者”標準是對原告資格的推定。即法院首先推定，凡是提起公益訴訟之人都具有原告資格，然后由被告證明原告是否是“好事者”。只要被告能夠證明原告只是為了“管閑事”才提起訴訟，那么法院就可以原告缺乏原告資格為由駁回訴訟。第三，原告是否是騷擾者，并非根據現(xiàn)行原告資格所要求的利益種類來判斷。也就是說，缺乏現(xiàn)行原告適格規(guī)則據以授予原告資格的利益，并不表明原告就是騷擾者。第四，這一標準淡化了原告與訴爭利益之間的利害關聯(lián)。在這一標準之下，原告在訴訟標的或結果中的“個人利益”(personalstake)只是其取得原告資格的充分條件而非必要條件。
“好事者”標準在堅持原告適格規(guī)則的功能要求的同時，不僅為維護公共利益的人開啟了正義之門，而且還考慮到了對被告的保護。因此，無論從理論還是實踐來看，“好事者”標準借鑒不失為我國構建環(huán)境公益訴訟原告適格規(guī)則的最佳借鑒。
四、結語。
原告資格是接近正義的第一步，對于我國環(huán)境公益訴訟的健康發(fā)展具有決定性的意義。遺憾的是，我國《環(huán)境保護法》修改二審稿卻對此只字未提，這將為我國環(huán)境公益訴訟的健康發(fā)展埋下隱患。事實上，我國環(huán)境公益訴訟司法實踐中已經出現(xiàn)了一種錯誤傾向：以環(huán)境公益訴訟原告一般性資格的審查，取代了具體個案中環(huán)境公益訴訟適格原告的審查。筆者在對幾個環(huán)保法庭的走訪調研中發(fā)現(xiàn)，在具體環(huán)境公益訴訟案件中，法官并沒有對環(huán)境公益訴訟原告資格進行判斷，也不知道該如何判斷。只要提起環(huán)境公益訴訟的當事人符合當地法院規(guī)定的公益訴訟原告的類型，法院一般都會受理并進入實體審理。這種張冠李戴的做法，勢必導致環(huán)境公益訴訟原告適格規(guī)則本應具有的制度功能落空，這將貽害無窮。
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環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇十八
環(huán)境倫理學作為倫理學學科的新興分支，其期望并呼吁一種倫理變革。然而，自環(huán)境倫理學形成之初，“環(huán)境倫理何以可能”的質疑之音仍然不斷，這些懷疑實際上是對環(huán)境倫理學本體論基礎的追問。環(huán)境倫理學試圖擴展傳統(tǒng)倫理學的研究范圍，過度地看重“自然權利”及“荒野價值”，容易消解人的主體性，因此，環(huán)境倫理學就時常面臨著喪失傳統(tǒng)倫理學的道德支撐而引發(fā)人們對其存在合理性的質疑:環(huán)境倫理學的前提是將自然作為倫理對象，以往傳統(tǒng)倫理學的研究范圍僅限于人和人之間的關系，無法推及自然，這就帶來了人和自然關系同人和人關系在倫理學層次上的兼容性問題。如何破解這一困境?馬克思人化自然觀基于社會性視角，強調人道主義和自然主義的統(tǒng)一，為化解環(huán)境倫理學的本體論困境提供了科學的范本。
環(huán)境倫理學是立足于倫理學的根本原則，“系統(tǒng)地闡釋有關人類和自然環(huán)境間的道德關系的研究”的一門學科。也就是說，環(huán)境倫理學需要滿足倫理學學科的基本規(guī)范，它理應立足的本體論基礎是以“人”或“人類”為出發(fā)點。從古至今，無論是中國的倫理學還是西方的道德哲學都是將人際交往關系作為其理論學說的基本框架。因此，倫理學應該自然而然地剔除出自然客體，否定將其作為研究對象的地位。相反，“縱觀環(huán)境倫理學的各種主張，無論是其自然的內在價值論，還是其敬畏生命的實踐方法論，抑或是其反科學思維方式的整體主義認識論，都是以原生態(tài)的自然觀為‘公理’或‘出發(fā)點’的”?？梢姡h(huán)境倫理學將傳統(tǒng)倫理學的研究對象推及至“人學空場”的荒野自然。其根本觀點是:拒斥人類中心主義，強調以個體主義的生命物種或者整體主義的生態(tài)系統(tǒng)為中心去確認自然世界的價值，判定人類對其的道德責任。很顯然，環(huán)境倫理學實質上違背了倫理學的基本要求。
從理論上說，倫理是關于協(xié)調人和人之間以及人和社會之間的關系時所需要遵守的規(guī)范意識。它的研究對象不論主體還是客體都為人和與人相聯(lián)系的社會。而環(huán)境倫理學卻力圖把“荒野”自然作為倫理主體去把握，這雖然對反對建立在無機論基礎上的人類中心主義有積極作用，然而，其以個體的生命存在物或整體的生態(tài)系統(tǒng)為中心，把生命物種或生態(tài)系統(tǒng)提升至超出人類的地位，僅僅重視自然環(huán)境的內在價值而無視人類的利益，試圖營造一種將人類消融于自然環(huán)境之中的高深浪漫情懷，忽略了在這種抽象的自然觀背后所隱藏的現(xiàn)實生活世界里的人和人之間的社會關系，無法洞察到由于經濟、社會、文化的差異所導致的人們對于人和自然關系的不同理解。這些不同的現(xiàn)實狀況，使當今時代人們的價值觀于一定限度內存在其合理性及自我變更的可能性。可是，環(huán)境倫理學卻全然否定這種現(xiàn)實差異，這就使其不免陷入理論困境而難以對現(xiàn)實的生態(tài)環(huán)境運動起到一定的推動作用。這種生態(tài)中心主義的本體論基礎，就是以自然原理置換人道原理，以存在論闡述價值論，主張以自然、生態(tài)為基點來重新解釋倫理原則，以此貶低人類價值。倡導“自然價值論”的羅爾斯頓，通過將整個地球“塵?！被沟萌祟愡@個理性的“自為存在”還原至單純的“自在物質”。他認為:“在一個有著許許多多星座，經歷了200億年，縱橫200億光年的宇宙之中，地球似乎不過是一粒塵埃。根據數學化的關于物質的微觀物理學得出的形而上學將會使人越來越顯得渺小，最終變成不過是一些運動中的物質。”由此，生態(tài)中心主義在消解人的主體地位的同時，最終也將評判的標準界定于生態(tài)系統(tǒng)之內。顯而易見，用純粹的自然規(guī)律作為環(huán)境倫理學的本體論基礎，以此作為證明自然界“內在價值”的依據，將作為系統(tǒng)要素的人類與非人類存在置于平等地位并一同評價時，實際上早已弱化甚至抹去了其應有的社會性及特殊性，最終必將導致歪曲環(huán)境倫理學學科性質的結果，將其視為純粹的“科學”。倘若我們將環(huán)境倫理學視為純粹的“科學”，以學科本身的分類而言，倫理學不能劃分為科學，實際上應歸屬于哲學，因此，將環(huán)境倫理學從屬于科學是不妥的。科學反映的是研究對象的客觀規(guī)律，體現(xiàn)的是一種認知理性，而倫理學所揭示的是行為的主體選擇性，其體現(xiàn)的是一種實踐理性;科學命題旨在客觀陳述事實“是什么”及“怎么樣”，倫理命題則旨在價值上評判人類行為的合目的性即人們“應該如何做”及“出于何種緣由”。生態(tài)中心主義將倫理視為科學，必將環(huán)境倫理學解釋為“環(huán)境學科學”，以環(huán)境學科學的原理來構建環(huán)境倫理學的后果，只能是以自然規(guī)律去解釋人道原理。
一般說來，脫離人類利益這個主題，必然無法從“是”推論至“應當”。環(huán)境倫理學通常借助人類對自然的膜拜及信仰來論述其倫理原則?！爱斘覀兩婕碍h(huán)境倫理學時，可以認為它既包含科學，又包含信仰。因為它是作為科學的倫理學知識體系的一部分，但又包含崇拜生命的信仰即它的對生命的贊美，對生命本質力量的信賴，是關于人和自然的真、善、美的贊歌?！辈坏?，誠如施韋澤所認為，環(huán)境倫理學的基礎應當是如此這般地“尊重生命”和“敬畏生命”，然而，其支撐體系依然是信仰，就是那些以環(huán)境學科學理論為基礎的生態(tài)中心主義同樣也是以信仰作為自己的立足點。雖然自然規(guī)律是客觀存在的，但僅以純粹的環(huán)境學科學原理是無法形成普遍的倫理規(guī)范。因此，生態(tài)中心主義只好靠信仰自然生態(tài)系統(tǒng)的平衡狀態(tài)去構造倫理原則。將其概括為信仰，正是緣于這種環(huán)境倫理學不能夠合理地闡明它所崇拜的基礎。事實上，我們認為一種自然環(huán)境的存在狀態(tài)(生態(tài)系統(tǒng)的平衡)是好的，就是因為它為人類生命提供生存的條件。倘若生態(tài)系統(tǒng)的平衡失去了與人類的關聯(lián)，那么它所謂的“平衡是好的”也就無所謂緣由，僅能夠用信仰與崇拜來支撐了?？梢哉f，這種將環(huán)境倫理學視作“科學加信仰”的觀點，十分準確地定義出了它的理論性質及基本特質。然而，以信仰為基礎去構建環(huán)境倫理學，勢必會讓其存在受到外界的質疑。當然需要注意:在有限的實踐活動范圍內，人類是可以犧牲自己暫時的利益去維護生態(tài)系統(tǒng)長久的平衡與穩(wěn)定。于此，我們與生態(tài)中心主義達成一致。但需要強調的是，這種環(huán)境倫理觀并不能夠被貼上非人類中心主義的標簽。因為“把自然視為人類生命有機體的一個組成部分，才可能最為有效的保護生態(tài)環(huán)境。人類中心主義所反映的是一種人類生存的事實，這不是任何觀念上的批評就能夠簡單超越的。人類只能正視這一事實，在看到人類中心主義不可能最終逾越的前提下，尋找一種最為適宜的立場?！?/p>
二、倫理學走向荒野合法性的追問。
回顧倫理學這個學科的發(fā)展過程，我們能夠得出，倫理學學科發(fā)展的源泉及動力來自于人和人之間的社會關系，并且由社會關系的性質所決定及改變?？梢哉f，倫理學的主體內容是圍繞著人和人之間的社會關系而形成的，不立足于社會性角度，倫理學就難以維系。我們可以把人類對待自然時產生的倫理稱為環(huán)境倫理，但是我們不能抽象地去談論人類對于自然的倫理原則，而應當基于人和人之間社會關系的視域去把握人類對待自然環(huán)境的倫理規(guī)范。但是，人和自然之間的關系及人和人之間社會關系并不是彼此分離，而是彼此制約、互為中介的。人和自然之間的關系能夠發(fā)生現(xiàn)實關聯(lián)的前提條件有賴于人和人之間所結成的社會關系。人和自然之間的關系是在人和人之間進行生產生活所結成的關系的基礎上發(fā)展起來的。人類歷史無疑也正是這一活動的累積。即便一個人在開墾農田之時，他仍然需要憑借前人的智慧結晶及科學技術，就連耕作器具也需要依賴他人供給。所以，環(huán)境倫理學雖旨在系統(tǒng)地論述人和自然關系的倫理規(guī)范問題，然而缺少社會性視角，環(huán)境倫理學將失去其存在的合法性。
倫理學創(chuàng)始人亞里士多德將倫理學定義為探討人的德性及幸福的學科，德性及幸福就是人的特殊本質的充分展現(xiàn)，而關于人的德性及幸福的研究便理所當然地成為了倫理學初期所關注的內容。直至中世紀，神學倫理學便成為官方的主流意識，雖然這時的倫理學僅是圍繞宗教倫理并為其作理論上的辯護，然而它并沒有剖離人類這個主體。自近代，由于資本主義社會的個人利益和社會利益沖突加劇，用以調和這一利益沖突的規(guī)范倫理學才日益生成。1903年摩爾出版的《倫理學原理》標志著以道德價值評判的邏輯及語義分析的元倫理學應運而生。然而，元倫理學忽視現(xiàn)實世界里的道德評判，對其采取中立的學術旨向，此種態(tài)度相應地也就弱化了倫理學這個學科自身的實踐功能，甚至有人批評，元倫理學是釀成20世紀中期西方社會道德災難的罪魁禍首。
因此，到了20世紀后半葉，倫理學所遵循的研究模式開始變化，規(guī)范倫理學再度興起，應用倫理學受到世人關注，倫理學領域的研究又一次充盈著人倫日用的氛圍。在此情況下，環(huán)境倫理學才成為應用倫理學的分支而備受矚目。我們追溯倫理學的歷史演變進程便可以得出:倫理學的研究內容始終逃不開人的問題，僅是于不同的時代背景下，倫理學的研究對象有著各式各樣的表現(xiàn)形式。從研究的對象來說，環(huán)境倫理學也無法繞開人和人之間的關系，而要科學地闡明人和人之間的關系問題就必然要結合一定的社會關系去探究。只是就環(huán)境倫理學這一特殊領域而言，人和人之間的社會關系是通過人和自然之間的關系表現(xiàn)出來的，它應以自然環(huán)境為中介，以人類利益調和為目標。人類在處理和自然關系的態(tài)度和行為最終也將改變人和人之間的利益關系。自然界不存在脫離人類需求的內在價值，“如果沒有人，沒有人類，當然也沒有什么人類主體，所有嚴重的生態(tài)環(huán)境問題就都迎刃而解了，就不必考慮‘只有一個地球’的問題，不必擔心‘寂靜的春天’，也不必研究什么‘`我們共同的未來了’。”倘若人類消失，全世界必將呈現(xiàn)出一片荒野的跡象，我們將自然界擬人化時，它才被賦予了自身的價值;另外，自然界也不能夠成為有意識的道德主體，相應地并不擁有某種特殊的自然權利。在這種意義上，人類作為自然中唯一擁有理性的自為主體能夠在大自然這個舞臺上合理地支配自然并為其服務。人類對待自然界態(tài)度和行為的偏差及失誤，緣之于人類無法合理地協(xié)調各方及自身利益的結果。應當指出，環(huán)境倫理學“事實上的出發(fā)點只能是人自身，這就意味著要在人自己的范圍內來解決問題，必須打破迷信，把人的權力和責任歸還給人。這才是實踐中的問題所在。相反如果借自然之名重新制造迷信和神秘主義，則必然會造成新的誤區(qū)?！鄙鷳B(tài)中心主義將大自然賦予價值主體的地位，這便把“本應關注的有限自然資源在人類中的公正分配的問題拋在腦后”。
倫理學需要具備社會性，環(huán)境倫理學的興起也正是倫理學為了回應日趨嚴峻的生態(tài)問題所做出的理論探索。而生態(tài)問題構成對人類生存發(fā)展嚴重威脅的深層緣由則是人們之間社會關系的沖突和矛盾，尤其是人和人彼此間的利益沖突在人和自然關系上的體現(xiàn)。相對而言，環(huán)境倫理學所闡述的對象實質上是以生態(tài)環(huán)境為載體的人和人之間的社會關系。環(huán)境倫理學仍然無法超越傳統(tǒng)倫理學的界限，其為了建構人和自然之間的倫理關系而對于傳統(tǒng)倫理學研究對象的擴展也就沒有必要。人類之所以要維護生態(tài)環(huán)境的平衡和穩(wěn)定，而不去保護與人無涉的荒野自然，原因顯而易見:環(huán)境倫理所尊重和敬畏的生命是人類的生命，“環(huán)境倫理所確認的.是人們在處理自然的關系時對他人、特別是對后代人的道德義務和責任，它只能以人類整體的、長遠的利益作為處理人和自然關系的根本價值尺度。這就是環(huán)境倫理得以可能的根據?！碑斎?，需要強調的是，“說人們對自然界沒有倫理關系，并不意味著我們可以隨意破壞自然界。反過來說，要有效地進行環(huán)境建設，也并非因為自然界對我們提出什么倫理要求。我們之所以強調破壞生態(tài)平衡、污染環(huán)境是不道德的，應當受到譴責，其最根本的原因是因為這些行為損害了人類整體和長遠的利益。深層次的問題還在于，從現(xiàn)實的實踐格局審視，正因為一些人對生態(tài)環(huán)境的破壞和污染，直接或間接損害到另一些人的利益，因此這種人和自然的關系，也就不可避免地成為人和人關系的有機構成，從而具有了倫理意義?！睆纳鷳B(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和平衡出發(fā)，確定環(huán)境建設的倫理道德選擇，就是基于生態(tài)環(huán)境演化規(guī)律認識為前提的，這可以說是從人類生存發(fā)展的價值而做出的正確抉擇。所以，環(huán)境倫理學應當同時具備科學性與社會性。
自然絕不是和人類毫無關聯(lián)的“荒野”，相反它卻是人類發(fā)生學意義上的根本;人類也絕不是身處于自然之外的“機械存在物”，人類本質力量的實現(xiàn)是由人和自然之間的對象性實踐活動所決定的。人和自然和諧發(fā)展的必要性也是取決于人和自然之間的“場依存性”。以往的環(huán)境倫理學要么于理性的論域內簡單地把科學的思維范式轉變?yōu)檎軐W的思維范式，用科學主義的思維方式去對待自然界，乃至于將現(xiàn)實的人和自然關系用科學的“奧卡姆剃刀”剖離肢解;要么于自然的論域內高舉環(huán)境的先在性及自在性的旗幟，壓制了人的主體地位，徹底貶抑了人類的主觀能動性，從而只能在純粹經院哲學的層面去談論人和自然之間的關系問題。概而言之，環(huán)境倫理學企圖在抽象的論域內去實現(xiàn)人和自然之間的和解，其勢必陷入本體論基礎的困境，更無法合乎邏輯地推導出環(huán)境倫理得以可能的根據，并無益于解決現(xiàn)實生活中的自然環(huán)境問題。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思基于社會歷史的視域解讀人和自然的關系，既承認“人化自然”的“客觀性”，又強調了“人化自然”的實踐性，為環(huán)境倫理學的本體論奠定了基礎。
首先，馬克思人化自然觀從文明維度強調自然界絕非生態(tài)中心主義所宣稱的先于人類而存在的自在自然亦或是和人類并無聯(lián)系的“荒野自然”，而是基于人類本身或者人類的實踐活動中的“人化自然”。對此，馬克思在批判費爾巴哈所斷言的“自然科學的直觀性”時說到，“甚至這個‘純粹的’的自然科學也只是由于商業(yè)和工業(yè)，由于人們的感性活動才達到自己的目的和獲得自己的材料的”。在這一點上，馬克思認為闡述客觀事實之“是”的自然科學，唯有在人類的感性實踐活動中方能通往倫理學所倡導的“應當”之目的。也就是說，自然即“現(xiàn)實的自然”，也就是“歷史的自然”即“在人類歷史中即在人類社會的生產過程中形成的自然界是人的現(xiàn)實的自然界;因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界是真正的、人類學的自然界。”馬克思始終基于社會性視角，立足人類中心主義的理論立場去考察人和自然之間的關系，“但它不是那種無視人和自然之整體關聯(lián)的無機論的人類中心主義自然觀，而是一種有機論的人類中心主義自然觀?！?/p>
其次，馬克思人化自然觀從生態(tài)維度定義了人和自然的對象性關系。人是“對象性關系中的主體性”，而不是統(tǒng)治自然的、居于自然之外的僵化主體。同樣地，自然也是帶上了人類烙印的、屬人的對象性存在，所以，延續(xù)人和自然的這種對象性關系，我們有必要維護自然環(huán)境的生態(tài)平衡。馬克思主張所有的歷史記載都應該從地質、氣候、地理等各種的自然條件及其他自然條件作為基礎以及這些自然條件在社會歷史過程中由于人們的實踐活動所產生的變化出發(fā)，而人的勞動能力也是一種自然力的展現(xiàn)。同樣的，馬克思也不曾否認自然物質運動變化的規(guī)律性。自然界中的規(guī)律是任何人都不可能取消的，而在各個歷史時期和不同階段上所產生的改變，也只不過是實現(xiàn)這些規(guī)律的形式和手段而已。人只有在物質預先存在的前提和基礎上去創(chuàng)造物質，包括創(chuàng)造這些物質的生產能力?！叭丝孔匀簧?。這就是說，自然界是人為了不致死亡而表現(xiàn)與之不斷交往的人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，也就等于說自然界同身體相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分?！币簿褪钦f，一方面，人類依靠自然供給的物質資料而活，自然是人類和社會得以存在的物質根基。另一方面，人是“活生生的能動的自然存在物”，因而，“人直接的是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然物;這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上;另一方面人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，也就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的，但這對象是引起他需要的對象，是表現(xiàn)和確證他的本質力量所不可缺少的、重要的對象?！?/p>
再次，馬克思人化自然觀從價值取向的維度將“物的尺度”及“人的尺度”相統(tǒng)一，認為人類作為能動的存在物能夠運用合乎人性的“內在尺度”來估價自然，使人類改造與利用自然的實踐活動進一步擁有目的性的特征。相反地，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象;因此，人也按照美的規(guī)律來構造。”可以說，自然界為人類生命活動的本質體現(xiàn)，而人類在人和自然對象性關系中始終居于主體性地位，他能夠依據隨意一個種的尺度進行生產生活，這也就是區(qū)別人類活動的實踐性和動物活動的本能性的原因所在，這也為環(huán)境倫理學確定其價值取向提供了一定的幫助?？傊?，唯有以基于人類感性的實踐活動去把握人和自然的關系，環(huán)境倫理學方能從“彼岸世界”步入到“此岸世界”，從“生態(tài)烏托邦”的理論預設進入到建設生態(tài)文明的實踐活動中。
綜上所述，人類需要通過實踐活動去確證自己的對象性存在，而這體現(xiàn)為一個歷史的進程。此進程，不但是歷史的人的生成過程，同樣也是歷史的自然的產生過程，這是同一個過程的兩個方面。馬克思基于人類感性的實踐活動，將人視為對象化活動中的“能動的主體”，將自然視為對象化活動中的“現(xiàn)實的自然”，于本體論方面論證了歷史和自然之間的辯證統(tǒng)一，并運用這一確證達至人和自然之間矛盾的真正和解，讓可持續(xù)發(fā)展得以成為現(xiàn)實。如同馬克思在描述人和自然和諧發(fā)展的共產主義圖景時所闡述的:“這種共產主義，作為完成了的自然主義等于人道主義，而作為完成了的人道主義等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決?！蔽ㄓ杏诖嘶A上孕育的環(huán)境倫理學，才能為推動全球環(huán)境問題的解決發(fā)揮真正的現(xiàn)實功效。
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