科技哲學的論文（專業(yè)24篇）

生活中總有那么些不經意的瞬間，我們是否記得記錄下來？作文的寫作需要有獨特的觀點和清晰的結構安排。以下是小編特別為大家搜索整理的一些總結范文，希望能給大家一些啟示。

科技哲學的論文篇一

中華人民共和國成立后，一批蘇聯(lián)雙簧管專家的到來，讓國人第一次見到了來自西方的雙簧管演奏和教學方法。當時蘇聯(lián)專家的教學風格是注重手指技巧，輕視對音色的控制和基本功訓練，哨片偏薄，音色也薄而亮。當時國內樂團因急需雙簧管演奏員，多從嗩吶演奏員里挑選人員轉學雙簧管演奏。到了上世紀50年代，我國聘請了德國演奏家魏切西和捷克演奏家亨鄧塔在北京開辦大師班，經他們培訓出的雙簧管學員，首次接觸到了有別于蘇聯(lián)的教學方法和演奏技巧，使我國雙簧管演奏和教學水平有了很大提高。[1]改革開放以后，特別是上世紀80年代后期到90年代，我國文藝事業(yè)翻開了新篇章，大量西方古典音樂唱片、磁帶以及cd出現(xiàn)在市場上，音樂愛好者們見到了不同演奏家、不同演奏風格的音樂作品。雙簧管作品錄音在當時的市場上雖數量極少，但以霍利格爾、謝林博格為代表的德國體系演奏家錄音資料的出現(xiàn)，仍然極大地開拓了國內雙簧管愛好者的眼界。能夠赴歐洲特別是西歐學習，成為了當時國內雙簧管學者的夢想。有個別學者通過罕有的機會得以赴歐美留學，如今這些學者除個別留在歐美工作外，大部分都已歸國任教，并成為第一批將西方雙簧管教學體系帶回國內的教師。他們經過近二十年的教學積累，已總結出一套適合中國學生的科學方法，他們可以說是中國現(xiàn)代雙簧管教學領域的頂梁柱。進入21世紀，隨著改革開放的深入和中國社會經濟的飛躍發(fā)展，大批國內音樂學院學生得以赴歐美學習雙簧管，這其中又以赴德國、法國、英國等西歐國家的居多。他們大多在國外學習多年，能夠全方位地接觸到西方音樂和教學方法的精髓，這些學者歸國后大多成為了當今各大音樂院校和樂團的青年教師與演奏員，為中國雙簧管事業(yè)注入了新的血液和生機。更有甚者，通過自身努力已與歐美著名演奏家、教育家比肩而立，例如現(xiàn)擔任紐約愛樂樂團首席雙簧管演奏家的王亮，以及年紀輕輕就已獲得德國著名音樂學府萊比錫音樂學院雙簧管教授職位的林卿。隨著社會的進步和開放，當代國內各大音樂院校的雙簧管學習者既能通過互聯(lián)網接觸到大量音樂資料，也有機會在學習期間參加國內外各類雙簧管專家的大師課，學習到更多先進的演奏技巧和方法，最終通過科學的練習達到更高的演奏水平。經過幾代雙簧管教育者的努力，中國雙簧管學者正處在一個史無前例的百花齊放、百家爭鳴的時代。

二、哨片和基本功訓練。

哨片對于雙簧管演奏者來說無疑是最重要的發(fā)聲載體，它就好比人體聲帶對于歌唱者一樣重要。以德國為代表的西方雙簧管教學體系非常重視學生對哨片的控制以及基本功訓練。通常學生在初學階段，必須掌握單獨吹奏哨片的技能。一般的教學方法是:讓學生在哨片上練習從低音到高音，再由高音返回低音的長音、音階以及滑音，學生需要通過哨片盡可能吹奏出最低音(通常是低至小字一組的so或升fa)至最高音(通常為小字二組的re或升re)的每個半音，直到能夠將音階節(jié)奏吹奏得平穩(wěn)均勻且音準準確，然后再練習由最低音到最高音的上下行滑音，有的教師還要求學生能夠在哨片上吹奏出部分樂曲的旋律。這一練習旨在提高學生對哨片的掌控能力，體會如何使用嘴型和氣息的變化去控制音高和音量，因為在單獨吹奏哨片時，嘴和氣息的壓力要遠大于在樂器上吹奏，所以當學生能夠很好地掌握吹奏哨片的方法時，也就能在吹奏樂器時更加輕松。近年來，此種哨片練習法已逐漸被國內雙簧管教育者熟知并加以運用，對于快速提升我國雙簧管初學者演奏水平起到了重要作用。在哨片制作方面，西方雙簧管教師一直主張學生自己動手制作哨片，并在課堂上為學生講解哨片制作的全過程，有些音樂院校還會定期舉辦哨片制作研討會。反觀國內在此方面的現(xiàn)狀，雖然教師們特別是有留學經歷的教師大都具備教授學生制作哨片的能力，但由于社會經濟的發(fā)展，學生們更多地選擇直接購買成品哨片，很多學生甚至不具備對哨片做細微修整的技能，這不得不說是極其遺憾的。哨片制作雖然工序繁瑣，耗時費力且成品優(yōu)質率較低，但通過制作哨片，學生們可以更好地了解哨片的發(fā)聲原理，并明白在吹奏時哪些問題出自哨片，又應該如何調整而使吹奏變得更容易。筆者認為，只有通過親手實踐，才能充分了解哨片乃至樂器的工作原理，從而提升自己的演奏水平。值得慶幸的是，近兩年來，國內出現(xiàn)了以葛克迅先生為代表的具備工匠精神的發(fā)明人才，研發(fā)出了具有世界領先技術的做哨機。他研發(fā)的做哨機可在法式和德式哨片模具中切換，且體積小巧，容易操作，在哨片精修步驟中為雙簧管學習者節(jié)省了大量時間和精力，使哨片制作變得更輕松、靈活且具有很高的成功率。這一研發(fā)成果得到了中西方雙簧管演奏者和教育家們的廣泛認可，成為中國雙簧管人對全球雙簧管愛好者的一大貢獻?；竟τ柧氈饕笍娀瘜W生在氣息、音色、音準、節(jié)奏等方面的訓練，此類訓練對學生掌握優(yōu)美的音色、正確的音準和穩(wěn)定準確的節(jié)奏等，具有極其重要的作用。在這方面的訓練尤其以德國教學體系最為系統(tǒng)和科學，德國擁有世界公認的最優(yōu)秀的交響樂團和雙簧管演奏家，這和他們歷來在教學中注重學生基本功訓練密不可分。近些年來，隨著中西方文化交流的深入和信息技術的發(fā)展，強化基本功訓練已成為國內雙簧管教育者的共識，并著力在提升學生氣息、音色、音準等專業(yè)素養(yǎng)上創(chuàng)造出更多的科學方法。首先，在強化學生氣息運用上，中西方雙簧管教育者有著一致的方法和見解，即通過有節(jié)奏的吐氣、吸氣練習，以及運用吹吸管、吹紙巾、變換站姿和坐姿等方法，讓學生充分了解到吹奏雙簧管的呼吸原理和控制氣息的能力，然后將這種呼吸法逐漸運用到長音、音階和樂曲的練習中去。其次，在熟練掌握氣息運用的前提下，通過嘴型的配合讓學生吹奏出圓潤而優(yōu)美的音色，同時加強訓練學生的聽力，讓其逐步擺脫對校音器的依賴，最終靠聽力分辨所奏音符的音準。在節(jié)奏訓練方面，由淺入深地使學生掌握好每一種節(jié)奏型，從最簡單的四分音符開始，運用各類教材上的節(jié)奏練習，強化學生對每種節(jié)奏型的記憶。在練習樂曲時，應讓學生分段、慢速練習，當學生在慢奏時既能做到節(jié)奏準確，又能做到運指清晰，接下來便可提升到下一個更快的速度，如此反復練習。最后的目標是讓學生在演奏中既擁有優(yōu)美松馳的音色，又讓聽眾在音準、節(jié)奏上找不出問題，從而達到具備一定專業(yè)素養(yǎng)的演奏水準。

三、樂感的培養(yǎng)。

雙簧管的演奏既要有“器”，更要有“樂”，要使二者融為一體。[2]如何培養(yǎng)學生在演奏時的音樂感覺和處理方式，一直是音樂教育者的重要課題。在此方面，中西方具有各自的教學特點。在西方，以德國、法國為例，德國的雙簧管教師往往要求學生熟知所吹奏樂曲的時代背景、作曲家和作品特點以及當時的音樂風格，并在遵循樂曲時代風格的前提下進一步分析和聲變化，從而確定樂句的走向。學生對樂句的處理和銜接，以及對音準、節(jié)奏的準確把握，是他們所看重的。而在法國樂派，教師們注重學生的情感體驗，更偏好啟發(fā)學生的想象力，著力培養(yǎng)學生在音樂處理上的個性化，在遵循樂句基本走向的同時強調突出重音、強弱對比以及音頭音尾的細節(jié)處理。由此可見，在樂感的培養(yǎng)方法上，中國的教學模式與法國體系相近，擅長采用啟發(fā)式教育，注重學生的個性培養(yǎng)，更多的是通過給學生講故事或營造畫面感的方式，調動學生想象力。當然，這種教學方法的缺點也很明顯，由于缺乏對樂曲和聲、旋律的分析，音樂處理過于自由，容易出現(xiàn)學生每次演奏同一首樂曲時都有不一致的處理，并且音樂線條不夠連貫，樂句走向不夠清晰，學生受自身情緒和心理狀態(tài)的影響很大，容易造成音樂處理時好時壞的結果。針對上述問題，筆者認為應該結合學生實際來確定教學方法。如果學生具備較好的基本功，即擁有優(yōu)美圓潤的音色，能很好地控制節(jié)奏和音準，則應對其在音樂處理上著重進行啟發(fā)式教學，在學生分析完作品背景和樂句走向的前提下，充分調動學生的想象力和畫面感，增加學生在演奏時的肢體動作。應針對不同風格的樂曲段落，營造不同的場景和故事。如果要演奏一段憂傷的旋律，教師可以引導學生想象出一個憂傷的故事情節(jié)或回憶一段憂傷往事。而如果要演奏一段節(jié)奏明快的舞曲，則可以在演奏前先帶領學生編排一段相同節(jié)奏和速度的簡單舞蹈，用腳步或手掌擊打出重音的位置，幫助學生找到所演奏舞曲的`韻律和節(jié)奏特點，在吹奏時也可以加上之前編排的肢體動作，從而演奏出作曲家想要傳達的效果。反之，如果學生基本功較差，在演奏時需要顧及諸如呼吸、音色、音準、節(jié)奏等諸多方面的問題，演奏負擔較重，則應在加強學生基本功訓練的同時，引導學生從作曲家、樂曲時代、樂句走向入手分析，在樂譜上為學生明確規(guī)劃好音樂處理的細節(jié)并加以標注，盡力讓學生在演奏時有一個清晰的線索和輕松的狀態(tài)。

四、重奏、合奏課程及舞臺藝術實踐。

重奏、合奏課是音樂演奏專業(yè)不可或缺的課程，它能夠幫助學生增強對音準、節(jié)奏、音樂處理等全方位的控制能力，訓練學生在與其他樂器一同演奏時協(xié)調音量平衡、強弱對比等方面的合作技能，為學生畢業(yè)后加入職業(yè)演奏團體打下基礎?，F(xiàn)今中西方的音樂院校普遍都開設了重奏、合奏課，中西方在課程開展方式上也基本相同。重奏課多是由指導教師布置樂曲，牽頭組織不同專業(yè)學生搭建重奏組，也可由同一專業(yè)的多名學生組建重奏組或室內樂團。西方音樂院校極其重視學生的重奏課程，除要求學生每學期必修此門課程并完成學分外，還鼓勵學生登臺演出。不管是在校內免費音樂會，還是在校外的商業(yè)演出，抑或在教堂里的公益性演出中，經常可以見到學生重奏組或室內樂團的表演。在國內，近些年來重奏課程也越來越受到重視，但學生們登臺演出的機會，特別是在校外舞臺展示的機會仍然不多，社會中還沒有形成一個偏愛室內樂重奏的觀眾群體，學生們的重奏技能和曲目難度也與西方院校有較大差距。筆者認為，造成這一現(xiàn)狀的原因與國內院校較少邀請國外重奏專家來做有關重奏技巧的專題講座有一定關系。在合奏課程的設置方面，中西方均是以學生樂團的形式來開展這一課程的，不同的是，國內院校的學生樂團多采用標準的樂團編制并只選拔優(yōu)秀學生參加樂團，雖有個別院校設立了不只一支學生樂團，但仍然會出現(xiàn)一部分學生難有機會加入樂團排練和演出的情況，特別是像雙簧管這樣在樂團里只需兩到三人編制的聲部。針對此問題，西方大型音樂院校采取了較為靈活的方式，比如將樂團雙簧管聲部由雙管編制擴大到四管甚至更大編制，或者每學期輪換不同的學生加入樂團，通過這種靈活的方式盡可能讓每一位學生都有參加樂團排練和演出的機會，增強他們的舞臺實踐經驗。除此之外，西方音樂院校還普遍開設有樂隊片段課程，由具有豐富樂團工作經驗的教授為學生授課，指導學生演奏交響樂中的困難獨奏片段，這一課程不僅是為學生加入學生樂團作準備，更重要的是讓學生提前學習職業(yè)交響樂團招聘考試必吹的樂隊片段，為學生順利就業(yè)打下基礎。近幾年，一些國內音樂院校也開設了此類課程，以期達到同樣的教學目的。在舞臺藝術實踐方面，除了中西方共有的重奏、合奏演出形式，更重要的是還舉辦學生獨奏音樂會。在西方院校，每一位雙簧管教師在每個學期都會組織一至兩場教學班音樂會，音樂會多以免票入場的形式在校內音樂廳舉辦，目的是吸引社會群眾和學生的親朋校友前來欣賞教學班的教學成果，同時也見證學生們的專業(yè)進步。學生需演奏一至兩首完整的或節(jié)選的樂曲，積累舞臺經驗，也為未來登上更大的舞臺或其職業(yè)生涯做準備。國內院校也常常舉辦雙簧管教學班音樂會，但舉辦頻率不及歐美院校，且國內部分教師可能會出現(xiàn)這樣的認識:學生登臺演出是一件很嚴肅的事情，所以在曲目選擇上往往要求學生演奏難度較高的曲目，或必須完整演奏整首樂曲。在筆者看來，大可不必對學生登臺演奏設置過高的門檻。此類教學班音樂會的主要目的應為展示學生在一段時間內的學習成果，如果學生在演奏中有較多失誤等不理想的狀況發(fā)生，或者通過演出發(fā)現(xiàn)與其他同學存在較大差距，也許他們會因此自責或產生一定的挫折感，但帶給他們更多的是在心底暗自與自己較勁，從而增強與同學的競爭意識，也找到了在下一次演出時應注意的問題，從而帶給他們長遠的專業(yè)進步和舞臺經驗。

中西方在傳統(tǒng)的雙簧管演奏和練習曲目上并無太大差異，特別是隨著近年來互聯(lián)網技術和電子商務的興起，雙簧管樂譜和教材都更容易分享與獲得，但中西方在曲目選擇上仍然具有鮮明的特點和區(qū)別。西方國家特別是西歐國家在選擇雙簧管獨奏曲目時，除選擇傳統(tǒng)的從巴洛克到古典再到浪漫主義時期曲目外，越來越多的現(xiàn)代新音樂曲目被演奏家演奏或被國際雙簧管比賽選作規(guī)定曲目。這些新音樂樂曲多由當代作曲家(大多是西方音樂院校的作曲系教授們)創(chuàng)作，樂曲往往并不悅耳，所表達的意境多與當代社會現(xiàn)實緊密結合，如表現(xiàn)現(xiàn)實社會中人與人的關系、人與自然的關系、人們內心的掙扎、現(xiàn)實生活的壓力與焦慮、戰(zhàn)爭與饑荒、環(huán)境保護等，甚至有模仿現(xiàn)實生活中各種噪音的作品。這些作品雖不被當今大眾所接受，但仍然是西方嚴肅音樂未來發(fā)展的趨勢。許多西方作曲家認為，這類新音樂實質上并非為討好現(xiàn)代人而作，而是面向未來的人類聽眾，相信它們終有被理解并接受的一天。這類作品對雙簧管演奏來說極其困難，需要用到多種新指法、新技巧，作曲者大多要求演奏者通過夸張的形式吹奏諸如顫音、頓音、重音、弱音、滑音、范音、多音以及二分之一音、四分之一音等音型，以期達到作曲家所想表達的意境或訴求。在中國，音樂院校的嚴肅音樂作曲家們也在創(chuàng)作新音樂作品，但他們通常會在作品中加入中華民族音樂元素，并且不會過多使用西方新音樂式的極端技巧。可惜的是，在這類新音樂作品中，為雙簧管而作的曲目極其稀少。當今可供雙簧管演奏的中國曲目大多改編自上世紀80年代以前的民族音樂作品，其中有反映民族生活題材的作品，如辛滬光的《黃昏牧歸》、黎國荃的《牧羊姑娘》《小放?！?、祝盾編曲的《藍花花》、趙季平的《陜南素描三首》等，還有自然風格主題的作品，諸如朱踐耳的《春天的歌》、何占豪的《草原上》、錢愷的《伊犁之歌》等，此外還有孫亦林的《喜訊傳到瑤山寨》等社會題材的樂曲。[3]筆者經過多年教學觀察發(fā)現(xiàn)，當國內學生演奏這類民族作品時，往往能較好地把握樂曲的曲風、節(jié)奏和韻律，吹奏起來也比吹奏西方樂曲時更加從容自信，這當然是因為他們生長在這片文化土壤上，對自己的文化和歷史更加了解，但也從側面證明，若想演奏好西方音樂，也必須從學習西方文化和歷史入手，充分了解西方音樂產生的背景和樂曲所要表達的思想。結語綜合以上幾方面來看，近些年隨著我國音樂事業(yè)的快速發(fā)展以及與西方學術交流的進一步深入，我國在雙簧管教學方法上大都與西方主流教學方法接軌，并且在某些方面保留了中國特色。雖然在針對學生的基本功訓練和藝術實踐等方面還需努力，但總體上我們的教學水平正在快速縮小與西方發(fā)達國家的差距。雙簧管這一來源于西方的樂器一定能在中國大地上生根發(fā)芽，讓更多中國人享受到它純美的韻味。

參考文獻:。

[1]楊光.雙簧管教學及演奏在中國的發(fā)展[j].藝術教育，(9).

[2]楊華玉.近十年雙簧管教學之得[j].藝術教育，(6).

[3]王向東.試論中國雙簧管音樂中民族風格的體現(xiàn)[j].文藝生活文海藝苑，(5).

科技哲學的論文篇二

馬克思主義哲學大眾化就是馬克思主義哲學基本原理由抽象到具體、由深奧到通俗、由被少數人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過程。

馬克思主義哲學大眾化過程是使其抽象的理論具體化，使其復雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動的轉化過程。這種從抽象哲學向大眾哲學、生活哲學和實踐哲學的轉換，在一定程度上更好地發(fā)揮了馬克思主義哲學在指導實踐方面的重要功能。因為馬克思主義哲學的實踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學理論的語言體系在大眾化的轉變過程中，需要充分考慮人民群眾的現(xiàn)實世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深奧甚至有些晦澀的學術語言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實現(xiàn)其服務于大眾的最終目的。

一、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“指稱”關系。

馬克思主義哲學的基本原理要深入實踐、要服務大眾并為大眾所掌握必須有一個大眾化的語言媒介，從而開展通俗化的宣傳，進行形象化的教育并最終完成大眾普及的過程。馬克思主義哲學的大眾化是從抽象哲學轉化為生活哲學，從學術哲學轉化為大眾哲學，它在大眾化轉變過程中，將規(guī)范、嚴謹、深奧、抽象的語言體系轉化為深入淺出的、簡明易懂的、生活化的語言體系。馬克思主義經典作家從人民群眾的角度出發(fā)，用群眾喜愛的諸多語言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統(tǒng)文化、地方文化、民族文化納入創(chuàng)作之中，以樸實、直接、幽默的語言為媒介，讓馬克思主義哲學走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學大眾化的關鍵應首先立足于語言，力圖通過簡明、大眾化的語言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類社會實踐得以發(fā)展，并最終完成馬克思所提出的認識世界、改造世界的使命。在西方哲學史上，眾所周知，對于語言和語言意義的探索一直沒有停止。關于語言，現(xiàn)象學派哲學家海德格爾認為：“語言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即語言引出世界，引出存在，“在語言缺失處無物存在”。20世紀初西方哲學的語言轉向，更是將語言推上了哲學研究的中心，其關鍵是基于現(xiàn)代邏輯方式，對語言進行解析來解答哲學上的問題。分析哲學、語言哲學是這一轉向的主要代表。

作為分析哲學、語言哲學、現(xiàn)代數理邏輯的創(chuàng)始人弗雷格，他所提出的“指稱”理論，反對心理主義，主張語言表達式具有可以公開考察的性質，意義的研究依賴于對這些性質的考察，而不是關于心理過程的臆測。

根據弗雷格的“指稱”理論，符號所反映的語言及非語言世界都需要人們進行思考。事實上，考慮到語詞、謂詞、句子乃至整個語言體系的存在，這些存在均具有“指稱”對象，只不過根據語言的“指稱”內容與范圍的不同，對于指稱對象的理解也有所不同。在語言世界中，人們既可以將指稱視作專名去理解，也可以跳出語詞的限制，在更大范圍內的語言表達式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱”及其關系。在個體對象/物的存在范圍內，“指稱”的語詞是一種單稱詞，并且它與個體對象之間所具備的關系，就是語詞和個體對象相對應的直接關系，這也意味著語言世界中的一種專名和非語言世界內的一個個體對象之間的對應關系。而在更大的語言表達式范圍內“，指稱”，即語言與對象的對應，則不同于專名和個體對象間的對應，它的指稱對象不僅與物的存在相關聯(lián)，還涉及關系的存在；也就是說，這些語言表達式的對象并不全部是物的直接指稱。而且作為語言指稱對象的世界既與世界中的對象存在聯(lián)系，又與世界中的關系存在聯(lián)系，并涉及“對象”與“關系”如此存在的思想之真。

此外，一方面，對于弗雷格的指稱理論來說，單稱詞與其指稱對象的對應關系，以及其他語言表達式與其指稱對象的對應關系是其內容分析方面不可或缺的重要環(huán)節(jié)；另一方面，語言世界之外的對象與事實世界的存在都會直接或間接地與單稱詞和其他它語言表達式的意義建立聯(lián)系，因此可以說單稱詞、謂詞、句子等語言表達式是語言系統(tǒng)中意義產生的源頭。然而，對于語言系統(tǒng)而言，語言意義并不能夠完全建立在語言與事實的對應中；也就是說，語言的指稱并不能夠總是指向世界的“實際”或“意義”，“指稱”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實踐就成為了理解語言的指稱和意義關系的基礎?？紤]到人類社會實踐和歷史活動中的動態(tài)變化和持續(xù)發(fā)展，對象和名稱之間的指稱關系，既不確定也不穩(wěn)定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對性和復雜性。

事實上，馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉變正是“名稱”和“對象”之間指稱關系的轉換。馬克思主義哲學是基于實踐的原則探索語言的意義，認為語言首先是社會實踐活動的產物，它既不獨立于社會存在，同時又體現(xiàn)著社會的生活。因此，人們不能僅僅將語言作為抽象的符號來看待，無論是專名、謂詞還是句子，它們的存在是人們在長期的社會實踐活動過程中彼此交際交往進行活動的結果。同樣地，語言的意義也不是形而上學的觀念論，因為它既不能獨立于語言而存在，也不能成為獨立的精神實在，而是回歸于現(xiàn)實生活世界，由解釋和說明世界轉換為轉化和變革世界。在社會歷史實踐中，馬克思主義哲學的語言體系持續(xù)獲得新的意義，而馬克思主義哲學語言體系指稱關系的創(chuàng)新和發(fā)展正是源于這種意義上的持續(xù)不斷地更新，使馬克思主義哲學語言體系的指稱關系的各種發(fā)展具備可能性，而由于意義上的不斷創(chuàng)新，使得馬克思主義哲學語言體系的指稱也要在社會歷史實踐活動中做到與時俱進。

應注意的是，無論是馬克思主義哲學的學術語言體系，還是大眾化的語言體系，等同關系既不單屬于對象方面，也不單屬于名稱方面，而是屬于名稱和對象的關系。假定名稱和對象只是具備指稱關系，那么關于一個對象就可以使用任意的名稱來進行指稱，類似于有的人有很多昵稱，“小王”和“王某”可以稱呼同一個人；或者阿拉伯數字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個數字。此外，根據弗雷格的'舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱，也可以由“長庚星”指稱，但是在大多數場合“啟明星”與“長庚星”是不能互為替換的，也就是說“金星”這個對象在上面的兩個表達式中是以不同方式給予的，因此雖然說“啟明星”和“長庚星”的指稱相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進馬克思主義哲學大眾化的進程中，要尤為注意學術語言體系轉化為大眾化語言體系的關鍵性問題，即對象與名稱的指稱關系，以及指稱和意義關系。在馬克思主義哲學的唯物主義實踐的指向下，大眾化的語言體系一方面需要貼近群眾生活，使語言通俗化和簡明化，另一方面需要確保轉換后的名稱仍然能夠指向同一對象，避免在名稱和對象的指稱關系方面出現(xiàn)轉移的問題。此外，要堅持基于現(xiàn)實的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來明確馬克思主義哲學大眾化語言體系的指稱和意義關系；要堅持基于現(xiàn)實的問題，來推進馬克思主義哲學大眾化語言體系的指稱和意義關系的創(chuàng)新和發(fā)展。

也就是說，語言體系的大眾化轉變，應一直遵循意義的客觀性，既要反對心理主義又要警惕感性經驗。在方法論方面，以馬克思主義哲學為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結合的方法，將馬克思主義哲學的語言體系在大眾化方向上進行準確、嚴謹和科學化的轉換。

二、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“現(xiàn)實世界”的關系。

現(xiàn)代西方哲學主要研究語言的工具功能和邏輯特性，從本質上講都是哲學意義上的語言論。馬克思主義哲學從社會活動和生活實踐出發(fā)，主張唯物主義的實踐語言觀，表述了意識的存在特性，預示了現(xiàn)代哲學的這種語言轉向。作為現(xiàn)代西方哲學的代表人物，無論是維特根斯坦哲學研究初期的《邏輯哲學論》還是后期的《哲學研究》，他的哲學思想在很大程度上影響了邏輯經驗主義和日常語言哲學這兩個主要的現(xiàn)代分析哲學流派。魯賓斯坦就認為馬克思和維特根斯坦都是通過主體的特性來認識世界，在主客體之間的辯證作用中產生世界的概念，而關于實在的經驗則由實踐活動而構建。

事實上，關于語言的意義和現(xiàn)實世界，早在古希臘時期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯(lián)系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專屬于其自身的特質和本性，并且事物既不與人類聯(lián)系，也不會因人類的想象而被人類所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質以及自然所賦予的一定的聯(lián)系，總之它們是獨立的。因此，必須根據事物的本質為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當的名稱。

而柏拉圖強調語言是人們用來了解實在的方法，雖然事物可以由名稱來命名，也可以憑借由名詞和動詞所構成的判斷來描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無限接近對于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進行真實的再現(xiàn)，語言可能會是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現(xiàn)實在的載體。

馬克思主義哲學來源于現(xiàn)實世界，是對人民群眾的生活經驗和社會實踐活動的科學化概括和總結。同樣的，馬克思主義哲學的大眾化語言體系的意義不是獨立的精神實體，而是由人們抽象的認知行為所構建，是語言符號世界的產物，所以說，馬克思主義哲學的大眾化語言體系是一種創(chuàng)造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉變正是一個將馬克思主義哲學基本原理付諸實踐、指導實踐的過程，是時代的聲音，是時代精神的產物。而且大眾化的轉變過程必然要遵循馬克思主義哲學的唯物主義實踐觀，強調與現(xiàn)實世界緊密相連，與時俱進、具備鮮明的現(xiàn)實特點，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開放三十多年來，人民群眾的價值觀、人生觀以及信仰都出現(xiàn)了巨大的變化。馬克思主義哲學的學術語言體系向大眾化語言體系轉變，是人民群眾習得馬克思主義哲學理論的現(xiàn)實訴求。如果說語言被視為描述實在和表達思想的工具，人民群眾通過運用語言進行交往，從事實踐和意識思維活動，那么，相對于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學的大眾化語言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學理論所承載的現(xiàn)實存在傳達進入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學語言體系向大眾化轉變過程中需重視的是，因為人類是有限理性的言語行為載體，無法在經驗的意義上完成關于生活世界及其所包含的事物和實際存在等的語言編碼，所以指稱表達并不能一直對應現(xiàn)實世界的“意義”，抑或“實際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學理論的語言意義完全建立在與事實的“對應”基礎上。

馬克思主義哲學語言體系的大眾化，就是運用源于人民群眾現(xiàn)實世界的語言形式，表達抽象的馬克思主義哲學理論，使人民群眾在符合他們的語言水平上理解馬克思主義哲學理論的現(xiàn)實存在。但是這種通俗化的語言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉變過程中因為單純追求理論指稱與現(xiàn)實世界的“二元對等”將馬克思主義哲學“庸俗化”。

三、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“語境”的關系。

事實上，我們已經可以從上面關于語言的意義與現(xiàn)實世界的觀點中得到一個清晰的結論，“語言的世界就是思想世界的界限”，語言離不開人和人的生活世界，要想把握語言就一定要進入到語言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語詞意義的原初條件。20世紀初，馬林諾夫斯基率先使用了“語境”一詞，提出了關于語境的系統(tǒng)化理論，并把語境劃分為情景語境和文化語境用以闡釋語言如何與人類實踐相互影響以及它們之間的關系。由此提出的語境理論，強調意義研究中語境的重要性，從而引發(fā)了對于語境研究的新的認識和探索，為后來的語境研究奠定了基礎。維特根斯坦在后期的《哲學研究》中，對其前期的哲學思想進行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學中，命題的本質不再是圖像，而是以語言使用中的“語言游戲”為核心來展開“,語言游戲”這個概念則突出了這樣一個事實：語言的使用和用途是廣泛的人類生活方式的組成部分,語言的特定意義就是反映在各種語境特征之中，離開了特定的語境，語句的意義是不存在的。

馬克思主義哲學語言體系的大眾化過程中，語境以及語境和意義的關系都是無法回避的重要問題。首先，語境是人民群眾理解馬克思主義哲學理論的重要環(huán)節(jié)。

因為馬克思主義哲學語言體系的意義并不是脫離于語言體系及其結構的抽象價值體系，而是處于現(xiàn)實存在的境況中與人民群眾的社會實踐相關聯(lián)。由于馬克思主義哲學語言體系不能獨立于現(xiàn)實、獨立于經驗而存在，因此其語言體系中的每一個詞都是在某種環(huán)境中才有意義，或者說，每一個詞都帶有自己固有的“語境”。值得注意的是，馬克思主義哲學語言體系與社會實踐還具有相對的獨立性。在馬克思主義大眾化的進程中，片面追求將語言體系中的每一個詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學性。作為實現(xiàn)馬克思主義哲學大眾化語言體系轉換的基本方法，重視其語言體系原初的哲學語境，即重視馬克思主義哲學的原文本，才能夠避免上述問題在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉換過程中發(fā)生。其次，基于關于意義的研究及其和語境關系的不同視角，考慮到對于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語言與非語言、言內與言外、歷史與現(xiàn)實等因素，馬克思主義哲學的大眾化語言體系的語境大致可以分為若干層面。具體來說，根據意義及語境間的關系，可以將大眾化語言體系的語境理解為來自其內部的因素及其語言的前文和后文，也可以把其語境理解為大眾化語言體系之外的情境因素，即突出運用語言的外部環(huán)境，還可以將其語境理解為大眾化語言體系內的上下文、語言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會、政治、文化、時代背景等）。因此，在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉換過程中，相對于對語言和語境的片面理解，我們應該樹立的是對日常語言的整體概觀，即通過系統(tǒng)、綜合的思維方式，充分認識語言的動態(tài)性和變化性，才能克服形而上學語言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語言。

更進一步說，首先，在言內語境層面下，對于馬克思主義哲學大眾化語言體系中任何語詞意義的確定，均取決于對這個語詞在句子中所處的位置、承擔的功能以及與這個語詞相關的指稱等語境條件的認識和理解。其次，在言外語境層面下，馬克思主義哲學大眾化語言的使用離不開人民群眾具體的生活語境。可以說人民群眾語言活動的環(huán)境就是生活形式，不僅具體的語言意義的理解離不開生活形式，而且任何哲學命題的理解也離不開具體的生活形式。馬克思主義哲學大眾化語言的意義與生活形式緊密相連，也就是說其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來說明的，馬克思主義哲學的語言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語境層面下，馬克思主義哲學已經走向“以人為本”的哲學，它的原初語言體系在大眾化轉換過程中需要深入分析參與者的社會、政治、文化、時代背景，注重語言的歷史語境的變化、文化進步和時代發(fā)展的訴求。從歷史語境上看，改革開放后中國市場經濟的崛起使中國社會結構發(fā)生了深層次的變動，從而改變了國家社會一體化的傳統(tǒng)格局，進而引起政黨、國家與公民關系的轉型。馬克思主義哲學的大眾化語言體系應符合歷史語境的變遷，順應時代的發(fā)展。從文化語境上看，馬克思主義源于西方的多元歷史文化，并在堅持歷史實在論的背景下發(fā)展起來；而中國的傳統(tǒng)文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補的歷史文化，并在此背景下發(fā)展起來。因此，中國文化體現(xiàn)了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實現(xiàn)馬克思主義哲學的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說，如果要正確地理解馬克思主義哲學語言體系中的指稱、意義和語境，就必須處理好西方文化與中國傳統(tǒng)文化的矛盾和沖突問題。

四、結束語。

馬克思主義大眾化語言體系要立足于現(xiàn)實世界，深入人民大眾的生活實際，用符合人民群眾思想水平和認知方式的生活化語言，有效地實現(xiàn)馬克思主義大眾化語言體系的意義和指稱關系、意義和現(xiàn)實世界、意義和語境關系的協(xié)調。語言哲學對意義、現(xiàn)實世界和語境關系分析的最終指向是作為語言實踐主體的人如何在言語行為中對意義的表達和理解予以確定。

從現(xiàn)代哲學語言分析的角度來厘清馬克思主義哲學大眾化語言體系的意義與指稱關系，以及意義、現(xiàn)實世界和各層面語境的關系，有助于把握和解決大眾化語言體系轉換的實際問題，從而促進馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學化地發(fā)展。

科技哲學的論文篇三

近代來，東風漸進，世界范圍內文化的交流與發(fā)展已經成為不可扭轉的趨勢。

肇始于西方哲學界的價值論轉型也早在20世紀初就影響到了東方，新中國成立前羅素、杜威來華講學之際就帶來了價值哲學的內容，但在那個救亡圖存的動蕩年代沒有引起學界的重視。

新中國成立后又由于各種政治因素，價值哲學被當作資產階級唯心主義哲學遭到批判和擯棄。

改革開放初期，隨著真理標準大討論的熱烈進行，人們的思想獲得了較大的解放，價值論開始被我國哲學界接受，并引起了極大的研究熱情，一時之間成為影響廣泛的顯學。

1價值論在中國哲學界獲得重視的原因。

價值論于改革開放后在我國獲得的熱烈關注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國社會、政治、經濟、文化、哲學客觀的運行軌道和發(fā)展趨勢所共同作用的結果。

歸納起來大致有以下幾個方面。

首先，改革開放對人們思想的極大地解放作用。

如果沒有思想的解放，長期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價值哲學乃至任何西方現(xiàn)代哲學思想都不可能被中國哲學界接受。

因為長期以來的政治運動導致的學術政治化已經完全窒息了真正的哲學思考。

改革開放后政治和經濟政策的撥亂反正，為哲學研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價值哲學正是在這種高漲的文化引進中進入中國的。

其次，價值哲學的主題正好回應了改革開放后社會大轉型時期的價值觀念的變化和沖突，人們期待通過對價值問題的研究來解釋這種轉型時期思想觀念的混亂和困惑，價值哲學的現(xiàn)實功用性在這次研究熱潮中體現(xiàn)的很明顯。

在這種歷史變革時期，新舊價值觀念沖突交替，多元價值紛紛應運而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價值取向尋找合理的理論支撐。

所以說中國的價值論轉向根本原因是內源性的，是中國現(xiàn)實和歷史發(fā)展的內在需要。

再次，世界范圍內掀起了文化交流的熱潮。

冷戰(zhàn)后期兩極對立有所松動，文化交流漸成趨勢，我國也在改革開放后加入了這股潮流。

一時間國內學者出訪、國外大師的來華講學變得頻繁，價值論等哲學譯著大量產生，這些都為我國價值理論的構建提供了豐富的理論資源。

這種思想文化的交流對哲學思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動作用，也促進了人們思想的進一步解放和研究熱情的提高，因為文化的交流能為這種研究提供一個展示的舞臺，從而激發(fā)持久的理論性趣。

最后，中國哲學界潛能的爆發(fā)和學術自覺。

由于長期以來受到各種壓制，學術界長期以來無法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來，必然會爆發(fā)出極大的能量。

隨著新資料大量的傳入國內，中國哲學界以極精銳的學術嗅覺發(fā)現(xiàn)了價值論所蘊含的哲學創(chuàng)新性和現(xiàn)實意義，正是這種對現(xiàn)實價值問題的高度敏感性，直接推動了理論探索的熱情。

2中國價值論轉向的特點。

價值論的轉型體現(xiàn)了哲學發(fā)展的趨勢，因此從世界范圍來看，這種轉型有著相同的脈絡，但由于文化底蘊和國情不同，也會表現(xiàn)出不同的特點。

三是，強調事實與價值的統(tǒng)一;四是，立足于社會和思想發(fā)展的實踐，研究的視野比較宏觀。

強調價值論研究要服務于中國的社會主義建設;二是，力圖打破過去對馬克思主義哲學的僵化理解，在此基礎上回歸馬克思哲學的原初本質和內涵，建構真正的馬克思主義價值論。

[2]這些觀點一定程度上揭示出了中國價值論研究的特點，但并沒有說清楚價值論實現(xiàn)的哲學轉向的情況，因此有必要對這種轉向在中國實現(xiàn)的特點進行概括。

它也沒有過時，依然擁有鮮活的生命力，其對自然和人類社會的認識依然有很大的真理性，因此中國的價值論轉向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進行的。

當然我們在批判西方價值哲學中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時，也要吸收其有益的成果，研究方法和語言概念等工具。

對馬克思主義哲學也要重新闡釋它的內涵，利用哲學發(fā)展的新視野來發(fā)掘它過去被我們忽視的特質，以此來實現(xiàn)馬克思主義哲學與價值論在新的哲學話語和視域中的交流，建構馬克思主義價值哲學。

其次，從中國哲學自身發(fā)展的軌跡來看，價值論轉向要能夠正確評估和繼承古人的思想和哲學特點。

中國古代哲學的特點是不重視本體論和認識論的系統(tǒng)化建構，哲學主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價值領域存在大量的真知灼見，其文本的特點是微言大義，富有靈性但又缺少精密嚴格的推理論證。

中國古代哲學在價值方面確實表現(xiàn)出了獨樹一幟的智慧，產生了很多值得研究的價值理念和生存方式，如對大同社會的追求、對人格修養(yǎng)的重視和對修養(yǎng)方法的探究、尋求詩意化的生存體驗、對社會生活的禮儀化建構等。

這種古代文化的底蘊要求中國的價值論轉向要體現(xiàn)出中國氣象，而不能一味的搬用西方的模式。

再次，中國價值論的轉向是以改革開放中社會的大發(fā)展和轉型為背景的，所以必然會體現(xiàn)出強烈的時代性和變革性。

價值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價值理論和規(guī)范，為普世的價值原則和人類價值體系的建構提供中國式的養(yǎng)料。

科技哲學的論文篇四

[摘要]人類的現(xiàn)實生活包括公共活動領域和私人活動領域兩個方面。

公共活動領域問題的實質就是公共性問題，對公共活動領域的關注也就是對公共性的關注。

對人類活動的公共領域和公共性問題加以思考，是哲學最重要的使命。

關注公共活動領域是哲學的一個必要的維度。

所謂哲學回歸生活世界，不應僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。

從20世紀80年代開始，以通過政府改革來解決公共性問題或危機為標志的公共活動領域的當代轉向，為馬克思主義哲學研究提出了新的時代課題。

[關鍵詞]哲學;公共活動領域;公共性;國家;政府。

回歸生活世界，已經成為當代哲學的一個時代話題。

人類生活是永遠流動、無限生成的。

強調哲學回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實生活之中，而是要以一種哲學態(tài)度或觀念來看待生活。

用生活來說明人和世界是哲學視野的根本轉換，在這個意義上，人就成為立足現(xiàn)實而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無盡的生活實踐而無限生成的過程。

人類的現(xiàn)實生活包括公共領域和私人領域兩個方面，即通常所說的公共活動領域和私人活動領域。

如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動領域，不再關心公共活動領域，那么，這種回歸實際上是對生活世界更嚴重的疏離。

這樣的哲學不僅不能對以往哲學的產生和發(fā)展做出歷史的解釋，還將喪失哲學本來的意義，導致哲學真正被生活遺忘。

關注公共活動領域，這是哲學的一個不可或缺的方面或必要的維度。

哲學總是力圖以更理性、更智慧的方式對待公共活動領域和公共性問題。

一

公共活動領域是每一個人都生活于其中、不可能完全擺脫的領域，是由眾多個人組成的公眾不能不關心的公共領域。

科技哲學的論文篇五

哲學是人類的智慧之學，是時代精神的精華。馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據，探索著人類的存在方式。

關于哲學畢業(yè)論文范文一：哲學視角下生存與生活研究。

文章將從哲學的角度，探討“生存”與“生活”的基本內涵，分析馬克思主義哲學視域下二者的相互關系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉變與出路。

哲學不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學家們大都對人類社會生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。

人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。

一、哲學視域下的“生存”與“生活”的基本內涵。

“生存”，是指動物(包括人)本能地無意識地去適應環(huán)境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。

古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物。

”強調了人的動物性與自然屬性。

近代法國哲學家拉美特里在其名著《人是機器》中提出：“人歸根結底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機器而已。

人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細、極其巧妙的鐘表。

心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經是游絲，關節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已。

”指出了人的動物性和機械性。

我國戰(zhàn)國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。

動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應行為，它們依據與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。

“生活”，是指人類有意識地認識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質生產的生命活動，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。

“生活”是人類特有的生命存在方式，同動物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。

”早在古希臘時期，哲學家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在。

”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。

古希臘哲學的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別，即“人是理性的動物。

”動物是沒有理性的，它們對世界的認知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。

人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據自己的意識與理性從事著社會實踐活動，認識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。

人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。

人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實踐中去實現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。

二、馬克思主義哲學視域下的“生存”與“生活”

馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據，探索著人類的存在方式。

馬克思主義哲學開創(chuàng)性地運用了實踐的觀點去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。

近代機械唯物主義代表霍布斯認為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強調人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強調的卻是抽象的人、非現(xiàn)實的人。

馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點。

正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。

”馬克思主義哲學摒棄了前人觀點中的錯誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實踐唯物主義，認為人類和人類世界都需要從實踐活動中去理解和把握。

實踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。

首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎。

我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點：“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。

”強調了本能生存需求對高層次道德意識的基礎性作用。

無獨有偶，馬克思主義哲學也認為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。

但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。

”其次，“生存”與“生活”又有著本質的區(qū)別，而實踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。

動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內在固有的尺度”。

因此，動物式的“生存”是適應自然的一代又一代的種族復制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實踐改變世界的歷史性的存在。

三、人的異化活動下的“生存”與“生活”

有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現(xiàn)，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。

馬克思認為，人的異化是人類通過勞動所得的物質生產、精神生產以及其產品變成異己力量反過來支配人的一種社會現(xiàn)象。

而后的法蘭克福學派知名哲學家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題——“單向度的人”，認為在當代工業(yè)社會的極權下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。

在當代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴大了的生產力”所制約，喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機會激發(fā)或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機械式的“生存”。

美國心理學家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎之上，才能去實現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實現(xiàn)需求。

科技哲學的論文篇六

摘要：在當前高校教育中,無論學生的學習興趣、專業(yè)方向,都在入學支持在學習好基礎性文化課程的同時接受了馬克思主義教育,在大學乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們日常學習的必修課.接受馬克思主義教育,對于引導青年樹立正確的人生觀、價值觀具有重要的意義,同時也是構建和諧社會不可缺少的一環(huán).

關鍵詞：高校、馬克思主義、教育。

馬克思主義一經問世,就以其與時俱進的理論品質顯示出強大的生命力.馬克思主義強大生命力來源于它的科學性、正義性和實踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結合的基礎之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結合、與人民群眾的社會實踐相結合,是馬克思主義具有強大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個結合,馬克思主義被賦予了科學性、正義性和實踐性,也才具有了與時俱進的品質和自覺發(fā)展的不竭動力.離開了這個結合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實現(xiàn)兩者的結合呢?這關鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對接起來的“中介”.筆者認為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進人民群眾內心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結合,只能依靠“馬克思主義意識形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內容向人民群眾進行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個意義上說,高校開展馬克思主義意識形態(tài)教育,是馬克思主義與大學生群眾及其社會實踐相結合的內在要求.我們要長期不懈地開展馬克思主義意識形態(tài)教育,用先進的理論灌輸給大學生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學生,這不僅是馬克思主義與時俱進理論品質的內在要求,也是大學生學習運用這一思想武器加速成長成才的有效途徑.

馬克思主義思想作為一門較為高深的學問,涵蓋哲學、經濟、政治、社會、文化等方方面面的知識,同時具有認識和改造世界的方法論意義.高校學生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時期,能夠有正確的思想來指導自己會使得學生的人格塑造更為完善,對于今后的學習、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.

隨著社會的開放,大學早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經濟水平的迅速提高使得很多學生容易在經濟大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經檢驗的真理,尤其在思想指導領域具有重要的意義,學好馬克思主義不僅僅是在學習一門學問,更重要的是學會如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會思維更加敏銳,以便學號知識、技能的同時更好的服務社會,服務國家,做一個德才兼?zhèn)涞娜?

一、高校開展馬克思主義教育的必要性。

首先,當前社會的發(fā)展受到經濟全球化的影響,在思想領域也有了多元化發(fā)展的趨勢,然而結合中國的基本國情與更方面的實績來看,中國在指導思想領域并不適合多元化發(fā)展,舶來品的合適與否需要經過歷史的檢驗.馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學性與真理性,并且都是經歷過實踐與時間檢驗的,引導中國人民走上了富強自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導中國人民的實踐取得了一個又一個的勝利.指導思想的多元化必然導致人們實踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅持馬克思主義的指導地位不動搖是保證國家長治久安的前提.

其次,高校學生處于理解力與辨別能力突飛猛進的階段,也是走向工作崗位前的最后一個階段,什么樣的思想指導能被其接受,對于其在今后的社會發(fā)展中的實踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學生正確的人生觀、世界觀、價值觀,懂得正確的索取與奉獻,明晰自己肩膀上的責任,學會向著更崇高的理想而邁進,緩解當今實用主義、拜金主義對學生們思想的不良影響.

最后,高校作為大部分學生的學業(yè)終端,是其學習生涯的結束,也是社會角色的開始,不少學生在走向社會前就已經有了形形色色的實踐經歷,在初次接觸這些時很多人會感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對其進行指導,一旦受到不良社會風氣的影響很有可能使其行為方式產生錯誤,從而影響自身的發(fā)展與社會的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識,以此科學的方式來指導自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會的良性循環(huán).

二、當前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀。

在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學生們把馬克思主義的科學性與指導性同學生們的專業(yè)知識相結合,形成了一種學與實踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學質量不斷邁向更高的臺階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內教育水平的提高,教學環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導思想在其中的貢獻尤為突出,正是有了馬克思主義的指導教育才有了當前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當然在取得豐碩成果的同時還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進行微調整.

(一)一定程度的形式化。

高校所進行馬克思主義教育,相當大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識,不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學生們學習的主動性與積極性.有很多學生從思想上想要學好馬克思主義,但由于自身理解力,社會閱歷的有限對其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠為其學、任其用.

(二)理論與實踐的相分離。

究,同時重要的還是為了作為指導思想來指導自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時要重視理論與時間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學生們所用.

三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育。

高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應到學生對馬克思主義的認識上,有效而深入的教學與實踐,能夠促進馬克思主義在高校的開花結果,反之則是一種教育資源的浪費,也是對學生思想進步教育的忽視,認真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對學生的負責,更是對社會的負責.

(一)避免形式化教育,重新認識馬克思主義教育的目的,不是知識的灌輸而是思想的交流,不以機械化考試為目的對學生進行檢驗,考試的目的是夯實學生的理論基礎以便其進行自學研究,提升自己的思想,完善個人人格.能夠避免形式化教育對于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.

(二)注重理論教育與實踐行為相結合,避免空洞的理論引起學生的迷茫已經學習興趣的缺失,有效的開展實踐活動,哪怕范圍小形式簡單,只要達到讓學生懂得如何利用理論武器來開展實踐活動,就已經取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實際作用.

參考文獻：

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[4]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集：第二卷[m].北京：人民出版社,1972。

科技哲學的論文篇七

中國傳統(tǒng)政治哲學研究發(fā)端于梁啟超的《先秦政治思想史》，在蕭公權、薩孟武等的《中國政治思想史》著作中也都包含了政治哲學層面的研究，只是涉足不多且不深。

在20世紀50年代初至70年代末，政治學被錯誤取消期間，中國政治哲學的研究就失去了獨立的學科地位及意義，而附屬于歷史哲學層面的社會形態(tài)理論，主要運用階級分析方法，選定思想家思想中體現(xiàn)階級性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著政治哲學議題，譬如人性論及政治理想國等。

隨著政治學的恢復及初步發(fā)展，中國傳統(tǒng)政治哲學研究漸次展開，但又總擺脫不了中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關系問題的陰影，從而使中國傳統(tǒng)政治哲學研究總是同各種各樣涉及中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學、歷史哲學、哲學及歷史學的方法。

中國傳統(tǒng)政治哲學研究的現(xiàn)有研究成果體現(xiàn)兩個基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國傳統(tǒng)政治哲學的普遍性特征，著力于發(fā)掘現(xiàn)代政治的傳統(tǒng)政治哲學基礎，論證現(xiàn)代政治的中國版本所必需的某些來自傳統(tǒng)政治觀念的支撐，竭盡全力論證中國傳統(tǒng)政治哲學具有內在地轉向現(xiàn)代政治哲學的可能性或已經有了某些現(xiàn)代政治哲學觀念的雛形。

其研究結果認為中國傳統(tǒng)政治觀念就其歷史內容而言并無趨向現(xiàn)代民主的趨勢，在其已有的歷史中也沒有與現(xiàn)代民主和諧共存的經歷，而在現(xiàn)實政治生活中也仍然較多地發(fā)生著阻滯民主發(fā)展的消極作用。

一、路徑與特色：中國傳統(tǒng)政治哲學研究的范式。

迄今為止，國內學者對中國傳統(tǒng)政治哲學的研究有三種基本范式：其一是中國傳統(tǒng)哲學的研究者從一般哲學的研究進入政治哲學的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對中國傳統(tǒng)哲學中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。

周桂鈿教授的《中國傳統(tǒng)政治哲學》一書力圖從范疇和命題的解釋方面著手，研究了中國傳統(tǒng)政治哲學中的幾對主要范疇或命題，其貢獻及局限一如前述。

通過研究，周桂鈿教授提出了三點最基本的看法，即儒學是中國傳統(tǒng)哲學的主干，政治哲學是儒家的中心，民本論是中國政治哲學的中心。

周教授沒有對政治哲學的概念及研究對象與方法等進行描述式的處理，而只是將傳統(tǒng)哲學中政治性內容進行了羅列或排比，既沒有回到思想現(xiàn)場進行思想事實發(fā)掘，也沒有著力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統(tǒng)分析，結論雖缺乏政治哲學研究所要求的近乎苛刻的嚴謹與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價值。

其二是結合中國社會近代化或現(xiàn)代化問題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對中國傳統(tǒng)政治哲學中的某些范疇進行了歷史哲學的解釋，其主要的代表是李存山。

李存山等主要是通過民本與民主關系的討論，對中國傳統(tǒng)政治哲學的局部進行了重點探索，意在尋求中國政治民主的內在依據或源頭活水，著力在中國古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。

張岱年的《黃梨洲與中國古代民主思想》一文指出，“中國自殷商以來沒有民主制度，但在學術史、思想史上也還是有民主思想的。

……中國在先秦時代就已有了民主思想的萌芽。

”四李存山認為黃宗羲思想是“民本走向民主的開端”，李存山的結論至少有兩個基本的片面性。

一、他的研究模式屬于“六經注我”，既不太關注黃宗羲等人的原始思想問題，也沒有觸及到黃宗羲政治思想的綱領性概念，而過多地關注與同時期西方啟蒙思想家的比較，過多關注梁啟超等人承認的黃宗羲思想對他們接受民主思想的所謂影響。

二、他對現(xiàn)代民主的發(fā)生與傳播機制缺少必要的了解，不僅置民主觀念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個階段自然形成，從而確定中國的民主也可以在某個階段通過思想家的努力，在沒有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現(xiàn)，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。

其三是中國傳統(tǒng)政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學研究，注重中國傳統(tǒng)政治哲學概念、范疇、命題和判斷等的社會學或歷史學解釋，其主要代表是劉澤華。

劉澤華繼承了蕭公權的研究傳統(tǒng)，在政治觀上率先突破僵化的階級政治模式，能夠“采政治學之觀點，用歷史之方法”，就中國傳統(tǒng)政治哲學的主要概念及范疇等進行了社會分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會影響力，其中對綱領性概念的關注使之更接近政治哲學探討問題的方式。

國外學者研究中國傳統(tǒng)政治哲學主要有三種范式：其一是日本學者溝口雄三為代表的歷史哲學式的研究，注重挖掘晚明以來中國傳統(tǒng)思想的近代意義，力圖將中國思想或社會的近代化看作是傳統(tǒng)社會主要成分的內在延續(xù)，其研究風格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現(xiàn)代化的內在依據。

他認為李贄是中國思想史上一個由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的重要過渡性人物，將近代思想在中國的展開描述為一定肯定人欲的過程，并整理出了一個從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線索，再結合他視域中的明清之際以來反專制思想中的地方自治，得出結論認為中國的近代是可以在其文明的進程中內生。

其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現(xiàn)代新儒家的中國政治哲學研究，他們以儒家傳統(tǒng)政治哲學的現(xiàn)代轉化為題材，探討了中國傳統(tǒng)儒家政治哲學的現(xiàn)代意義，嘗試將儒家傳統(tǒng)政治哲學與西方政治哲學進行嫁接，提出了“返本開新”、“新外王”等理論，對于探索中國傳統(tǒng)政治哲學如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價值。

杜維明極力推崇現(xiàn)代民主而反對傳統(tǒng)專制政治，認為儒家思想中確實存在著為君主專制服務的成分，主張繼承儒家的同時還需繼承批判儒家的五四傳統(tǒng)，唯有如此，才能找出儒家思想中與現(xiàn)代民主相適應的普遍部分。

杜維明認為宗教倫理層面的儒家學說具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國現(xiàn)代民主的倫理基礎，確保民主政治的中國屬性，而且對其他文明如西方文明解決倫理危機也有重要意義。

海外新儒家面對的是民主政治已經成功植入之后的民主政治與東方倫理的關系問題，并著力于尋找中國儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。

處理兩者是否相融通的問。

起碼在民主政治已經確立的情況下可以讓它更加民族化。

其三是美國和西歐的海外漢學家，以現(xiàn)代化為主要問題，探討了中國傳統(tǒng)政治及政治哲學在中國現(xiàn)代化過程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。

列文森注意到了傳統(tǒng)政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認了儒家等傳統(tǒng)政治觀念能夠順利生出現(xiàn)代政治觀念。

盡管上述范式的中國傳統(tǒng)政治哲學研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結論竟至于截然不同。

這一方面是由于其研究方法及價值取向的迥異，特別是在中國民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關系上，方法與價值取向對于結論的形成具有決定性影響。

在沒有民主實踐并沒有民主思想資源的情況下，中國的民主思想如何獨立開始其形成的過程，是個頗為關鍵的問題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實際的結論，特別是當我們全過程地追蹤了“民主”概念在近代中國的含義演變后，大概才能在民本與民主的關系上得出令人信服的結論。

科技哲學的論文篇八

摘要：在我國的大學教育中,都應用了馬克思的教育學思想,這種教育學思想產生于近代的大學教育,能夠把現(xiàn)實中的人作為教近代教學的出發(fā)點.這種教育學思想的實質是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學生正確認識社會.關注教育是提高社會人文水平的一個重要基礎.本文主要介紹傳統(tǒng)馬克思教育學、他的現(xiàn)狀以及在教育過程中的問題和解決辦法.

關鍵詞：馬克思教育學傳統(tǒng)問題解析。

研究馬克思教育學能夠深化對人的本質和發(fā)展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發(fā)展方向和社會價值.能夠實現(xiàn)教育公平、社會價值取向正確以及全面推薦你認得發(fā)展.馬克思教育學理論在推進人的全面發(fā)展具有重要的意義.在研究教育學中必須要從馬克思教育學整體入手,把這個理論與認識論和價值論結合來實現(xiàn)兩者的統(tǒng)一.

1.傳統(tǒng)的馬克思教育學研究意義。

研究教育學是從哲學角度的價值觀和世界觀入手的,在培養(yǎng)一個人的時候是從人的本質開始入手的,這種培養(yǎng)的方式是以人為本質的.對于馬克思教育學它的哲學效應更高,它能夠重視人是主體這一方面.強調認識自然世界的產物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學能夠對教育學有新的認識.不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.

第一,在研究馬克思教育學中,也能夠,有助于實現(xiàn)教育公平、正義.這一方面主要表現(xiàn)在,中國社會現(xiàn)在正處于教育的轉型階段,從以往的應試教育轉型到素質教育,這是大學教育的一個重點.在這個轉型的過程中會出現(xiàn)教育不公平的現(xiàn)象,只有運用馬克思的教育學林論對教育部公平進行分析才能找到不公平現(xiàn)象產生的原因和社會根源.這樣才能夠從根本上解決這個不公的現(xiàn)象.并且通過在一定時期內的改變能夠保證社會制度的完善發(fā)展.從根本上解決教育不公平現(xiàn)象.

第二,研究馬克思的教育學能夠使中國教育事業(yè)的發(fā)展深深埋藏進廣大人民群眾的心.在人民群眾價值追求中,一定要堅定人才培養(yǎng),正確樹立馬克思教育學的社會主義價值取向,樹立以人為本的正確目標.

第三,馬克思的教育學是把科學的實踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結合,高度重視人的主體精神.這樣就過于重視人是主體這一方面.在教育實踐中發(fā)揮主體作用的不僅是老師和學生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學思想就與當代人民群眾相結合.實現(xiàn)了全民學習和終身學習的理念.

2.馬克思教育學是改善大學教育的根源。

在知識經濟時代,大學基礎教育的發(fā)展面臨著前所未有的挑戰(zhàn).一個國家的實力主要表現(xiàn)在國民素質這方面,這樣要提高國家實力就必須要提高國民素質,而國民素質的高低一定程度上取決于教育發(fā)展.這樣很多國家都在進行教育改革,從小學、中學、高中、大學各個階段都不斷的更新課程內容,加強學科知識實踐.發(fā)展他們與社會聯(lián)系,在大學教育中,有效的發(fā)展學生綜合實踐的能力是進行教育改革最根本的表現(xiàn).

3.大學教育存在問題。

第一,在大學教育中,在遵守馬克思教育學規(guī)律時缺乏一定的自覺性,這樣就影響了整個大學教育的發(fā)展,在大學教育中,很多學者對馬克思教學學理論進行研究,但是沒有得出很好的了理論,他們在研究方法上忽視了馬克思教育學與整個馬克思理論整體的關系.忽視馬克思教育學的學術價值和對當代中國教育改革和發(fā)展中的導向.這些是教育問題的關鍵.從總體上看國內學術界對馬克思教育學的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導教育改革進程和教育發(fā)展不能夠結合.根據一些書店的調查,目前只有一本書解釋了以上的問題.

第二,馬克思的教育學不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過教育實現(xiàn)自身價值.在當下馬克思教育學研究缺乏問題意識的情況下,一些學者對馬克思教育學的關注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價值立場和研究方法.這就對教育熱點、難點問題進行分析的時候,它只是從概念邏輯進行分析,甚至用現(xiàn)代西方教學的觀點來歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學的價值取向.

第三,在研究馬克思教育思想的教育學研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會造成很少從哲學的角度加以深化.這樣雖然,這個問題的價值論和認識論有一點相符.但是更多方面是孤立了教育的價值性與科學性的特點,這種單一性非常不可取,要從整個社會中入手,這樣才能保證馬克思教育學在大學教育中的更完整性.

4.馬克思教育學在大學教育問題解決辦法。

在大學教育中一定要深入理解馬克思教育學理論.對于以上問題我們首先,要把價值論和認識論兩者相結合才能理解.從認識論或價值論角度研究來馬克思的教育學思想的狀況.應從人的解放、自由全面發(fā)展的高度來討論人實現(xiàn)價值的手段.

其次,馬克思教育學的研究偏向主要表現(xiàn)在脫離人的價值,忽視人的個性發(fā)這兩方面,只是在理論上片面強調教育的社會性,不利于人在社會中發(fā)揮,不能偏向于哪個價值論和認識論,這樣就不能保證馬克思教育學在起重工的應用.

在研究馬克思教育學理論的時候不能單一的進行研究,要從馬克思理論的整體出發(fā).馬克思教育學理論把整個教育改革比喻成了一個社會性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準確的理解馬克思教育學的思想,就必須要超越傳統(tǒng)的教育方式,從大的范圍去了解這個教育學理論,另外還要結合馬克思主義教育哲學,用哲學的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發(fā)展不平衡的現(xiàn)狀.

在研究中國大學馬克思教育學中,要把這個理論與整體的馬克思理論相結合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學理論關系到整個大學教育的發(fā)展,應用這個教育學理論進行大學教育改革是一個長期和復雜的過程,所以在整個大學教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學理論.

參考文獻。

科技哲學的論文篇九

柏拉圖在《理想國》中用洞穴比的喻來解釋理念論。“設想一些生活在地下洞穴的人；從洞穴地步有一條長長的通道通向外面世界敞開的入口。他們從小就生活在洞穴里，他們的腿和脖子被綁縛在一個地方而被固定在那里，只許他們向前看，而不許回頭。在他們身后較遠的搞出有些燃燒的火光，在火與囚禁者之間的高處有一條路，你應該設想路邊已經筑了一堵矮墻。”矮墻的另一邊有人拿著各種雕刻的人像以及動物模型，都高于這堵矮墻，火光將這些人工制品的影子投射在墻壁上，囚徒們都認為影子就是唯一現(xiàn)實。最后，一個囚徒掙脫了枷鎖，走出了洞口?？匆娏颂枴Ｔ陉柟庀滤谝淮慰吹搅苏鎸嵉氖挛?。他返回洞穴并試圖向其他人解釋，墻上那些影子其實只是虛幻的事物，并向他們指明光明的道路。但是對于那些囚犯來說，那個人似乎比他逃出去之前更加愚蠢，并向他宣稱，除了墻上的影子之外，世界上沒有其他東西了。

洞外的比喻，就是柏拉圖對世界的劃分。柏拉圖在其思想發(fā)展的后期，公開地揭露理念論所存在的種種矛盾，進行了認真的反思。在《巴門尼德篇》前半部分中，柏拉圖以巴門尼德之口揭露了理念論存在的種種矛盾和困難。首先，在什么事物有理念的問題上遇到困難。柏拉圖對存在公正、美、善等諸如此類的理念毫無疑問。對是否存在火。水等自然物的理念則表現(xiàn)得猶疑不決。而對頭發(fā)、污泥等低賤的無價值的東西。則堅決否認它們有理念。其次，是分有說中存在的困難。具體事物分有理念只有兩種方式，或者分有理念的整體，或者分有理念的部分。再次，證明理念是單一的方法也存在矛盾。最后，理念論所遇到的最大困難是理念不可認識，既然理念世界與可感世界是分離的，那么理念只能與理念相互關系，可感事物只能與可感事物相互關系，理念不可能與可感事物發(fā)生聯(lián)系。我們是處在可感事物中的，根本無法認識理念。在柏拉圖看來，理念論之所以產生上述困難和矛盾，是由于人們用課件物體及與此相關的東西來討論需要安全用理性思考的東西。而理念世界是獨立的，不能以“現(xiàn)象世界”的規(guī)則來考慮。因此，為了解決這些矛盾和困難，他就從研究理念與事物的關系轉到研究理念與理念的關系。柏拉圖將太陽比作“善的兒子”是智慧的最高點。

可見事物比作可理知事物。善給予知識的對象以真理，給予知識的主體以認知能力。善是真理和知識的源泉。真理和知識可以讓我們感知到善的存在，但是它們臣服于善，它們雖是相，但是卻是相的相，即善的某個個體，它們分有了善這一個相，卻不是善這個相本身。這就好比眼睛和光線可以讓人看見世界萬物，它們是太陽這個至高無上存在的具體存在，而太陽本身無法直視，只能通過形象去感受。我們?yōu)槭裁纯梢愿惺艿?？因為我們的內心有善的種子，也就是柏拉圖的“靈魂回憶說”因為靈魂是不滅的。他認為，人的靈魂是不死的。人死了靈魂便從一個世界轉入另一個世界，然后又從那里回來，所以它永遠不會消滅。既然靈魂是不死的，已經投生了許多次，看到了理念世界的一切東西，因此他獲得了所有一切理念的知識。因此，人的靈魂能夠把它以前所得的關于美德及其他事物的知識回憶起來，是不足為奇的。但是由于肉體遮蔽，人對理念的樣子無法清晰容易的看出。就像萊布尼茲說的“現(xiàn)實的知識來說不是天賦的，但很多可以稱為潛在的知識是天賦的，如大理石的紋路所構成的形象，在人通過工作發(fā)現(xiàn)它以前，就是在大理石之中的?！币欢ㄓ幸恍├砟钍窍忍斓拇嬖谠谌说男闹械?。關于理念的知識就不可能從感覺經驗中獲得，它只能是先天的。因為我們無法從感覺經驗中得到理念，那么理念必然在感覺之先，就存在于我們的頭腦之中了。只是以一種模糊的狀態(tài)存在而已。

這兩種不同的囚徒分別代表現(xiàn)實中兩種不同的人群。一種是沒有受過教育不知道理念世界的人，一種是受過教育知道理念世界的人。柏拉圖和巴門尼德一樣否定了感覺經驗在認識中的作用，認為通過我們對事物的感覺經驗是無法認識理念世界的。認識理念世界只能通過“靈魂回憶說”。我們的靈魂原本高居于天上的理念世界，“那時它追隨神，無視我們現(xiàn)在稱做存在的東西，只昂首于真正的存在”，所以它對理念領域有所觀照，具備一切知識。但是后來靈魂附著于軀體之后，由于受到軀體的干擾和污染，因此而遺忘了一切。只有經過合適的訓練，靈魂才能回憶起曾經見過的東西。因此，回憶的過程也就是學習的過程，“所有的研究，所有的學習不過是回憶而已”?，F(xiàn)實中不自由的人要想獲得自由，就必須努力使自己的肉體和靈魂擺脫束縛，從而達到對理念世界的認識和把握，以此使自己獲得真正的自由。所以哲學就是學習死亡的學問。因為只有靈魂脫離了肉體，才能回到原本的理念世界。

我們不能滿足于事物的“影子”?；钤凇岸囱ā敝?。應該透過物的表象把握事物的本質，這才是哲學家的使命。以至于康德甚至為哲學劃界。他認為物自體是無法把握的，因為我們畢竟是生活在現(xiàn)實中的人。的確身在洞穴是理解不了外面世界的，除非走出洞穴擁抱陽光。

科技哲學的論文篇十

哲學依據的選擇，決定著教師教育的基本走向。教師教育的哲學問題主要表現(xiàn)為哲學依據的選擇，依據不同的哲學觀念，教師教育將會形成不同的基本走向。教師教育作為一種特殊形態(tài)的教育，其基本走向與人性論主張、教育哲學理論有著密切的關系。進一步而言，人性論與教育哲學提供了教師教育的哲學依據。人性論從總體上提示了教師教育的發(fā)揮作用的方向，教育哲學解讀了教師教育究竟要做什么及能做什么。忽視這兩方面的哲學考慮，僅僅關注技術層面很難從根本上解決教師教育的問題。人性論的善惡分歧演繹出的內發(fā)說與外鑠論，為教師教育提供了發(fā)揮作用的兩種方向?；趦劝l(fā)說教師需要充分發(fā)揮受教育者的內在潛能，最大限度調動受教育者的主觀能動性。

基于外鑠論教師需要加強對受教育者的約束和引導，充分發(fā)揮環(huán)境在受教育者成長中的主導作用。在實踐中，人們并沒有執(zhí)著于一種人性論認識，往往是對內發(fā)說與外鑠論加以同等重視，教師教育出于職業(yè)主張，更重視了從外而內的教育作用。因此，我們有必要重新審視從內而外的教育作用，這樣的選擇符合整體性哲學觀念對受教育者的重視。教育哲學流派眾多，古今中外主張各異，但有一個基本共識是都會剖析教育的本質，甚至包括那些明確反對教育本質存在的主張，也從另一個方面解析了教育的真諦。教育的本質必然決定教師教育的本質，這是我們思考教師教育的哲學問題的基本前提。

此外，各種哲學主張也將直接影響教師教育的價值取向。如“遵循教師生命的整體性、自主性、獨特性、超越性是教師教育的前提性要求”，這類主張同樣是整體性的哲學意蘊的反映，發(fā)生作用的途徑依舊直指人性假設和教育本真。建設性后現(xiàn)代主義的整體性，為教師教育提供了全新的思路。建設性后現(xiàn)代主義的整體性理念與過程哲學淵源密切，雖然過程哲學并沒有過多明確指出整體性的主張，但其理念的宗旨無不與整體性相關，此意義上的整體性與傳統(tǒng)的認識，尤其是系統(tǒng)論的整體觀點截然不同。后者重視的是事物整體與部分的相互關系，著眼于系統(tǒng)及其構成要素的關系，前者重視的是事物內部的過程性及外部的生成性關聯(lián)。

事物不再是作為可以分解的部分組合，而是作為相互內在的過程存在。事物與外部的關系不再是簡單的主體與環(huán)境的關系，而是相互生成的關系。這種整體性主張為教師教育提供了全新的思路，對教師教育的考慮不再僅僅基于教育者的立場，而更多地開始關注受教育者的立場。在教育目標和內容的設置上，開始擺脫單純的職業(yè)需求，回到教育的軌道上來。具體地說，教師教育不再是某種知識及傳授技能的訓練，而是體現(xiàn)教育理念的教育精神塑造和未來教育者的培育。在以往的教師教育中，對教育者與受教育者的提法相對較少，原因在于缺失整體性的哲學指引，偏執(zhí)于某種所謂滿足實踐需要的職業(yè)培訓，丟失了教師教育的教育真義。在實際生活中，教師群體中存在的大量問題與當初的教師教育價值取向偏離不無關系。

過程性的主體預設，奠定了教師教育的生成意識。教師教育的主體是明確的，在倡導受教育者重要地位的今天，受教育者自然成為一切教育活動的主體，這種主張只是對某種教育理念的最為簡單的實在化，從而將預設的主體進行了現(xiàn)實推演。既然主體是預設的，那么如何預設就影響著教師教育的現(xiàn)實品質。整體性的哲學理念根源于過程哲學的過程性，強調事物在過程中流變、展開，預設主體呈現(xiàn)過程性。預設主體是人為活動的前期建構，屬于理論假設階段，因為人為活動終將由預設主體掌控，最終決定著人為活動的性質和品質。一種教育活動之所以能夠成為教師的教育活動，關鍵在于其預設主體擔負的實際任務和職責，以及這些任務和職責背后折射的精神。

過程性的主體預設，將奠定教師教育的生成意識，生成意識是流變的，具有現(xiàn)時性和最強活力。過程性重視當下生成，生成具有最強大的創(chuàng)造性。傳統(tǒng)的教師教育認為，幾乎一切在實際活動開展前就預訂了，實踐者只能是模擬或實現(xiàn)預訂。過程性的主體預設強調實際活動的開展只在當下生成，其間蘊含著無盡的變數和可能。教師教育的參與者能夠最大可能地在過程中實現(xiàn)自己和體驗自己，而實現(xiàn)和體驗的方式就是生成，也是最具活力的創(chuàng)造。進一步而言，這樣的過程既是接受教育的過程，更是自我更新和創(chuàng)造自我的過程，教育者在創(chuàng)造著自己，受教育者也在創(chuàng)造著自己。

事實上，所有的要素都在生成中，意義和價值只在生成中產生。解讀教師教育共同體，促進教師教育的主體確立。教師教育過程性的主體預設，解決了實施中的意義生成問題，進一步明確了受教育者的主體地位。教師教育主體地位的實際確立，與教師教育共同體有著密切的聯(lián)系，對教師教育共同體的解讀，將會促進受教育者主體地位的確立。在實踐中，受教育者的地位取決于教師教育共同體的認識和行動。教師教育共同體是在一定的專業(yè)規(guī)范的基礎上，旨在研究教師教育問題的固定的團體。教師教育共同體以整體的面貌出現(xiàn)，囊括了教師成長過程中的每一環(huán)節(jié)和所有相關人群，無論是職前教育或職后教育階段，還是相關的認識者和實踐者，在整個培育的過程中，都形成對受教育者培養(yǎng)的合力，這有助于教師教育的主體確立。

事實上，在不同階段及不同人員眼里，教師教育的主體是存在分歧的，尤其在職前教育階段，主張以教育者為主體的意見既是傳統(tǒng)的呼聲，也是現(xiàn)實的強有力主張。畢竟，在培養(yǎng)教師的起初階段，教育者幾乎控制了教師教育的整個過程和品質，表面上看來教育者是必然的主體，占據著決定性的位置。教師教育共同體的提出，為我們全方位地考察教師教育活動提供了過程性視野。在這一過程中，人們發(fā)現(xiàn)真正銜接教師教育整體的是受教育者而不是教育者，教育者的實際載體一直處于變化中，這只是為了滿足受教育者的成長需要才出現(xiàn)的。

反省能力本位，回歸教師教育的教育本義。傳統(tǒng)的教師教育本位問題指向能力，塑造符合教師職業(yè)能力要求的專業(yè)隊伍是教師教育的本位追求?；谀芰Ρ疚唬處熃逃捏w系是單一的，直指合格教師應該具有的素養(yǎng)，這些素養(yǎng)包羅萬象、內容雜陳。在整體性哲學意蘊下，教師教育的本位問題是教育而非教師。合而言之，教師教育是為了培養(yǎng)合格教師的一種教育活動。既然是教育活動，能力培養(yǎng)就成為開展教育活動的依托，以能力為本位，單純重視能力培養(yǎng)的教師教育活動就會偏離這一過程的本質追求，導致培養(yǎng)出來的教師只具有熟練的教學技能、技巧，而缺乏合格教師所應具備的教育精神和人格。對能力本位的反思突破了以往對能力取代知識的贊譽，反省能力決定一切的武斷，明確提出教師職業(yè)情感問題和信仰問題。情感問題和信仰問題的具體提出，實質上反映的是教師教育的本義回歸。

強調在以能力為基礎的前提下，要注意培育“未來的教師”的健康的教育情感和篤定的教育信仰。也就是說，教師教育的能力本位不能準確反映實際的狀況，作為職業(yè)教育的教師教育終究不能脫離教育的真義，否則就會淪落為簡單的職業(yè)培訓，無法給予“未來的教師”以足夠的精神培育，進而影響到現(xiàn)實的學校教育生活。今天存在的學校問題已間接地反映了教師教育能力本位的嚴重后果。

重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標。教師教育能力本位問題的徹底解決，只能依靠重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標。“基于層級目標，教師教育目標應該是三級:一級目標———教師，二級目標———教育者，三級目標———教育研究者。”教師針對教學，教育者針對教育，教育研究者針對教師人生意義和教育工作改進。在這一體系中，教學與教育、教師與教育者、教育者與教育研究者有了明顯的區(qū)分。

這種區(qū)分并沒有割裂教師教育的本位問題，而是使原本整體性的本位問題表現(xiàn)得更為準確而鮮明，使教師教育的部分之間相互內在地關聯(lián)，使教師教育的整體蘊涵于每一具體部分之中，而不是混沌于單純的、唯一合格的教師指標上。這樣的教師教育本位，既全面反映了建設性后現(xiàn)代主義的整體性哲學意蘊，又真實反映了教師教育的本位只能是教育，而不是傳統(tǒng)所認為的能力。教師人生意義之所以能夠納入考慮范圍，既是教育的本質要求，也是解決教師職業(yè)倦怠問題的有益嘗試。目前，學界對教師教育的思考，從趨勢上折射了對教師教育本位問題認識的轉向。比如有的學者提倡在教師教育中關注教師的幸福感問題，至于對教育信仰等問題的思考，已經從教育精神培育深入到操作層面，可以預言教師教育的本位問題將成為引領教師教育重建的首要問題。

追求模式創(chuàng)新，實現(xiàn)教師教育的整體性取向。解決了教師教育的哲學問題、主體問題、本位問題之后，就需要進入操作層面，依照整體性的哲學意蘊考慮教師教育的模式問題。表面上看，教師教育模式與其他性質的教育模式相比較具有統(tǒng)攝作用，從社會整體的角度考量教師教育的運行，實際上這種上位作用必需轉化為具體的行動或行為，才能夠實現(xiàn)教師教育的目標追求。模式問題是教師教育理論向教師教育實踐轉化的中介，一種教師教育理論能否得到實際應用，取決于它能否形成相應的教師教育模式，體現(xiàn)為具有操作原則和規(guī)范的程序性方式、方法的集合。

教師教育模式演變的歷史主要集中于教師教育主題的演變，不斷演變的主題充分體現(xiàn)了教師教育的整體性。從簡單的職業(yè)培訓到自由寬泛的選擇性的教師教育，充分考慮了新時代教師教育的整體性變化。任何環(huán)節(jié)的獨特性都將在這一整體中得到體現(xiàn)，更不用說社會性需求這一最為重要的因素。時至今日，教師教育模式需要走向多元化，追求模式的不斷創(chuàng)新，因為只有多元化的教師教育模式才能滿足社會的整體性需求，只有不斷創(chuàng)新的教師教育模式才能實現(xiàn)教師教育的整體性取向，教師教育整體性的哲學意蘊終將體現(xiàn)為不斷推進的具體的操作模式及操作行為。梳理教師知識結構，確立實踐知識的核心地位。

教師教育模式的運行離不開教師素養(yǎng)的規(guī)劃和規(guī)定，教師素養(yǎng)是隨著時代演變的，具有極強的靈活性，但其基本構成成分按照教師專業(yè)發(fā)展的理念大體可以分為專業(yè)知識、專業(yè)技能和專業(yè)情意。在此三種成分中，教師知識結構始終是教師素養(yǎng)中的基礎部分，專業(yè)技能和專業(yè)情意的養(yǎng)成需要以專業(yè)知識的掌握為前提，否則技能的形成、情意的養(yǎng)成就成為無根之木、無源之水。按照知識的分類，教師專業(yè)知識中既有理論知識又有實踐知識，教師是個實踐性非常強的職業(yè)，實踐性幾乎貫穿了教育的各個要素。從目的、內容到方法都充滿了實踐性，實踐知識必然成為教師知識結構中的核心成分。

對實踐知識的重視與教師教育的實踐取向也有關聯(lián)，因為需要通過大量的實踐練習，才能培育能夠解決實踐問題的“未來的教師”。目前，人們對實踐教學的關注，從側面反映了教師教育的實踐取向是符合現(xiàn)實發(fā)展邏輯的。

總而言之，教師教育模式的實踐取向在各個方面有所滲透，實踐知識、實習及實訓體系較為突出地反映了這種實踐取向，究其根源與教師職業(yè)強烈的實踐性特色有關。因此，教師專業(yè)化與教師專業(yè)發(fā)展的實現(xiàn)，與教師教育實踐性的實現(xiàn)密切相關。只有塑造具有類似醫(yī)學、法學等實踐取向鮮明的教師教育，才能切實解決教師教育的質量問題，最終為基礎教育質量的提高打下基礎。

科技哲學的論文篇十一

四年的讀書生活在這個季節(jié)即將劃上一個句號，而于我的人生卻只是一個逗號，我將面對又一次征程的開始。

四年的求學生涯在師長、親友的大力支持下，走得辛苦卻也收獲滿囊，在論文即將付梓之際，思緒萬千，心情久久不能平靜。

偉人、名人為我所崇拜，可是我更急切地要把我的敬意和贊美獻給一位平凡的人，我的'導師。

我不是您最出色的學生，而您卻是我最尊敬的老師。

您治學嚴謹，學識淵博，思想深邃，視野雄闊，為我營造了一種良好的精神氛圍。

從論文題目的選定到論文寫作的指導,經由您悉心的點撥,再經思考后的領悟,常常讓我有“山重水復疑無路,柳暗花明又一村”。

感謝我的爸爸媽媽，焉得諼草，言樹之背，養(yǎng)育之恩，無以回報，你們永遠健康快樂是我最大的心愿。

在論文即將完成之際，我的心情無法平靜，從開始進入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長、同學、朋友給了我無言的幫助，在這里請接受我誠摯謝意!

同時也感謝學院為我提供良好的做畢業(yè)設計的環(huán)境。

最后再一次感謝所有在畢業(yè)設計中曾經幫助過我的良師益友和同學，以及在設計中被我引用或參考的論著的作者。

彈指一揮間，大學四年已經接近了尾聲。

回想自己的十幾年的求學生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實屬不容易。

沒有他們的勤勤懇懇和細心安排，我是無論如何也完成不了我的大學生活。

沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經濟學第二專業(yè)的學習。

當然，一個農民家庭要同時供兩個大學生上學，沒有別人的幫助和接濟是相當困難的。

因此我要感謝那些在我求學時對我經濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學們，我的生活因你們而精彩和充實。

xx大學，這里嚴謹的學風、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學四年過的很充實和愉快。

我第一學期是在哲學系度過的。

在這短短的半年時間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學一起學習，聽睿智的哲學老師講授哲學。

后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學系，離開了親愛的哲學系的老師和同學們。

雖然只有短短的半年時光，但我確實學到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導。

這些有用的東西一直對我大學的學習和生活有很重要的指導作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路。

現(xiàn)在回想起在哲學班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當時哲學班的每一位同學和老師，跟你們在一起學習、生活，那真是其樂融融，妙不可言!

科技哲學的論文篇十二

冥冥運古，當第一股充滿活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開始。“海納百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛情的朝思暮想，生命，源于水。

蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙。”這是水予他的豪邁，“惟江山之情風與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。

“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長江東逝水，無私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。

“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問君能有幾多愁，恰似一江春水向東流”水詮釋著愁的數量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。

上善若水，感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來月，拄杖無時夜叩門”。生命，為水所包容。

水的鼻息，你感觸到了嗎？

水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動。遺留的腳印上，生命聚其精華開始成長。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無人不充斥著水的鼻息。

生命，為水所成就。

科技哲學的論文篇十三

馬克思認為，實踐是人類進行一切改造活動的基礎。實踐是具有客觀性和物質性的一種活動。人類進行一切實踐活動的目的均是具有能動性的。實踐是一種具有社會性和歷史性的活動，其在內容上主要包含三個基本形式，具體表現(xiàn)為生產實踐、處理社會見存在的相互關系的實踐、科學實驗實踐。實踐觀為馬克思主義哲學中最基本也是最重要的觀點。

一、新時代背景下馬克思主義實踐觀的理解。

(1)馬克思主義哲學實踐觀為一種全球意識。

在經濟及科學技術告訴發(fā)展的當代社會環(huán)境中，實踐在空間特性上表現(xiàn)為全球性的規(guī)模和全球性的效應。在這樣的時代背景中，對馬克思主義哲學實踐觀進行理解可發(fā)現(xiàn)，其實踐觀表現(xiàn)為具有一種具有全球性的意識，因此，在對馬克思主義哲學實踐觀進行研究的過程中，須站在全球的角度，深入解讀實踐字人對世界間成存在的相互關系，對當代人產生的深刻影響。在當代，實踐是人與世界關系不斷進步和發(fā)展的基礎，實踐所體現(xiàn)出來的全球性標志著當代人與世界存在的關系已經在全球范圍內得到有效展開和實現(xiàn)。人與自然間存在的關系表現(xiàn)為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環(huán)境污染、經濟危機等問題。這些問題均具有全球性，成為備受全球人們關注，并急于對其進行有效解決的問題。

(2)馬克思主義實踐觀為一種未來意識。

受當代技術存在的特殊性質影響，當代實踐存在的時間特性對未來產生極大的影響。和這個特性相互適應，馬克思主要哲學中的實踐觀體現(xiàn)為一種關于未來的意識，該種觀點要求人們在對當代實踐進行考察的過程中需高度重視對人與世界間存在的相互關系的未來發(fā)展進行深入研究，著重對實踐對人與世界關系未來的發(fā)展產生的影響進行深入解讀。在當今社會發(fā)展過程中，實踐對全球規(guī)模及效應產生的意義具有雙面性，實踐對人與世界相互關系產生的影響也同樣具有雙面性，當代實踐中的技術被廣泛應用于人與世界關系的各個方面，在這個過程中導致發(fā)生的諸多問題如不能得到及時、有效地控制和解決，必然會產生嚴重的后果，最后對未來的發(fā)展造成嚴重的制約作用。雖然在當代世界發(fā)展過程中存在的民族矛盾、階級矛盾、國內矛盾、國度矛盾等所引起的各種沖突與戰(zhàn)爭目前還可以通過各種力量進行控制，將這些矛盾所引起的相關沖突與戰(zhàn)爭有效地控制在一定的水平及范圍內。但是這些矛盾并未得到解決，并且還隨著世界的發(fā)展不斷與多種全球性的問題相互交織在一起。在世界得到發(fā)展的同時，各種全球性問題也在不斷發(fā)展。當這些矛盾進一步激化時將會對世界的發(fā)展造成嚴重的影響。

(3)馬克思主義實踐觀為一種人類意識。

在當代技術發(fā)展存在的特殊性質的影響下，當代實踐所具有的價值特性主要體現(xiàn)為主體性與反主體性效應二者間的同步增強。因為當代實踐具有全球性的性質，并對未來世界的發(fā)展產生深遠的影響，這里所提到的主體就不僅僅指特定的個體，也不僅僅指特定的.人群，而指的是整個人類。與這種情況相互適應，馬克思主義哲學中的實踐觀體現(xiàn)為一種與當代實踐密切聯(lián)系的人類意識。因此在對馬克思主義哲學中的實踐觀進行解讀的過程中，必須從人類整體觀點來理解實踐及其未來的發(fā)展情況。從人類的觀點來對馬克思主義哲學中的實踐觀進行解讀的實質就是要站在人類生產和人類發(fā)展的高度對當代實踐多人與世界關系產生的深遠影響進行解讀。當代實踐所具有的全球規(guī)模和效應雙面意義及其對人與世界關系發(fā)展產生的雙重影響主要體現(xiàn)在以下兩個方面。一方面體現(xiàn)為，實踐作為當代人類在發(fā)展過程中對世界進行理解和把握的一種基本方式，當代實踐憑借其特有的技術不斷得到擴大，不斷增強，并充分展示了人類所具有的強大本質力量，為人類的生存和今后的發(fā)展創(chuàng)造出了無法預想的有利環(huán)境和條件，為人類的生存和發(fā)展創(chuàng)造出更為廣闊的空間。另一方面體現(xiàn)為，當代實踐作為當代人與世界關系不斷發(fā)展的重要基礎，當代實踐的技術又會反過來對當代人與世界關系的發(fā)展產生一系列的沖擊，進而會為人類生存和人類發(fā)展造成出諸多種現(xiàn)實的威脅和可能的威脅。當代人與世界關系在發(fā)展過程中面對的各種困境和各種危機，實質上是人類在生存和發(fā)展過程中多面臨的困境和危機。這兩個方面共同構成了當代實踐的主體和反主體效應的基本內涵。

二、當代中國馬克思主義實踐觀的理論意義。

鄧小平將馬克思主義實踐觀最為基石建設起了具有中國特色社會主義的實踐觀，即當代中國馬克思主義實踐觀。該種實踐觀在中國特色社會主義建設過程中具有極為重要的理論及實踐意義，其基本特征重要體現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，在充分尊重客觀規(guī)律的基礎之上，充分發(fā)揮開拓創(chuàng)新的實踐精神。

第二，“不爭論”、“讓事實說話”，求真務實的實踐理論風格。

第三，尊重實踐、尊重群眾首創(chuàng)精神的人民群眾實踐主體論。

科技哲學的論文篇十四

學習和落實科學發(fā)展觀，是黨的十六大來的一個重要戰(zhàn)略舉措。全面、協(xié)調、可持續(xù)的發(fā)展觀是我們黨對社會主義市場經濟條件下經濟社會發(fā)展規(guī)律在認識上的重要升華，是我們黨執(zhí)政理念的一個飛躍。樹立和落實科學發(fā)展觀，必須首先準確的把握其深刻內涵。才能將科學的發(fā)展觀準確的融入到實際工作中去。

科學發(fā)展觀的實質是發(fā)展?？茖W發(fā)展觀要解決的不是要不要發(fā)展的問題，而是如何發(fā)展的問題，其實質是始終要把經濟建設放在中心地位，一心一意搞建設，聚精會神謀發(fā)展，實現(xiàn)經濟社會更快更好的發(fā)展?？茖W發(fā)展觀強調的是全面發(fā)展。就是要在經濟發(fā)展的基礎上，促進社會全面進步和人的全面發(fā)展。它要求我們在加快物質文明建設的同時，加快政治文明和精神文明的建設，形成三個文明相互促進、共同發(fā)展的格局?？茖W發(fā)展觀要求的是協(xié)調發(fā)展。就是把整個社會作為一個相互聯(lián)系、統(tǒng)籌經濟社會發(fā)展、統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展，統(tǒng)籌國內發(fā)展和對外開放，推進生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑相適應，推進經濟、政治、文化建設各個環(huán)節(jié)、各個方面相協(xié)調?？茖W發(fā)展觀的核心思想是以人為本?？茖W發(fā)展觀把歷史唯物主義以人為本的思想和黨執(zhí)政為民的宗旨有機統(tǒng)一起來，最終追求的是實現(xiàn)人的全面發(fā)展。實現(xiàn)人的全面發(fā)展，不僅要通過發(fā)展經濟不斷提高人們的物質生活水平，而且要通過民主政治建設和精神文明建設，不斷豐富人們的精神生活，使人民群眾充分享受物質文明、政治文明和精神文明的成果。

物資供應公司每年負責供應4億多元的生產物資，物資供應工作的好壞，直接影響著企業(yè)的效益，因此，我們時刻明白自己身上的擔子不輕。如何能更好地做好物資供應工作，一直是我們深思的問題?？茖W發(fā)展觀的出現(xiàn)，就向一盞指引燈，給我們帶來的新的啟示、新的思維、新的動力。市場在變化，企業(yè)要發(fā)展，而人依舊是原來的人，要提高物資工作的水平，就要將科學發(fā)展觀融入到物資管理工作中，以人為本，充分發(fā)揮每個人的潛力，從管理入手，向管理要效益，促進企業(yè)的精神文明與物資文明共同發(fā)展。為此，我們從以下幾個方面開展工作，使物資管理工作不斷的跨上新臺階。

一、從職工的思想教育、理論教育入手，強化有所作為觀念，讓職工主動的去適應跨越式發(fā)展的要求，讓科學發(fā)展觀深入人心，教育職工認清形勢，增強搶抓機遇的緊迫性，為企業(yè)的發(fā)展做好思想和理論的準備。

二、以人為本，本著尊重知識、尊重人才的原則，充分調動每一位員工的積極性和潛在能力。人是開展一切活動的基本因素，人的因素對企業(yè)的發(fā)展起著決定性的作用。我們對每一位員工的知識結構、工作經驗及專長都進行了解，盡力將工作崗位與員工的專業(yè)與特長相結合。

三、不斷完善管理制度，讓每一項管理制度發(fā)揮作用，真正起到職責管人，制度管事，政績管升降。每年企業(yè)的方針、目標都在向更好的方向發(fā)展，沒有一套與之相適應的管理機制是不行的。為此，我們每年都結合企業(yè)的.發(fā)展要求對相應的管理辦法、考核辦法進行相應的修改，使之適應企業(yè)的發(fā)展要求。

四、開展物資成本分析。去年，由于許多物資和價格都有不同程度的上漲，使我們的料差受到很大的影響。對于許多廠家提出漲價時，我們只對市場進行調查、分析，而沒有對該物資的生產成本進行分析，為此，我們特別成立了物資價格分析組，首先對提出漲價的物資的生產成本進行測算，對于確實符合漲價因素的，才給予漲價，對于不合理的，給予回決；其次再分別對各種的配件價格進行測算，對于采購價格偏高的，要求供應商降價。

五、加強儲備資金管理，提高資金的使用率。對儲備資金進行測算、分解、考核，今年我們將按每月的消耗量考核各倉庫，同時推進寄銷采購的實施，在保證供應的同時，使庫存資金最小化。

科技哲學的論文篇十五

哲學從米利都誕生的那一刻起,就注定是理性主義的.理性便被歷代哲學家所關注、探索,成為西方哲學發(fā)展的奠基石.而不同時代的.不同哲學家對理性主義的理解和闡釋又各有差異、形成了各種流派和觀點.今天,我們從源頭上再一次弄清楚理性主義的產生與發(fā)展,對于我們以理性的哲學方式去認識世界和改造世界具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義.

作者：王文臣作者單位：上海大學,社科學院,上海,44刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：“”(12)分類號：b502關鍵詞：古希臘哲學理性主義

科技哲學的論文篇十六

親愛的朋友們，我非常高興再次來到北京師范大學。受貴校和張百春教授之邀，我曾經于和兩次來到這里舉辦講座和參加學術會議。

我的這次系列講演是對北京師范大學和俄羅斯科學院哲學研究所以及我們協(xié)同人學研究所之間友好合作的延續(xù)，也是我個人與張百春教授之間友好關系的延續(xù)，我們之間己經有多年的學術交往。但是在我們的合作中，這樣大規(guī)模嚴肅的學術活動還沒有舉行過。現(xiàn)在我們打算在這里舉辦一個系列講座，它們構成一門內容獨特的課程。我們將考察許多主題和各種問題，在通常情況下，這些問題和主題無法容納在一門課程或學科里。首先我們將考察一個歷史問題，從基督教誕生到今天。我們還將討論俄羅斯文化、拜占庭文化、西歐文化，如果時間允許，可能還要涉及到日本文化。我們主要考察的是哲學問題，也是在一個比較廣闊的范圍考察，從古希臘哲學直到今天的后現(xiàn)代哲學。此外我們還將涉及宗教、神學和心理學問題。不過，內容和主題上的這種多樣性不是為了消遣，也不是要把聽眾搞暈，而是為了解決一個重大課題，這就是我們這門課程的主要任務：理解現(xiàn)代人，學會描述他。我們將要表明，舊的古典科學己經沒有能力描繪今天的人。我們將提供對待人的現(xiàn)象的一些新的可能立場。我們在這里要突出一個立場，這就是所謂的協(xié)同人學。這個立場主要是由我以及我在莫斯科的一個研宄所制定的，但是其他一些國家的學者逐漸地也參與進來。這就是我們這門課程的大致提綱?，F(xiàn)在我們開始第一講。

這一講的主要內容是俄國哲學的起源及其開始階段，這個階段尚處在獨立的俄國哲學傳統(tǒng)出現(xiàn)之前。

大家都知道，作為一個完整的現(xiàn)象，俄國哲學屬于龐大的歐洲哲學傳統(tǒng)。歐洲哲學源于古希臘，一直發(fā)展到今天。在這個傳統(tǒng)框架下，歐洲每個主要民族的文化都建立了自己的哲學，俄國哲學就是這些地方的民族哲學傳統(tǒng)中的一個。不過，在這些歐洲地方哲學傳統(tǒng)中間，俄國哲學很獨特，它與其他地方哲學傳統(tǒng)有明顯的不同。

為了理解俄國哲學的特點及其個性面貌，為了理解歐洲哲學和世界哲學的多樣性，首先我們就要弄清楚一個問題，即一般哲學的任務是什么，就是說，哲學應該干什么。每個民族的哲學傳統(tǒng)都有其普遍的任務：哲學應該以特殊的方式，即以哲學的方式表達自己民族的社會和人的精神內容、文化內容和精神追求。俄國哲學應該表達俄國社會和俄羅斯人的追求，表達俄羅斯理性形態(tài)的基礎。

就性質而言，哲學的這個任務是普遍的。每個哲學傳統(tǒng)在開始自己道路的時候，都應該有個一般的任務。這就是說，應該首先有一個需要用哲學形式來表達的資源。我們在這里的任務就是描繪俄國哲學在其開始的時候所擁有的資源。

學術界通常認為，俄羅斯文明文化的有機體及其歷史存在開始于羅斯受洗。羅斯受洗是個歷史事件，甚至可以說是一個歷史過程，即接受基督教的過程。這個過程的特點是傳遞，即從拜占庭向羅斯傳遞一種廣泛的宗教和文化的內容，包括物質的和思想的內容。對我們的主題而言，思想層面的內容是主要的。我們用一個詞組來表達從拜占庭傳到羅斯的這些文化和思想的內容，這就是本課程的第一個基本概念：東方基督教話語(bctoohtiixpicthahckugcyp)對我們這門課程而言，這是個非常重要的術語(下面我會給出它的定義)。

我們的第一個論點是：東方基督教話語從拜占庭向羅斯傳入，這就是俄羅斯文化過程的開端。在俄羅斯意識的形成過程中，在俄羅斯意識的歷史上，東方基督教話語的作用是主導的和決定性的。正是東方基督教話語塑造了俄羅斯意識，決定了它的結構，成了其內容的基礎。后來，在俄國歷史上，當哲學開始產生的時候，東方基督教話語又決定了俄國哲學的任務。所以，我們的第一個任務就是，準確地界定，什么是東方基督教話語，并描繪其內容。

我給出的定義是：東方基督教話語首先是一套話語。什么是話語(gcypc)?我是在一般的學術意義上理解話語的。話語是一個符號過程，是表達實在的方式，是理解實在的一種語言。具體而言，東方基督教話語是由東正教，即東方基督教創(chuàng)立的，它包括塑造東方基督教(拜占庭，然后是俄羅斯)的心智(mehtanuet)和文明文化有機體所需要的精神的、觀念的和認識論的資源。這套話語大致是從公元四世紀開始創(chuàng)立的。從那個時候開始，東方基督教話語的主要特點也形成了。這個主要特點是：東方基督教話語的基礎是一定的基督教宗教經驗。理解這個特點的最好手段是對比。在四世紀，離東西方基督教會的分裂還很遙遠，但在西方基督教世界己經形成了另外一個立場，另外一套西方基督教的話語managhftxpicttahckhujgckypc)西方基督教是在西羅馬帝國領土上產生的，它認為自己的主要任務是建立完整的、完善的教會組織，發(fā)展出完善的無所不包的教義體系。盡管這個任務是很自然的，但是，東方基督教認為自己的任務不在這里，而在另外一方面。對東方基督教而言，主要任務是使人通過某種方式獲得自己個人的精神經驗和宗教經驗，就是最初基督教信徒，即基督的學生們所獲得的那種經驗，他們曾經直接與基督發(fā)生過個人的交往，在這個交往過程中，他們達到了與基督的結合。這樣，東方基督教提出的主要任務是：如何獲得真正的基督教經驗，即追求神，與神結合。顯然，這個任務的特點與西方是完全不同的，這不是建制性的，而是個人的，存在意義上的任務。要解決這個任務，就需要另外的資源。假如首要任務是獲得經驗，那么就要發(fā)展一種特殊的實踐，以便培養(yǎng)這樣的經驗，展示如何獲得這樣的經驗。其實，這里也有自己的普遍邏輯。在每個文化里，在每個大的世界宗教里，也都會出現(xiàn)這樣兩個趨勢，一個趨勢是以建制為主，創(chuàng)造完善的學說，另一個趨勢是不以建制為主，而是把重點放在如何讓人獲得一定的經驗，通過一定的手段鋪設自己的道路。

我嘗試做個類比。在中國文化里，儒家強調生活的組織建制方面，相反，道家則強調獲得個人的經驗。由此可見，儒家更類似于西方基督教(天主教)道家類似于東方基督教(東正教)當東方基督教把獲得一定的宗教經驗放在首要地位的時候，在公元四世紀，它就開始制定相應的修煉方式(實踐，npakthka)這種修煉的任務就是再現(xiàn)真正的宗教經驗，即與神交往的經驗。從這個時候開始，就發(fā)展出東方基督教的核心內容，即禁欲主義和神秘主義的靜修主義實踐(hcuackahnpktka)這種修煉的一般結構，在當時立即就清楚了。在這個修煉過程中，人應該通過一定的方式改變自己，從一般人的通常狀態(tài)達到這樣一種狀態(tài)，在這里，人可以與神結合。這里的主要任務首先是清楚地理解人應該達到一個什么樣的狀態(tài)。他應該構建一個過程，在其中要改變自己。這個狀態(tài)可以用一個東方基督教的特殊概念來表達，即神化(〇〇〇weut03c)其意思是與神結合。這是東方基督教的基本術語，主要理想。在這個狀態(tài)下，人與神結合，因此他要經歷非常巨大的改變，在他身上不但有人的特質，而且還要有另外一個存在層面的特質，另外一種存在方式。盡管這個狀態(tài)只涉及到個人，但是，當時就清楚了，孤立的個人是無法完成這個任務的，應該有一個共同體，其成員共同制定這條精神道路。

需要什么樣的經驗，如何獲得這樣的經驗，借助于什么樣的手段才能獲得它，這不是一個人的任務，而是在很長的歷史時期內才能完成的任務，是多代人努力的結果。于是就出現(xiàn)一個傳統(tǒng)，或共同體，在這個共同體里，其成員在從事一種特殊的修煉。當東方基督教為自己提出獲得一定經驗的任務后，它就要同時形成兩個東西，一個是一定的人學實踐，人學過程，在這里人將改變自己，這個部分涉及到個人。此外還需要集體，要有集體的任務，就是要成立這樣一個共同體，其中的成員要從事這種修煉，逐漸制定修煉方法，當這種修煉方法被制定出來后，還要將其保存下來，并完全精確地傳遞下去。

這樣，東方基督教話語應該有自己的組成部分，其核心是靜修主義。從內容上說，靜修主義包括兩個方面，第一是靜修主義實踐，第二是靜修主義傳統(tǒng)。這兩個方面放在一起，即實踐的個體方面和集體方面，就是靜修主義這個詞的基本內容。當我們說靜修主義時，指的就是這兩個方面。這里我們又看到，靜修主義這個詞所描繪的是一個普遍現(xiàn)象，它在每個宗教文化里都應該出現(xiàn)，比如在道教里，既有個體修煉的人學方面，也有修煉集體方面，即成立共同體，建立修道院，制定修煉方法，并傳遞這個修煉方法。這兩個方面放在一起就被稱為精神實踐(yxobhahnpkthkk也可以翻譯成靈修)和精神傳統(tǒng)(gxobhahtpaguu)這樣我們就大致地解釋了什么是靜修主義。至于靜修主義的具體歷史，我們會用專門一次課去講解，就是明天的第三講。

靜修主義是東方基督教話語的主要組成部分，但不是唯一的組成部分。東方基督教是個復雜的現(xiàn)象，靜修主義表達了基督教實質自身所規(guī)定的部分。但是，羅馬帝國的'遺產，羅馬多神教也進入到東方基督教里。在自己道路的一開始，從四世紀開始，在東方基督教里，在東方基督教話語里，出現(xiàn)了另外一個組成部分，它己經具有了羅馬多神教的特征?；浇套兂闪_馬帝國的國教這是個具有決定意義的事件。在羅馬帝國里，和在其他地方一樣，宗教具有非常重要的功能。這就是對政權的神圣化使國家建制合法化。國家賦予宗教的任務是，在所有臣民，所有公民的意識里，確立世俗政權本質的神圣性。這里不但是政權的神圣性，而且還包括政權的體現(xiàn)者的神圣性，即確立政權及政權領袖的神圣性。羅馬官方宗教，古代羅馬多神教的禮儀，就履行了這個功能，即使政權及其體現(xiàn)者神圣化。當基督教成為羅馬帝國的主要宗教時，皇帝必然要把這個功能交給基督教。早期基督徒所創(chuàng)立的那個基督教沒有擔當這個功能，當時的基督教對待政權的態(tài)度完全是另外一個樣子，根本不把政權神圣化。當基督教成為國教之后，其內部發(fā)生了改變，新的組成部分進入其中。我們用一個詞來描繪這個組成部分，這就是神圣化(cakpauauu)。所謂的神圣化，就是肯定某些現(xiàn)象、對象、建制和一般的人間存在秩序與神的聯(lián)系，根源于神，具有神的本質。對哲學家而言，很明顯，在神圣化背后有一個哲學立場、論點。如果我們斷定經驗生活里的一個現(xiàn)象或事物擁有神的本質，擁有與神的聯(lián)系，那么我們就說，它們擁有某種神圣的本質，就是說，在世界和神之間，在經驗世界與神之間存在著本質上的聯(lián)系。

顯然，還可以有完全不同的另外一種宗教性。如果我們說，人可以追求神，通過交往的途徑與神結合，那么我們并不說，他有某種本質，這個本質具有神圣性^我們說，如果他用自己的能(hp1u)追求神，這時他就與神有聯(lián)系，如果他不追求神，那么他與神之間就沒有任何聯(lián)系。這是一種能的聯(lián)系，這完全是另外一種類型的聯(lián)系。這樣，基督教從一開始就有了能的宗教性，這個宗教性就是由靜修主義表達的。但是，當基督教成為國教后，其中就有了另外一個組成部分，另外一種類型的宗教性，即神圣化的立場。于是在東方基督教話語里就出現(xiàn)了兩個組成部分：神化瀞修主義)和神圣化，它們擁有不同的本質。因此，基督教不是均質的，在它的組成部分里包含了能的宗教性因素，即人在個性交往中與神發(fā)生聯(lián)系，這是人與神之間的全部關系。但也有另外一種宗教性，另外一種立場，即認為在世界上有神圣的東西，如神圣的禮儀，神圣的建制，首先是國家政權及其體現(xiàn)者，即皇帝。

這樣，在東方基督教里就有了兩個不同的宗教立場，它們引起了不同的后果。它們之間相互作用，但不是和諧的，而是沖突的。在這里，我們找到了一個關鍵或方法，可以描述歷史過程，其手段是考察這兩個宗教立場之間的相互關系。在每個時代，它們之間的關系是不同的，這個關系是可以改變的，我們的任務就是，跟蹤這個關系的演化。就一般特點而言，在東正教歷史上，占統(tǒng)治地位的通常就是神圣化。但我們記得，基督教宗教性最實質的方面是另外一個部分，即我們所謂能的宗教性，靜修主義，神化。這些方面占主導地位的少數時代，都是非常重要的時代，是基督教文化繁榮的時代，它們?yōu)榛浇涛幕瘞砹俗约旱呢暙I，而且還會有自己的未來。這就是東方基督教話語的組成。這套話語從拜占庭傳到羅斯，并成為俄羅斯意識需要加以表達的資源。

我們要記住，東方基督教話語有兩個組成部分，神化范式和神圣化范式，它們之間相互作用，在每個時代形成了它們之間特殊的關系，我們要研宄這個關系是如何變化的。這就是我們研宄俄國歷史的方法。因此，下面我們就過渡到俄羅斯。

首先，東方基督教話語從拜占庭傳遞到基輔羅斯。因為時間關系，我們無法詳細描述俄國的歷史。但是，我們在這里可以指出俄國歷史中的三個主要階段：基輔羅斯(910—13世紀)莫斯科羅斯(14一17世紀)俄羅斯帝國(從18世紀到十月革命)。我們看看，這兩個主要組成部分在不同時期的關系。

獲得了積極的發(fā)展。但可以說，這個時期占統(tǒng)治地位的是本真的基督教立場，即靜修主義和神化。這就可以解釋，為什么一般的歷史學家都把基輔時期理想化，將其視為俄國歷史的黃金時代。關于俄國歷史的這個早期階段，歷史學家們的這些意見有些夸張，但是他們正確地指出，在這個時期，在基輔羅斯確實存在了正確的基督教，理想的基督教，它在一定程度上遵循了基督教的基本方針，如慈善，社會公正等.

后來情況發(fā)生了變化。在很長時間里，在幾百年內，在宗教和國家里，另外一個立場獲得強化，即神圣化的趨勢增長并占主導地位。神圣化范式首先表現(xiàn)在與國家政權的關系上。國家政權越來越強大，它越來越要求宗教服從自己，宗教不但要為國家服務，而且要為最高政權服務，并對其神圣化。除了與政權的聯(lián)系，這另外一個范式，即神圣化范式還表在禮拜儀式上。神圣化傾向越是強烈，日常的經驗生活因素就越被認為是神圣的。在這種情況下，曰常生活方式受專門的禮儀規(guī)約，任何事情都不能簡簡單單地做，在一切里都有禮儀的、神圣的和神秘的方面。日常生活自身成為神圣的、禮儀化的。這種狀況與歷史的動態(tài)過程對立。既然一切都是神圣的，日常生活成為神圣的，那么國家和社會就脫離了實際的歷史過程。既然國家和社會里一切都是神圣的，那么它們就不需要任何發(fā)展過程了。歷史發(fā)展的過程在其中結束了。社會成了一個僵化、神圣的機體:上邊是神圣的政權，下面是神圣的日常生活，一切都變成了龐大的禮拜儀式系統(tǒng)。歷史在這里結束，歷史不再發(fā)展。俄國在莫斯科羅斯時期就朝著這個靜止的、神圣的和禮拜儀式化的社會發(fā)展。東方基督教意識的指向是另外一種類型，它追求個人與神的個性聯(lián)系和個性交往，這個方針顯然區(qū)別于哲學的驚訝，它導致另外一個過程，不是發(fā)展哲學，而是發(fā)展精神生活，這種精神發(fā)展的自然表現(xiàn)就是靜修主義實踐，而非哲學。無疑，要實現(xiàn)這個方針，意識也要進行某種理智活動，它應該有理論任務，發(fā)展出某種類型的神學，理論話語。但是，這個話語與哲學話語不一致，因為它首先要包含活生生的交往經驗的見證，并遵循這種經驗的指引。這種見證是通過特殊形式的論題和論點來表達的，這些形式是哲學所不知道的，這就是教義的形式。這種類型的意識導致特殊類型的理論話語，它區(qū)別于哲學。這就是所謂的教義神學，在古希臘世界是沒有的，只有在基督教里才有，它與哲學構成競爭。

其實，對待哲學的特殊而復雜的態(tài)度不但在俄國有，在拜占庭也如此。拜占庭意識對待哲學的態(tài)度也是很特殊的。在西方古典意識里總是有這樣的問題，拜占庭的哲學在哪里?很難界定，什么是拜占庭哲學。初看起來，那里只有神學。所以在西方古典學術里，在近代和啟蒙運動的一開始，就形成了對拜占庭理智生活的經常性的輕蔑態(tài)度，說那里沒有西方人所理解的哲學，并以此為基礎斷定，拜占庭是個靜態(tài)的社會，沒有發(fā)展出任何理智生活。只是后來，到了20世紀，人們才逐漸意識到，拜占庭有獨特的理智生活，思想創(chuàng)造，但這個創(chuàng)造是在另外的形式下發(fā)生的，這個形式與西方是完全不同的。我們提出的概念有助于我們理解這種類型的意識。由于這種類型的意識把個性的宗教經驗放在首要地位，那么它就不能發(fā)展出哲學，只能發(fā)展出一套神學話語。

不同于首先在希臘，然后在歐洲出現(xiàn)的那種哲學形式。

在俄國，在東方基督教話語基礎上，哲學沒有產生。拜占庭之路有所不同，它畢竟嘗試從神學過渡到哲學，但那是另外一種類型的哲學。就是說，拜占庭企圖在東方基督教話語基礎上，創(chuàng)造自己獨特類型的哲學。在拜占庭末期，在這方面甚至取得過一定的成績.在俄國的情況有所不同.在俄國，東方基督教話語并沒有產生出哲學。相反，這里的哲學是從西方來的。在西方化之后，哲學立即就從西方傳入到俄國。俄國的哲學只是在俄羅斯綜合之后才產生。這個綜合是在西方化文化的基礎上出現(xiàn)的，相應地，作為其組成部分的哲學也是在西方己有的形式和方法上發(fā)展起來的。因此，俄國哲學一開始就被納入到西方哲學傳統(tǒng)框架之內。

如前所述，俄國文化的歷史順序是這樣的：起初，最積極的文化形式是文學，然后是歷史思想，最后逐漸地出現(xiàn)了哲學思想。至于說到俄國文化的形式問題，具有實質意義的是，俄國當時沒有出現(xiàn)大學文化，沒有形成學術和學者的共同體。那些早期的哲學過程是在典型的俄國特有的形式下產生的。當時在俄國有一些人數不多的私人共同體，它們被稱為小組。此外，就是朋友們之間的私人談話，這些談話起初是在貴族沙龍里，然后是其他階層的沙龍里經常舉行。但這里沒有西方社會的現(xiàn)成的文化形式，比如大學和科學院，這些東西在俄國很晚才出現(xiàn)。因此，早期的哲學過程在俄國主要是在私人談話和朋友們的小組里出現(xiàn)的。在俄國社會里，在學術生活和文化生活中沒有形成發(fā)達的建制。但是，借助于俄羅斯綜合，強大的思想和文化的潛力得以發(fā)揮，并在其他形式里獲得表現(xiàn)，比如在私人家里，私人小組里。在這里也有理智的顯著發(fā)展，這還不是哲學過程，但可以稱之為前哲學，哲學的開端。

通過這些小組的形式，在私人家里的小團體，私人談話的形式，俄國得以開創(chuàng)自己觀念發(fā)展的重要時代。起初是文學小組，它們逐漸成為理智的、哲學的和政治的小組。在私人爭論中產生了重要的思想。在19世紀代，特別是在30年代出現(xiàn)一些小組，它們的主題是純哲學的，起初它們受到謝林哲學的影響，德國浪漫主義哲學的影響。在小組里，一些獨特性的主題逐漸地成為思考的對象，比如俄國歷史的機制問題。用今天的話說，這己經是歷史哲學的思考了。大致可以說，第一代、第二代小組都有文學指向，浪漫主義傾向，在它們之后，在第三代小組的文化里，己經出現(xiàn)了哲學性質的小組，它們開始制定獨特的哲學思想了，這就是西方派和斯拉夫派的小組，它們之間發(fā)生激烈的爭論，這些爭論是俄國哲學史里的重要片段。

有這樣一個小組，其成員發(fā)展出俄國中心論的方向，認為俄國不應該被看作是落后的民族。在俄國實際上出現(xiàn)了自己真正的歷史道路，形成了自己特殊的社會形式，與西歐不同的社會形式，以后也應該繼續(xù)如此。與西方社會形式相比，俄國形式有自己的優(yōu)勢。就在這個時候出現(xiàn)了另一個小組，這是歐洲中心論，西方中心論的小組。其成員也同意，俄國的發(fā)展和社會形式與西方的發(fā)展和西方社會形式之間有根本的差別，但對這些差別的評價不同，他們認為這些差別不是優(yōu)點，而是不足、缺陷，它們表明了俄國落后于西方。這兩個小組分別是斯拉夫派和西方派。西方派所說的俄國的不足和缺陷，在斯拉夫派看來，恰好是俄國的優(yōu)點。

于是，在19世紀三四十年代之間開始形成兩個具有獨立意義的思想立場，在俄國出現(xiàn)了第一批具有獨創(chuàng)性的思想綱領。盡管它們還不具有哲學的形式，但己經是兩個不同的思想立場了在這個時期，與這兩個小組并列，不依賴于它們，出現(xiàn)了恰達耶夫的哲學。人們經常說，他的哲學對俄國哲學的產生也發(fā)揮了重要作用。恰達耶夫寫了一系列文章，表達了其歷史哲學方面具有獨創(chuàng)性的觀點。他完全獨立于西方派和斯拉夫派的小組。但是他的立場接近于西方派，而且是西方派里的一個極端形式。恰達耶夫斷定，俄國歷史至今都沒有實現(xiàn)任何文化和歷史的價值，完全是無意義的，無結果的。相反，他把西方歷史與俄國歷史的無益處對立，認為在西方實現(xiàn)了基督教的理念和價值。在其第一封信中，他甚至斷定，在一定程度上，在西方己經實現(xiàn)了上帝的國。很好理解，這種對俄國的精神和文化價值的激烈否定，對社會產生了積極的作用，激發(fā)了俄國的思想過程。

在俄國哲學形成的過程中，還有一個很少被理解，甚至根本就不提及的因素，這就是尼古拉一世時代形成的官方意識形態(tài)。沙皇尼古拉一世的官方政府建立了自己的理論立場，自己的意識形態(tài)綱領，其中最著名的論點是由教育部長烏瓦洛夫表述的，即這樣一個著名口號：東正教、專制制度、人民性。這是一個明確的思想綱領，也產生了自己的影響。俄國社會的文化圏子相對于這個官方意識形態(tài)處于反對派立場上，并且表達了自己對官方意識形態(tài)的輕蔑。但實際上，當時這個文化圏子沒有明確形成的思想綱領。因此，盡管文化圏子公開表達了自己對待官方意識形態(tài)的消極態(tài)度，但是，這個官方綱領，其中所包括的觀念、思想，以及術語自身在事實上也受到廣泛的關注，因此，這也是對俄國哲學形成產生了重要影響的因素之一。

我們看到，到19世紀40年代初，俄國己經形成了內容豐富的思想場景：西方派小組、斯拉夫派小組、恰達耶夫歷史哲學、官方意識形態(tài)。所有這些己經足夠形成第一批思想學說，即西方派學說和斯拉夫派學說。這是最初的一些思想學說，以后在它們的基礎上產生了哲學傳統(tǒng).

在自己存在的第一個階段，斯拉夫派學說和西方派學說都有了自己的文本，借此表達自己的立場。然后是決定性的階段，即公開的論戰(zhàn)。這些論戰(zhàn)發(fā)生在莫斯科，總共持續(xù)了兩三年的時間，大約在1842一1845年之間。這些非常積極而活躍的討論和爭論是俄國文化史上以前所沒有的片段，它們吸引了整個社會的注意。在這些論辯過程中形成了對俄國歷史的新觀點，盡管這些觀點還不是哲學的。在這兩年的積極論爭中，兩個小組之間的分歧越來越大，矛盾越來越深。最后，雙方徹底斷絕了關系，甚至是私人關系。但這些爭論的結果是，兩大學說都具有了自己完善的形式，這就是西方派的學說和斯拉夫派的學說。就內容而言，它們包含兩大主題，第一是俄國的問題，第二是個性的問題，它們之間是相互聯(lián)系的。

科技哲學的論文篇十七

所謂信念就是根據自我暗示，在潛在意識中被宣布和反復指點所產生的一種精神狀態(tài)。在把你的愿望反復的告知潛在意識的過程中，你就變成了有信念的人。拿破侖《成功的哲學》。

人們一般都不太知道自己的信念是什么，尤其是不能清楚地表達自己的信念，因為我們每個人都有對幸福的向往，我們的各種需求實在是太豐滿了，但是呢時間久了，我們就會發(fā)現(xiàn)我們的行動就自動的去追求了我們最想要的東西，放棄了我們本以為我們想要，但事實上我們就要不到的東西。這種時候，我們就可以去用心的發(fā)現(xiàn)一下，到底自己最想要的是什么，這種最想要的東西就可以被我們變成可以清晰的表達的語言，然后我們可以說給自己也說給別人。當這些話被明確的說出來的時候，他的這種作用就更凸顯了。

媽媽覺得你這點做的非常好，有很多時候你非常堅定的說，我一定能做成什么，當我聽到你說這個話的時候，我心里其實捏把汗，但是我又特別的高興，我覺得你這種一定要做成什么的意念就是所謂的信念，你做的已經很好了。我覺得未來呢，就是進一步的去發(fā)現(xiàn)那些我們實際上不敢都要的東西，比方說媽媽從小當了這么多年干部，我是真心的想當官兒啊，可是呢，當每次在我的時間選擇的時候，面臨學生和孩子家庭的需求的時候，我都把學生和家庭放在前面。當領導的一些事情放在后面，這就讓我知道原來雖然我內心當中非常渴求也是我曾經非常榮耀的干部生涯，但是我自己內心當中真正選擇的才是真實的，所以我就現(xiàn)在安心的當一個小兵，當一個好媽媽，當一個好女兒，當一個好老婆，當一個好老師，然后呢，我就把這種我的真實的選擇當做一個信念，不斷地加強我自己如何當好老師和媽媽的行為。也坦然面對我實現(xiàn)不了的愿望，對它說no.

西鄉(xiāng)隆盛說過：“越是不惜生命，越是不貪官路，越是不圖名譽的人，越不好對付，但如果不是這樣不好對付的人就不能患難與共，來完成國家大業(yè)?！?/p>

如果在人的心底的某一個角落里存在私欲，那是使不出勁兒來的。

有句古話說無欲者剛。還有人說，現(xiàn)在最知名大學問家都是那些衣食無憂，什么都不缺的人，他們完全憑著興趣和為他人造福的意愿去奮斗，這種奮斗有無窮的動力。世俗中人們看別人的時候總是帶著有色眼鏡，看這個人有什么家世啊，有什么樣的背景啊，但是事實上到了比較高端的層次，人們的家世他們的背景都幫不了他。人們在經過了各種選擇取舍之后，最終留下的可能就是他們矢志不渝，需要去實現(xiàn)的夢想。這種夢想可能一開始是很難清晰的，很多人是經歷了各種權衡取舍，到了一定的年齡，甚至年齡很大了，才發(fā)現(xiàn)自己真實的愿望。但是一旦人們認清了自己的愿望，那么他們就不會顧忌什么人情世故，不會顧及之前的基礎，一往直前地去往前走，在這種情況下，別的外力都不可能去干擾她。

媽媽到了這個年齡就經常感覺遇到一個志同道合的人，真的是太難得了。一旦有這樣的人，不管他的身世，不管他的性別，不管他的年齡，不管他一切的外在的條件，我們都可以就這一個事業(yè)來一起討論。那么這時候我就覺得這個人是真正意義上的“同志”.我覺得共產黨員稱呼別人為同志真的是一個非常好的用詞，它表明大家有共同的志向，這真的是太難得了。而這種同志呢，我們也發(fā)現(xiàn)，()往往只能在我們追求的某一個相似的方面有同志的感覺，在另外一些方面，我們仍然不能夠要求對方和我們有一樣的想法。如果我發(fā)現(xiàn)某一個人在我的追求信念的道路上是有共同話題的，是可切磋的，那么我就會非常的開心，這也就是我的.一些同學關系為什么那么融洽的原因，因為我們有相同的經歷，有一些共同的價值觀，如果我們又有相似的專業(yè)方向的話，那么我們可謂說是非常難得的朋友。

德國著名博士巴普洛夫說：“理解生活意義的人顯得年輕，而且長壽?！笔裁词钦嬲纳钜饬x呢？歸根結蒂就是是否有基于愛的行動。那么識別人的方法是什么？最直接了當的方法就是看他是否具有幫助弱者的心。

家長會上你們的老姜說同學們對她的評價讓她極為開心，說她是知性優(yōu)雅又有少女心。這就是你們的老姜為什么快50歲了還被評為有少女心的人。

媽媽現(xiàn)在也感覺自己活得越來越年輕啦，我覺得是因為當我做了很多的減法，當我知道我想要的是什么，而且我知道我是基于熱愛去做為喜歡的人做一些喜歡的事，為自己做一些喜歡的事情的時候，我就變得尤其的年輕和開心。

對弱者的關心確實能體現(xiàn)人的愛心。在這一點上，媽媽做的有點兒過。我從小對很多學習不太好，或者是家庭需要幫助的同學都付出了非常多的無私的關心和熱情。這兩年媽媽看了心理學的書，發(fā)現(xiàn)人們對于弱小人群的關心為什么會特別多呢？很重要的一個原因是因為通過幫助這些人，我們可以很明顯的感受到自己是比他們優(yōu)越的，這種感覺其實是另外一種虛榮心。所以我想說，雖然我們需要關愛弱者，但是我們更需要去在平等意義上凸顯自我的價值，讓平等的人能夠尊敬我們，這一點更難能可貴。

戰(zhàn)國時代的武將武田信玄，留下了這樣一句話：“人不要做自己想去做的事兒，而要高興的去做自己不想做的事，這樣他必然會完成大業(yè)?！?/p>

這一句我也特別有感觸，其實我們的時間是那么的寶貴，我們想做的和我們必須要做的這些都是在搶奪我們的時間。重要的和不緊急的事情往往就是被那些我們想做的不重要和不緊急或者不重要且緊急的事情給搶占了。在我們進行時間管理的時候，最重要的就是把那些我們不想做的，但是我們必須要做的事情優(yōu)先的去做，反復的去提示我們要去做，這樣我們才能夠真正通過行動實現(xiàn)那些重要的事情，獲得了自己最想要的，但最難能的夢想。在這一點上，媽媽做的也不好，但是我有了一個意識，就是我會經常的提醒自己去做一些我不愿意做，但是應該做的事情，希望你也能慢慢的多做一點這樣的自我提醒。

實現(xiàn)目標=精神狀態(tài)*行動力*能力。

人們在碰釘子的時候后果有好壞之分。怎樣看待釘子就困難呢？有人認為這個問題是為了使我成長而存在的，如果把它克服了自己就能成長壯大，通向目標之路也易于開拓。也有人認為哎，因為那個不行，因為這個不行。這兩種不同的看法，對達到目標來說，得出的結果是大不相同的。

事情是客觀發(fā)生的，所以人怎么想是很重要的。

怎樣才能讓對方喜歡上自己呢？第一，自己要喜歡對方，不能戴有色眼鏡去看人。第二，對任何人都要赤誠相待，人與人之間的關系是微妙的，不容易相處，好的有時小小的關心照顧成了人與人之間的潤滑劑，相反，有時由于一時出口不是也會傷了對方的感情。

領導者的條件，第一要確定超過實力100倍的目標，一馬當先沖向敵陣，有同比自己更有才干的人一起工作的本領。第二，要具有深厚的愛，要暴露自己的思想。第三，使對方了解自己，笨人最終是要勝利的。

產生奇跡的行動哲學，一個日本青年改革者的自述。日本德田虎雄著。

寫給金子。

917。

山大附中正心團隊13班家長劉潤筱媽媽。

科技哲學的論文篇十八

哲學一詞源于希臘語，就哲學的詞源而言，它的意思主要指熱愛智慧。

但從古希臘一直到當代，對于哲學是什么因人因時因事一直有不同的定義。

就當代學術界而言，哲學主要指人們在對基本問題的研究中形成的系統(tǒng)化、理念化的世界觀，是從性質上、邏輯上對基本問題進行認識從而發(fā)現(xiàn)和預測出事物之間或事物內部的必然聯(lián)系及客觀趨勢的學問。

而哲學研究的問題，就是從總體上研究主觀世界、客觀世界以及主客觀世界之間的關系，而這哲學的三大重要研究領域究其本質而言就是對思維和存在也即精神和物質關系問題的研究。

恩格斯曾經明確指出：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，既是思維和存在的關系問題。

”因為考察主觀世界、客觀世界以及主客觀世界關系的主體是人，人有兩方面的屬性：一是就存在性質而言人是這個世界的存在物，人的存在是一個客觀過程。

一方面人的存在與靈長目其它動物和周圍環(huán)境有千絲萬縷的關系；另一方面人又與靈長目其它動物有本質上的區(qū)別，其它動物依特定本能、固定方式生存，而人則在成長早期依一定本能和一定方式生存，在生存中又發(fā)展和完善了本能、方式，如此循環(huán)，在高一級的程度上構建自己、完成自己。

二是就存在狀態(tài)而言，人又是有著自主思維能力的生活于社會之中的存在物。

一方面通常情況下人會從自身出發(fā)，按照某一思維方式去考察和認識世界的狀態(tài)和屬性；另一方面人會按照自己的所思所想去改造外部世界、塑造外部事物，把自己的精神屬性賦予外部世界、外部事物，通過實踐使得主觀客觀化，這就必然發(fā)生主觀世界和外部世界、外部事物也即思維和存在（精神和物質）的關系問題。

一、唯物主義的本質及其代表人物觀點。

（一）古代樸素唯物主義的本質及代表人物觀點。

就馬克思主義對于哲學派別的規(guī)定而言，作為哲學兩大基本派別之一的唯物主義，是與唯心主義理論體系在基本問題的認識上相對立的。

按照區(qū)別而言在不同時代有與當時經濟政治文化社會等相對應的唯物主義理論體系，也即古代樸素唯物主義、近代機械唯物主義和現(xiàn)代辯證唯物主義。

唯物主義理論體系就哲學基本問題的回答一般堅持了存在（物質）對于思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對存在（物質）有依賴性的觀點。

就世界本原而言，物質是第一性的，精神則是物質的產物或反映。

反映在人的大腦里就是存在決定思維，思維反作用于存在。

要進一步明白為何存在（物質）對思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對存在（物質）有依賴性，就必須了解唯物主義的演進過程。

在古代，部分人認為世界不是神的創(chuàng)造，而是某種或某幾種具體的物質所形成的，具體來說他們認為世界就是由氣、原子或金、木、水、火、土單獨構成或組成的。

例如中國東漢時期的王充認為：“天地合氣，萬物自生。

”而在國外，古希臘哲學家德謨克利特則提出了原子唯物論，他認為世間萬物的產生和變化究其本原而言只是原子與虛空，人的感覺和思想也是由這些原子所決定的。

怎么決定？德謨克利特認為一切事物的表面會經常流溢出一些原子，形成波流之后在空氣中產生了各式各樣的形狀和顏色，形成了影像。

而人的感覺和思想便是這些影像對于感官和心靈的作用。

以上這些人的認識，雖然談不上科學，但都是堅持了唯物主義的思想。

同時，他們還嘗試以物質之間的相互關系來說明世間萬物的聯(lián)系與變化，推動人們對于世界本原究竟是什么繼續(xù)思考。

（二）近代機械唯物主義的本質及代表人物觀點。

唯物主義發(fā)展到近代之所以具備了機械的性質是與資本主義的發(fā)展和自然科學的進步有著密切的關系的。

就它的認識而言，哲學的考察和研究對象應該是這個世界上客觀存在的物質，物質才是世間萬物運動變化的基礎，它不依賴于人的思維而存在。

應該肯定的是，近代機械唯物主義對于存在（物質）對思維（精神）具有決定作用和思維（精神）對于存在（物質）有依賴性的相較于古代樸素唯物主義的深化認識對于反對當時以宗教神學為代表的唯心主義，促進社會進步發(fā)揮了重要的作用，相較于古代樸素唯物主義也有它的科學之處。

但是同時也必須認識到，近代機械唯物主義把哲學上的物質等同于物理學上的物質，認為世界的本原就是原子，原子有什么樣的屬性，由原子組成的物質就有什么樣的屬性，進而由物質組成的世界就有什么樣的屬性。

那么整個世界就有機械以及形而上學的性質。

例如霍布斯曾認為：“運動就是失掉一個位置而獲得另一個位置。

”他把所有的運動形式都認為是機械運動，雖然是對當時自然科學發(fā)展成果的概括，但是由于沒有看到運動形式的多樣性，將某一運動形式上升為普遍運動形式，就會在解釋物理、化學、生物、社會運動時陷入困境，甚至走向唯心主義。

近代機械唯物主義對人的考察和認識也帶有機械性。

例如拉美特利認為歸根到底，人只是在地面上直立著爬行的機器。

至于人的感覺，則是由外界對象刺激人的感官神經，由感官神經將某一物質傳入感覺中樞中，人便能接受各種感覺。

拉美特利的觀點，雖然把大腦看作感覺的發(fā)生地有進步之處，但是究其本質而言，還是用機械的觀點去說明人的組成和功能。

另外，近代機械唯物主義在自然領域也有不徹底性。

因為采用機械的觀點絕大多數情況下無法解釋紛繁復雜的社會現(xiàn)象和變化，也抓不住社會的基本矛盾，甚至認為社會的變化和發(fā)展是由人的思想決定的，從而成了半截子的唯物主義。

（三）現(xiàn)代辯證唯物主義的本質及代表人物觀點。

現(xiàn)代辯證唯物主義是馬克思主義哲學的兩大重要組成部分之一，它是在批判地吸收了黑格爾的概念辯證法和費爾巴哈的人本唯物主義的基礎上，吸收人類思想、文化中的優(yōu)秀成果，總結當時自然科學的最新發(fā)現(xiàn)和階級斗爭經驗上創(chuàng)立并發(fā)展起來的。

現(xiàn)代辯證唯物主義認為，存在（物質）對思維（精神）具有決定作用，而思維（精神）對于存在（物質）具有能動性。

何為能動性？一是思維（精神）能夠正確地反映存在（物質），二是思維（精神）通過實踐能夠反作用于存在（物質）。

現(xiàn)代辯證唯物主義在說明思維（精神）對存在（物質）的依賴性和能動性的同時，也賦予了物質以新的哲學概念。

列寧給物質以經典定義：“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫，攝影、反映。

”這里有一問題，當今自然科學的部分最新發(fā)現(xiàn)是不能為我們的感覺所復寫，攝影、反映的。

在筆者看來，關于物質的哲學定義也應隨實踐的發(fā)展而得到不斷發(fā)展。

二、唯心主義的本質及其代表人物觀點。

（一）客觀唯心主義的本質及其代表人物觀點。

按照馬克思主義的規(guī)定，作為唯心主義哲學兩種基本形式之一的客觀唯心主義，認為物質世界是被先于物質世界存在的客觀精神所決定的，而物質世界僅僅是這種客觀精神在歷史進程和具體條件下的產物或表現(xiàn)。

就客觀唯心主義的本質而言，實際上它是把人的思維（精神）或一般概念加以絕對化之后“飛躍大腦”成為了先于物質世界而存在的某實體，宗教就是它的具體表現(xiàn)形式和代表。

中國南宋時期的朱熹就曾主張：“理在事先”，他認為“理”是先于世間萬物而存在的，世間萬物各有其“理”，“理”就是世間萬物運動的規(guī)律。

他認為“理”是本原的、第一性的，而世間萬物是派生的、第二性的。

國外的柏拉圖和黑格爾也是類似的觀點。

柏拉圖認為現(xiàn)實世界是由理念世界創(chuàng)造的，理念世界才是本原。

黑格爾則把現(xiàn)實世界的本質歸結于獨立存在的絕對精神，他認為絕對精神在自我辯證中發(fā)展到一定階段外化為自然界以及我們所在的社會。

（二）主觀唯心主義的本質及其代表人物觀點。

主觀唯心主義與客觀唯心主義一道認為思維（精神）是本原的、第一性的，而存在（物質）則是派生的、第二性的。

區(qū)別在于主觀唯心主義認為人的主觀因素而不是某種客觀精神，例如人的感覺、經驗、心靈、意志等是世間萬物產生和運動的根源，而世間萬物只是這些主觀因素的產物或附屬品。

主觀唯心主義者認為沒有自我的主觀因素，就沒有外部世界、外部事物。

例如中國明時代的陽明，就曾認為：“心外無物，心外無事，心外無理”，他認為外部世界、外部事物依賴于主觀因素而存在，當主觀因素消失時，物、事、理也就失去了存在的前因。

古希臘時期的普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”以及法國笛卡爾的“我思故我在”都是典型的主觀唯心主義觀點。

值得一提的是宗教隨著科學技術的發(fā)展和普及，已經顯現(xiàn)出了由客觀唯心主義向主觀唯心主義過渡的趨勢，例如過多的宣揚上帝就在你我心中。

在唯心主義立場上從客觀向主觀的轉化，不僅是宗教的一大變化特征，也是唯心主義哲學的一大變化特點。

三、結語。

必須明確的一點是，就根本上的分歧而言，唯物主義與唯心主義只在回答哲學的基本問題也即到底是存在（物質）對思維（精神）有決定作用，還是思維（精神）對存在（物質）有決定作用上觀點和立場不同。

有人認為唯物主義宣揚物質至上，唯心主義宣揚精神至上，這都是不正確的。

就整個歷史特別是近現(xiàn)代史來看，相信唯物主義的偉大人物也犯過錯誤，堅信唯心主義的歷史人物也辦過好事。

談及這個哲學的基本問題，還是要認識到只有實踐才是檢驗認識正確與否的根本標準，任何把唯物主義和唯心主義進行簡單對立的理論觀點都是有問題的。

正如《黑格爾法哲學批判》所言：“任何極端都是它自己的另一極端。

抽象唯靈論是抽象唯物主義；抽象唯物主義是物質的抽象唯靈論。

”由此可見，我們不能簡單將唯物主義或唯心主義極端或絕對正確化，雖然科學已經證實了思維（精神）是人類大腦的產物，但是誰又能完全證明“缸中之腦”這樣的哲學假設是根本錯誤的呢？況且這樣的哲學假設還有很多。

哲學的基本問題昨天、今天、明天總會有人去探討，但是要想讓哲學煥發(fā)出巨大的魅力、生命力，讓掌握哲學的人能真真正正體會到哲學所帶來的實惠和快樂，還是要靠有實踐能力的人去一點一滴地踐行，去變革自己、去改變世界。

只有在掌握哲學的人受益之后，哲學才能引起更多的人的重視，才有由“冷”變“熱”，更好地發(fā)揮解釋、指導作用的機會。

科技哲學的論文篇十九

摘要：儒家管理哲學在長期的封建政治管理實踐中一直是居于主導地位的管理思想。

儒家管理哲學一貫強調以人為全部管理活動的中心，以實施道德教化作為管理活動的首務，以“修、齊、治、平”為實現(xiàn)管理職能的基本途徑。

正是這些構成了儒家管理哲學有別于其他管理流派的核心理念。

關鍵詞：儒家;管理哲學;核心理念。

基本上都是以儒家管理哲學為主流的”[1]317;“在兩千多年的中國封建社會中，從總體上看，還是‘治世’多于‘亂世’，‘穩(wěn)態(tài)'。

多于’無序‘，’常態(tài)‘多于’變態(tài)‘。

因而，反映農業(yè)社會常態(tài)(穩(wěn)態(tài))運行規(guī)律的’治國之道‘———儒家管理哲學，就無可爭辯地成為社會管理的主導思想”[1]321。

還有不少人認為，中國儒家管理思想在我國的管理史、哲學史、社會史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富國強兵，實非儒學莫能為。

這些對儒家管理思想和管理哲學的評價，是符合中國兩千多年封建政治管理實踐的基本事實的。

基本上都是圍繞儒家圣賢所提出的幾個不變的中心理念來進行。

正是這幾個一以貫之的理念，規(guī)定并指導著儒家管理思想的發(fā)展方向，體現(xiàn)出儒家管理思想與其他學派管理思想的本質區(qū)別，代表了儒家管理哲學的核心理念。

本文試圖對儒家管理哲學的核心理念作一探討，以期對當今的政治管理實踐提供思想借鑒。

一、為政在人：以人為全部管理活動的中心。

儒家認為，造成天下治亂的根本原因在人。

正由于人心不古、人心不仁，故亂臣賊子紛起，整個社會陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混亂之中。

既然“天下無道”的根本原因在人，那么要使整個社會回復到“天下有道”，同樣也離不開人。

因此儒家十分重視人在政治管理活動中的地位與作用，把人視為全部管理活動的中心，圍繞人這個中心來展開他們的管理思想和管理實踐。

儒家學說的開創(chuàng)者孔子首倡以“仁”為中心觀念的管理思想，主張“仁者愛人”。

按《說文》解：“仁，親也，從人從二。

”可見“仁”實際上是“二人”的復合字。

這表明孔子將人以及人與人之間的關系作為自己管理思想的出發(fā)點。

這里的“人”，既包括管理者即統(tǒng)治者，也包括被管理者。

關于管理者如何“愛人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]顏淵。

這就是推己及人的“忠恕之道”。

看來，“仁”的方法不過是以本人為尺度，來調節(jié)本人與他人的關系，這里就包含了管理者與被管理者之間關系的基本準則。

首先，孔子要求管理者把與自己相對而言的被管理者當作人來看待，主張關心人、愛護人，重視人的價值，反對“始作俑者”，反對“不教而殺”，認為這只是作為管理者的最起碼的條件和要求。

其次，孔子進一步主張管理者對被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、“修己以安百姓”[2]憲問，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”[2]公冶長。

可以看出，孔子是將管理活動視作己立、己達進而立人、達人的活動過程來加以闡釋的。

孔子這種“貴人”思想，率先確立了人在管理活動中的中心地位。

此后儒家的管理哲學始終沿著這個方向，把人作為管理的主要對象，一切管理活動都是圍繞著“安人”和“安百姓”來展開的。

生活在戰(zhàn)國后期的荀子，以天道自然為基礎，把天道運行和人事區(qū)分開來，認為人處于與天、地并參的地位。

“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”[3]天論。

人的職責是“制天命而用之”，利用天時地利來創(chuàng)造屬于自己的文明和文化。

人之所以能“自求多福”，能與天地參，是因為“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”[3]王制。

荀子認為人之貴，在于懂得利用道德制度建立起各級管理組織，懂得分工協(xié)作把大家的活動協(xié)調起來，將單個人的力量加以放大，懂得用“禮”來規(guī)范人們的思想行為和調整人與人的關系，促進社會整體的和諧發(fā)展。

在儒家思想家中，對孔子“貴人”思想作出重大發(fā)展的是孟子。

孟子的管理思想主要體現(xiàn)在他的“仁政”學說中，而“仁政”學說的基礎是“貴民”，即重視廣大民眾的力量對維護封建管理制度的作用[4]197。

孟子一反西周時期一切政治經濟制度都為貴族而設，貴族是國家管理的中心的觀點，大膽提出“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民為天子”[5]盡心下的思想。

這一“民本”思想可以說是孟子管理思想的出發(fā)點。

這句話的意思是說對于維護政治決策權來說，人民才是最重要最根本的力量，要取得民眾的擁護才有國家最高決策權，才有君位;而失去人民的擁護，就失去政權，失去君位。

因此對于維護整個國家最高決策權來說，人民的力量是首要的，政權是次要的，君主就更其次了。

孟子以“民本”思想為基礎，發(fā)揮孔子的“富之”“教之”的`管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。

首先，孟子對“仁政”何以能夠推行作了論證。

他以“性善論”為出發(fā)點，認為“人皆有不忍人之心。

先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。

以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”[5]公孫丑上。

“仁政”并非什么特別難的事情，管理者只需要從自己固有的“不忍人之心”出發(fā)，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，這就是“仁政”。

其次，孟子對“仁政”的管理模式作了嚴密的設計。

第一步，他抓住人民的生產生活這個國家管理的中心問題，站在“民”的立場對西周的井田制加以改造。

在他看來，“民之為道也，有恒產者有信心，無恒產者無恒心”[5]滕文公上。

民有恒產是整個社會穩(wěn)定和發(fā)展的基本保證。

為此，孟子設計道：“方里而井，井九百畝，其中為公田。

八家皆私百畝，同養(yǎng)公田;公事畢，然后敢治私事。

所以別野人也”[5]滕文公上;“不違農時，谷不可勝食也。

數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也。

谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。

養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。

五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。

雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。

百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。

”[5]梁惠王上孟子認為，管理者如能把這種藍圖變?yōu)楝F(xiàn)實，就是王道的開始，然而也僅僅是開始而已。

因國家的管理制度，不但要使人民有恒產，生產生活有充分保障，還應重視教化民眾，使其“明人倫”。

所以孟子接下來又對“仁政”管理模式作了第二步的設計：“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。

七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。

滕文公上這樣才能使全體民眾都獲得全面的健康的發(fā)展，造就出一個和諧完滿的社會，才算是王道的完成。

總之，“人”在儒家管理哲學中始終是一個中心話題，全部儒家管理思想都緊密圍繞著“安人”、“安百姓”來加以展開。

故《禮記·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。

其人存，則其政舉;其人亡，則其政息。

”[6]一句話，“為政在人”[6]。

二、為政以德：以實施道德教化為管理活動的首務。

作為中國兩千多年封建社會治道的主流，儒家思想從它產生起就一直倡導“為政以德”，主張用道德教化來感化百姓，從而達到有效的治理。

孔子明確提出“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以政，有恥且格”[1]為政。

在他看來，用道德教化來感動人心，要比一味的懲罰效果更好。

“為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之”[1]為政。

孟子則更加明確地主張“貴王賤霸”，提倡以德服人的“王政”，反對以力服人的“霸政”。

他說：“以力服人者，非心服也。

力不贍也。

以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”[5]公孫丑上。

當齊宣王問及齊桓公、晉文公之事時，孟子毫不猶豫地回答：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也”[5]梁惠王上。

齊桓公、晉文公都是春秋霸主，孟子卻聲稱“未之聞也”，其原因乃在于“仲尼之門，五尺童子羞稱五霸，為其先詐力而后仁義也”[7]梁惠王章句上。

漢儒董仲舒也強調：“教，政之本也;獄，政之末也”[8]。

需要指出的是，儒家雖然強調“為政以德”，但并不一味排斥“禮治”和“法治”的作用。

“禮”是西周時期用以調節(jié)“君子”即貴族之間的關系的一種不成文的行為規(guī)范，其作用介乎于“德”和“法”之間。

孔子就主張“道之以德，齊之以禮”，認為在實施道德教化的同時，也要用“禮”來規(guī)范人們的行為。

荀卿更是進一步主張德與禮、法、刑、賞并舉。

但是儒家始終強調“禮”、“法”的外在控制一定要與內在控制結合起來，并且以德治為主，輔之以禮治和法制，才能真正有效。

禮與法必須通過道德教化最終“內化”為人們的自覺的信念和習慣，才有長久的穩(wěn)定的效果。

如果釋德治而一味任法制，最終必定走向粗俗和野蠻，而粗俗和野蠻的管理是不會有長久的生命力的。

儒家所倡導的道德教化所以能行，是有一定的人性理論作為基礎和出發(fā)點的。

如前所述，人是整個管理活動的中心，任何管理思想、理論都是以對人的本性的認識和理解作為前提的。

科技哲學的論文篇二十

教學活動是一項系統(tǒng)工程，它是由教材、教師、學生三元素組成的。其中，教材是向學生傳授知識的藍本，它限定了知識的`范圍，控制了教學的標高，是教學大綱的具體體現(xiàn)。實踐證明，脫離教材的教學，在很大程度上是盲目的。但教師完全照本宣科，即使學生把課本背得滾瓜爛熟，也無法適應培育人才的需要。因此，教師的重要作用是吃透教材的知識結構，合理地組編知識專題進行教學。

1.按知識的有序性調整章節(jié)順序。

2.按知識的網絡性組編知識專題。

二、根據學生的認識規(guī)律加強思維能力的培養(yǎng)。

1.克服思維定勢，培養(yǎng)學生的發(fā)散思維能力。

2.通過一題多變，培養(yǎng)學生的逆向思維能力。

三、挖掘知識的內在規(guī)律注重學習方法的指導。

化學知識的特點是“多、亂、雜”。難學、難記，學生視為“第二門外語”。為了消除學生的這一心理障礙，我們應用科學的思維方法，幫助學生整理歸納，力求使抽象知識具體化；微觀知識宏觀化；零亂知識條理化。使之循序漸進，強化掌握。

此外，我們還不斷地總結解題方法和解題規(guī)律，以提高學生的應變能力。

科技哲學的論文篇二十一

摘要：科學技術是社會發(fā)展的第一生產力，是經濟和社會發(fā)展的首要推動力量，是人類發(fā)展的決定性因素。

隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學技術在經濟增長、社會進步以及人們日常生活中的作用和地位更加突出。

然而科學技術在推動人類發(fā)展的同時，也造成了不少的負面影響。

主要是因為人類的不合理生產活動，導致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災害的發(fā)生，而自然災害的發(fā)生又進一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個惡性循環(huán)。

關鍵詞：科技發(fā)展、環(huán)境問題、可持續(xù)發(fā)展。

科技與環(huán)境的協(xié)調發(fā)展。

人類生存在這個世界上，首先必須得認識這個世界。

然而認識世界和改造世界的相互依賴、相互制約。

而且改造客觀世界和改造主觀世界也是一致的。

認識世界和改造世界是人類從必然王國走向自由王國的歷程。

自由是對必然的認識和對客觀世界的改造。

人類所改造的客觀世界的主體是自然環(huán)境；而自然環(huán)境和人口是人類歷史的自然前提，是使社會存在和發(fā)展的必要條件。

環(huán)境、人口和社會的協(xié)調發(fā)展，可持續(xù)發(fā)展才是人類世代繁衍的必由之路。

〔1〕然而，隨著科技的不斷進步，人類生活成本的與日俱增，對環(huán)境的破壞也越來越嚴重。

人類在不斷地向大自然索取，資源日益匱乏，從而又加重了人類的生活負擔，這正在演變成惡性循環(huán)。

因此，在科技發(fā)展與環(huán)境保護之間，我們需要認真思考，如何在日后的科技發(fā)展中更好的保護環(huán)境，如何在環(huán)境、人口和社會的發(fā)展中找到協(xié)調發(fā)展的路徑，已成為目前迫在眉睫的問題。

人類在漫長的歷史演變過程中，對待自然的態(tài)度從敬畏，到控制、剝削，直至自省是不斷發(fā)展變化的辯證過程。

自然觀正是在人與自然界長期相互作用、影響下形成的；作為世界觀密不可分的一部分，自然觀是指“人們對自然界的總體認識，是關于自然系統(tǒng)的性質、構成、發(fā)展規(guī)律以及人與自然關系等方面的根本看法”隨著人類對世界、對自然認識的不斷深入，人類的科學技術不斷發(fā)展。

到現(xiàn)在社會科學技術已經是社會發(fā)展的第一生產力，是經濟和社會發(fā)展的首要推動力量，是人類發(fā)展的決定性因素。

隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學技術在經濟增長、社會進步以及人們日常生活中的作用和地位更加突出。

然而科學技術在推動人類發(fā)展的同時，也造成了不少的負面影響。

主要是因為人類的不合理生產活動，導致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災害的發(fā)生，而自然災害的發(fā)生又進一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個惡性循環(huán)。

〔2〕人類的發(fā)展經歷了幾千年的歷史，人類科技的發(fā)展也經歷了同樣長時間的過程；然而對近代科技發(fā)展影響最大的莫過于“工業(yè)革命”。

工業(yè)革命也稱產業(yè)革命，是以1784年隨著瓦特改良蒸汽機的普遍應用，人類進入了蒸汽動力時代為主要標志，這是人類文明史上第一次技術革命，它帶來了深刻而廣泛的影響。

大機器生產取代了以往的手工作坊，人們改造自然、利用自然的能力大大加強。

工業(yè)革命席卷歐洲大陸，英、法、德以及美國先后完成工業(yè)革命。

與此同時，人類的生活方式和思想觀念也發(fā)生了極大的改觀，人類第一次萌發(fā)了征服自然、改造物種的信念。

而且從此人類征服自然的能力也大大提高，人類開始使用機械進行生產勞動，同時也開展了化學在工業(yè)和農業(yè)的應用……科學技術在推動人類社會發(fā)展所起的作用第一次這么深刻的突顯出來，傳統(tǒng)的技術創(chuàng)新實現(xiàn)了經濟的快速增長，創(chuàng)造了史無前例的巨大的社會財富；同時也為人類社會帶來了很多難題。

〔3〕正如有人評價：“科學方法與機械技術相結合，將創(chuàng)造出一種“新工具”，一種新的研究體系，它使得知識和物質力量結合在一起。

然而人類對技術的不適當的應用，使技術產生負面影響，造成了一系列的環(huán)境問題。

當環(huán)境嚴重污染、空氣質量惡化、氣候變暖、臭氧層遭到損耗、生態(tài)平衡遭到嚴重破壞、生物多樣性銳減、自然資源、能源日益枯竭和土地沙漠化時，卻以損害和剝奪了其他國家和地區(qū)以及后代人所依賴的資源為代價換換取少數國家和地區(qū)的環(huán)境的好轉，這導致了代內和代際環(huán)境權利的不平等，違背了生態(tài)倫理學的基本原則，造成了生態(tài)倫理困境”。

現(xiàn)代人雖然有巨大的技術力量，卻發(fā)現(xiàn)自己遠離了自然。

經濟發(fā)展可以為環(huán)境的改善創(chuàng)造條件，但并不能自動使環(huán)境得到改善，自覺采取環(huán)境保護措施才是環(huán)境改善的關鍵。

我們沒有必要非要等到經濟發(fā)展到一定程度再來保護我們的環(huán)境。

不要因為經濟沒有發(fā)展到一定程度就放松對環(huán)境的保護。

環(huán)境問題應該時刻關注，不應等到污染到一定程度再來保護環(huán)境。

隨著社會的發(fā)展和科學技術的進步，人類對能源的需求和利用呈持續(xù)上升的趨勢，能源短缺成為許多國家經濟發(fā)展的制約。

人類通過對能源開發(fā)和應用的歷史及其結果的深刻反思，從20世紀后期開始有意識的彌補曾經對環(huán)境造成的破壞并將探索新的潔凈能源看作是一項重要而緊迫的戰(zhàn)略任務，致使能源的結構在發(fā)生著相應的變化。

1981年聯(lián)合國在內羅畢召開世界新能源和可再生能源會議，這對于全球開展新能源和可再生能源的開發(fā)起到很好的推動作用，相對于傳統(tǒng)的煤炭、石油、天然氣等化石類不可再生能源，可再生能源是指在自然界中可以不斷再生的能源，包括水能、風能、太陽能、生物質能、海洋能、地熱能等。

可再生能源對環(huán)境無害或危害極小，而且資源分布廣泛、潛力巨大，適宜就地開發(fā)和利用。

可再生能源將成為未來可持續(xù)發(fā)展能源系統(tǒng)的主體，科學技術的發(fā)展也使對這些可再生能源的開發(fā)和利用成為可能。

據阿爾巴尼亞4月15日《世紀報》援引世界衛(wèi)生組織的一份調查報告說，由于空氣污染，歐洲各國的人口平均壽命已減少了8。

6個月，而對于工業(yè)大國德國更為嚴重，該國人口平均壽命減少了10。

瑞典科學家日前表示，郊區(qū)手機發(fā)射基站間的距離較遠，手機需要發(fā)出更強的電磁波來維持通話。

因此郊區(qū)住戶使用手機時面臨的風險就更大。

美國科學家于2月15日發(fā)表的一份最新研究結果顯示，如果孕婦吸入了被污染的空氣，那么胎兒的dna可能也會隨之受到損傷。

這項研究首次向人們揭示，婦女懷孕時暴露在燃燒后受到污染的環(huán)境中，

可以導致其腹內胎兒的染色體發(fā)生異常。

紐約哥倫比亞大學兒童環(huán)境衛(wèi)生研究中心的科研人員是在對60名新生兒進行分析后，得出這一結論的。

作為一項大型研究計劃的一部分，

研究小組對這些新生兒暴露在多環(huán)芳香族碳氫化合物（pahs）中的程度進行了監(jiān)控（多環(huán)芳香族碳氫化合物主要是由于含碳化合物不完全燃燒或是在石化燃料的使用過程中產生的）。

為了測定暴露在污染環(huán)境中的程度，這些新生兒的媽媽、

一些懷孕婦女都要填寫問卷調查表，并且要在她們懷孕的最后3個月隨身攜帶便攜式的空氣監(jiān)測器。

研究人員根據被調查者的平均污染水平，把這些孕婦的受污染程度分為高、中、低三組。

隨后，研究人員會對新生兒的臍帶血進行分析，

觀察他們攜帶dna的染色體。

研究者發(fā)現(xiàn)，受污染程度低的孕婦，其新生兒染色體異常的幾率要明顯低于受污染程度高的孕婦所生的嬰兒染色體異常的幾率。

這些都是發(fā)展中的一些負面效應。

這些新的問題都等待著人們去解決。

20xx年5月，太湖藍藻大規(guī)模暴發(fā)，水源地水質遭受嚴重污染，給無錫市群眾生活帶來很大影響。

6月29日，家寶專程到江蘇無錫對太湖污染及治理情況進行調查研究。

家寶還先后考察了朗盛（無錫）化工有限公司、帝斯曼檸檬酸有限公司，了解企業(yè)的污水處理情況。

在梅梁湖泵站和蠡湖展示館，他詳細詢問了調水引流和蠡湖水環(huán)境治理情況。

在蘆村污水處理廠，家寶向企業(yè)和地方的負責人了解污水處理廠的運行情況，要求提高污水處理能力，提高污水處理技術工藝水平，提高城市污水處理率。

針對太湖、巢湖和滇池的水污染事件，家寶指出，太湖、巢湖、滇池是長江水系的三顆明珠，周邊地區(qū)都是風景勝地，歷史文化悠久，城鄉(xiāng)經濟繁榮，但一個時期以來“三湖”污染日益加劇，水環(huán)境繼續(xù)惡化，必須引起高度警惕。

要認真貫徹落實科學發(fā)展觀，

使“三湖”湖體富營養(yǎng)化加重趨勢得到遏制，水質有所改善，逐步恢復“三湖”地區(qū)的自然風貌，努力形成流域生態(tài)良性循環(huán)、人與自然和諧相處的宜居環(huán)境。

他提出十點要求：

第一，當務之急是采取有效措施，切實預防藍藻再次大規(guī)模暴發(fā)，確保城鄉(xiāng)居民飲水用水安全。

第二，強化工業(yè)污染源的全面達標排放管理，禁止新上向“三湖”排放含氮、磷污染物的項目，從源頭上減少污染。

第三，加強污染處理設施建設并確保正常運行。

加快污水處理廠、垃圾處理場和配套管網建設，提高污水集中處理率。

第四，嚴格控制農業(yè)面源污染。

第五，積極推進生態(tài)治理工程。

實施濕地保護和恢復工程，建立生態(tài)湖濱帶，做好調水引流工作。

第六，加大污染治理投入，建立政府引導、企業(yè)為主和社會參與的污染治理投入機制。

第七，科學論證，制定各個湖泊的綜合治理措施和技術解決方案。

第八，加強各方協(xié)調配合，太湖流域治理要建立高層次的組織協(xié)調機制，抓緊編制綜合治理方案。

第九，強化環(huán)境執(zhí)法監(jiān)督，加快制定太湖、巢湖、滇池等管理條例。

第十，落實防污治污責任制，把各項目標、任務落實到基層、企業(yè)和個人。

總之，20世紀是人類歷史上社會生產力和科學技術發(fā)展最快的一百年，全球人口與經濟在迅猛增長。

因此人類的勝利是局部的，伴隨人類成就達到頂峰所帶來的負面影響，也達到了普遍化和嚴重化的程度。

當今世界第一次出現(xiàn)資源全面緊缺的現(xiàn)象，人口老齡化現(xiàn)象開始出現(xiàn)，

世界環(huán)境污染和生態(tài)破壞成為全球性問題，環(huán)境問題第一次成為社會的中心問題。

生態(tài)危機和環(huán)境污染對人類生存提出的挑戰(zhàn)是嚴峻的和全球性的，它再一次告誡。

：人類必須依賴自然界的'惡化與科學技術的發(fā)展有必然的聯(lián)系！科學技術的能力越為強大，可能引起的副作用也就越為明顯“當代人類面臨的環(huán)境污、資源枯竭、生態(tài)危機，無不與現(xiàn)代科技的無節(jié)制使用有直接關系”現(xiàn)代科技也給人類生存造成了嚴重威脅！它所引起的負面效應成為籠罩在人類心理與文化中的陰影。

〔4〕社會意識的各種形式，如政治法律觀念、倫理道德、文學藝術、哲學和宗教等，都應該對科學技術的雙重效應作出反應與反思。

而這些反應與反思作為當代文化的時代精神！又會影響與改變當代社會的政治文明與制度文明。

正如馬克思所說：“只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實生活要素；只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎。

只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人。

因此，社會是人同自然界完成了的本質的統(tǒng)一”。

在當今社會，由于環(huán)境問題成為國際性問題，

這就迫使我們必須立足于世界思考中國的社會主義現(xiàn)代化建設和環(huán)境保護問題。

我們要在世界觀、方法論、意識形態(tài)等方面的深入研究與反思，實現(xiàn)社會的可持續(xù)發(fā)展，

可持續(xù)發(fā)展觀強調的是不僅包括經濟、社會、文化、技術、自然環(huán)境等方面的綜合發(fā)展，也包括人的發(fā)展的全面的發(fā)展觀。

倡導通過科學技術的進步，節(jié)約能源與資源，減少污染物的排放，實施清潔生產和文明消費，建立經濟、社會、資源和環(huán)境的協(xié)調發(fā)展。

可持續(xù)發(fā)展觀戰(zhàn)略的制定和實施，被認為是解決全球性問題的唯一出路，是人類社會進入21世紀后社會發(fā)展模式的最佳選擇模式。

在我國，環(huán)境問題愈演愈烈，面對世界性的環(huán)境危機的挑戰(zhàn)，結合我國環(huán)境問題的實際情況，深入研究恩格斯的環(huán)境哲學相關論述，以唯物主義哲學關于環(huán)境的理論為指導，運用辯證思維的方法，無疑會提供給我們堅實的理論依據和指導原則，幫助我們正確認識環(huán)境問題，剖析環(huán)境問題存在的根源，探索出環(huán)境問題的解決之路。

科技哲學的論文篇二十二

作為人類哲學思想的“蓄水池”，康德不僅以其批判哲學實現(xiàn)對傳統(tǒng)哲學的根本變革，而且以其新哲學理念深刻影響現(xiàn)當代西方哲學的總體發(fā)展?？档碌呐姓軐W開德國古典哲學之先河，是馬克思主義哲學的歷史淵源，其貢獻在于倡導并實踐批判的精神，然而康德的批判是不徹底的。要堅持和發(fā)展馬克思主義哲學，必須高揚“對現(xiàn)存的一切進行無情的批判”的精神，“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，由康德所奠定的那種高瞻遠矚的理性批判精神，是永遠值得人們珍惜和深思的。

[關鍵詞]。

康德；批判哲學；批判精神。

一、引言。

康德是德國古典哲學的創(chuàng)始人，而德國古典哲學是西方自古希臘以來多年哲學發(fā)展的總匯，是近代歐洲資產階級反封建哲學發(fā)展的最高峰。所以有人把康德哲學比作西方哲學史上的“蓄水池”。在德國，第一次使用批判一詞的人是康德。康德所說的批判不是形容詞意義上的批判，而是名詞意義上的批判，他通常把批判和先驗作為等同意義上的名詞來使用。康德創(chuàng)造性地提出一種既超越于唯理論又超越于經驗論的新的哲學概念，這就是所謂的批判哲學，如何使康德哲學成為現(xiàn)當代西方哲學及馬克思主義哲學發(fā)展的有益成分，使之在人類社會發(fā)展新形勢下的體現(xiàn)出應有的文化精神價值，這是研究哲學的人都需要考慮的一個問題。

二、康德的批判哲學及其影響。

以康德、費希特、謝林、黑格爾和費爾巴哈為代表的德國古典哲學，是馬克思主義哲學的直接理論來源。要完整而準確地理解馬克思主義哲學，就必須深入地研究德國古典哲學，特別是開德國古典哲學之先河的康德哲學，康德的哲學思想之所以被稱為批判哲學，是因為他推翻了18世紀末流行于德國和歐洲各國的萊布尼茨d伏爾夫“形而上學”體系，發(fā)動一場資產階級的哲學革命，創(chuàng)立德國古典哲學。人們通常將康德的思想劃分為“前批判時期”和“批判時期”兩個階段。在“前批判時期”，康德的重大研究成果是他提出與當時占統(tǒng)治地位的宇宙不變論相對立的宇宙發(fā)展論，從而打擊17、18世紀流行的形而上學的絕對不變的觀點，為近代辯證自然觀的形成開辟了道路。雖然他的思想中包含一些唯物論和辯證法的成分，但是總體看來，康德這一時期的哲學思想依然囿于萊布尼茨d伏爾夫的“形而上學”體系。從1781年起間，康德先后發(fā)表了三部哲學著作：《純粹理性批判》《實踐理性批判》和《判斷力批判》，分別闡述他的認識論思想、倫理學說和美學觀點，構成所謂“真”、“善”、“美”的批判哲學體系，由此康德哲學進入“批判時期”，康德對后來哲學發(fā)展的影響，主要是他在“批判時期”所闡發(fā)的哲學思想。

康德批判的鋒芒直接指向萊布尼茨d伏爾夫“形而上學”體系，稱這個體系根本就是獨斷論，同時康德也反對休謨的“溫和的懷疑論”?？档聻榱伺械男枰?，提出了兩個基本概念：“現(xiàn)象”和“自在之物”?？档乱环矫婵隙ㄔ谖覀冎獯嬖谥碳の覀兊母泄購亩a生感覺的客體，即所謂“自在之物”；另一方面他又認為這個客體是不可認識的，認識所能達到的只是“自在之物”刺激我們的感官而產生的感覺表象。即所謂的“現(xiàn)象”。很顯然康德哲學既想要調和唯物主義和唯心主義的對立，同時又反對唯物主義的反映論。傾向于唯心主義的不可知論?？档抡f：“事實上，既然我們有理由把感官對象僅僅看作是現(xiàn)象，那么我們就也由之而承認了作為這些現(xiàn)象的基礎的自在之物，雖然我們不知自在之物是怎么一回事，而只知道它的現(xiàn)象，也就是只知道我們的感官被這個不知道的什么東西所感染的方式?！痹诳档抡軐W中，感覺不反映對象，現(xiàn)象不表現(xiàn)本質，主體和客體之間、本質和現(xiàn)象之間橫亙著一條不可逾越的鴻溝。從總體上來看，康德哲學圍繞著“現(xiàn)象”和“自在之物”的關系，在他的二元論和不可知論的哲學的基礎上，論證思維和存在不具有同一性。盡管康德哲學自始至終都帶著調和折衷的特征，但是他對萊布尼茨d伏爾夫“形而上學”體系的批判的歷史影響是巨大的?？档轮?，德國古典哲學的發(fā)展走上兩條道路：在唯心主義道路上，表現(xiàn)為費希特、謝林和黑格爾相繼發(fā)展康德批判哲學的辯證法思想，在唯心主義的基礎上論證了思維和存在的同一性；在唯物主義道路上，費爾巴哈批判康德的唯心主義和不可知論形成了自己的人本學唯物主義，以“人”為基礎論證了思維和存在的同一性。由此，德國古典哲學經過艱難曲折的發(fā)展道路終于結出兩大碩果：黑格爾的辯證法和費爾巴哈的唯物主義，成為馬克思主義哲學產生的重要理論來源。

三、康德哲學的“批判”和批判的應有之義。

康德是第一位給自己的哲學掛上“批判”招牌的哲學家，他賦予“批判”以新的理解和作用，認為“批判，而且只有批判才含有能使形而上學成為科學的、經過充分研究和證明的整個方案，以至一切辦法，別的途徑和辦法是不行的”，他把自己的時代稱為“批判的時代”，呼吁用“人類理性”去批判一切，但是康德同時也預見到“批判”道路的艱難。在對萊布尼茨d伏爾夫“形而上學”體系展開批判時，康德充滿自信；在《純粹理性批判》中“批判”僅僅“是為了判斷一個原則或一個事實的價值而進行的檢查”?？档滦量喙ぷ鞯慕Y果，雖然終結了舊的“形而上學”，沉重打擊了神學和宗教。但是，他卻從一個片面走到了另一個片面，即從“形而上學”的獨斷論走向唯心主義的不可知論?？档麻_辟批判的道路卻又處處有所保留，使得他的哲學體系充滿矛盾與無奈，最終不得不滑入形而上學的泥潭。那么批判究竟該如何展開呢？我們說費希特批判康德、謝林批判費希特、黑格爾批判謝林，以及費爾巴哈對康德和黑格爾的批判中所用的“批判”，就是“對錯誤的思想、言論或行為作系統(tǒng)的分析，加以否定”。只是由于這些哲學家們的階級局限性和主觀認識能力的欠缺，他們的批判和否定往往帶有片面性。馬克思主義哲學講的批判應當是辯證的否定，是“揚棄”，即既克服又保留，因此正確的批判態(tài)度是全面地分析與綜合的態(tài)度，是反對任何“宗派主義”的態(tài)度，是辯證的態(tài)度，正如列寧在《馬克思主義的三個來源和三個組成部分》一文中指出的：“在馬克思主義里絕沒有與‘宗派主義’相似的東西，它絕不是離開世界文明發(fā)展大道而產生的固步自封、僵化不變的學說。恰巧相反，馬克思的全部天才正在于他回答了人類先進思想已經提出的種種問題。他的學說的產生正是哲學、政治經濟學和社會主義的最偉大代表的學說的直接繼續(xù)?！?/p>

四、康德哲學的全面變革與哲學理念的創(chuàng)新。

（一）康德哲學的.全面變革。

康德哲學之所以能夠成為西方哲學史上的轉折點，根本原因就在于他的“破舊立新”，把對舊哲學的批判改造與對新哲學理念的創(chuàng)新發(fā)展統(tǒng)一起來。首先，康德在理性能力的分析基礎上，對傳統(tǒng)的獨斷主義的形而上學進行全面而深刻的批判，通過對理性能力范圍、界限和有效性的揭示，把理論理性與實踐理性、科學知識與形而上學區(qū)分開來，在康德看來，實踐理性對于理論理性、形而上學對于科學認知具有優(yōu)先地位。其次，康德在理論理性部分，雖然堅持理性主義知識本質論原則，認為是時空和知性范疇的先天形式賦予知識的普遍性、必然性，但他同時承認受物質體刺激而產生的經驗是知識的來源和質料。在他看來，沒有經驗質料內容的理論形式是空的，而沒有理論形式的經驗內容則是盲的。最后，確立理論理性與實踐理性的區(qū)分，并力圖在實踐理性優(yōu)先性基礎上，以判斷力的“目的性”理論來統(tǒng)一兩者。盡管這在康德那里并未真正實現(xiàn)，但康德由此建立起一種先驗理念本體論、先驗形式主義倫理學、先驗主義實踐哲學以及理性主義宗教哲學和先驗美學理論，從而轉換古典哲學的形而上學性質?；謴臀鞣较ＥD哲學的實踐哲學傳統(tǒng)，提出力圖擺脫科學主義控制的能夠作為科學的形而上學的新觀念和新路向。

正因為康德哲學所具有的這種全面的革命性和創(chuàng)造性，給西方現(xiàn)代哲學發(fā)展奠定強大的理論基礎和不竭的思想源泉，可以說西方哲學的發(fā)展就是從康德走向現(xiàn)代的?？档乱岳硇阅芰τ邢扌缘姆治鰧⒖茖W與形而上學區(qū)分開來，把科學認知局限于經驗現(xiàn)象范圍內，視科學知識為一種關于有限的、相對的和有條件的事物的本質性知識等這一方面的思想就直接影響到了現(xiàn)代科學主義思潮?？档聟^(qū)分科學與形而上學，他根本上是以此將人們引向一個不同于科學性質的形而上學領域，是要從實踐理性上來確認作為理念存在的本體的價值和意義。只有建立起理論上的本體論、價值論、道德觀才能為解釋世界、社會、人生問題提供堅實的哲學基礎，也才會使人的生存、行為、意義獲得理論上的依據和保證，人格的偉大與尊嚴也才能油然而生。實際上，這也是必然的，只要是一個有思維的人，只要他還活著，他就會有“終極關懷”性的思考。也就是說在現(xiàn)代人本主義看來，形而上學不僅是一種理論。它還存在于人們的生存方式之中，不同的生活理念、不同的生存方式就是一種形而上學觀的體現(xiàn)，因此，與其說康德是近代哲學的批判者和終結者，不如說他是現(xiàn)代哲學發(fā)展的開拓者和創(chuàng)新者。

五、哲學需要批判的精神。

綜觀人類思想發(fā)展的歷史，任何學說、思想及觀點的提出，無不是建立在對前人的批判基礎之上的，當前我們要堅持、發(fā)展和完善馬克思主義，就必須堅持和發(fā)揚批判精神。這種批判精神不僅體現(xiàn)在對各種非馬克思主義思潮的批判上，也表現(xiàn)在對馬克思主義自身的理論與實踐的批判上。然而，長期以來馬克思主義哲學一直處于一枝獨秀的狀態(tài)，我們的哲學教科書反復告誡我們，馬克思主義哲學是通過對德國古典哲學的批判而建立起來的，凡是涉及到現(xiàn)代西方哲學思想時，就要求我們用馬克思主義的立場、觀點和方法加以批判。然而，這個“批判”卻往往用的是“批評”的含義，即“專指對缺點和錯誤提出意見”。盡管西方哲學思想存在著這樣那樣的問題，但是不可否認，隨著西方科學技術和生產力的飛速發(fā)展，西方哲學思想也的確包含一些很先進的、很科學的觀點。而且在世界經濟全球化、國際政治一體化趨勢越來越凸現(xiàn)的當代，東西方哲學所關注的問題也越來越趨于統(tǒng)一，即歸根到底要解決人的問題，解決人與世界的關系問題。因此要堅持、發(fā)展和完善馬克思主義哲學，對馬克思主義哲學的批判還必須做到與時俱進、推陳出新。馬克思指出，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”，哲學“不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。批判地改變世界，“對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”。

科技哲學的論文篇二十三

文章從女性的視角談論中國哲學的現(xiàn)代化，就當代中國哲學的發(fā)展，從女性的視角看我認為可以從以下幾個方面來說明。

哲學作為一種思想，它應該成為全部人類的思想財富。

談到中國哲學，身為中國人，我感覺非常特別。

中國古代的思想家猶如滿天繁星，層出不窮。

他們個個都在自己生活的那個時代提出了對其所在時代的社會、人生的思考。

然而，隨著社會的發(fā)展，尤其在從封建社會向現(xiàn)在社會轉型的過程中，我們從西方學習先進的科學技術，學習西方的社會的文化文明。

反而讓我們自己的文化文明變得淡然無光了。

雖經過胡適、馮友蘭、張岱年、任繼愈等老一代哲學家的努力，把中國哲學思想系統(tǒng)化、具體化，讓中國哲學思想得到更多更好的傳播。

但是，他們都是在模仿西方哲學體系來構建中國哲學，給中國哲學披上了一件具有西哲特色的外衣，同時，用一些西方哲學中的概念來解釋、闡述中國哲學中的一些觀點、思想。

使得中國哲學一直在同西方哲學的對比和碰撞中緩慢前行。

中國哲學的使命，就是應該把自己傳統(tǒng)哲學思想中積極、肯定的因素與當代社會發(fā)展相結合，成為整個社會行動的一個基本指導思想，給予我們社會、階級、個人行動的準則，為我們當代社會中的每個成員服務。

中國古代哲學思想都是蘊含在一些古典書籍中的。

古代文言文是我們現(xiàn)代語言的起源，但是在多年的歷史演變過程中，許多的詞語本身的意義發(fā)生了很大的變化。

更多的詞語已經在語言的發(fā)展中銷聲匿跡了。

只有在一些特別的文章中才可以看到。

因此，學習中國哲學，首先就要學好古代文學，做好對古文的訓詁工作，要對古文的研究有一定的基礎。

對古文的語法及運用有相當的熟悉，從根本上掌握住文章原有的意思。

在學習中國哲學的過程中，應該正確處理好中西哲學的關系問題。

相對于中國哲學來說，它的內容要龐大和蕪雜得多。

在它本身的體系中，可以根據不同的標準，分為不同的類別。

在其內部，也存在著多種學說的相互抵觸和矛盾的方面。

同時，在對其研究的過程中，不同的哲學家根據自身學說的繼承和發(fā)現(xiàn)，創(chuàng)立了不同的論述方式和觀點。

所以學習中國哲學要結合到時代的需要，給中國哲學注入生機和活力。

對中國哲學的研究，不僅可以增加作為一個中國公民的自豪感和自信心，同時中國哲學對現(xiàn)代人生價值觀念的確定有著深刻的啟示。

人生價值觀念是一個人的立本之基，是一個人的靈魂和支柱。

中國人有著許多的優(yōu)良傳統(tǒng)，而這些優(yōu)良的傳統(tǒng)都是經過幾千年的中國文化的陶冶而鑄就的。

“大學之道在明明德在親民”、“修身齊家治國平天下”等等觀念為千百年來中國人確立了人生奮斗的理想和目標。

“家事、國事、天下事，事事關心”更是一代又一代國人家國同心的精神的體現(xiàn)。

“人之初，性本善”對人心向善的肯定。

“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，行善去惡是格物”對人性善惡的發(fā)展和內心修養(yǎng)的關系作出闡釋。

說明人心的善惡在與自己的良知和修行。

對人性善的肯定和追求是中華民族幾千年來發(fā)展的精神動力。

人的完美就是個人道德修養(yǎng)的完美，就是對社會發(fā)展貢獻，就是對善的終極追求，對公平正義的完美維護。

中國哲學的重點就是倫理學說，中國哲學就是一門教人如何做人的學問，如何正確的處理人與人、人與社會、階級與階級的關系的學說，因此懂得中華文化精髓的人永遠會是一個生活中的智者。

怎樣用那些有著積極意義的思想觀念來解決隨著現(xiàn)代社會發(fā)展所帶來的關于環(huán)境、安全、政治、文化等一系列現(xiàn)實社會問題，而不是終日專研于故紙堆中，或對某一古人學說的究根問底，搞一些書齋式的學問。

這應該是每一個社會學者所應持的治學的基本態(tài)度吧！

科技哲學的論文篇二十四

低碳社會是適應全球氣候變化，有效降低碳排放的一種新型經濟社會型態(tài)。

作為道家思想集大成的《莊子》蘊涵著豐富的環(huán)境哲學思想，其中物論是最為集中的部分。

《莊子》物論對于建設低碳經濟、低碳政治、低碳生活、低碳文化有著深刻的啟示。

一、《莊子》天人觀與低碳經濟。

1、“工乎天而俍乎人”：低碳生產的目標。

在天人關系上，《莊子》反刻意人為，認為“物不勝天久矣”(《大宗師》)，而理解這一道理，才能做到安時處順，否則，“物有結之”。

在《莊子》看來，“人與天一”完全是可能的，因為“有人，天也；有天，亦天也”(《山木》)，并非所有的人為都不合天性，但只有“全人”能夠做到“工乎天而俍乎人”(《庚桑楚》)，亦即做到精通天然而又擅長人事。

從天人關系上看，低碳生產方式是以“工乎天而俍乎人”為目標的。

低碳經濟的實質是高效利用能源、開發(fā)清潔能源、追求綠色gdp，追求的是物質生產力與空氣環(huán)境質量的雙贏。

2、“物物而不物于物”：低碳生產對工業(yè)文明的回應。

如何對待天人關系，可以進一步還原為一個如何待物的問題。

《莊子》待物有三重境界：“與物相娛”(《大宗師》、《則陽》)、“物物而不物于物”(《山木》)、“化育萬物”(亦即“內圣外王”，從道的高度出發(fā)，以精神化育萬物)。

從待物層面看，低碳生產是達到“化育萬物”理想境界的一個橋梁。

原始文明、農耕文明處于“與物相娛”階段，今天的工業(yè)文明仍處于“物物而物于物”的階段，在這一階段，物的反主體性表現(xiàn)得特別明顯，自然環(huán)境問題尤其是全球氣候問題凸顯。

為了回應這一困境，建構低碳社會的呼聲高漲。

低碳生產因“物物而物于物”而起，要解決的是“物物而不物于物”，并為“化育萬物”奠定基礎。

3、“自化”、“天均”：低碳生產力的特征。

如何待物，關鍵之處在于理解物的運動———物化。

《莊子》認為物化的基本特征是自化(《在宥》：“涂處無為，而物自化”)，亦即事物運動的力量來自于物自身，不假人力。

其次，物化是一個物質以不同形態(tài)循環(huán)往復的過程，莊子稱之為“天均”。

從物化觀看，“自化”、“天均”可以作為低碳生產力的特征。

在現(xiàn)代性的工業(yè)文明條件下，生產力得到了極大提升，物質在人為的干預下加速運動，同時由于人類的貪婪與無知，其運動偏離了“天均”狀態(tài)，致使可持續(xù)發(fā)展的鏈條斷裂。

就二氧化碳等溫室氣體而言，其排放量已經超過了環(huán)境所能吸收的度，造成全球氣候劇變，嚴重影響到人類的生存。

人類所呼吁進行的新能源技術、減排技術創(chuàng)新、產業(yè)結構創(chuàng)新等方面的根本性轉變，無不帶有“自化”、“天均”的特征。

二、《莊子》人生論與低碳生活。

1、“完身養(yǎng)生”：低碳語境中生命的意義。

《莊子》以“完身養(yǎng)生”為人生最基本的目標。

《莊子》的養(yǎng)生經強調“與物逶迤而同其波”，“不以人物利害相攖”(《庚桑楚》)。

“完身養(yǎng)生”，包括“完身”和“養(yǎng)生”兩個方面。

“完身”，說的是亂世之時的社會生活方式，反對“危身棄生以殉物”(《讓王》)。

“養(yǎng)生”說的是物質的生活方式，認為保養(yǎng)健康的形體需要有一定的物質基礎，但物質有余卻沒有養(yǎng)好形體的情形也存在。

現(xiàn)代性的工業(yè)文明蘊含著“物的增值和人的貶值”的矛盾，這一矛盾激化的后果對于人類來說，一是在對物的爭奪中大量生命被戕害，二是在對物的過度消費中身體被戕害。

為什么要提倡低碳生活方式?基于這樣一個事實：人類期望能生存下去。

由是，生命的意義又面向和回歸生命本身。

《莊子》“完身養(yǎng)生”的貴生理論，剖析了戕害生命的'因由，張揚了生命本身的價值，對低碳語境下反思生命的價值和意義有著深刻的啟示。

2、“生也天行，其死也物化”：自然的低碳生活態(tài)度。

《莊子》人生論建構在對“天”與“物”關系認識的基礎上。

就人生最重大的生死問題而言，《莊子》認為，要妥善處理“天行”與“物化”的關系，最佳的狀態(tài)是像圣人那樣“生也天行，其死也物化”(《刻意》)。

低碳生活代表著更健康、更自然的生活，因而也是一種低消耗、低成本的生活方式。

《莊子》主張“天地與我并生，而萬物與我為一”，以平等主義情懷看待萬物，把個人置身于自然之中，要求個人的生命按照“生也天行，其死也物化”的自然規(guī)律運行，最后又回歸自然。

寓言“莊子將死”講述莊子反對厚葬，認為自己有天地、日月、星辰等“萬物為赍送”(《列御寇》)，已經得其所哉。

無疑，這是一種自然的低碳生活態(tài)度。

3、“知道達理明權”、“還以物與人”：低碳生活方式的行動方案。

《莊子》認為，盡管天道“無為而尊”，人道“有為而累”，但是舍棄人道也是不可能，因為“物者，莫足為也，而不可不為”(《在宥》)。

如此看來，物害與物累實在無法避免。

對此，《莊子》提出的方案是“知道達理明權”(《秋水》)和“還以物與人”(《漁父》)：對于外物的傷害，應通達事理以隨機應變；對于外物的牽累，應各守其真，把物還給物，把人還給人。

增強踐行低碳生活方式的自覺性；其次是達于理、明于權，通曉溫室氣體造成的危害、機理和應對方式，增強踐行低碳生活方式的科學性；而最重要、最根本的是強調其實踐性，真正做到“還以物與人”，讓物和人都回歸本身，回歸到自然狀態(tài)。

三、《莊子》歷史觀、政治觀與低碳政治。

1、“同與禽獸居，族與萬物并”：低碳政治的社會選擇。

莊子所處的時代，“世與道交相喪也”(《繕性》)，是典型的亂世，“自三代以下者，天下何其囂囂也”(《駢拇》)。

莊子理想的治世是遠在夏商周三代之前的“至德之世”(《祛篋》、《馬蹄》)和“建德之國”(《山木》)：“萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長”，“同與禽獸居，族與萬物并”(《馬蹄》)。

顯然，《莊子》以傳說中的遠古圣王所在之世以及文明尚未開化的邊陲之地作為理想世界的典范，所持的是一種向后看的歷史觀。

但從低碳的視野看，這種社會選擇卻是合理的。

在《莊子》的理想社會，擁有良好的生態(tài)環(huán)境，是絕對的零碳社會。

因此，低碳社會的構建在生態(tài)上需要向蒙昧時代回歸，而這也是工業(yè)文明時代人類終須面對的一種政治選擇。

2、“天下莫不以物易其性”：低碳政治面臨的困境。

三代以來的世道為何不如上古時代?《莊子》首先把責任推到了“物”之上：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”(《駢拇》)此處所謂的“物”，指的是諸如“小人之利”、“士之名”、“大夫之家”、“圣人之天下”之類的“政治事業(yè)”。

盡管規(guī)模不同，但作為身外之物而迷失人的本性卻一無二致，其結果是“天下盡殉”。

《莊子》不可能對現(xiàn)代個人主義、商品拜物教、消費主義進行批判，但直指階級社會和文明世界的政治弊端，對于當今社會的物化、異化現(xiàn)象有著同樣的批判性意義。

經濟的增長是現(xiàn)當代國家所追求的最大政治，而正是經濟增長論這一現(xiàn)代性發(fā)展理念加劇了環(huán)境破壞、資源耗費，使得工業(yè)文明時代的人類處于轉折點上。

低碳社會是構建需要在政治上擺脫“喪己于物”的枷鎖，而且碳政治的根本目的也不是爭奪在國際經濟格局中的話語權。

這些方面無疑也是低碳政治面臨的困境。

3、“聞在宥天下，不聞治天下”：低碳政治的運作理念。

在政治上，《莊子》從根本上否定“治天下”的觀念，認為使天下自在寬松才是正道(《在宥》：“聞在宥天下，不聞治天下”)。

實在不得已要統(tǒng)治天下，還不如采取無為之道。

從物的角度來看，這種無為之道就是“順物自然而無容于私焉”，“化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜”，“勝物而不傷”(《應帝王》)。

國家作為一個大物，不能隨意當被成一個物支配，治理天下百姓同樣如此(《在宥》：“明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！”)。

《莊子》“在宥天下”的政治觀是現(xiàn)代理性主義的政治觀的反面和鏡鑒，它內在地包含了自由、平等、寬容等價值因子。

在圍繞“碳排放權”展開的全球政治博弈中，從“在宥天下”的政治觀引申出來的低碳政治運作理念應該具有寬廣的“天下”(全球)視野，具有無私、平等、寬容的品質，具有取法自然、天人合一的情懷。

四、《莊子》物論與低碳文化。

1、“萬物畢羅”之道：低碳文化的精髓。

《天下》是一篇總括諸子百家物論的物論。

其要求是“明于本教，系于末度”，亦即人們既要深通作為事物根本的道，也要了解事物的細枝末節(jié)，做到二者的統(tǒng)一；其關鍵是要求人們如何不至于“判天地之美，析萬物之理”。

低碳文化關涉低碳社會的象征性層面，從哲學的角度可以理解為種種低碳現(xiàn)象所蘊含、體現(xiàn)的精神。

此處莊子之道闡明了以道統(tǒng)物的實質、內涵、要求和關鍵，昭示低碳社會的發(fā)展需要進行以道統(tǒng)物、以精神駕馭社會的文化運作，可以看作是低碳文化的精髓。

2、“應于化而解于物”：低碳文化的主要價值觀念。

莊子學派對儒家、墨家、法家、名家的物論進行了系統(tǒng)的批判。

而莊子之學，“應于化而解于物”，在吸收、批判其他各家思想的基礎上，構建了自己獨特的齊物論和外物論，對于道和物的認識比其他各家更為通透。

事實上，《莊子》物論中許多價值觀念也能作為低碳文化的價值觀念。

這些觀念包括：貴生(如“愛人”、“愛己”)、平等(如慎到的“齊萬物以為首”)、寬容(如老子的“寬容于物，不削于人”、宋钘和尹文的“接萬物以別宥為始”)、節(jié)約(如墨家的“不侈于后世，不靡于萬物”)等。

當然，《莊子》雖洋溢著批判精神，但缺乏勇于探索萬物的科學精神，也存有貶低具體事物的傾向，這些都不可取。

3、“與天地精神往來”：低碳語境中的文化自覺。

《莊子》高度頌揚人的文化自覺，認為人只有“形全精復”，“形精不虧”，才能做到與天然萬物相推移(《達生》)。

但同時又認為，人類對文化的追求擾亂了天下萬物的物性。

這種矛盾態(tài)度發(fā)映出當時人們尚未達到道德和科學的文化自覺，未能真正做到“與天地精神往來”。

低碳社會是人類在經歷了工業(yè)文明的困境之后提出來的一種新的經濟社會型態(tài)，作為從文化上對工業(yè)文明反思和批判的成果，具備了一定程度上的文化自覺。

但是，相對于社會進步的要求，人類還需在道德素養(yǎng)和科學知識上進一步完善，達成科學精神和人文精神的統(tǒng)一。

到彼時，人類駕馭物的水平達到相當高的層面，低碳社會才能真正建成。

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