環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文（優(yōu)質(zhì)17篇）

總結(jié)是一種對(duì)過(guò)去工作和學(xué)習(xí)的回顧與總結(jié)，更是對(duì)未來(lái)工作和學(xué)習(xí)的規(guī)劃與指導(dǎo)?？偨Y(jié)寫(xiě)作要注重提煉和歸納，做到簡(jiǎn)練明了，突出主題和要點(diǎn)。請(qǐng)看以下總結(jié)范文，或許能夠給你一些靈感和寫(xiě)作的啟示。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇一

摘要：亞里士多德政治哲學(xué)的核心是兩種觀念，即公正是目的論的和公正是榮譽(yù)性的。在公正是目的論的論點(diǎn)里，公正對(duì)于權(quán)利的界定要求我們弄明白所討論的社會(huì)行為的目的。在公正是榮譽(yù)性的論點(diǎn)里，公正是為了推理一種行為的目的性，或討論之，至少要部分的推理或討論它應(yīng)當(dāng)尊敬或獎(jiǎng)勵(lì)什么樣的德性。對(duì)于理解亞里士多德的倫理學(xué)與政治學(xué)的關(guān)鍵而言，弄明白目的性與榮譽(yù)性之間的考量和關(guān)聯(lián)尤為重要。

關(guān)鍵詞：亞里士多德；公正；目的論；政治哲學(xué)。

現(xiàn)代的各種關(guān)于公正的理論都試圖將公平和權(quán)利的問(wèn)題與榮譽(yù)、德性和道德應(yīng)得的問(wèn)題分離開(kāi)來(lái)。它們需求那些中立于各種目的的公正原則，并使人們能夠自己選擇和追求它們的目的。亞里士多德并不認(rèn)為公證可以以這樣的方式來(lái)保持中立。對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，關(guān)于公正的爭(zhēng)論補(bǔ)課避免地就是關(guān)于榮譽(yù)、德性以及良善生活本質(zhì)的爭(zhēng)論。

一、公正的德性。

對(duì)于亞里士多德而言，公正意味著給予人們所應(yīng)得的東西，公正是各得其所應(yīng)得，而不公正則有多種意義，諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對(duì)他人的惡意都可歸為不公正的一種。但有些不公正的行為無(wú)法稱(chēng)之為“惡”。不公正有很多類(lèi)型，那么同樣，公正的意義也不僅僅有一種。在區(qū)分具體的公正上，主要應(yīng)依據(jù)公正的適用范圍和領(lǐng)域的不同而區(qū)分，主要分為分配的公正、矯正的公正和回報(bào)的公正。其中矯正的公正和回報(bào)的公正都可以理解為私人交易中的公正。

作為德性一部分的公正主要是指公正的道德屬性或道德德性，即具有道德德性屬性的行為，在亞里士多德這里，德性是公民一切行為的終極原則。“公正是一切德性的總括”。亞里士多德把公證看作是德行的總體，在所有德性之中，公正德性是與別的人相互關(guān)系著的?！肮顬橥耆?，因?yàn)樗墙煌袨樯系目傮w的德性?！盵2]具有公正德性的人不僅自身在行為處事時(shí)運(yùn)用公正的德性，而且在和別人交往中也運(yùn)用公正的德性。具有內(nèi)在公正德性的人一定會(huì)做出公正的德行，但能夠做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一個(gè)人做出的行為是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行為是違反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的行公正或不公正之事?！盵3]可以看出，在亞里士多德哪里，公正作為德性包含著三個(gè)方面的要素。即考慮、意愿和適度。我們考慮某人的某一行為是否公正的時(shí)候需要全面考慮這三方面的要素。在判斷某一單獨(dú)行為的時(shí)候我們只需要分析意愿和適度。亞里士多德的公正德性不僅體現(xiàn)在形式上，更是體現(xiàn)在行為者的意愿上，并且是處于自愿選擇和認(rèn)知的公正。

二、公正的政治目的。

對(duì)于亞里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品質(zhì)?！叭魏我粋€(gè)真正的城邦――而不僅僅是名義上的城邦，必須致力于促進(jìn)善這一目的。否則，一種政黨就淪為一個(gè)單純的聯(lián)盟……否則，法律也就變成一種聯(lián)盟……‘是對(duì)人們權(quán)力的一種擔(dān)保――而不是它應(yīng)當(dāng)成為的那種例如能使城邦的成員變得善良和公正的生活規(guī)則?！盵4]亞里士多德批判了兩種主要的、灰隊(duì)政治權(quán)威提出要求的制度――寡頭制和民主制。亞里士多德認(rèn)為每種制度都有一種主張，不過(guò)都是部分的主張。寡頭制認(rèn)為城邦應(yīng)當(dāng)由富人統(tǒng)治，而民主制則認(rèn)為，出生自由是公民身份和政治權(quán)威的唯一標(biāo)準(zhǔn)。但是兩者都夸大了各自的主張，因?yàn)樗麄兌颊`解了政治共同體的目的。

由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的職務(wù)和榮譽(yù)就應(yīng)當(dāng)歸于那些擁有最高的公民德性并且善于鑒定何為共同善。財(cái)產(chǎn)的所有者應(yīng)當(dāng)有發(fā)言權(quán)，大多數(shù)人的考量應(yīng)當(dāng)具有某種程度上的重要性；但是最大的影響力應(yīng)當(dāng)歸于那些具有良好品質(zhì)和判斷力的人。這樣一來(lái)在執(zhí)行明智的政策下，將使每個(gè)人都過(guò)的更好，同時(shí)也因?yàn)檎喂餐w的存在是為了尊敬和獎(jiǎng)賞公民德性。在這里，公正的目的性就同它的榮譽(yù)性相重疊了。

三、公正與良善生活。

我們只有在政治聯(lián)盟中才能使用人類(lèi)獨(dú)特的語(yǔ)言能力，因?yàn)槲覀冎挥性诔前钪胁排c他人慎議公正與不公正，以及良善生活的本性?！耙粋€(gè)孤獨(dú)自居的人――亦即一個(gè)不能分享政治聯(lián)盟之利益的人，或由于自身已經(jīng)自足了而不需要分享政治聯(lián)盟之利益的人――并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野獸，要么是神?！盵8]因此，只有我們運(yùn)用語(yǔ)言能力的時(shí)候，我們才能實(shí)現(xiàn)自己的本性；這反過(guò)來(lái)也要求我們與他人慎議什么是對(duì)與錯(cuò)、善與惡，以及公正與不公正。

對(duì)于亞里士多德而言，政治并不是眾多職業(yè)中的一種，但是對(duì)良善生活來(lái)說(shuō)卻必不可少。首先，城邦的法律灌輸好習(xí)慣、塑造好品質(zhì)并促使我們形成公民德性。其次，公民生活使我們能夠運(yùn)用慎議和實(shí)踐智慧的能力，否則它就會(huì)處于休眠狀態(tài)。只有通過(guò)進(jìn)入場(chǎng)地，權(quán)衡各種備選項(xiàng)，爭(zhēng)論我們的理由，統(tǒng)治與被統(tǒng)治――簡(jiǎn)言之，只有成為公民，我們才能善于慎議。政治是我們本性的一種表達(dá)，是一個(gè)展現(xiàn)我們?nèi)祟?lèi)能力的場(chǎng)合，是良善生活一個(gè)必不可少的方面。

對(duì)于亞里士多德而言，公正就是一種適合。分配權(quán)利也就是為了尋找社會(huì)制度的目的，是為了使人們符合那些適合于它們的、能夠使它們實(shí)現(xiàn)自己本性的職責(zé)。給予人們其應(yīng)當(dāng)所得的，就意味著給予它們所應(yīng)得的職務(wù)和榮譽(yù)，以及那些與他們的本性相符合的社會(huì)職責(zé)。

四、結(jié)語(yǔ)。

亞里士多德的公正思想對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)以及后世都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，但是我們說(shuō)，沒(méi)有一種理論是絕對(duì)完美、完全沒(méi)有缺陷的，亞里士多德的公正觀也不例外。由于其階級(jí)性導(dǎo)致的理論內(nèi)部矛盾。亞里士多德受限于當(dāng)時(shí)的時(shí)代與社會(huì)背景：由于戰(zhàn)爭(zhēng)導(dǎo)致的社會(huì)動(dòng)蕩，希臘城邦出于由盛轉(zhuǎn)衰的時(shí)期，社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)形勢(shì)發(fā)生極大的變化，又由于社會(huì)分配使得富人更富、窮人更窮，貧富差距懸殊，社會(huì)矛盾日益尖銳，在內(nèi)憂(yōu)外患的情況下希臘城邦的奴隸制度岌岌可危。在這一情況下，亞里士多德本人的公正觀也充滿(mǎn)了矛盾。作為奴隸主階級(jí)的一員，亞里士多德一方面極力想要維護(hù)現(xiàn)存的奴隸制度、維護(hù)奴隸主階級(jí)的利益。而另一方面，他又確確實(shí)實(shí)看到了現(xiàn)存制度的缺陷，分配不均導(dǎo)致的貧富差距的拉大使他對(duì)窮人們心生憐憫。

里士多德意圖要改變這種現(xiàn)狀，但是他又不愿意動(dòng)搖奴隸制度的統(tǒng)治根基，于是，他選擇了溫和的折衷的方法，他希望僅僅通過(guò)對(duì)人們倫理觀念的灌輸、教化來(lái)達(dá)到改變希臘城邦現(xiàn)狀的目的。這時(shí)候，公正的理念正契合他的要求。他的整體的公正觀念一方面是個(gè)體的內(nèi)在的德性品質(zhì)，另一方面又是城邦維系的重要原則，他的部分公正在社會(huì)物資的分配、法律執(zhí)法以及日常交易中都發(fā)揮著不可或缺的作用?？墒?，他的公正始終是混亂的，他既想維護(hù)奴隸制度本身又想保障城邦公民的利益，這是不可能達(dá)到的，他的公正理論內(nèi)在的矛盾性是由其階級(jí)性決定的。這樣，我們就羅列出了各種各樣的矛盾：守法的公正是一種政治的政體公正，在執(zhí)法上就成了部分公正里的矯正的公正；矯正的公正依據(jù)的是一種數(shù)量平等的原則，分配的公正依據(jù)的則是比例平等，貴賤有別、區(qū)別對(duì)待，實(shí)際上是一種不平等的原則。階級(jí)的局限性導(dǎo)致了理論局限性，這是亞里士多德無(wú)法避免的?？墒牵瑥默F(xiàn)代的角度出發(fā)來(lái)反思和審視先賢的思想始終對(duì)我們現(xiàn)在的發(fā)展大有裨益。

參考文獻(xiàn)：

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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇二

理論界一般把20世紀(jì)50年代以前看成是環(huán)境倫理學(xué)的萌芽時(shí)期這主要是指，雖然有一些思想家開(kāi)始在倫理學(xué)的語(yǔ)境下來(lái)探討人與自然的關(guān)系，但是在物質(zhì)主義和功利主義風(fēng)頭正勁、生態(tài)危機(jī)還沒(méi)有充分顯示的時(shí)代背景下，他們的思想的社會(huì)影響力在當(dāng)時(shí)并不大，這無(wú)論對(duì)亨利梭羅、約翰?？姞枺€是阿爾貝特。史懷澤、奧爾多。利奧波德來(lái)說(shuō)情形大致都是如此?如作為美國(guó)環(huán)境倫理學(xué)奠基人的奧爾多。利奧波德在20世紀(jì)40年代就呼吁人們要樹(shù)立一種與自然保持平等和諧的新道德觀，但是他并沒(méi)有得到多少迎合之聲，他的《沙鄉(xiāng)年鑒》一書(shū)雖然在1949年就己經(jīng)出版，但是“這本書(shū)在圖書(shū)館和學(xué)者的書(shū)架上靜靜地躺了近。

在西方環(huán)境保護(hù)史上占有重要地位，許多民眾就是因?yàn)樽x了這本書(shū)而變成了環(huán)境保護(hù)主義者這一階段所發(fā)生的許多事件都會(huì)永載于人類(lèi)環(huán)境保護(hù)史冊(cè)之中，如確定了“地球日”，召開(kāi)了世界性的環(huán)境保護(hù)大會(huì)，許多著名的環(huán)境保護(hù)ngo組織紛紛成立了等等這一時(shí)期環(huán)境保護(hù)的主題是“遏制”，即遏制人口的増長(zhǎng)、遏制污染的蔓延、遏制工業(yè)社會(huì)中各種破壞環(huán)境的生產(chǎn)行為和生活方式等等這一時(shí)期也是環(huán)境倫理學(xué)的快速發(fā)展分化時(shí)期，由于有了合宜的社會(huì)環(huán)境，環(huán)境倫理學(xué)開(kāi)始在學(xué)術(shù)論壇上占有了一席之地，也形成了基于不同理論基礎(chǔ)和價(jià)值追求的理論流派，動(dòng)物解放論、動(dòng)物權(quán)利論、生命平等論、自然價(jià)值論、深生態(tài)學(xué)等等都開(kāi)始爭(zhēng)相確立自己的理論疆域雖然這些理論流派各自所闡述的觀點(diǎn)有所差別，但其理論旨趣還是有相同之處的：都注重從某個(gè)理論前提出發(fā)建構(gòu)起較為嚴(yán)密的理論體系，都主張擴(kuò)展傳統(tǒng)的倫理學(xué)理論界閾，都強(qiáng)調(diào)拋棄人類(lèi)中心主義的價(jià)值觀念等等。這一時(shí)期的環(huán)境倫理學(xué)更多關(guān)注的是理論上的建構(gòu)，擴(kuò)大自己的理論影響力，表現(xiàn)出了強(qiáng)烈批判和顛覆傳統(tǒng)價(jià)值觀的激進(jìn)色彩。

二、“環(huán)境正義”的三個(gè)口號(hào)。

較早遭遇到生態(tài)危機(jī)的困擾，所以他們也較早地遭遇了“環(huán)境正義”問(wèn)題的糾纏，而這種糾纏主要涉及的是“在資源逐漸匱乏，環(huán)境破壞越來(lái)越嚴(yán)重的今天，少數(shù)民族與弱勢(shì)團(tuán)體的土地資源被侵占，以及他們被迫承受主流社會(huì)的各種廢棄物毒害之問(wèn)題，基于此，在實(shí)質(zhì)上，環(huán)境正義主張少數(shù)民族及弱勢(shì)團(tuán)體有免于遭受環(huán)境迫害的自由，社會(huì)資源的公平分配，資源的永續(xù)利用以提升人民的生活素質(zhì)，以及每個(gè)人每個(gè)社會(huì)群體對(duì)干凈的土地?空氣、水和其他自然環(huán)境有平等享用權(quán)的權(quán)利”

西方“環(huán)境正義”運(yùn)動(dòng)首先是從美國(guó)發(fā)起的，而美國(guó)的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)一開(kāi)始就帶有明顯的白人中產(chǎn)階級(jí)的利益傾向，“nimby”實(shí)際上就表達(dá)的是美國(guó)白人居民對(duì)環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的期望，他們希望環(huán)境保護(hù)能夠充分滿(mǎn)足自己的利益需要一一使他們能夠遠(yuǎn)離環(huán)境污染和各種環(huán)境公害，能夠有機(jī)會(huì)親近自然，滿(mǎn)足自己的審美情趣等等，反對(duì)把垃圾焚燒爐和各種有害的工業(yè)企業(yè)建立在白人社區(qū)美國(guó)白人的這種利益需要的確通過(guò)環(huán)境立法和其他途徑得到了實(shí)現(xiàn)，大部分的垃圾填埋場(chǎng)和焚燒爐、放射物堆放倉(cāng)庫(kù)以及污染嚴(yán)重的工業(yè)企業(yè)都建在黑人和有色人種的社區(qū)中或相毗鄰的區(qū)域里正是在這樣的現(xiàn)實(shí)背景下，以黑人、有色人種和社會(huì)低收入者為主體的“環(huán)境正義”運(yùn)動(dòng)開(kāi)始登上了歷史舞臺(tái)，“niaby’這一口號(hào)就表達(dá)了他們的期望:與社會(huì)所有人平等地享受環(huán)境權(quán)益，公平地分擔(dān)環(huán)境責(zé)任。

三、我國(guó)的“環(huán)境正義”問(wèn)題與環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。

毫無(wú)疑問(wèn)，我國(guó)在現(xiàn)代化發(fā)展的過(guò)程中也面臨著“環(huán)境正義”問(wèn)題，這可以從國(guó)際和國(guó)內(nèi)兩個(gè)方面來(lái)體現(xiàn)從國(guó)際方面來(lái)看，我國(guó)作為世界上最大的發(fā)展中國(guó)家也受到了生態(tài)殖民主義的侵害，有毒垃圾和有害工業(yè)企業(yè)也想方設(shè)法尋找各種途徑在我國(guó)“安家落戶(hù)”。2月25日，美國(guó)兩個(gè)環(huán)保組織一一“巴塞爾行動(dòng)網(wǎng)絡(luò)”(ban)和“硅谷防止有害物質(zhì)聯(lián)盟”(svtc)發(fā)表了他們聯(lián)合撰寫(xiě)的長(zhǎng)篇報(bào)告:《輸出危害:流向亞洲的高科技垃圾》，披露了美國(guó)正在向包括中國(guó)在內(nèi)的許多亞洲國(guó)家轉(zhuǎn)移高科技垃圾，這種轉(zhuǎn)嫁生態(tài)危機(jī)的做法在當(dāng)?shù)卦斐闪穗y以逆轉(zhuǎn)的生態(tài)災(zāi)難報(bào)告中描述了我國(guó)沿海一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)正是通過(guò)冶煉和回收“洋垃圾”來(lái)作為生財(cái)之道的。這表明，我國(guó)的生態(tài)安全和生態(tài)利益己經(jīng)受到了嚴(yán)重威脅，積極地維護(hù)國(guó)家和人民的生態(tài)權(quán)益是我們面臨的重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題.

從國(guó)內(nèi)看，“環(huán)境正義”的問(wèn)題也通過(guò)多個(gè)層面表現(xiàn)出來(lái)有學(xué)者將其概括為三個(gè)方面:首先，城鄉(xiāng)不公平?！爸袊?guó)環(huán)境污染防治投資幾乎全部投到工業(yè)和城市。而中國(guó)農(nóng)村還有3億多人喝不上干凈的水，1.5億畝耕地遭到污染，每年1.2億噸的農(nóng)村生活垃圾露天堆放，農(nóng)村環(huán)保設(shè)施幾乎為零城市的環(huán)境改善是以犧牲農(nóng)村環(huán)境為代價(jià)的，通過(guò)截污，城市水質(zhì)改善了，農(nóng)村水質(zhì)卻惡化了;通過(guò)轉(zhuǎn)二產(chǎn)促三產(chǎn)，城市空氣質(zhì)量改善了，近郊污染加重了;通過(guò)簡(jiǎn)單填埋生活垃圾，城區(qū)面貌改善了，城鄉(xiāng)接合部的垃圾二次污染加重了。農(nóng)村在為城市裝滿(mǎn)'米袋子’、'菜籃子’的同時(shí)，出現(xiàn)了地力衰竭?生態(tài)退化和農(nóng)業(yè)環(huán)境污染”其次，區(qū)域不公平。

“幾十年來(lái)，中國(guó)資源富集的不發(fā)達(dá)地區(qū)源源不斷地將資源輸往發(fā)達(dá)地區(qū)，如今積累了發(fā)展力量的發(fā)達(dá)地區(qū)卻沒(méi)有給予不發(fā)達(dá)地區(qū)足夠的補(bǔ)償……我們對(duì)西部地區(qū)不斷提出限制發(fā)展、保護(hù)環(huán)境的要求，而保護(hù)的成果卻主要被發(fā)達(dá)地區(qū)無(wú)償享用。近年來(lái)的南水北調(diào)?森林禁伐?西部地區(qū)退耕還林，最直接的受益者是發(fā)達(dá)地區(qū)環(huán)保上的區(qū)域不公平是明顯的，'誰(shuí)受益誰(shuí)補(bǔ)償’的原則沒(méi)有得到落實(shí)”再次，階層不公平“從環(huán)境上看，富裕人群的人均資源消耗量大、人均排放的污染物多，貧困人群往往是環(huán)境污染和生態(tài)破壞的直接受害者富裕人群可以通過(guò)各種方式享受醫(yī)療保健，以補(bǔ)償環(huán)境污染給生活質(zhì)量帶來(lái)的損害;貧困人群卻沒(méi)有能力選擇生活環(huán)境，更無(wú)力應(yīng)對(duì)因污染而帶來(lái)的健康損害”[6]這就充分說(shuō)明，我國(guó)生態(tài)問(wèn)題的解決也需要以協(xié)調(diào)各種利益關(guān)系為前提。

我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)起步于20世紀(jì)80年代，到90年代后才有了較快的發(fā)展相對(duì)于國(guó)外的情形，我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)還只能算是一株稚嫩的幼芽。我國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展帶有明顯的“外部輸入”痕跡，也就是說(shuō)我們是通過(guò)翻譯介紹國(guó)外的環(huán)境倫理學(xué)論著來(lái)催動(dòng)國(guó)內(nèi)的環(huán)境倫理學(xué)研究的，直到今天對(duì)國(guó)外環(huán)境倫理思潮和基本理論的辨析仍然是我國(guó)環(huán)境倫理學(xué)研究的重要內(nèi)容。這種狀況能夠使得我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)研究及時(shí)跟蹤國(guó)際研究動(dòng)態(tài)，但若長(zhǎng)期著眼于此，忽視對(duì)我國(guó)現(xiàn)實(shí)生態(tài)問(wèn)題的關(guān)注，也會(huì)導(dǎo)致我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)缺少自己的話語(yǔ)和理論立足點(diǎn)，難以找到介入現(xiàn)實(shí)生活的路徑。

所以，我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展在走過(guò)了早期的模仿、移植的階段后，必須走出自己的道路，而這在很大的程度上依賴(lài)于對(duì)自己民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的挖掘，依賴(lài)于對(duì)我國(guó)現(xiàn)實(shí)存在的生態(tài)問(wèn)題的自我關(guān)注，其中當(dāng)然也包括對(duì)我國(guó)“環(huán)境正義”問(wèn)題的自我關(guān)注只有這樣，我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展才能既具有寬廣的理論視野，又具有民眾基礎(chǔ)和實(shí)踐途徑。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇三

行政人的倫理道德問(wèn)題是行政倫理學(xué)所要探討的主要問(wèn)題，而“現(xiàn)實(shí)的人”及其存在方式是理解行政倫理學(xué)的前提。馬克思主義人學(xué)是關(guān)于人的科學(xué)理論，它從人的存在、人的本質(zhì)、人的地位、人的價(jià)值以及人的發(fā)展等多個(gè)角度為理解行政領(lǐng)域中的人提供了新的路徑。以人學(xué)為向度的行政倫理學(xué)研究有助于理解馬克思主義人學(xué)的科學(xué)內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：行政倫理學(xué)；馬克思主義人學(xué)；現(xiàn)實(shí)的人。

行政倫理學(xué)研究的是公共行政領(lǐng)域中的倫理。從歷時(shí)態(tài)來(lái)看，行政倫理可以理解為凝聚在過(guò)程諸環(huán)節(jié)中的倫理，即有行政之處即存在倫理；從共時(shí)態(tài)來(lái)看，行政倫理是行政組織和行政人員在國(guó)家公共事務(wù)的管理中所具有的行政道德理念、行政制度規(guī)范以及行政道德行為的總稱(chēng)。倫理的社會(huì)基礎(chǔ)是利益，但作為公私利益觀念體系的行政倫理則更加關(guān)注權(quán)利義務(wù)關(guān)系，而權(quán)利義務(wù)關(guān)系的施動(dòng)者是行政主體即行政人員個(gè)體及各種行政組織，且行政組織倫理的核心問(wèn)題是：“作為一個(gè)管理者，我如何才能防止本組織的成員從事不道德行為?”因此，無(wú)論是動(dòng)態(tài)上還是靜態(tài)上，行政人員倫理是行政倫理的關(guān)鍵性要素。公共行政人員的道德品行對(duì)自身的行政行為以及完整意義上的行政組織行為都影響深遠(yuǎn)，行政倫理的落實(shí)最終必須以“現(xiàn)實(shí)的人”的視角來(lái)推進(jìn)并以人的特征及其“類(lèi)本質(zhì)”來(lái)考量。因此，“現(xiàn)實(shí)的人”構(gòu)成了行政倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)；另外，馬克思主義人學(xué)實(shí)現(xiàn)了人學(xué)歷史上新的哲學(xué)范式，它也為理解行政倫理中的“人”提供了新的方式和理路。

一、行政倫理學(xué)的起點(diǎn)：現(xiàn)實(shí)的人。

作為行政人在公共行政領(lǐng)域內(nèi)的倫理體現(xiàn)，行政倫理學(xué)主要關(guān)注的是行政學(xué)意義上的人在行使公共權(quán)力和處理權(quán)利義務(wù)關(guān)系時(shí)自身行為所凝煉的道德價(jià)值。從“現(xiàn)實(shí)的人”來(lái)看，也即在處理涉及社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域的權(quán)力與利益關(guān)系時(shí)，它所體現(xiàn)的對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的個(gè)體存在形態(tài)、群體存在形態(tài)以及類(lèi)存在形態(tài)的倫理關(guān)照。

(一)作為邏輯起點(diǎn)和現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的人”

理論是實(shí)踐的先導(dǎo)，實(shí)踐是理論的源泉。行政倫理學(xué)興起的直接動(dòng)因是行政實(shí)踐中突出的倫理問(wèn)題，且單純從實(shí)踐或理論領(lǐng)域都無(wú)法達(dá)成現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)，因此，理論與實(shí)踐相結(jié)合成為必然。從公共行政學(xué)的發(fā)展來(lái)看，其先后經(jīng)歷了科學(xué)管理時(shí)期、行為科學(xué)時(shí)期和管理科學(xué)時(shí)期等階段。二戰(zhàn)后，公共行政領(lǐng)域內(nèi)的行為主義方法論和分析模式一直是主流模式。20世紀(jì)70年代以來(lái)，由于西方國(guó)家內(nèi)部社會(huì)矛盾突出，那種在行政研究中忽視“價(jià)值”的模式在挽救危機(jī)和解決矛盾時(shí)顯得十分蒼白無(wú)力。于是，民權(quán)運(yùn)動(dòng)、新左派運(yùn)動(dòng)、基督教神學(xué)、民族主義、綠色運(yùn)動(dòng)、女權(quán)運(yùn)動(dòng)逐漸發(fā)展，自由、平等、正義、民主、人權(quán)等概念與思潮再度引起關(guān)注，公共行政領(lǐng)域從最初推崇事實(shí)上的“效率至上”逐步過(guò)渡到不再拒絕“價(jià)值”討論；“水門(mén)事件”的發(fā)生，撬動(dòng)了行政倫理學(xué)在美國(guó)興起的契機(jī)，此后的oecd(經(jīng)濟(jì)合作與發(fā)展組織)改革則使改善行政倫理成為一種世界趨勢(shì)。這樣一來(lái)，倫理價(jià)值開(kāi)始重新作為行政活動(dòng)的普遍理念和行政行為的重要標(biāo)準(zhǔn)。因此，從人學(xué)的視角來(lái)看，尊重人的人格與價(jià)值并體現(xiàn)公共行政與公共服務(wù)組織的價(jià)值，將倫理目標(biāo)作為行政人員履行職責(zé)的行為的價(jià)值導(dǎo)向等實(shí)際上都是人們對(duì)自身的現(xiàn)實(shí)生存環(huán)境反思的結(jié)果；更準(zhǔn)確地說(shuō)，是“現(xiàn)實(shí)的人”的現(xiàn)代性癥候與生存境遇轉(zhuǎn)化開(kāi)啟了行政倫理學(xué)的前行航向。

從整體發(fā)展歷程來(lái)看，行政現(xiàn)象與行政活動(dòng)可謂錯(cuò)綜復(fù)雜、光怪陸離，而以“現(xiàn)實(shí)的人”為邏輯起點(diǎn)和價(jià)值歸宿的馬克思主義人學(xué)則為理解行政提供了有效的方法論鑰匙；以全人類(lèi)的自由全面發(fā)展為目標(biāo)的馬克思主義學(xué)說(shuō)將“現(xiàn)實(shí)的人”確定為社會(huì)與政治生活的前提，并強(qiáng)調(diào)社會(huì)政治過(guò)程產(chǎn)生于“現(xiàn)實(shí)的人”的活動(dòng)。正如馬克思所言，“社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家總是從一定的個(gè)人的生活過(guò)程中產(chǎn)生?！倍麄兝碚摰某霭l(fā)點(diǎn)是“從事實(shí)際活動(dòng)的人”，這里的人并“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人?！瘪R克思主義人學(xué)將人放在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系和歷史進(jìn)程中進(jìn)行考察，揭示了在生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)關(guān)系、物質(zhì)資料生產(chǎn)方式等基礎(chǔ)上的人與自然、人與人、人與社會(huì)間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，給“人為何成人”這個(gè)重要論題提供行動(dòng)指南，并從生論的角度為理解行政倫理學(xué)開(kāi)辟了新的人學(xué)范式。

(二)“現(xiàn)實(shí)的人”之存在方式。

在人的存在問(wèn)題上馬克思主義人學(xué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)理論的革命，并返歸人類(lèi)自身尋求在實(shí)踐基礎(chǔ)上的'人之現(xiàn)實(shí)存在。在馬克思那里，個(gè)人具有三個(gè)層次的存在形態(tài)：人作為人的“類(lèi)存在”；人作為群體意義上的社會(huì)存在；人作為個(gè)人的個(gè)體存在。其中，人的社會(huì)存在具有非常重要的意義，它在人的三種存在形態(tài)中起著中介的作用。這是由于勞動(dòng)不但創(chuàng)造了人本身而且還是人類(lèi)的本質(zhì)活動(dòng)，人們?yōu)榱松姹仨氝M(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)；然而，當(dāng)作為個(gè)體存在的人在面對(duì)強(qiáng)大的自然力量時(shí)，人們必須以相互協(xié)作與建立聯(lián)系的形式才能在大自然面前體現(xiàn)主體性并實(shí)現(xiàn)人的“類(lèi)存在”。因此，“人是最名副其實(shí)的政治動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物?！弊鳛閭€(gè)體存在的人必須通過(guò)作為社會(huì)存在的人的中介并在社會(huì)群體的主體性中才能歷史地實(shí)現(xiàn)作為“類(lèi)存在”的人。

生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)，社會(huì)是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)、是一個(gè)發(fā)展的活的有機(jī)體。社會(huì)有機(jī)體的發(fā)展是物質(zhì)生產(chǎn)、人類(lèi)自身再生產(chǎn)、精神生產(chǎn)與社會(huì)關(guān)系再生產(chǎn)的統(tǒng)一，而處在社會(huì)有機(jī)體中的“國(guó)家的組織活動(dòng)”即構(gòu)成了行政；作為政治上層建筑的重要組成部分，行政活動(dòng)即國(guó)家意志的執(zhí)行與貫徹。然而，“每一個(gè)既定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系首先表現(xiàn)為利益?！痹谏a(chǎn)實(shí)踐中所形成的道德準(zhǔn)則是以利益關(guān)系為根源的，而公共行政作為脫胎于國(guó)家和社會(huì)并對(duì)社會(huì)有機(jī)體中的行政領(lǐng)域進(jìn)行的管理活動(dòng)，在提供穩(wěn)定而公平的秩序供給的同時(shí)，它同樣必須解決利益問(wèn)題――個(gè)人利益與公共利益問(wèn)題，抑或是個(gè)人利益與社會(huì)利益問(wèn)題。由于現(xiàn)代行政過(guò)程中的國(guó)家意志大都由行政人員執(zhí)行，因此，行政人員及行政體系在社會(huì)有機(jī)體中的道德實(shí)踐使得道德準(zhǔn)則不斷內(nèi)化并在現(xiàn)實(shí)的道德生活中逐漸強(qiáng)化，而且這一過(guò)程貫穿于作為社會(huì)存在的人的歷史發(fā)展之始終；由于權(quán)力與利益關(guān)系的處理即對(duì)于“國(guó)家的組織活動(dòng)”并不能單純地作為工具性、自發(fā)性秩序存在――公共行政牽涉到穩(wěn)定而有序的秩序供給，牽涉到作為社會(huì)存在的人的社會(huì)群體的主體性，牽涉到作為“類(lèi)存在”的人之整體的自由、平等與幸福道德追求與倫理需要，所以諸如正義、公平、審慎、責(zé)任等行政領(lǐng)域的道德觀念與倫理關(guān)懷應(yīng)運(yùn)而生。從這個(gè)意義上來(lái)講，作為社會(huì)存在的人即作為行政管理活動(dòng)而存在的人，行政管理的存在方式即“現(xiàn)實(shí)的人”之存在方式，而“現(xiàn)實(shí)的人”的社會(huì)存在也決定了行政倫理的存在。

二、人學(xué)基礎(chǔ)上的行政倫理學(xué)。

主義人學(xué)的“出場(chǎng)”實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)入學(xué)的感性生存本體論的價(jià)值轉(zhuǎn)向，它更加強(qiáng)調(diào)人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)、人的主體性與價(jià)值、人的自由解放與全面發(fā)展。這樣一條實(shí)踐人學(xué)的道路為理解行政倫理學(xué)的生成方式與內(nèi)容開(kāi)拓了新的視域。

(一)“人的本質(zhì)”是行政倫理學(xué)生成的根本前提。

與馬克思對(duì)人的三種存在形態(tài)的論述相對(duì)應(yīng)，人的本質(zhì)也是人類(lèi)的“類(lèi)本質(zhì)”、社會(huì)群體本質(zhì)以及個(gè)體的本質(zhì)三者的統(tǒng)一。作為類(lèi)的存在物，人的本質(zhì)是“自由地自覺(jué)地活動(dòng)”；作為社會(huì)的存在物，人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”；作為個(gè)體的存在，人的本質(zhì)是實(shí)踐基礎(chǔ)上的“理性、自我意識(shí)”。按照馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的邏輯思路，以人的方式生存是以必要的物質(zhì)生活條件為前提的，因此，從物質(zhì)動(dòng)因上來(lái)看，“人的需要即人的本質(zhì)”。然而，“我的勞動(dòng)滿(mǎn)足了人的需要，從而物化了人的本質(zhì)，又創(chuàng)造了與另一個(gè)人的本質(zhì)的需要相符合的物品?！弊鳛閷?shí)踐之集中表現(xiàn)的勞動(dòng)不但創(chuàng)造了人本身，也是人類(lèi)的本質(zhì)活動(dòng)；而且社會(huì)化的勞動(dòng)是人類(lèi)勞動(dòng)的基本形式，社會(huì)出現(xiàn)在勞動(dòng)過(guò)程之中。正是在此意義上，“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，實(shí)際上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！痹谏a(chǎn)和交往的過(guò)程中，人與社會(huì)之間存有統(tǒng)一的辯證關(guān)系，作為一種社會(huì)的實(shí)踐存在，人把活動(dòng)的對(duì)象變成客體，同時(shí)自己成為主體的存在。人通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)實(shí)現(xiàn)了客體主體化和主體客體化的過(guò)程，并在這一過(guò)程中形成了人在個(gè)性上的差異與個(gè)體本質(zhì)。由此觀之，個(gè)人的個(gè)性本質(zhì)是在社會(huì)本質(zhì)與“類(lèi)本質(zhì)”的基礎(chǔ)上形成的，孤立的個(gè)人在轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)的人的過(guò)程中必須采用社會(huì)關(guān)系這一特殊組織形式才能成為現(xiàn)實(shí)的人。

在現(xiàn)實(shí)性上，人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。此處的社會(huì)關(guān)系是包含政治、法律、道德、宗教等在內(nèi)的復(fù)雜的社會(huì)交往關(guān)系，倫理關(guān)系作為整個(gè)社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的組成部分，是蘊(yùn)藏于社會(huì)生活并受社會(huì)關(guān)系制約的一種社會(huì)秩序。公共生活的規(guī)則與秩序以及共同的道德要求反映在行政領(lǐng)域，即體現(xiàn)為行政個(gè)體對(duì)行政領(lǐng)域人際關(guān)系的道德內(nèi)化和社會(huì)整體對(duì)行政人員的道德確認(rèn)。在資本主義社會(huì)形態(tài)下，人的本質(zhì)更多地體現(xiàn)的是資產(chǎn)階級(jí)屬性，體現(xiàn)的是對(duì)人性的扭曲與壓抑；在這一類(lèi)“虛幻的共同體”中“資產(chǎn)者把無(wú)產(chǎn)者不是看作人，而是看作創(chuàng)造財(cái)富的力量”。在這種導(dǎo)致人的本質(zhì)異化與勞動(dòng)異化的社會(huì)形態(tài)中，站在人的社會(huì)本質(zhì)基礎(chǔ)上來(lái)反對(duì)資本主義“實(shí)然狀態(tài)”的觀點(diǎn)儼然成為行政倫理生成的根本前提。

(二)“人的價(jià)值”是行政倫理學(xué)生成的價(jià)值準(zhǔn)則。

人的本質(zhì)存在于現(xiàn)實(shí)性的社會(huì)交往之中，這種特殊的存在和本質(zhì)決定了人的價(jià)值與意義。而在人的價(jià)值這一問(wèn)題上，馬克思主義人學(xué)認(rèn)為，工具價(jià)值與目的價(jià)值對(duì)人自身而言是辯證統(tǒng)一的；每一個(gè)人既是目的又是實(shí)現(xiàn)自己目的的手段，是目的與手段的統(tǒng)一。正如馬克思所言：“每一個(gè)人為另一個(gè)人服務(wù)，目的是為自己服務(wù)；每一個(gè)人都把另一個(gè)人當(dāng)做自己的手段相互利用。”因此，從人類(lèi)整體而言，人通過(guò)自身對(duì)自然存在物的能動(dòng)性創(chuàng)造活動(dòng)使得物具有了滿(mǎn)足人的需要的價(jià)值屬性，這實(shí)際上是作為社會(huì)的人通過(guò)創(chuàng)造價(jià)值的活動(dòng)滿(mǎn)足自己需要的功能。在這一過(guò)程中，社會(huì)即“大寫(xiě)的人”，人既是社會(huì)的工具又是人自身的工具，社會(huì)是目的而人自身也是目的。就人類(lèi)個(gè)體而言，個(gè)人既有自身的需要，也有滿(mǎn)足他人和社會(huì)的需要，因此，個(gè)人同時(shí)是目的和工具的統(tǒng)一體。

現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的到來(lái)萌發(fā)了人類(lèi)對(duì)理性尤其是工具理性的狂熱崇拜，作為近代資本主義社會(huì)高度發(fā)達(dá)的社會(huì)治理結(jié)構(gòu)之典型形式，現(xiàn)代官僚制曾經(jīng)一度被認(rèn)為是社會(huì)組織形式的“合理類(lèi)型”，“官僚制的挺進(jìn)也摧毀了并不具備這里所指的理性意義上的支配結(jié)構(gòu)。”用而現(xiàn)代行政過(guò)程中的官僚體制同樣是理性的，非人格性控制著它的行為。實(shí)際上，這種與資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)要求相契合的形式理性，在很大程度上是與人類(lèi)社會(huì)發(fā)展所需要的價(jià)值理性相背離的，它在否定價(jià)值理性的同時(shí)將手段變?yōu)槟康模谷俗優(yōu)楣ぞ呃^而喪失了人自身的價(jià)值，因此，“人的價(jià)值”理應(yīng)復(fù)歸為行政倫理的價(jià)值準(zhǔn)則。

(三)“人在歷史發(fā)展中的主體性地位”是行政倫理學(xué)生成的應(yīng)然要求。

社會(huì)的發(fā)展離不開(kāi)人的活動(dòng)，人類(lèi)歷史是“現(xiàn)實(shí)的人”的活動(dòng)的歷史。從唯物史觀來(lái)看，物質(zhì)生產(chǎn)是歷史的“發(fā)祥地”而人民群眾則是歷史的創(chuàng)造者。馬克思指出：“‘歷史’并不是把人當(dāng)做達(dá)到自己目的的工具來(lái)利用的某種特殊的人格。歷史不過(guò)是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已?！狈堑绱耍鳛闅v史的“劇中人物”與“劇作者”之辯證統(tǒng)一的人民群眾在創(chuàng)造歷史的同時(shí)也受到歷史條件的制約；也就是說(shuō)，人們?cè)跉v史條件下創(chuàng)造歷史的過(guò)程必須體現(xiàn)合目的性與合規(guī)律性。因此，人以能動(dòng)的、自覺(jué)的、主體的創(chuàng)造性活動(dòng)來(lái)表現(xiàn)自身的同時(shí)，人也在不斷地對(duì)生產(chǎn)活動(dòng)的加工和改造中，使得自身在人和世界、社會(huì)的關(guān)系中獲得了主體性地位?！叭私K于成為自己的社會(huì)結(jié)合的主人，從而也就成為。自然界的主人，成為自身的主人――自由的人?！?/p>

像任何社會(huì)活動(dòng)一樣，行政活動(dòng)也以“現(xiàn)實(shí)的人”為承擔(dān)者。作為社會(huì)存在物，行政體制、行政機(jī)構(gòu)、行政發(fā)展等客觀存在因素的制約與影響對(duì)于行政人員而言是不可避免的；然而，人也是主體規(guī)定性的存在物，行政人同時(shí)又可以從創(chuàng)造價(jià)值活動(dòng)的自為性出發(fā)，運(yùn)用自身的主體性力量去創(chuàng)造與開(kāi)發(fā)新的行政環(huán)境。尤其是后工業(yè)社會(huì)的來(lái)臨，生產(chǎn)力的發(fā)展迫切地要求突破“官僚制”并恢復(fù)“服務(wù)”這一價(jià)值理性；至此，在行政管理過(guò)程中的倫理關(guān)系開(kāi)始生成，并進(jìn)一步對(duì)行政人員的道德規(guī)范提出要求，而作為“劇作者”與“劇中人物”之辯證統(tǒng)一的行政人員的主體性則必須得到高揚(yáng)。

(四)“人的自由解放與全面發(fā)展”是行政倫理學(xué)生成的理想導(dǎo)向。

從根本上說(shuō)，社會(huì)發(fā)展即人的發(fā)展，而且由人的活動(dòng)的總和所構(gòu)成的社會(huì)歷史也是通過(guò)實(shí)踐不斷地實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值與自由的過(guò)程。作為追求自由的存在物，人類(lèi)在實(shí)踐中努力地掌握必然并爭(zhēng)取自由，而這一追求的最高境界即全體人類(lèi)的解放。從社會(huì)歷史領(lǐng)域來(lái)看，“人類(lèi)從必然王國(guó)向自由王國(guó)的飛躍”也就是人類(lèi)的解放，它包括人從自然力和社會(huì)關(guān)系中獲得自由、思想上得到解放等等；人全面而自由的發(fā)展則是在消除了物對(duì)人奴役和人對(duì)人的奴役基礎(chǔ)上的漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，人類(lèi)在追求自由和爭(zhēng)取解放的過(guò)程中人本身也得到了發(fā)展，“人以一種全面的方式，也就是說(shuō)，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)?！?/p>

作為對(duì)行政過(guò)程中行政人行為的倫理價(jià)值關(guān)照，行政倫理學(xué)中必然涉及行政行為的歸宿與目的問(wèn)題：對(duì)依附型及工具型行政人格的擺脫、行政倫理觀的正確定位、實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想與行政理想的有機(jī)統(tǒng)一等問(wèn)題都必將會(huì)涉及到人的問(wèn)題。因此，在社會(huì)歷史發(fā)展的過(guò)程中采取人的全面發(fā)展的這一形式來(lái)實(shí)現(xiàn)行政發(fā)展，是行政倫理學(xué)的發(fā)展導(dǎo)向。

三、行政倫理學(xué)的人學(xué)使命。

“人類(lèi)對(duì)于道德確定性的本能欲望不可避免地將與那些穿越時(shí)空且具有多重現(xiàn)實(shí)性的道德群體相沖突。只有一種斷然且有成效的運(yùn)動(dòng)――它不僅把一組獨(dú)有的普世道德準(zhǔn)則施加于全球居民而且使任何隨時(shí)間推移而演化的道德信仰都被迫消融，才能最終調(diào)和沖突雙方的關(guān)系?！睆摹艾F(xiàn)實(shí)的人”來(lái)理解行政倫理的生成使得行政倫理學(xué)被賦予了新的人學(xué)意蘊(yùn)并成為一種卓有成效的“運(yùn)動(dòng)”，對(duì)人的本質(zhì)、價(jià)值及地位的理解為道德實(shí)踐中沖突的調(diào)和提供了普世標(biāo)準(zhǔn)。

從本質(zhì)上來(lái)看，作為意識(shí)形態(tài)的行政倫理是對(duì)后工業(yè)社會(huì)“現(xiàn)實(shí)的人”之生存境遇轉(zhuǎn)化的回應(yīng)，也是行政人員道德實(shí)踐的“應(yīng)當(dāng)”。由于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中行政人員的存在具有二重性，一方面，他是一種社會(huì)性存在即社會(huì)人，另一方面他又作為一種公共權(quán)力的執(zhí)掌者而存在即行政人；這樣，在公共行政領(lǐng)域的道德生活中。社會(huì)整體對(duì)行政人員的道德期望以一種社會(huì)理性的方式內(nèi)化為行政人員的行為準(zhǔn)則，而行政人員在遵循這一道德規(guī)范的前提下形成了對(duì)道德實(shí)踐的獨(dú)特理解并滲透了自身的非理性因素進(jìn)而外化為具體的道德行為。在這一主客體雙向互動(dòng)的過(guò)程中，行政倫理關(guān)系的具體性使得行政人員可以達(dá)到與公共利益的完整融合――在服務(wù)公益的同時(shí)展現(xiàn)人的本質(zhì)與生存意義并確認(rèn)了自身價(jià)值。行政管理的目標(biāo)就是使“現(xiàn)實(shí)的人”能夠更好地生存與發(fā)展，使社會(huì)運(yùn)作體制與方式從控制人與奴役人轉(zhuǎn)化為解放人與開(kāi)發(fā)人，使得“在真實(shí)的集體的條件下，各個(gè)個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過(guò)這種聯(lián)合獲得自由?！彼裕谛姓惱淼牡赖聦?shí)踐中必須始終圍繞著保障人的權(quán)利與平等、實(shí)現(xiàn)人的自由與解放而展開(kāi)，必須以“現(xiàn)實(shí)的人”為中心并為人的發(fā)展需要提供更為廣闊的空間。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇四

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)交叉的學(xué)科，隨著學(xué)科本身和醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展，逐漸成為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的有機(jī)組成部分，也是醫(yī)學(xué)高等教育的重要內(nèi)容。“國(guó)際醫(yī)學(xué)教育組織關(guān)于全球醫(yī)學(xué)教育最基本要求中提到，醫(yī)學(xué)畢業(yè)生應(yīng)該具備的七項(xiàng)最基本能力之一就是職業(yè)價(jià)值、態(tài)度、行為和倫理。”在醫(yī)學(xué)生中加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐性教育，提升其職業(yè)道德修養(yǎng)和人文素質(zhì)，既是豐富醫(yī)學(xué)生教育內(nèi)涵的必然要求，也是拓展醫(yī)學(xué)生教育外延的重要途徑。

1.高等醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐教育存在的問(wèn)題。

1.1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)科組織建設(shè)和教育目標(biāo)達(dá)不到臨床實(shí)踐要求。

受醫(yī)療水平和社會(huì)發(fā)展水平的限制，直到20世紀(jì)80年代，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在我國(guó)才開(kāi)始被重視，但其教育教學(xué)工作在我國(guó)剛剛起步，缺乏系統(tǒng)的、有針對(duì)性的指導(dǎo)和要求，明晰的學(xué)科定位和評(píng)價(jià)體系沒(méi)有形成，課程內(nèi)容也與臨床實(shí)踐脫離嚴(yán)重。有調(diào)查顯示，81家高等醫(yī)藥院校中，15家高校設(shè)置有3個(gè)5個(gè)人文醫(yī)學(xué)教研室；48家高校只設(shè)置有1個(gè)2個(gè)人文醫(yī)學(xué)教研室，還有18家醫(yī)藥院校沒(méi)有設(shè)置人文醫(yī)學(xué)教研室，教學(xué)組織設(shè)置不健全。課程基本上由公共教學(xué)部來(lái)承擔(dān)，其主要任務(wù)和目標(biāo)也被定為提升醫(yī)學(xué)生的思想政治水平和職業(yè)道德素養(yǎng)。這種模糊的學(xué)科定位和教育目標(biāo)嚴(yán)重影響了學(xué)科發(fā)展和教育教學(xué)。學(xué)生不明確醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論精髓，教師的授課內(nèi)容滿(mǎn)足不了臨床實(shí)踐的需求，使得醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育未能取得實(shí)質(zhì)性的效果。

1.2師資隊(duì)伍建設(shè)情況不理想。

醫(yī)學(xué)院校的人文底蘊(yùn)和綜合性大學(xué)相比還很薄弱，教師的知識(shí)結(jié)構(gòu)比較單一，師資隊(duì)伍學(xué)歷背景比較單一，既有倫理學(xué)專(zhuān)業(yè)背景，又有醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)背景和臨床實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的教師比較匱乏，參加過(guò)相關(guān)培訓(xùn)的較少。課程往往由公共教學(xué)部或社會(huì)科學(xué)部的教師擔(dān)任，教師的專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域不是醫(yī)學(xué)，對(duì)醫(yī)學(xué)發(fā)展前沿和醫(yī)療實(shí)踐中遇到的問(wèn)題難以把握，因此難免陷人空泛、枯燥的教學(xué)模式。

1.3課程建設(shè)不規(guī)范，未充分結(jié)合臨床實(shí)踐。

作為核心人文醫(yī)學(xué)課程，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)是比較規(guī)范的，但也存在一定問(wèn)題。有調(diào)査顯示，不是所有醫(yī)學(xué)院校都將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)列為專(zhuān)業(yè)必修課，開(kāi)課率和課時(shí)量距離實(shí)際需要還有很大距離。在33家接受調(diào)查的綜合性大學(xué)中，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)平均學(xué)時(shí)只有27學(xué)時(shí)，部分高校在20學(xué)時(shí)以下，個(gè)別高校甚至沒(méi)有開(kāi)設(shè)這門(mén)課程，距離理想目標(biāo)太遠(yuǎn)，還不到美國(guó)、法國(guó)等發(fā)達(dá)國(guó)家醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)時(shí)總數(shù)的1/5。要系統(tǒng)講授醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本概念和理論、基本原則及范疇、醫(yī)患關(guān)系、改善醫(yī)患關(guān)系的方法、臨床科研、醫(yī)療新技術(shù)引發(fā)的倫理問(wèn)題等，在有限的時(shí)間內(nèi)已經(jīng)比較緊張，教師只能參照教材予以泛泛講解，無(wú)法充分結(jié)合臨床實(shí)踐及醫(yī)療熱點(diǎn)，更談不上提供實(shí)踐機(jī)會(huì)。

1.4忽視臨床實(shí)習(xí)階段的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)。

在西方發(fā)達(dá)國(guó)家，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)“貫穿在醫(yī)學(xué)教育整個(gè)階段、有一定間隔并反復(fù)進(jìn)行”。在基礎(chǔ)課學(xué)習(xí)階段、臨床實(shí)習(xí)前期、臨床實(shí)習(xí)中都融人了不同階段所需要的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)知識(shí)和臨床技巧，大大提高了教育的系統(tǒng)性、整體性、實(shí)際性，教育效果良好。我國(guó)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本安排在第5學(xué)期?第6學(xué)期，一個(gè)學(xué)期完成教學(xué)任務(wù)?！盎旧现皇亲鳛橐婚T(mén)課程單獨(dú)開(kāi)設(shè)，在其他臨床課程的教材和教學(xué)中，較少涉及倫理學(xué)的內(nèi)容，甚至某些技術(shù)應(yīng)用中十分尖銳的倫理問(wèn)題也未有任何涉及。”學(xué)生沒(méi)有接觸到臨床實(shí)踐就學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)猶如紙上談兵，味同嚼蠟，對(duì)醫(yī)學(xué)知識(shí)的掌握和運(yùn)用還停留在理論層面。

2.加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐教育的探索。

醫(yī)學(xué)院校必須將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的學(xué)科及課程建設(shè)、師資隊(duì)伍建設(shè)、教學(xué)模式、社會(huì)實(shí)踐各方面結(jié)合起來(lái)，完善醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐性教育模式，才能豐富醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐教育內(nèi)涵。

2.1明確學(xué)科定位和教育目標(biāo)，提高學(xué)生臨床倫理素養(yǎng)。

“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是人文醫(yī)學(xué)教學(xué)的主軸，它貫穿于醫(yī)學(xué)實(shí)踐各方面的始終，醫(yī)學(xué)的宗旨和醫(yī)療職業(yè)的價(jià)值、態(tài)度和行為準(zhǔn)則，無(wú)不是醫(yī)學(xué)倫理理念的凝化，醫(yī)學(xué)倫理也是醫(yī)生的必備品質(zhì)?！彼詰?yīng)明確醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)課程的地位，這是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的恰當(dāng)學(xué)科定位。應(yīng)厘清教育目標(biāo)，著重培養(yǎng)學(xué)生對(duì)患者的人文關(guān)懷，正確的價(jià)值觀和職業(yè)操守，崇高的人生理想，培養(yǎng)學(xué)生用醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的方法去解決、分析、評(píng)價(jià)臨床中的問(wèn)題，這也是其教育和教學(xué)的最終目標(biāo)和落腳點(diǎn)。主要有以下五方面內(nèi)容：理解并踐行“醫(yī)乃仁術(shù)”的醫(yī)學(xué)精髓；醫(yī)務(wù)人員職業(yè)道德和職業(yè)素養(yǎng)；解決醫(yī)學(xué)倫理及法律、社會(huì)問(wèn)題；醫(yī)患溝通能力與技巧；用倫理學(xué)方法去解決問(wèn)題、分析問(wèn)題的能力。

2.2充實(shí)和優(yōu)化師資隊(duì)伍，重視教師的臨床實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)著力打造一支既有倫理學(xué)專(zhuān)業(yè)背景，又有醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)知識(shí)和臨床實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的教師隊(duì)伍。鼓勵(lì)在職教師進(jìn)修和培訓(xùn)，以提高專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)?？梢云刚?qǐng)德才兼?zhèn)涞木C合性大學(xué)教師以及社會(huì)知名學(xué)者作為外聘教師，使教育理念和教育方法多元化，打破原有的僵化、單調(diào)的教學(xué)模式。聘請(qǐng)附屬醫(yī)院遴選相對(duì)穩(wěn)定的、臨床經(jīng)驗(yàn)豐富、具有較高教學(xué)能力的臨床醫(yī)師作為兼職教師隊(duì)伍，以高度的責(zé)任感和豐富的臨床、理論知識(shí)完成教學(xué)任務(wù)，提高學(xué)生的倫理素質(zhì)和解決實(shí)際問(wèn)題的能力。

2.3改革傳統(tǒng)的教學(xué)模式，提高臨床倫理價(jià)值決策能力在教學(xué)內(nèi)容上，擴(kuò)大教學(xué)內(nèi)容的外延，基本理論內(nèi)容包括：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本原理和規(guī)范，醫(yī)生職業(yè)道德和從業(yè)要求、臨床倫理原則、溝通技能；在此基礎(chǔ)上增加現(xiàn)代科技發(fā)展帶來(lái)的新的倫理問(wèn)題、醫(yī)療實(shí)踐中的實(shí)際倫理問(wèn)題，如器官倫理、生殖遺傳倫理、死亡倫理、醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)療衛(wèi)生體制改革等問(wèn)題；除了基本理論內(nèi)容外，中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)德文化、國(guó)外醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)展歷史、醫(yī)院管理倫理學(xué)等外圍教學(xué)內(nèi)容可以供學(xué)生選修或作為教學(xué)參考。

具體方法可以是：在課堂教學(xué)中，加人現(xiàn)代醫(yī)學(xué)大家和古代名醫(yī)的生平紀(jì)事和學(xué)習(xí)、求學(xué)經(jīng)歷，或者以影片、紀(jì)錄片形式播放相關(guān)視頻，組織討論、情景模擬等，在提高教學(xué)的生動(dòng)性同時(shí)，學(xué)生受到傳統(tǒng)醫(yī)德和職業(yè)操守、大家風(fēng)范的影響，比單純灌輸效果要好。在解剖課程上，形成對(duì)尸體捐獻(xiàn)者默哀的教學(xué)慣例，提倡對(duì)生命致以尊重和逝者致以哀思。

在教學(xué)設(shè)計(jì)上，貫徹倫理情境引人，主要選擇具有醫(yī)學(xué)倫理意義的臨床情景素材進(jìn)行教學(xué)：

二是引入臨床具體醫(yī)療病例，培養(yǎng)學(xué)生職業(yè)倫理素質(zhì)；

三是恰當(dāng)把握情境教學(xué)的“度”，在引人臨床情境時(shí)，如何使學(xué)生面對(duì)真實(shí)的醫(yī)療環(huán)境和醫(yī)患關(guān)系，對(duì)其揭示和分析的度的把握，既不給行業(yè)造成負(fù)面影響，又能促進(jìn)學(xué)生盡早體驗(yàn)真實(shí)醫(yī)療情況，逐步適應(yīng)醫(yī)療環(huán)境，樹(shù)立對(duì)生命的敬畏和對(duì)職業(yè)精神的崇敬。

2.4拓展學(xué)習(xí)階段和評(píng)價(jià)形式，加強(qiáng)臨床實(shí)習(xí)階段的管理和監(jiān)督。

臨床實(shí)習(xí)階段是醫(yī)學(xué)生理論學(xué)習(xí)階段和臨床階段的重要銜接環(huán)節(jié)，通過(guò)親身的診療和耐心的溝通，逐步適應(yīng)醫(yī)療環(huán)境，體會(huì)醫(yī)學(xué)真諦，培養(yǎng)溝通能力，樹(shù)立正確價(jià)值觀?！芭R床醫(yī)學(xué)倫理通過(guò)對(duì)廣大醫(yī)務(wù)人員進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育和培訓(xùn)，將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的價(jià)值理論轉(zhuǎn)化為臨床倫理規(guī)范，對(duì)臨床實(shí)踐發(fā)揮導(dǎo)向作用和對(duì)不道德的醫(yī)療進(jìn)行警示與懲戒，其目的是確保和增進(jìn)療效，提高治愈率，以圓滿(mǎn)完成救治患者的使命。”

和理論學(xué)習(xí)的階段不同，臨床實(shí)習(xí)階段醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)習(xí)有以下特點(diǎn)：教學(xué)場(chǎng)所由單一的課堂轉(zhuǎn)為鮮活生動(dòng)的醫(yī)院各科室，教材由傳統(tǒng)的課本和幻燈片轉(zhuǎn)為患者和病例，教學(xué)方式由教師單純講授轉(zhuǎn)為在教師的指導(dǎo)下學(xué)生接觸患者和病例，在實(shí)際診療中進(jìn)行學(xué)習(xí)。從一定意義上說(shuō)，國(guó)際醫(yī)學(xué)教育組織提出的對(duì)醫(yī)學(xué)畢業(yè)生應(yīng)該具備的最基本能力之一的職業(yè)價(jià)值、態(tài)度、行為和倫理，只有在臨床階段才能得到真正的踐行和檢驗(yàn)。我國(guó)學(xué)者提出：臨床教學(xué)中特別要加強(qiáng)人文精神的教育，將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的自主、知情同意、不傷害、最優(yōu)化等原則貫穿于臨床各科教學(xué)中，啟發(fā)、引導(dǎo)學(xué)生做出相應(yīng)的倫理抉擇。

筆者建議，學(xué)校和醫(yī)院科教部門(mén)應(yīng)做到如下幾個(gè)方面：

一是制定《臨床實(shí)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理的基本要求和規(guī)范》，作為實(shí)習(xí)階段醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)要求和大綱。

二是豐富和拓展醫(yī)學(xué)倫理實(shí)習(xí)的內(nèi)涵和外延，包括醫(yī)院制度與崗位職責(zé)、職業(yè)道德；醫(yī)患溝通能力與技巧；解決醫(yī)學(xué)倫理相關(guān)的法律、社會(huì)、醫(yī)患關(guān)系問(wèn)題；與患者的`情感溝通；臨床倫理思維決策與價(jià)值判斷能力。

三是結(jié)合實(shí)習(xí)生實(shí)習(xí)中的科室輪轉(zhuǎn)具體情況，要求學(xué)生結(jié)合各科室的特點(diǎn)，深人了解并領(lǐng)會(huì)涉及的不同倫理思想和要求，并完成醫(yī)學(xué)倫理體驗(yàn)每日小結(jié)和出科總結(jié)。要求學(xué)生了解臨床問(wèn)診、檢體、應(yīng)用輔助檢査和藥物、手術(shù)治療等過(guò)程中的倫理問(wèn)題，重視與患者及其家屬的溝通和交流，完成臨床診治病例倫理總結(jié)。

四是臨床實(shí)習(xí)中的醫(yī)學(xué)倫理師資問(wèn)題。臨床帶教教師工作任務(wù)繁重，可以由臨床帶教教師和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)科教師共同組成，基于醫(yī)療情境共同制定倫理實(shí)習(xí)計(jì)劃。其中臨床帶教教師負(fù)責(zé)選擇教學(xué)案例，并規(guī)定實(shí)習(xí)生完成倫理體驗(yàn)總結(jié)。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教師分出一部分教學(xué)課時(shí)進(jìn)科，結(jié)合理論指導(dǎo)實(shí)習(xí)生的臨床實(shí)踐，并完成實(shí)習(xí)生倫理實(shí)習(xí)作業(yè)的評(píng)閱。

重視并加強(qiáng)臨床實(shí)習(xí)的管理與監(jiān)督，還應(yīng)建立有效的評(píng)價(jià)機(jī)制，從制度上保障臨床實(shí)習(xí)的管理和約束。主要方式有：以學(xué)生的自我改進(jìn)完善為目的，注重學(xué)生學(xué)習(xí)經(jīng)歷的評(píng)價(jià)；通過(guò)實(shí)習(xí)考核手冊(cè)、床邊考核、網(wǎng)上自測(cè)等，加強(qiáng)評(píng)價(jià)結(jié)果的分析;及時(shí)反饋不足，充分發(fā)揮形成性評(píng)價(jià)的導(dǎo)向作用，引導(dǎo)學(xué)生自主學(xué)習(xí)。

2.5以社會(huì)服務(wù)為平臺(tái)，在醫(yī)療實(shí)踐中檢驗(yàn)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育成果。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是一門(mén)和醫(yī)療實(shí)踐緊密結(jié)合的應(yīng)用學(xué)科，只有深刻了解所處的社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)和科技發(fā)展現(xiàn)狀，才能利用倫理學(xué)知識(shí)更好地指導(dǎo)醫(yī)療實(shí)踐。傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的主要核心內(nèi)涵是醫(yī)德修養(yǎng)，是經(jīng)過(guò)歷代社會(huì)的醫(yī)學(xué)實(shí)踐逐漸沉淀而形成的，相對(duì)穩(wěn)定的具有中國(guó)醫(yī)學(xué)獨(dú)特思想的傳統(tǒng)社會(huì)醫(yī)者的職業(yè)道德。由此可見(jiàn)，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的形成基礎(chǔ)也是醫(yī)療實(shí)踐。除了醫(yī)德修養(yǎng)外，當(dāng)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)更涉及到醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)療科技、生命科學(xué)、衛(wèi)生保健、人類(lèi)生態(tài)等更為廣泛的領(lǐng)域。

所以，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)應(yīng)追求知識(shí)活化率最大化，加強(qiáng)與實(shí)踐的結(jié)合，重視對(duì)實(shí)踐的應(yīng)用和指導(dǎo)，強(qiáng)化對(duì)醫(yī)學(xué)生倫理應(yīng)用能力的培養(yǎng)。指導(dǎo)并感化學(xué)生始終以“除人類(lèi)之病痛，助健康之完美”為己任，本著“醫(yī)者父母心”的職業(yè)精神和高度的社會(huì)責(zé)任感，開(kāi)展各類(lèi)社會(huì)實(shí)踐，積極送醫(yī)送藥;關(guān)愛(ài)弱勢(shì)群體，竭力助殘助幼；進(jìn)行醫(yī)療常識(shí)普及，提升民眾應(yīng)對(duì)突發(fā)事件的能力；組織社會(huì)調(diào)查，開(kāi)展各類(lèi)公益活動(dòng)。學(xué)生將所學(xué)的醫(yī)學(xué)知識(shí)奉獻(xiàn)社會(huì)的同時(shí)深刻理解醫(yī)學(xué)倫理的人文內(nèi)涵，提高其對(duì)醫(yī)學(xué)社會(huì)價(jià)值、道德價(jià)值的判斷能力。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的根本目的在于促進(jìn)醫(yī)學(xué)生的倫理實(shí)踐能力和提升職業(yè)道德、人文素養(yǎng)，形成用倫理學(xué)方法去解決、分析臨床實(shí)踐的能力。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐性教育是一個(gè)系統(tǒng)工程，必須綜合運(yùn)用各種手段，依靠學(xué)校各方面力量，形成共同育人機(jī)制才能營(yíng)造良好的醫(yī)學(xué)倫理教育的機(jī)制，切實(shí)提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育質(zhì)量。

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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇五

1988年中華醫(yī)學(xué)會(huì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)分會(huì)成立大會(huì)在古城西安召開(kāi)；同一年，《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志在古城西安創(chuàng)刊。前者標(biāo)志著本學(xué)科全國(guó)性學(xué)術(shù)組織誕生;后者標(biāo)志著本學(xué)科專(zhuān)業(yè)性學(xué)術(shù)陣地問(wèn)世。對(duì)于一個(gè)學(xué)科而言，上述兩大事件的分量是不言而喻的。它們同時(shí)發(fā)生在我國(guó)改革開(kāi)放十周年，證明了這樣一個(gè)基本事實(shí):改革開(kāi)放為恢復(fù)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)提供了歷史機(jī)遇，同時(shí)也啟動(dòng)了我國(guó)新時(shí)期的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究;經(jīng)過(guò)十年的探索和積累為成立全國(guó)性學(xué)術(shù)組織與創(chuàng)辦專(zhuān)業(yè)性學(xué)術(shù)刊物奠定了基礎(chǔ)。從這個(gè)意義上講，它們應(yīng)該視為紀(jì)念改革開(kāi)放30周年系列活動(dòng)中的一環(huán)。我作為上述重要學(xué)術(shù)事件的見(jiàn)證者之一感到欣慰，目睹來(lái)我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的巨大發(fā)展與進(jìn)步更是滿(mǎn)懷欣喜。

1.2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是^學(xué)術(shù)“熱土”“凈土，，與“沃土”

在《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志出刊百期之時(shí)，我曾經(jīng)發(fā)表一篇祝賀文章，題目是《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在實(shí)踐中》文中談到《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志一直堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際，不斷提高辦刊水平和社會(huì)影響力，對(duì)推動(dòng)我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究，培育專(zhuān)業(yè)學(xué)術(shù)隊(duì)伍，促進(jìn)醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè)職業(yè)道德建設(shè)和開(kāi)展中外學(xué)術(shù)交流等方面，發(fā)揮了不可替代的作用。它代表著我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、生命倫理學(xué)主流思想的發(fā)展趨勢(shì)，不僅是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)專(zhuān)業(yè)學(xué)術(shù)刊物，是反映我國(guó)學(xué)者在本領(lǐng)域所取得的原創(chuàng)性成果、開(kāi)展中外學(xué)術(shù)交流的重要窗口同時(shí)也是推動(dòng)我國(guó)醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)改革發(fā)展、促進(jìn)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育、加強(qiáng)職業(yè)道德建設(shè)的重要陣地，發(fā)揮了重要的學(xué)術(shù)作用與社會(huì)作用。11]值此《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志20周年刊慶之際，我想在重申上述觀點(diǎn)和認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)：《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》自創(chuàng)刊以來(lái)，不斷成長(zhǎng)進(jìn)步、健康發(fā)展，堪稱(chēng)一片面向全國(guó)的專(zhuān)業(yè)學(xué)術(shù)“熱土”堅(jiān)持正確辦刊方向的“凈土”和影響巨大、收獲頗豐的“沃土”撫今思[文章編號(hào)〕1001-856506—0007—01昔，感慨萬(wàn)千，在此我對(duì)熱誠(chéng)開(kāi)創(chuàng)、辛勤耕耘、積極扶持這個(gè)學(xué)術(shù)園地的朋友們致以崇高的敬意。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇六

依法治國(guó)作為我國(guó)治國(guó)安邦的基本策略，其踐行之日起便促進(jìn)了我國(guó)司法制度的完善與發(fā)展。因此，基于依法治國(guó)的發(fā)展策略，現(xiàn)代化社會(huì)主義社會(huì)正向著穩(wěn)定、團(tuán)結(jié)、科學(xué)的方向發(fā)展。在此其中，民法作為現(xiàn)代司法體系中不可或缺的組成部分，在民事侵權(quán)事件中的應(yīng)用十分普遍。只是，民事案件相較于刑事案件，在責(zé)任認(rèn)定與司法裁決時(shí)影響因素眾多。因此，確保民事案件審理科學(xué)，需借助誠(chéng)實(shí)守信原則，認(rèn)清其于民法中的應(yīng)用地位，了解民法應(yīng)用其的必然性，并就此探索民法應(yīng)用誠(chéng)實(shí)守信原則的發(fā)展之路。

在當(dāng)代民法之中，誠(chéng)實(shí)守信原則被稱(chēng)為民法之中的“帝王條款”，該原則源起于羅馬法典之中，雖源自于道德層面上的基本要求，但隨著民法的發(fā)展與完善，逐漸成為現(xiàn)代民法中極為基礎(chǔ)且重要的原則之一。誠(chéng)實(shí)守信原則在理論上是極為抽象的概念，但在踐行方面卻有至關(guān)重要的應(yīng)用地位。

一、誠(chéng)實(shí)守信原則于當(dāng)代民法中的應(yīng)用地位。

誠(chéng)實(shí)守信原則在民法之中具有極為關(guān)鍵性的應(yīng)用地位，毫不夸張的說(shuō)，誠(chéng)實(shí)守信原則其本身是民法中無(wú)法替代的精神與靈魂，沒(méi)有誠(chéng)實(shí)守信原則支持的民法，將無(wú)法保證其法律地位與公信力。了解當(dāng)代民法的人不難發(fā)現(xiàn)，誠(chéng)實(shí)守信原則的應(yīng)用范圍十分廣闊，無(wú)論是民事行為中的契約締結(jié)、合約履行還是司法解釋?zhuān)\(chéng)實(shí)守信原則無(wú)時(shí)無(wú)刻不應(yīng)用于每一個(gè)環(huán)節(jié)。總體來(lái)說(shuō)，誠(chéng)實(shí)守信原則不僅于民事活動(dòng)中維護(hù)了各方的權(quán)利，同時(shí)也敦促著各方履行應(yīng)盡的義務(wù)，確保民事活動(dòng)的有效開(kāi)展，并為民法踐行奠定了誠(chéng)信基礎(chǔ)。因此，民法應(yīng)用的過(guò)程中，誠(chéng)實(shí)守信原則不僅被稱(chēng)為“透明規(guī)定”，即無(wú)需贅述仍存在于民事行為中的各環(huán)節(jié);又因其堅(jiān)實(shí)的社會(huì)地位與應(yīng)用價(jià)值而被業(yè)內(nèi)人士通稱(chēng)為“帝王條款”。對(duì)此，本文進(jìn)一步分析誠(chéng)實(shí)守信原則的應(yīng)用地位，基于其均衡各方利益，賦予各方權(quán)利并規(guī)范各方義務(wù)的特征，認(rèn)定其于民法之中的實(shí)際作用與現(xiàn)實(shí)價(jià)值，并認(rèn)可其應(yīng)用于民法之中的真實(shí)效果。

二、誠(chéng)實(shí)守信原則應(yīng)用于當(dāng)代民法中的必然性。

(一)誠(chéng)實(shí)守信原則應(yīng)用于當(dāng)代民法中的前提。

當(dāng)前，認(rèn)清誠(chéng)實(shí)守信原則應(yīng)用于現(xiàn)代民法中的必然性，率先應(yīng)了解誠(chéng)實(shí)守信原則應(yīng)用于民法的前提條件。眾所周知，中華文化素以誠(chéng)信為尊，這從儒家思想將“信”納入五常之中便可見(jiàn)一斑。只是，在社會(huì)形成早期之時(shí)，誠(chéng)信還只停留在道德的思想層面之上，并未真正融入法律規(guī)程之中。然而，隨著時(shí)代的發(fā)展，誠(chéng)實(shí)守信原則與民法之間的關(guān)系逐漸密不可分。從近年來(lái)的眾多事件中不難發(fā)現(xiàn)，誠(chéng)信喪失已然成為社會(huì)發(fā)展的重要桎梏條件。三鹿奶粉、毒膠囊等誠(chéng)信喪失現(xiàn)象令社會(huì)信譽(yù)岌岌可危。對(duì)此，誠(chéng)實(shí)守信原則踐行于民法之中顯得勢(shì)在必行。在誠(chéng)信喪失的社會(huì)前提下，誠(chéng)實(shí)守信原則貫徹將保證民法公信力提升，社會(huì)誠(chéng)信意識(shí)覺(jué)醒，并就此扶持依法治國(guó)，為和諧社會(huì)的科學(xué)建設(shè)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

(二)誠(chéng)實(shí)守信原則于當(dāng)代民法中細(xì)化的價(jià)值。

借由分析誠(chéng)實(shí)守信原則于當(dāng)代民法中應(yīng)用的前提后不難發(fā)現(xiàn)，國(guó)家誠(chéng)信危機(jī)令誠(chéng)實(shí)守信原則應(yīng)用迫在眉睫。對(duì)此，民法踐行誠(chéng)實(shí)守信原則，需注重確保誠(chéng)實(shí)守信于民法之中，以便誠(chéng)實(shí)守信原則具備法律效益，可規(guī)范民法履行，并引導(dǎo)民事行為發(fā)展。只是，如上文所言，誠(chéng)實(shí)守信原則其應(yīng)用本身過(guò)于空泛，界定性質(zhì)也未非常準(zhǔn)確，在一定程度上不利于誠(chéng)實(shí)守信原則引導(dǎo)民法履行與民事責(zé)任規(guī)劃。因此，細(xì)化誠(chéng)實(shí)守信原則內(nèi)容，使其以民法實(shí)況為基準(zhǔn)，落實(shí)于民法覆蓋的各個(gè)環(huán)節(jié)，并作為鞏固民法公信力與權(quán)威性的手段，確保民法應(yīng)用的科學(xué)性與精準(zhǔn)化。

三、誠(chéng)實(shí)守信原則應(yīng)用于當(dāng)代民法中的發(fā)展之路。

認(rèn)清誠(chéng)實(shí)守信原則于當(dāng)代民法中的應(yīng)用地位，了解民法應(yīng)用誠(chéng)實(shí)守信原則的迫切性后，構(gòu)筑誠(chéng)實(shí)守信原則于當(dāng)代民法中的應(yīng)用之路便顯得十分必要。對(duì)此，本文立足于誠(chéng)實(shí)守信原則對(duì)民法公信力提升的實(shí)際價(jià)值，認(rèn)為鞏固誠(chéng)實(shí)守信原則與民法關(guān)系的科學(xué)方法應(yīng)從以下幾方面進(jìn)行考量：

(一)構(gòu)筑信用管理體系，完善司法追責(zé)制度。

依法治國(guó)基本國(guó)策踐行以來(lái)，民法作為依法治國(guó)的核心法律之一，是構(gòu)筑和諧社會(huì)的`基礎(chǔ)支撐。只是，民法在發(fā)展過(guò)程中，如何保證民法應(yīng)用的科學(xué)精準(zhǔn)，注重民法公信力的穩(wěn)固意義重大。對(duì)此，為有效貫徹誠(chéng)實(shí)守信原則于現(xiàn)代民法之中，構(gòu)筑科學(xué)完善的信用管理體制，有效的保證民法建設(shè)的權(quán)威性與科學(xué)性，是鞏固民法地位的關(guān)鍵所在。因此，在司法領(lǐng)域中，樹(shù)立誠(chéng)實(shí)守信原則的法律地位，規(guī)范失德背信的追責(zé)制度，確保誠(chéng)實(shí)守信原則貫穿民法之中，進(jìn)而鞏固民法地位，保證民法應(yīng)用科學(xué)。例如，在《證券法》、《信托法》、《合同法》等法規(guī)中明確誠(chéng)實(shí)守信的法律地位，令基于法律之上的民事行為時(shí)刻踐行誠(chéng)實(shí)守信原則，若民事關(guān)系人中有人違背規(guī)定，則受到法律、制度上的追責(zé)處理，從而確保以上法律踐行科學(xué)，并確保民事關(guān)系人具備遵紀(jì)守法意識(shí)。

(二)保障民法公信力，確保司法實(shí)務(wù)規(guī)范。

在民事訴訟之中，涉案人員訴訟因由多因民事糾紛而起，此類(lèi)糾紛具備的共同特征源自于人心道德的失衡及司法認(rèn)知的偏差。在此類(lèi)糾紛案件中，民事侵權(quán)占據(jù)主要部分，其雖于危害性之上不及刑事犯罪，但就其影響而言，卻并不亞于刑事犯罪的惡劣性質(zhì)。因此，民事糾紛往往被認(rèn)定為影響社會(huì)和諧，阻礙社會(huì)發(fā)展的重要因素之一。對(duì)此，民法是解決民事糾紛的重要手段，判定民事責(zé)任，劃分民事權(quán)利，并追討民事利益是民法應(yīng)用的重點(diǎn)內(nèi)容。只是，如何保證司法機(jī)構(gòu)應(yīng)用民法時(shí)科學(xué)精準(zhǔn)、客觀公正是民法維權(quán)的關(guān)鍵所在，亦是誠(chéng)實(shí)守信原則應(yīng)用的重點(diǎn)關(guān)注內(nèi)容。對(duì)此，誠(chéng)實(shí)守信原則不僅對(duì)民法本身構(gòu)成影響，其同時(shí)需對(duì)《法官法》、《檢察院法》等法律進(jìn)行約束，保證誠(chéng)實(shí)守信原則應(yīng)用于司法管理法律中，進(jìn)而確保民法踐行誠(chéng)實(shí)守信原則科學(xué)，有助于誠(chéng)實(shí)守信原則發(fā)揮作用，正向引導(dǎo)民法處理民事訴訟案件。

(三)樹(shù)立誠(chéng)信榜樣，踐行依法執(zhí)政。

民法的誕生根本是穩(wěn)定社會(huì)發(fā)展，而誠(chéng)實(shí)信用原則的貫徹目標(biāo)則是要維護(hù)司法的公正性。對(duì)此，現(xiàn)代依法治國(guó)基本方略在執(zhí)行過(guò)程中從有法必依這一核心環(huán)節(jié)中著手，側(cè)重于依法執(zhí)政的關(guān)鍵落實(shí)，望借助執(zhí)法必嚴(yán)來(lái)塑造高于政權(quán)的法律體系，從而確保法律執(zhí)行的公信力。因此，當(dāng)代民法推廣與執(zhí)行階段，誠(chéng)實(shí)守信原則不僅將滲透入司法機(jī)構(gòu)，同時(shí)亦須貫徹入執(zhí)政機(jī)構(gòu)，確保執(zhí)政機(jī)構(gòu)擁有誠(chéng)信榜樣意識(shí)，落實(shí)誠(chéng)信執(zhí)政體系，以公平、公正、公開(kāi)的思維來(lái)推動(dòng)民法履行，確保民法的公民維護(hù)與公民管理作用凸顯，才能穩(wěn)定民法的公信力，保證誠(chéng)實(shí)守信原則貫徹于民法始終。

綜上所述，誠(chéng)實(shí)守信原則對(duì)當(dāng)代民法發(fā)展而言意義重大，其不僅鞏固了民法于現(xiàn)代法律中的法律地位，同時(shí)也保證了民法執(zhí)行的公信力。因此，有效應(yīng)用誠(chéng)實(shí)守信原則，將其以民法為基礎(chǔ)，向司法部門(mén)、執(zhí)政部門(mén)有效深化，才能進(jìn)一步確保民法的公平性、公正性，并鞏固其于民事案件中的判決指導(dǎo)作用。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇七

當(dāng)今社會(huì)，雖然大多數(shù)發(fā)達(dá)國(guó)家的環(huán)境問(wèn)題已經(jīng)得到了解決，但是令人擔(dān)憂(yōu)的是環(huán)境污染和生態(tài)危機(jī)卻在全世界蔓延，很多發(fā)展中國(guó)家的環(huán)境狀況日益惡化，資源短缺等問(wèn)題在不斷的加劇，地球的承載力因?yàn)槿丝诘谋Ｕ隙艿胶艽蟮耐{，物種的消失和土地的荒漠化，正在給人們的生活籠罩著一層揮之不去的陰影。很多國(guó)家都頒布了環(huán)境保護(hù)方面的法律，保護(hù)環(huán)境已經(jīng)成為人類(lèi)社會(huì)共同奮斗的事業(yè)。

隨著環(huán)境保護(hù)的`發(fā)展，人們漸漸的注意到，保護(hù)環(huán)境不光要靠法律，法律的作用只是微小的一部分，更多的是要靠人們的自覺(jué)性和道德的保護(hù)，這就產(chǎn)生了環(huán)境倫理學(xué)。現(xiàn)在社會(huì)，環(huán)境倫理學(xué)也在全球范圍得到了廣泛的普及和發(fā)展。很多國(guó)家都在關(guān)注和推廣全球倫理學(xué)，保護(hù)環(huán)境，從小孩子做起，從每個(gè)人身邊的小事做起。

首先是實(shí)踐取向的研究，關(guān)注環(huán)境倫理學(xué)的實(shí)踐意蘊(yùn)，力圖實(shí)現(xiàn)環(huán)境倫理學(xué)理論與環(huán)境保護(hù)實(shí)踐、環(huán)境運(yùn)等聯(lián)合和溝通，隨著人們對(duì)環(huán)境意識(shí)和環(huán)境倫理價(jià)值的廣泛的關(guān)注和傳播，綠色運(yùn)動(dòng)正在逐漸的興起，現(xiàn)代社會(huì)人們有將綠色之路和環(huán)境保護(hù)有效的結(jié)合起來(lái)，走可持續(xù)發(fā)展的道路。

其次就是將各種環(huán)境流派的信息和思想進(jìn)行整個(gè)和超越，在全球范圍內(nèi)整合出適合自己的有效的環(huán)境倫理思維模式，在環(huán)境倫理中，也要追求正義感，在環(huán)境問(wèn)題出現(xiàn)之后，不管是窮人還是富人，都要義務(wù)和責(zé)任進(jìn)行環(huán)境的保護(hù)，進(jìn)行環(huán)境的治理，很多發(fā)達(dá)國(guó)家把重污染的企業(yè)轉(zhuǎn)移到國(guó)外，這也是環(huán)境正義要關(guān)注的問(wèn)題。在環(huán)境的保護(hù)倫理中，要尋求新的出路。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇八

摘要隨著現(xiàn)代社會(huì)的不斷發(fā)展進(jìn)步，公平原則成為各國(guó)人民對(duì)人身權(quán)利的最基本追求之一，從公平原則的歷史發(fā)展進(jìn)程來(lái)看，雖然不同時(shí)期、不同國(guó)家對(duì)公平的含義界定有諸多不同，但是公平在各國(guó)的法律制度中一直扮演者重要角色。

在民法中的公平原則是對(duì)民事傳統(tǒng)的概括，是民法的基本精神，貫穿在民法的立法、執(zhí)法和守法整個(gè)過(guò)程中，對(duì)推動(dòng)民法的發(fā)展具有重要作用。

在未來(lái)中的民法制定中應(yīng)該繼續(xù)樹(shù)立公平至上的理念，維護(hù)公民的合法權(quán)益。

隨著我國(guó)社會(huì)主義制度的進(jìn)一步發(fā)展完善，依法治國(guó)的進(jìn)程也在不斷加快，人們要求社會(huì)公平的呼聲也越來(lái)越強(qiáng)烈。

社會(huì)公平的概念包含了倫理和法律雙層含義，對(duì)于實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧發(fā)展具有促進(jìn)作用，人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展歷史就是一個(gè)不斷追求社會(huì)公平的歷史，不同階層的人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)社會(huì)公平進(jìn)行著各種斗爭(zhēng)，公平的實(shí)現(xiàn)程度也成為了衡量一個(gè)國(guó)家文明程度的重要指標(biāo)。

一、公平的含義。

不管是在中國(guó)還是在西方國(guó)家，人們都在不斷追求社會(huì)公平。

在我國(guó)古代，公平的概念曾被定義為平均，人們以平均來(lái)衡量公平;這一觀念在當(dāng)今社會(huì)中也依然被很多人所認(rèn)同。

然而在西方國(guó)家，有很多學(xué)者將公平等同于正當(dāng)。

比如，蘇格拉底認(rèn)為所謂公平就是被規(guī)矩認(rèn)可的行為;柏拉圖在將人的靈魂劃分為理性、激情、欲望的基礎(chǔ)上，認(rèn)為公平就是各司其職，各得其所，要求每個(gè)行業(yè)的人都做好自己的事情，互不干擾。

亞里士多德在兩位前人的基礎(chǔ)上，從不同的角度對(duì)公平的含義進(jìn)行界定，并加以分類(lèi)，他按照公平的表現(xiàn)形式不同，將其分成了特殊的公平和普遍的公平，所謂特殊的公平主要是指分配的公平和矯正的公平，而普遍的公平則是指社會(huì)成員的所有行為都應(yīng)該與社會(huì)規(guī)定的道德和法律保持一致;從具體內(nèi)容的角度劃分，亞里士多德又將公平分成了相對(duì)公平和絕對(duì)公平，相對(duì)公平是指人定法的公平;絕對(duì)公平則是一種自然法意義上的不受任何人為約束的理性的公平。

亞里士多德認(rèn)為公平可以作為正義的替代語(yǔ)存在，對(duì)公平的論述對(duì)后代建立公平原則具有十分重要的借鑒和啟迪意義，對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)和社會(huì)學(xué)也產(chǎn)生了重要影響。

隨著西方近代資產(chǎn)階級(jí)革命的陸續(xù)展開(kāi)，資產(chǎn)階級(jí)所宣揚(yáng)的自由、平等、民主的理念在社會(huì)中廣為流暢，公平也因此被理解為一種權(quán)利的平等，與方式的資本主義發(fā)展相適應(yīng)，是一種起點(diǎn)和過(guò)程上的公平。

之后隨著工業(yè)革命的不斷發(fā)展，社會(huì)在進(jìn)步的同時(shí)，社會(huì)矛盾問(wèn)題越來(lái)越多，人們逐漸意識(shí)到西方社會(huì)財(cái)富分配的不均衡，追求公平的呼聲再一次高漲，這一時(shí)期對(duì)公平的含義論述最權(quán)威的是美國(guó)學(xué)者羅爾斯，他認(rèn)為，正義是整個(gè)社會(huì)制度建立的首要價(jià)值，任何社會(huì)制度都必須要符合社會(huì)正義。

社會(huì)上的人們都應(yīng)該具有利益的一致性，在一定的原則指導(dǎo)下實(shí)行利益分配，形成合理恰當(dāng)?shù)纳鐣?huì)分配契約;而要實(shí)現(xiàn)社會(huì)利益分配的合理就必須要確定建立社會(huì)正義原則，確定社會(huì)合作的利益與負(fù)擔(dān)的適當(dāng)分配，在羅爾斯的論述中，公平也成為了正義的替代語(yǔ)。

民法中的公平含義與以上不同時(shí)期人們所提出的公平含義應(yīng)該有所不同，它必須要從民法自身的角度去界定，并通過(guò)民法的相關(guān)規(guī)定去確保公平的實(shí)現(xiàn)。

有學(xué)者提出，公平是民法的最高原則，公平是倫理性規(guī)范為主要內(nèi)容的民法的存在基礎(chǔ)，是民法的基本價(jià)值取向，不僅可以代表平等、正義、誠(chéng)信等具體行為要求，而且也可以作為人們內(nèi)心判斷的標(biāo)準(zhǔn)。

在我國(guó)《民法通則》中也提出民事行為的有效無(wú)效、訴訟時(shí)效的中止、無(wú)過(guò)錯(cuò)責(zé)任的構(gòu)成等都可運(yùn)用公平原則，也就是我國(guó)的民法中確立了公平原則。

公平觀念穿插在人類(lèi)歷史發(fā)展的始終，不同的'國(guó)家、不同的歷史背景，人們對(duì)公平概念的界定各不相同，而且隨著社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步，公平在各國(guó)的法律制度中扮演者重要角色，在很多情況下，人們甚至將公平視為法律的替代語(yǔ)。

在本文主要從民法的角度去分析公平原則。

從民法的法律意義層面，公平是權(quán)利與義務(wù)、利益與負(fù)擔(dān)在相互關(guān)聯(lián)的社會(huì)主體之間的合理分配;這種分配的結(jié)果必須要與每個(gè)社會(huì)主體的付出保持一致，而且可以得到整個(gè)社會(huì)的廣泛認(rèn)可。

為此，我們可以將民法中公平概念分成以下四點(diǎn)：其一，每個(gè)當(dāng)事人在社會(huì)上都面臨著平等的社會(huì)外部條件，都擁有平等的法律地位;即前提條件公平。

前提條件公平與結(jié)果公平不同，民法中的前提條件的公平可以更好的保證每個(gè)社會(huì)公平都享有客觀公正的社會(huì)權(quán)利。

其二，每一個(gè)社會(huì)成員都享有獲得平等分配的權(quán)利，都應(yīng)該獲得與其付出勞動(dòng)成果相一致的分配利益;即分配公平。

其三，在商品或服務(wù)的交換過(guò)程中，不同社會(huì)成員的權(quán)利義務(wù)應(yīng)該是基本對(duì)等的;即交換公平。

其四，對(duì)于存在權(quán)利義務(wù)關(guān)系失衡的問(wèn)題，應(yīng)該依照相關(guān)的法律政策對(duì)其結(jié)果進(jìn)行矯正，即矯正公平。

還應(yīng)該注意的是矯正公平是一種算數(shù)比例上的公平，評(píng)判者不需要考慮雙方的功德，而不同于按照幾何比例進(jìn)行的分配公平。

從以上幾方面的分析可以看出民法中公平原則充分體現(xiàn)了民法的追求目的、性質(zhì)、任務(wù)和特征，并且在民法的立法、執(zhí)法和守法中貫徹始終。

雖然每個(gè)時(shí)代的公平概念都有所差異，但是不可否認(rèn)，公平概念的確定和修改都是以不同時(shí)代的特定的道德觀念為背景的，民法中的公平概念也是依照社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和人們倫理觀念的變化而提出的，以便在社會(huì)上建立一套保障社會(huì)正義的公平保障機(jī)制。

公平原則是民法的基本精神，在民法的立法、執(zhí)法和守法過(guò)程中，公平觀念無(wú)時(shí)不在，在我國(guó)為了保障社會(huì)公平正義，在《民法通則》中對(duì)公平觀念提出了若干界定。

比如，“公民的合法財(cái)產(chǎn)受法律保護(hù)”，“國(guó)家財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”等公平觀念的提出，都是立法者在考慮公民個(gè)人財(cái)產(chǎn)和國(guó)家財(cái)產(chǎn)保護(hù)不對(duì)等的基礎(chǔ)上建立的，以充分體現(xiàn)公平理念。

雖然，相關(guān)的公平原則在不斷完善，但是在民法基本原則的實(shí)際實(shí)施中海存在很多問(wèn)題，比如，在“依法成立的合同受法律保護(hù)”這一民法原則背景下，公平理念體現(xiàn)為以何種價(jià)格成交拍賣(mài)物，有人會(huì)認(rèn)為用拍賣(mài)物的實(shí)際價(jià)值確定拍賣(mài)物的成交價(jià)格是公平的，但是在實(shí)際的操作中，很多拍賣(mài)物的成交價(jià)格遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)其應(yīng)有的價(jià)值，因?yàn)楹芏嗯馁u(mài)物的愛(ài)好者往往愿意付出超出其價(jià)值幾倍的價(jià)格去購(gòu)買(mǎi)，但是這種交易方式在公平理念下就顯得不公平。

為此，在實(shí)際的民事事件中，筆者列舉以下幾種民法中公平原則的運(yùn)作模式，以表述公平原則在民法中的具體體現(xiàn)。

其一，用程序公平去滿(mǎn)足公平原則，對(duì)于談判雙方來(lái)說(shuō)，如果兩者在各方面的力量差距較大，就會(huì)影響公平原則的實(shí)施，對(duì)此民法應(yīng)該通過(guò)制定嚴(yán)格的程序和規(guī)范去保障社會(huì)公民在婚姻權(quán)、專(zhuān)利權(quán)等民事糾紛中公平原則的實(shí)現(xiàn)。

其二，用均衡自我裁量實(shí)現(xiàn)公平標(biāo)準(zhǔn)，針對(duì)民事事件的復(fù)雜性，法官應(yīng)該擁有一定的自由裁量權(quán)，對(duì)事件做出最合理的判斷;其三，在意思自治下的協(xié)議達(dá)到公平，意思自治可以為社會(huì)公眾的人身自由提供保障，而且保障個(gè)人的合法權(quán)益不受他人的非法干預(yù)。

公平原則的存在是為了滿(mǎn)足社會(huì)公眾的心理需求，也是人類(lèi)理性思維不斷向前發(fā)展的結(jié)果，對(duì)于民法公平原則的倫理基礎(chǔ)可以從以下幾方面進(jìn)行論述，首先，公平符合社會(huì)法律的最高理性要求，是社會(huì)法和自然法所共同追求的目標(biāo)。

在作為公平的正義中，人們預(yù)先接受了平等自由原則，并且明確同意，讓自己的善的觀念和行為符合正義原則的要求。

其次，公平原則符合了人類(lèi)社會(huì)生存的基本要求，表現(xiàn)為自由和人格平等;對(duì)于每個(gè)社會(huì)公平來(lái)說(shuō)，都希望得到社會(huì)的公正對(duì)待，獲得人格尊嚴(yán)，這是人與生俱來(lái)的心理要求，就如康德所說(shuō)，人只有以中國(guó)天賦的權(quán)利就是與生俱來(lái)的自由。

孟德斯鳩的民主思想中認(rèn)為，在自由和政制的關(guān)系上，建立自由的是法律;然而在自由與公民的關(guān)系方面，風(fēng)俗、規(guī)矩等都可以成為自由的載體，民事法規(guī)的制定則可以更好的確保公民自由的實(shí)現(xiàn)。

再次，公平原則可以滿(mǎn)足社會(huì)公民利用公平維持現(xiàn)狀的心理需求，但是這種情況也只有在整體社會(huì)關(guān)系處于最大限度的合理狀態(tài)時(shí)才可能會(huì)實(shí)現(xiàn)。

如果人們將現(xiàn)存的利益與職權(quán)的分配制度持反對(duì)態(tài)度，那么對(duì)公平原則的追求也可以成為一種社會(huì)變革的口號(hào)。

在民法中確立的規(guī)范性體系，更加強(qiáng)調(diào)個(gè)人生活的自治，確認(rèn)了社會(huì)公民人身地位的平等，民事行為的自由等原則，為每個(gè)人的自由發(fā)展提供了法律保障。

此外，公平原則的確立具有一定的信仰基礎(chǔ)，公平原則所倡導(dǎo)的權(quán)利和義務(wù)的一致性正是古羅馬時(shí)代確立的最基本的民法原則，而對(duì)于很多現(xiàn)代契約制度的淵源之一的教會(huì)法中也強(qiáng)調(diào)企契約的制定應(yīng)該符合公平、合理和平等等要求，強(qiáng)調(diào)涉及利益的雙方應(yīng)該均衡利益和負(fù)擔(dān)。

最后，民法中國(guó)的公平原則適應(yīng)了現(xiàn)階段復(fù)雜社會(huì)關(guān)系的需要，民法中要處理的事件具有較高的復(fù)雜性，所以不管是在哪個(gè)時(shí)代都難以制定出絕對(duì)公平的法律制度，這就要求民法的中概念具有一定程度的概括性，公平概念的出現(xiàn)正好彌補(bǔ)了民法發(fā)展中的這一需求。

也就是說(shuō)，在人類(lèi)社會(huì)快速發(fā)展的時(shí)代，人與人之間的關(guān)系也在發(fā)生著變化，這就使得不可能有持久不變的法律關(guān)系，只有建立一種靈活的、彈性的法律制度才能適應(yīng)人類(lèi)的發(fā)展，促進(jìn)社會(huì)的和諧進(jìn)步，而公平原則因?yàn)榫哂休^強(qiáng)的靈活性和彈性而被民法所應(yīng)用。

民法公平原則的存在本身具有很強(qiáng)的倫理性，相比于刑事法律中明確規(guī)定的各種概念，民法概念具有很大的不確定性;究其原因，民法規(guī)范的目的在于為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)提供約束社會(huì)公眾的一般性規(guī)則，這些規(guī)則又是基于實(shí)際的市民社會(huì)總結(jié)和概括而來(lái)，是人類(lèi)理性思維的結(jié)果，具有一定的穩(wěn)定性。

然而，在民法的立法過(guò)程中，法律規(guī)范的勇于越是概括，其實(shí)施的難度就會(huì)越大，給予法官的自由也更大，為此，在很多民事糾紛案件中，法官必須在對(duì)各種事實(shí)判斷的基礎(chǔ)上用自己的價(jià)值去判斷。

在《瑞士民法典》中規(guī)定：如果法官于指定法中不能發(fā)現(xiàn)相應(yīng)的明確規(guī)定，則必須依照習(xí)慣法實(shí)施判決。

所以正是由于民法規(guī)范具有的高度的概括性和倫理性，使得法律的適用必須要以倫理性的公平原則為指導(dǎo)，以確保案件審理的公平正義，維護(hù)社會(huì)公眾的合法權(quán)益。

公平原則在任何一個(gè)國(guó)家的民法中都具有十分獨(dú)特的地位，每個(gè)國(guó)家的民事立法都應(yīng)該注意本國(guó)的歷史發(fā)展傳統(tǒng)和當(dāng)下的具體國(guó)情，充分考慮國(guó)家內(nèi)部倫理道德對(duì)法律制定的影響，倫理對(duì)于民事立法的音響主要是以倫理道德法律化的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)。

因?yàn)槿魏瘟⒎ǘ疾豢梢赃`背社會(huì)公平觀念、公共利益和其他的倫理道德，否則法律的制定就會(huì)失去民心，法律的權(quán)威也會(huì)受到破壞。

現(xiàn)階段，我國(guó)的立法正在不斷趨于完善，但是在國(guó)內(nèi)依然存在法律得不到有效遵守的問(wèn)題，法律的權(quán)威性和威懾力不夠，為此，在未來(lái)的民法典制定中，一方面要注重對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的法律文化、習(xí)慣的繼承;另一方面則應(yīng)該吸收西方國(guó)家中先進(jìn)的法制文化，建立適合我國(guó)社會(huì)發(fā)展的民法體系，使民法真正成為公民權(quán)利的保護(hù)傘。

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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇九

研究方法對(duì)于一門(mén)學(xué)科的研究至關(guān)重要。通過(guò)對(duì)當(dāng)前存在的生命倫理學(xué)的最新研究方法的整合，可以為以后學(xué)習(xí)和研究生命倫理學(xué)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。運(yùn)用以整體為導(dǎo)向的研究方法來(lái)進(jìn)行研究環(huán)境倫理學(xué)，打破了傳統(tǒng)的環(huán)境倫理學(xué)以人為中心，將人類(lèi)與其生存環(huán)境相隔離的局面。只有運(yùn)用整體導(dǎo)向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問(wèn)題”或“難題”為導(dǎo)向的研究方法意圖使環(huán)境倫理學(xué)通過(guò)對(duì)“難題”和“問(wèn)題”進(jìn)行分析、調(diào)查、治理，并提供指導(dǎo)環(huán)境問(wèn)題的對(duì)策建議，從而進(jìn)一步推進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科研究。學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法特別突出了中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和中國(guó)的問(wèn)題。在研究進(jìn)路上，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情以中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和中國(guó)的問(wèn)題為基礎(chǔ)來(lái)發(fā)展環(huán)境倫理學(xué)理論，通過(guò)重視理論框架的建構(gòu)，進(jìn)而提出中國(guó)特色的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國(guó)特色的環(huán)境倫理學(xué)。

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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十

摘要:作為民法理論基礎(chǔ)的民法規(guī)則、民法原則，共同組成了民法理論，為民事案件的審判提供了重要的法律依據(jù)。在其實(shí)際應(yīng)用過(guò)程中可以發(fā)現(xiàn)兩者之間的關(guān)聯(lián)性較強(qiáng)，共同為我國(guó)的法治化發(fā)展進(jìn)程發(fā)揮了重要的促進(jìn)作用。但是他們之間在存有關(guān)聯(lián)性的同時(shí)也具有本質(zhì)上的差異，在具體案件審判時(shí)還需要參照民法規(guī)則和民法原則進(jìn)行審判，結(jié)合實(shí)際情況正確的使用，因此本文主要探究民法規(guī)則、民法原則之間的關(guān)聯(lián)性所表現(xiàn)出的內(nèi)在聯(lián)系，以及他們之間的關(guān)聯(lián)性的差異表現(xiàn)，最后通過(guò)具體的案件審判進(jìn)行探究。

關(guān)鍵詞:民法規(guī)則;關(guān)聯(lián)性;民法原則。

法律后果、構(gòu)成要件組成的法律規(guī)則就是民法規(guī)則，其特征是具體明確。而民法原則主要體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的特征、民法的本質(zhì)，是判斷民事行為、抽象價(jià)值的重要準(zhǔn)則。在民法的全部領(lǐng)域都可以使用民法原則，而民法規(guī)則則適用于民法的特定領(lǐng)域。深入研究?jī)烧咧g的關(guān)聯(lián)性，為實(shí)際應(yīng)用中提供便利，從而做出更加準(zhǔn)確的判決。

一、民法規(guī)則與民法原則的關(guān)聯(lián)性所表現(xiàn)出的內(nèi)在聯(lián)系。

在民法領(lǐng)域范圍內(nèi)，民法規(guī)則與民法原則都適用，他們之間的關(guān)聯(lián)性較強(qiáng)，具有一些共同的特征，這些共同特征促使兩者之間存有密切的內(nèi)在聯(lián)系。主要表現(xiàn)在以下幾方面:。

(一)在整個(gè)民事立法過(guò)程中的關(guān)聯(lián)性―――兩者都可以體現(xiàn)出來(lái)。

被人們所熟知的民法法律中的婚姻法和物權(quán)法這兩部法律，都需要通過(guò)民法規(guī)則與民法原則進(jìn)行指導(dǎo)才可以應(yīng)用到實(shí)際生活中，同時(shí)在個(gè)別案例的審判過(guò)程中，不僅要體現(xiàn)公正、公平的法律本質(zhì)，法官在審判時(shí)還要對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀進(jìn)行充分的考慮，所以在維護(hù)當(dāng)事人合法權(quán)益的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)基于相關(guān)的法律規(guī)則，同時(shí)結(jié)合相應(yīng)的法律基本原則，從而保證社會(huì)各界對(duì)審判的結(jié)果產(chǎn)生認(rèn)同感，達(dá)到其理想的社會(huì)價(jià)值觀的實(shí)際需求。另外通過(guò)這種全面考慮民法規(guī)則和民法原則的方法可有促進(jìn)法律公信力的強(qiáng)化［1］。

(二)在審判時(shí)的關(guān)聯(lián)性―――兩者都可以根據(jù)實(shí)際情況自由的裁量。

文字和語(yǔ)言等方面的局限，使得法律體系自身的主要意思在表達(dá)上，無(wú)法全部準(zhǔn)確、清晰的、完善的表達(dá)，而且也沒(méi)有使用文字來(lái)完整的記錄民法規(guī)則、民法原則，在具體的審判案件過(guò)程中就要求法官自由裁量，根據(jù)原有的法律基礎(chǔ)進(jìn)行參考，對(duì)于裁量的范圍也不是無(wú)限的擴(kuò)大，有理有據(jù)才是參照的標(biāo)準(zhǔn)。審判也要嚴(yán)格按照法律規(guī)定里所表述的字面意思，若是沒(méi)有按照法律規(guī)定來(lái)審判，就很容易產(chǎn)生越權(quán)的問(wèn)題。這一缺陷在法律體系中已經(jīng)存在，所以在審判案件的時(shí)候，立法者就賦予了法官相應(yīng)的自由裁量權(quán)力，并對(duì)法官的這種權(quán)利做出一定程度的限制，從而完善立法，實(shí)現(xiàn)明確法律體系自身的目標(biāo)，保證在案件的審批過(guò)程中法官可以有法可依［2］。

(三)兩者在民法精神方面的關(guān)聯(lián)性―――都能夠體現(xiàn)出民法精神。

追求正義、遵守道德、解放人性是民法精神主要表現(xiàn)的特征，在對(duì)案件進(jìn)行審判的過(guò)程中，民法規(guī)則和民法原則都要求法官對(duì)當(dāng)事人的合法權(quán)益進(jìn)行維護(hù)，而且審判的結(jié)果也要與社會(huì)主義的法制觀念相符合。保證在審判案件結(jié)束之后，整個(gè)審判的結(jié)果可以起到相應(yīng)的教育作用，并防止公民日后再犯類(lèi)似的錯(cuò)誤，正確的引導(dǎo)公民做出合法的行為，樹(shù)立正確的價(jià)值觀念以及做出正確的社會(huì)主義生活目的。以此來(lái)激發(fā)出民法對(duì)社會(huì)生活的積極作用，使更多的社會(huì)公民養(yǎng)成準(zhǔn)確的價(jià)值觀、人生觀、世界觀，實(shí)現(xiàn)民法的根本目標(biāo)，對(duì)社會(huì)公共利益進(jìn)行維護(hù)。

二、民法規(guī)則與民法原則的關(guān)聯(lián)性的差異性表現(xiàn)。

(一)適用范圍方面的差異。

根據(jù)民法規(guī)則和民法原則各自的內(nèi)容來(lái)看，其不同的法律內(nèi)容就決定了兩者在適用范圍方面存在一定的差異性。較為抽象、以及較強(qiáng)的概括性特征決定了民法原則的適用范圍較為寬廣，在民法的所有領(lǐng)域都可以使用該法律原則作為審批依據(jù)。而較為明確具體的民法規(guī)則內(nèi)容，就決定了其在適用的時(shí)候，只是對(duì)某種具體的民事行為、特定類(lèi)型的民事關(guān)系比較適用［3］。

(二)使用方式方面的差異。

在使用民法規(guī)則的時(shí)候，主要是裁定個(gè)案的時(shí)候使用該規(guī)則，由此可以看出既定的事實(shí)是民法規(guī)則規(guī)定事實(shí)的要求，也可以說(shuō)民法規(guī)則規(guī)定的事實(shí)是有效的，并通過(guò)分析具體的案例可以參考民法規(guī)則做出合理的解決辦法。若是民法規(guī)則在制定的時(shí)候不能按照事實(shí)來(lái)規(guī)定，那么在審判中就無(wú)法充分發(fā)揮其法律作用。與民法規(guī)則相比，民法原則在使用的時(shí)候，在不同的案例中具有不用的適用度，而民法原則的適用度較高的情況下，可以發(fā)揮其指導(dǎo)裁判個(gè)別案例的作用，在這時(shí)其他的民法原則會(huì)因?yàn)樵谶m用度較高的原則下而發(fā)生失效現(xiàn)象。所以在比較特殊的'個(gè)案中，民法規(guī)則和民法原則會(huì)因?yàn)榘咐牟煌l(fā)生變化適用度的情況［4］。

(三)作用效果方面存在的差異。

與民法原則相比而言，民法規(guī)則具有較強(qiáng)的限制性，而且在實(shí)際使用這兩種法律標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)候，依照民法規(guī)則來(lái)形式裁量權(quán)更加貼近法律要求，而使用民法原則則容易發(fā)生偏離。

(四)內(nèi)容方面的差異。

民法規(guī)則、民法原則兩者在內(nèi)容方面具有不同之處，差異較為明顯。民法規(guī)則的構(gòu)成要素主要有兩部分，即法律后果、構(gòu)成要件，且這些構(gòu)成要素具有較強(qiáng)的具體性、明確性，極大的限制了審判者的自由裁量權(quán)。然是與民法規(guī)則相比，民法原則的主要內(nèi)容中就沒(méi)有法律后果、構(gòu)成要件，也沒(méi)有做出相關(guān)的說(shuō)明，民法原則的內(nèi)容相對(duì)比較而言更加抽象、更具概括性，所以在使用民法原則的時(shí)候，審判者在行使自由裁量權(quán)時(shí)，要補(bǔ)充相應(yīng)的社會(huì)價(jià)值觀等內(nèi)容［5］。

三、具體案例分析民法規(guī)則和民法原則的關(guān)聯(lián)性。

雖然在審判某些案件的時(shí)候可以直接參照民法規(guī)則來(lái)審判，但是民法原則對(duì)民法規(guī)則的使用范圍的擴(kuò)張或限縮同樣重要。例如民法規(guī)則中的合同無(wú)效的確認(rèn)規(guī)則，其中缺少限制惡意締約人利用合同無(wú)效來(lái)獲取不正當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)效益的要件。若是根據(jù)民法原則中的誠(chéng)實(shí)信用來(lái)看，就需要設(shè)置該限制要件。如在法釋14號(hào)就做出了明確的規(guī)定，在第七條原則中簽訂勞務(wù)分包合同的分包人、承包人等(他們都具有勞務(wù)作業(yè)法定資質(zhì))，在請(qǐng)求合同確認(rèn)合同無(wú)效時(shí)以轉(zhuǎn)包建設(shè)工程違規(guī)為由的一律不支持。由此可以看出民法規(guī)則的適用范圍受到民法原則的限制，側(cè)面論證了他們的之間的關(guān)聯(lián)性［6］。

四、總結(jié)。

綜上所述，通過(guò)對(duì)民法原則和民法規(guī)則之間的關(guān)系的深入研究，從中可以了解到民法規(guī)則和民法原則之間既存在相互聯(lián)系的關(guān)聯(lián)性，也存在相互區(qū)別的關(guān)聯(lián)性。只有深入認(rèn)清兩者的關(guān)聯(lián)性，以及在使用方式、適用范圍、內(nèi)容、作用效果等方面的差異，才能夠保證在實(shí)際應(yīng)用中做出合理的判決結(jié)果，從而維護(hù)民法的法律效力。

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［6］楊學(xué)慧．論民法之誠(chéng)實(shí)信用原則［d］．山東大學(xué)，．。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十一

環(huán)境倫理學(xué)需要以開(kāi)放的姿態(tài)面對(duì)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)。在整個(gè)地球上，大海被嚴(yán)重污染；大小湖泊被各種垃圾污染；熱帶雨林和其他原始森林被人類(lèi)肆意砍伐。我們吃的蔬菜被浸透了農(nóng)藥；我們吃的肉是化學(xué)飼料催化出來(lái)的；我們吸的空氣被高度污染；這是人類(lèi)目前的生存現(xiàn)實(shí)。生命倫理學(xué)必須走向世界生命倫理學(xué)、地球生命倫理學(xué)。環(huán)境倫理學(xué)要擔(dān)當(dāng)如此責(zé)任，則必須要走出以人為中心的人類(lèi)中心主義，采取整體導(dǎo)向的研究方法。在過(guò)去，人類(lèi)中心主義認(rèn)為大自然沒(méi)有自身的價(jià)值，大自然只有利用價(jià)值，人類(lèi)只顧人類(lèi)的發(fā)展，忽視了自然的保護(hù)，從而導(dǎo)致了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。整體導(dǎo)向的研究方法的認(rèn)知前提是：“大自然具有內(nèi)在價(jià)值，人類(lèi)有義務(wù)保護(hù)自然”。整體導(dǎo)向的研究方法強(qiáng)調(diào)：“自然界是一個(gè)整體系統(tǒng)，人類(lèi)和大自然相互依存，人類(lèi)必須遵循大自然的基本發(fā)展規(guī)律”。人類(lèi)的持續(xù)發(fā)展不僅有賴(lài)于人類(lèi)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)環(huán)境和精神環(huán)境的發(fā)展；依賴(lài)于物種的多樣性生存；依賴(lài)于動(dòng)植物和大江大河充滿(mǎn)蓬勃朝氣和活力。因此，環(huán)境倫理學(xué)需要用整體導(dǎo)向的研究方法來(lái)進(jìn)行研究。

1.2以“難題”和“問(wèn)題”為導(dǎo)向的研究方法。

以“難題”或“問(wèn)題”為導(dǎo)向的研究方法，在環(huán)境倫理學(xué)的研究進(jìn)展中，從根本上了顛覆以前的的關(guān)于理論與應(yīng)用、思想與實(shí)踐的關(guān)系的傳統(tǒng)認(rèn)知。對(duì)“難題”的關(guān)注使得環(huán)境倫理學(xué)在一種倫理突破的意義上，著意去發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、解決問(wèn)題，從而重建一種生機(jī)勃勃的環(huán)境倫理。在這個(gè)意義上，環(huán)境倫理學(xué)中對(duì)“難題”和“問(wèn)題”的充分解決，既是世界環(huán)境倫理學(xué)形態(tài)整體變革的浪潮的一個(gè)重要的組成部分，也是我們要?jiǎng)?chuàng)建的新穎的、順應(yīng)世界潮流的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。雖然，我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)理念主要是發(fā)端于西方的環(huán)境倫理學(xué)之中，但由于環(huán)境倫理學(xué)問(wèn)題具有現(xiàn)實(shí)性，環(huán)境倫理學(xué)中在各國(guó)出現(xiàn)的“問(wèn)題”與“難題”都也會(huì)有所不同，因此，以“問(wèn)題”或“難題”為導(dǎo)向的的環(huán)境倫理學(xué)的研究方法，最有希望在這些“問(wèn)題”和“難題”的啟發(fā)下，重新審視我們的環(huán)境倫理學(xué)體系，從而促進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。

1.3學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法。

環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科發(fā)展起源于西方，20世紀(jì)80年代我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)學(xué)者通過(guò)研究西方環(huán)境倫理學(xué)理論，從而引領(lǐng)了我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)道路并不排斥西方的環(huán)境倫理學(xué)理論，相反，西方的環(huán)境倫理學(xué)優(yōu)秀理論最易于從基礎(chǔ)的視角上提供切近和進(jìn)入中國(guó)環(huán)境倫理研究的路徑。然而，僅僅依靠學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理學(xué)來(lái)發(fā)展我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)是不夠的，探索環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)特色社會(huì)主義道路還需要以中國(guó)的國(guó)情為基礎(chǔ)，在對(duì)中國(guó)國(guó)情的調(diào)查基礎(chǔ)上，探索我們應(yīng)對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)理念以及我們必須應(yīng)對(duì)的中國(guó)的“難題”及“問(wèn)題”。因此，對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)特色社會(huì)主義道路的探索而言，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法是至為重要的研究方法。通過(guò)學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理理論，重視理論框架的建構(gòu)，進(jìn)而提出中國(guó)特色社會(huì)主義的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國(guó)特色社會(huì)主義的環(huán)境倫理學(xué)。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十二

在現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域，關(guān)于自然價(jià)值的論證存在著主觀主義和客觀主義兩種基本理論證明路徑。人類(lèi)中心主義自然價(jià)值論認(rèn)為，人是擁有理性和目的性的存在，在價(jià)值認(rèn)知與評(píng)價(jià)中，唯一具有內(nèi)在的價(jià)值，而自然作為認(rèn)知與評(píng)價(jià)的對(duì)象，僅僅具有實(shí)現(xiàn)人的目的的工具價(jià)值，在實(shí)踐論上人類(lèi)中心主義主張人類(lèi)合理利用自然。與此不同，非人類(lèi)中心主義的自然價(jià)值論認(rèn)為，自然與人類(lèi)一樣，在價(jià)值認(rèn)知與評(píng)價(jià)中“天然”具有內(nèi)在的價(jià)值，在實(shí)踐論上非人類(lèi)中心主義主張“敬畏自然”。由此可見(jiàn)，人類(lèi)中心主義自然價(jià)值論與非人類(lèi)中心主義自然價(jià)值論彼此各持一端、各執(zhí)一詞，形成了激烈的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論。

就其根本上來(lái)說(shuō)，關(guān)于“自然價(jià)值”的理論論證，呈現(xiàn)的主觀主義價(jià)值論和與客觀主義價(jià)值論的“尖銳”的理論對(duì)立，“不僅在于人們對(duì)主體與客體二者的關(guān)系缺乏辯證的認(rèn)知，只看到主體與客體的對(duì)立，人與自然的對(duì)抗關(guān)系，機(jī)械地割裂了人的主觀能動(dòng)性和自然客觀性的關(guān)系”。同時(shí)，更需要深入地分析人類(lèi)中心主義價(jià)值論與非人類(lèi)中心主義價(jià)值論的形而上學(xué)建構(gòu)范式，厘清人類(lèi)中心主義價(jià)值論與非人類(lèi)中心主義價(jià)值論的邏輯遵循，走出“中心主義”的價(jià)值論獨(dú)斷圭臬?？梢哉f(shuō)，環(huán)境倫理學(xué)是關(guān)于人與自然關(guān)系的探討，是關(guān)于自然價(jià)值的理論論證，對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)價(jià)值論具有積極的解構(gòu)與建構(gòu)意義。

一、人類(lèi)中心主義價(jià)值論范式的主體論邏輯。

從詞源學(xué)考察，“價(jià)值”(英文“value”，法文“valeur”，亦或是德文“wert”)一詞源自于古代梵文“wer”(護(hù)欄、掩蓋、保護(hù))、“wal”(圍墻、掩蓋、加固)和拉丁文“vallum”(堤壩)、“vallo”(用堤壩護(hù)衛(wèi)、加固)，其最初的意思是指“圍墻”或“堤壩”。由此延伸，“價(jià)值”的意涵是指“起掩蓋或保護(hù)作用的、值得珍惜的、值得喜愛(ài)的、值得重視的”。近代以來(lái)，“價(jià)值”一詞含義窄化，逐漸演變?yōu)椤皩?duì)人有維護(hù)、保護(hù)作用的”。無(wú)論是歷史流變，還是現(xiàn)實(shí)存在，價(jià)值一直呈現(xiàn)復(fù)雜的形象。目前，關(guān)于價(jià)值的代表性觀點(diǎn)主要有：第一，實(shí)體說(shuō)：價(jià)值是一種外在于價(jià)值主體與價(jià)值客體的獨(dú)立性存在。典型代表是柏拉圖的理念論，尤其是“善”理念。第二，屬性說(shuō)：價(jià)值是價(jià)值主體或價(jià)值客體所具有的屬性。其中，主體屬性說(shuō)認(rèn)為價(jià)值是作為價(jià)值主體的人所具有的情感、意識(shí)、意志等本身，價(jià)值即人性?？腕w屬性說(shuō)則認(rèn)為，價(jià)值是客體所具有的一種屬性，客體的屬性本身即價(jià)值。第三，關(guān)系說(shuō)：價(jià)值是價(jià)值主體與價(jià)值客體的一種特定關(guān)系，是客體屬性滿(mǎn)足主體需要的效用性。

這種特定關(guān)系有兩種理解維度：一是價(jià)值情景說(shuō)，價(jià)值是一種類(lèi)似于婚姻的特定關(guān)系，是一種客觀存在的特定的關(guān)系狀態(tài)。價(jià)值通過(guò)客觀的特定關(guān)系而呈現(xiàn)，離開(kāi)特定關(guān)系，價(jià)值就無(wú)法存在和表現(xiàn)。二是價(jià)值完形說(shuō)，價(jià)值是主體心態(tài)對(duì)客體屬性的一種“完形”效應(yīng)，價(jià)值的存在依賴(lài)于主體心態(tài)。總之，關(guān)于價(jià)值定義的實(shí)體說(shuō)、屬性說(shuō)、關(guān)系說(shuō)從不同的角度和視野揭示了價(jià)值的多維存在和多維理解。

可以看出，人類(lèi)中心主義價(jià)值論范式作為各種價(jià)值觀點(diǎn)的重疊共識(shí)，認(rèn)為“價(jià)值是對(duì)主客體相互關(guān)系的一種主體性描述，它代表著客體主體化過(guò)程的性質(zhì)和程度，即客體的存在、屬性和合乎規(guī)律的變化與主體尺度相一致、相符合或相接近的性質(zhì)和程度”，即價(jià)值是客體屬性對(duì)主體需要的效用性，并且“任何客體，無(wú)論它是什么，只有它滿(mǎn)足了人們的某種興趣時(shí)，才獲得價(jià)值”。

此外，人類(lèi)中心主義價(jià)值論范式認(rèn)為，作為主體與客體的一種關(guān)系性存在，價(jià)值的主體是什么是關(guān)于價(jià)值的首要問(wèn)題?，F(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，價(jià)值主體只能是人，而不是其他非人存在。價(jià)值的屬人性表明：人類(lèi)主體性是價(jià)值的根本特征。具體表現(xiàn)為：

第一，價(jià)值的個(gè)體性。價(jià)值主體雖然是人，但廣義的人卻是一個(gè)多層次與多類(lèi)型的存在，不同的人歸屬于不同的民族、國(guó)家、性別、階層、地區(qū)、行業(yè)等等。即使同一客體面對(duì)不同的價(jià)值主體，所呈現(xiàn)的價(jià)值也是不同的。價(jià)值的個(gè)體性同時(shí)也意味著價(jià)值的多元性，畢竟每一個(gè)個(gè)體都是獨(dú)一無(wú)二、無(wú)可替代的?？梢?jiàn)，價(jià)值是主體尺度的呈現(xiàn)，價(jià)值關(guān)系“因人而異”。

第二，價(jià)值的多維性。價(jià)值主體的需要往往是一個(gè)豐富、復(fù)雜的結(jié)構(gòu)體系，同一客體即使面對(duì)同一主體，在不同的特定關(guān)系中所表現(xiàn)的價(jià)值也是不同的。雖然客體屬性客觀存在并且無(wú)限可能，但只有通過(guò)主體需要的激發(fā)才能夠彰顯。因此，價(jià)值是主體需要的滿(mǎn)足，價(jià)值關(guān)系“因需而異”。

第三，價(jià)值的動(dòng)態(tài)性。價(jià)值主體又是變動(dòng)不居的，具有生成性、發(fā)展性的特點(diǎn)。任何客體面對(duì)不同時(shí)期的同一主體，有無(wú)價(jià)值、有何價(jià)值、價(jià)值大小，都是依據(jù)主體和主體尺度的變化而變化的。故而，價(jià)值是主體變化的反映，價(jià)值關(guān)系“因時(shí)而異”。

二、人類(lèi)中心主義價(jià)值論的形而上學(xué)建構(gòu)。

不僅如此，人類(lèi)中心主義價(jià)值論范式充分凸顯人作為價(jià)值關(guān)系主體的主體性地位的形成，也是主體形而上學(xué)建構(gòu)實(shí)體化主體邏輯的必然。正是在這一過(guò)程中，自然價(jià)值被遮蔽，失去其合法性。

(一)主體形而上學(xué)建構(gòu)的背景。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，人的主體地位凸顯是在近代認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向背景下發(fā)生的。近代哲學(xué)“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”表征的古代哲學(xué)以研究客體和本體論為中心轉(zhuǎn)向近代哲學(xué)以研究主體和認(rèn)識(shí)論為中心，人的主體地位的形而上學(xué)確立與主體性的張揚(yáng)是植根于這一深刻的理論語(yǔ)境的。

本體論，“就是運(yùn)用以‘是’為核心的范疇、邏輯地構(gòu)造出來(lái)的哲學(xué)原理系統(tǒng)”，是通過(guò)概念的邏輯演繹表達(dá)的純粹原理系統(tǒng)。不同的核心概念構(gòu)建“是”的不同表征，從而創(chuàng)造出諸多的本體論體系，柏拉圖的理念論最為典型。柏拉圖認(rèn)為“理念”是與現(xiàn)實(shí)世界分離、獨(dú)立于世界之外的實(shí)體性存在。那么，理念世界與現(xiàn)實(shí)世界是一種什么樣的關(guān)系?作為現(xiàn)實(shí)世界的人類(lèi)，如何認(rèn)識(shí)獨(dú)立于世界之外的理念世界的?作為至善的理念世界，又是通過(guò)何種途徑將其真理貫徹到現(xiàn)實(shí)世界的?由此可見(jiàn)，理念世界與現(xiàn)實(shí)世界之間本質(zhì)差異的鴻溝如何跨越是本體論的核心問(wèn)題。中世紀(jì)的基督教曾經(jīng)試圖通過(guò)信仰解決這一問(wèn)題，唯名論與唯實(shí)論之間的爭(zhēng)論即是明證。近代哲學(xué)同樣試圖跨越這道鴻溝，只不過(guò)“中世紀(jì)的觀點(diǎn)認(rèn)為思想中的東西與實(shí)存的宇宙有差異，近代哲學(xué)則把這個(gè)差異發(fā)展成為對(duì)立，并且以消除這一對(duì)立作為自己的任務(wù)”。

眾所周知，近代哲學(xué)將“自我意識(shí)”確立為認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)基礎(chǔ)與理論前提，必然使得作為“自我意識(shí)”負(fù)載的人具有認(rèn)知主體地位。然而，認(rèn)知主體的泛化使得“主觀意識(shí)的‘自我’不斷地實(shí)現(xiàn)中心化，并以‘自我’為中心，為知識(shí)與存在確立一勞永逸的基礎(chǔ)……”最終演變?yōu)橹黧w形而上學(xué)。(二)主體形而上學(xué)建構(gòu)的過(guò)程人的主體地位在“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”背景下逐漸形成，主體以及主體性成為哲學(xué)研究的重大課題。黑格爾認(rèn)為，“笛卡爾事實(shí)上是近代哲學(xué)真正的創(chuàng)始人，因?yàn)榻軐W(xué)是以思維為原則。獨(dú)立的思維在這里與進(jìn)行哲學(xué)論證的'神學(xué)分開(kāi)了，把它放到另外的一邊去了。思維是一個(gè)新的基礎(chǔ)”。認(rèn)識(shí)論解決的是認(rèn)識(shí)的確定性問(wèn)題，即“你怎么知道世界是什么”?！拔宜脊饰以凇币馕吨谒械闹R(shí)真假難辨的情況下，有必要進(jìn)行一次普遍和徹底的懷疑，“這樣做的目的不是為了懷疑而懷疑，而是為了最終找到一個(gè)堅(jiān)實(shí)的確實(shí)性，使得確鑿的真理體系能夠在這一確定性基礎(chǔ)上確立”。同時(shí)，“思想”的存在不可能沒(méi)有一個(gè)“思想者”的存在，“我，作為‘我思’從此以后就成了一切確定性和真理的基礎(chǔ)”。在海德格爾看來(lái)，“我只是一個(gè)在思維的東西，也就是說(shuō)，一個(gè)精神，一個(gè)理智，或者一個(gè)理性”。思維主體的確立同時(shí)也意味著思維的非完滿(mǎn)性，只有通過(guò)思想才可以確認(rèn)思維主體的存在。笛卡爾將思維主體的確證寄托于上帝。因?yàn)?，只有完滿(mǎn)的上帝才是這種一致性的終極保證。

上帝作為思維主體與物質(zhì)存在一致性的保證，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)只是笛卡爾二元論的必要補(bǔ)充，但上帝的預(yù)設(shè)削弱了人作為主體的地位，人不能僅僅是天賦觀念的載體?？档碌呐姓軐W(xué)努力實(shí)現(xiàn)，人作為主體以及主體性的挺立不需要上帝?？档峦ㄟ^(guò)區(qū)分“先驗(yàn)主體”與“經(jīng)驗(yàn)主體”奠定主體性哲學(xué)大廈的根基。

所謂“經(jīng)驗(yàn)主體”，就是經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)、經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺(jué)?！敖?jīng)驗(yàn)主體”通過(guò)認(rèn)識(shí)、心理、生理等感覺(jué)接受物自體“表象”的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料，它是隨著經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容而變動(dòng)不居的。因此，“經(jīng)驗(yàn)主體”雖然為知識(shí)提供內(nèi)容，但無(wú)法保障知識(shí)的普遍性與必然性。如果說(shuō)，笛卡爾是通過(guò)上帝預(yù)設(shè)來(lái)解決這一問(wèn)題的話，那么，康德則直接寄托于“先驗(yàn)主體”。所謂“先驗(yàn)主體”，即是先驗(yàn)的自我意識(shí)、先驗(yàn)性的統(tǒng)覺(jué)，同時(shí)被康德稱(chēng)之為“純粹統(tǒng)覺(jué)”?！跋闰?yàn)主體”接受感性階段經(jīng)驗(yàn)自我提供的知識(shí)質(zhì)料，并通過(guò)知性階段運(yùn)用先天認(rèn)知結(jié)構(gòu)形式(范疇)主動(dòng)建構(gòu)知識(shí)體系，“先驗(yàn)主體”自身的統(tǒng)一性保證知識(shí)的普遍性與必然性。認(rèn)識(shí)的主體不再是需要上帝幫助的被動(dòng)思維主體，而是具有主動(dòng)建構(gòu)性的先驗(yàn)自我;認(rèn)識(shí)的客體不再是與思維主體決然對(duì)立的實(shí)體，而是由“物自體”提供感性材料、先天認(rèn)知結(jié)構(gòu)整理之后的表象。認(rèn)識(shí)的主體與客體不再是對(duì)立的，而是客體作為表象統(tǒng)一于“先驗(yàn)主體”，并統(tǒng)攝“經(jīng)驗(yàn)主體”。“如果說(shuō)在笛卡爾那里，‘自我’主體因?yàn)樗陨淼膶?shí)體性與經(jīng)驗(yàn)性還尚顯單薄、軟弱，先驗(yàn)的主體性還需要上帝的幫助才能支撐起人類(lèi)的整個(gè)知識(shí)體系;那么，在康德這里，由于徹底去除了把‘自我’當(dāng)物看待的傳統(tǒng)，突出認(rèn)知的主體性，并把這種主體性落實(shí)在‘先驗(yàn)自我’身上，先驗(yàn)的自我主體和先驗(yàn)的主體性已經(jīng)可以獨(dú)立地托舉起人類(lèi)知識(shí)的大廈?！敝黧w地位的確立和主體性的張揚(yáng)使得“人是目的”取代“上帝是目的”，人不再是與上帝、自然并列的實(shí)體性存在。實(shí)踐領(lǐng)域，道德律令以人為目的而普遍有效，上帝僅僅是實(shí)踐理性的理論假設(shè)。而在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，人的“理性為自然立法”，自然必須回答理性提出的問(wèn)題。

不得不說(shuō)，“表象”與“物自體”、理論理性與實(shí)踐理性、必然與自由的二分是康德哲學(xué)的鮮明特色，同時(shí)也是其癥結(jié)所在。黑格爾試圖通過(guò)“絕對(duì)精神”消解康德的“物自體”，從而建構(gòu)一個(gè)絕對(duì)的主體。“絕對(duì)精神”兼具主體的能動(dòng)性與客體的客觀性，真正實(shí)現(xiàn)實(shí)體與主體的辯證統(tǒng)一。“在我看來(lái)，一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表達(dá)為實(shí)體，而且同樣理解和表達(dá)為主體”，進(jìn)一步而言，“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體，這乃是絕對(duì)即精神所要表達(dá)的觀念”。

近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向確立人在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的主體地位，但“這個(gè)進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來(lái)并進(jìn)入‘一個(gè)不同的外在的’范圍?認(rèn)識(shí)究竟怎么能有一個(gè)對(duì)象?必須怎樣來(lái)設(shè)想這個(gè)對(duì)象才能使主體最終認(rèn)識(shí)這個(gè)對(duì)象而且不必冒躍入另一個(gè)范圍之險(xiǎn)?”黑格爾的“實(shí)體即主體”思維范式認(rèn)為，認(rèn)識(shí)主體根本不需要進(jìn)入一個(gè)不同的外在的范圍，因?yàn)楦揪筒淮嬖谟袆e于絕對(duì)精神的實(shí)體。絕對(duì)精神作為主體可以創(chuàng)設(shè)認(rèn)識(shí)客體，并以客體的本質(zhì)而存在著。所謂的認(rèn)識(shí)過(guò)程，其實(shí)是絕對(duì)精神的內(nèi)循環(huán)。正是在此意義上，黑格爾實(shí)現(xiàn)主客體的統(tǒng)一，從而將主體性哲學(xué)推向頂峰。但必須承認(rèn)的是，黑格爾所完成的主客體統(tǒng)一是一種精神范圍內(nèi)的統(tǒng)一，是以犧牲現(xiàn)實(shí)世界為前提的。因此也可以認(rèn)為，“實(shí)體即主體”的論斷并沒(méi)有填平認(rèn)知主體與認(rèn)識(shí)客體之間的鴻溝，相反，黑格爾通過(guò)“理性的狡黠”逃避這一問(wèn)題?？傊?，從笛卡爾的“我思故我在”，到康德的“人是目的”，再到黑格爾的“實(shí)體即主體”，主體形而上學(xué)最終構(gòu)建完成。一方面，近代哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”使得人以一種特殊的方式成為主體，認(rèn)識(shí)論的前提與框架就是主體與客體的二分與對(duì)立。如何實(shí)現(xiàn)主體與客體的統(tǒng)一，即思維與存在的統(tǒng)一，成為近代哲學(xué)的重大問(wèn)題。無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)論從下到上的經(jīng)驗(yàn)歸納，抑或是唯理論從上到下的理性演繹，都是對(duì)這一共同問(wèn)題的不同回應(yīng)。認(rèn)識(shí)主體在理性至上的鼓舞下一直試圖跨越與客體的鴻溝。另一方面，近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)只是以一種特殊的方式延續(xù)著本體論問(wèn)題，不同的是，人這個(gè)認(rèn)識(shí)主體成為了本體論的實(shí)體。古希臘探索的本體是自然物或理念，中世紀(jì)基督教哲學(xué)以神為本體，近代哲學(xué)的本體就是思維或精神。但無(wú)論是思維，還是精神，都無(wú)法回避人是其載體的基本事實(shí)。因此，“實(shí)體即主體”更加真實(shí)的含義應(yīng)該是“主體即實(shí)體”，“‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據(jù)‘我’這個(gè)主體才作為其本身而得到規(guī)定”。

三、人類(lèi)中心主義體價(jià)值論的邏輯批判。

(一)主體實(shí)體化。

“實(shí)體”的希臘文為“ousia”，與“ontology”同源于“einai”。而“ousia”除具有“實(shí)體”(“substance”)之意外，還有“本質(zhì)”(“essence”)的意思。有學(xué)者將其翻譯為“本體”(“ontology”)。亞里士多德最早規(guī)定“實(shí)體”：“實(shí)體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那不可以用來(lái)述說(shuō)主體、又不存在于一個(gè)主體里面的東西?！睂?shí)體最大的特點(diǎn)是：“惟有實(shí)體才獨(dú)立存在”，“實(shí)體在一切意義上都是最初的，不論在定義上、在認(rèn)識(shí)上，還是在時(shí)間上”。

嚴(yán)格意義上說(shuō)，“主體”范疇并非直接等同于人類(lèi)。詞源學(xué)考察揭示，“主體”詞源于古希臘語(yǔ)“根據(jù)”，并且“這個(gè)希臘詞語(yǔ)指的是眼前現(xiàn)成的東西，它作為基礎(chǔ)把一切具體在自身那里。主體概念的這一形而上學(xué)含義最初并沒(méi)有任何突出與人的關(guān)系，尤其是，沒(méi)有任何與自我的關(guān)系”。近代哲學(xué)之前，主體問(wèn)題一直是在本體論的范圍內(nèi)發(fā)展的。人類(lèi)只有在與本體的關(guān)系中才能獲得自身的確定性，無(wú)論是古希臘的理念本體，還是中世紀(jì)的上帝本體，都在一定意義上充當(dāng)人類(lèi)主體的孵化母體。近代西方哲學(xué)“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”中，培根“知識(shí)就是力量”和笛卡爾“我思故我在”為人成為真正的主體提供了現(xiàn)實(shí)路徑與理論論證，人逐漸成為主體的特指，但“人成為主體之際人的本質(zhì)發(fā)生了根本變化”：“人成為那種存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在這種存在者之上。人成為存在者本身的關(guān)系中心”。

主體一旦成為實(shí)體，就具有實(shí)體的特征，從而造成主體的異化。第一，主體的無(wú)根性。主體具有實(shí)體“無(wú)所需求”的特點(diǎn)，成為自因、自性、自律性的存在。第二，主體的獨(dú)斷性。主體成為實(shí)體，其他存在必須從主體那里獲得自身存在的合理性，主體具有終極和基礎(chǔ)的權(quán)威性，成為規(guī)范和價(jià)值的根源。這種無(wú)視其他存在自身合理性的獨(dú)斷必然導(dǎo)致主體對(duì)于其他存在的征服和控制，主體的權(quán)力意志無(wú)限擴(kuò)張。第三，主體的封閉性。主體成為實(shí)體，意味著主體成為唯一的存在，唯一性的誕生與維護(hù)都是以排斥和消解其他存在為邏輯前提的，“在一定程度上，近代哲學(xué)史就是一部使‘個(gè)人主體’不斷從與世界的聯(lián)系中逐漸脫離、并日益變成自足完備的實(shí)體的過(guò)程”。由于無(wú)法從根本上消解其他存在，這就造成實(shí)體化主體與其他存在的緊張關(guān)系。主要表現(xiàn)為：一方面，“他人成為地獄”。實(shí)體化主體以個(gè)人主體為隱形邏輯起點(diǎn)的，他人的存在構(gòu)成主體成為實(shí)體化主體的障礙，消解他人的存在就成為主體的主要任務(wù)。另一方面，“自然即是地獄”?！半S著支配自然的力量一步步地增長(zhǎng)，制度支配人的權(quán)力也在同步增長(zhǎng)”，人與人之間不平等關(guān)系很大程度上是人類(lèi)與自然不平等關(guān)系的反映與延伸。自然成為主體成為完全自由主體的桎梏，由此成為主體必須征服和控制的對(duì)象。

(二)實(shí)體化主體視野內(nèi)的價(jià)值論獨(dú)斷。

當(dāng)主體演變?yōu)閷?shí)體化主體時(shí)，主體成為“獨(dú)立存在”的東西，凸顯人類(lèi)主體邏輯的傳統(tǒng)價(jià)值范式同時(shí)走上“人類(lèi)中心”價(jià)值論獨(dú)斷的道路。

第一，價(jià)值主體的唯一性。主體的崛起是為填補(bǔ)上帝缺場(chǎng)留下的空白，而實(shí)體化的主體則直接代替上帝的地位，成為知識(shí)和價(jià)值的立法者。笛卡爾的思維主體只有在“上帝存在”的第二原理下才能實(shí)現(xiàn)對(duì)“物質(zhì)存在”的統(tǒng)攝，思維主體是不完滿(mǎn)的;康德的先驗(yàn)哲學(xué)通過(guò)對(duì)“表象”與“物自體”的區(qū)分、將知識(shí)的范圍限制在現(xiàn)象界的方式，先驗(yàn)主體獨(dú)自保證知識(shí)的普遍性與必然性;黑格爾“實(shí)體即主體”的命題則通過(guò)精神的辯證法消弭客體的存在，主體真正實(shí)現(xiàn)唯一性，變成自主、自足和自因的實(shí)體化主體。此時(shí)，價(jià)值表示的不再是主體與客體的關(guān)系，而僅僅是主體自身的自我規(guī)定性，徹底否定“地球上的非人類(lèi)生命的美擁有自在的價(jià)值，而這種價(jià)值獨(dú)立于它對(duì)人的有限目的的工具意義上的有用性”，價(jià)值與客體已經(jīng)不存在任何的內(nèi)在關(guān)系。

第二，價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的封閉性。與馬克思主義所堅(jiān)持的現(xiàn)實(shí)的、具體的主體不同，近代哲學(xué)所構(gòu)建的實(shí)體化主體是一種抽象的思維主體。笛卡爾的思維主體使得“‘我’成為了出類(lèi)拔萃的主體，成了那種只有與之相關(guān)，其余的物才得以規(guī)定自身的東西。由于它們———數(shù)學(xué)的東西，它們的物性才通過(guò)與最高原則及其‘主體’(我)的基礎(chǔ)關(guān)系得以維持。所以，它們本質(zhì)上就成了處于與‘主體’關(guān)系之中的另外一個(gè)東西，物自身變成了‘客體’。”“我”是可思維的主體，外部物質(zhì)是客體，但主體與客體是截然不同的實(shí)體，只有上帝才能將兩者進(jìn)行統(tǒng)一。但問(wèn)題是：自我只有保持在與客體隔絕的自身純粹當(dāng)中，才可能保證知識(shí)的確定性。因此，思維主體是一個(gè)封閉的主體，自我與世界不僅二分，而且是無(wú)法溝通的。實(shí)體化的主體更像是萊布尼茨的“單子”，自身的完滿(mǎn)性不需要關(guān)涉外部世界，更不要說(shuō)關(guān)注世界的價(jià)值。價(jià)值體系的構(gòu)建都是圍繞封閉的實(shí)體化主體進(jìn)行的，價(jià)值體系僅具有主體性色彩。

第三，價(jià)值評(píng)價(jià)的單向性。在存在多元化主體的情況下，價(jià)值必然是兼容的，價(jià)值體系也必然是開(kāi)放的。實(shí)體化主體的誕生是以消滅多元主體為邏輯前提，價(jià)值體系也必然圍繞實(shí)體化主體來(lái)構(gòu)建。如果說(shuō)，中世紀(jì)是以上帝為核心構(gòu)建價(jià)值體系的話，那么，近代哲學(xué)則是以實(shí)體化主體為中心的。通過(guò)懸設(shè)二元對(duì)立的等級(jí)模式，實(shí)體化主體獲得價(jià)值規(guī)定的解釋權(quán)和支配權(quán)，客體只能從實(shí)體化主體那里獲得存在的合法性與價(jià)值的合理性。理性與非理性、人性與非人性、善良與邪惡等之間的二元對(duì)立是這種等級(jí)模式的具體外顯，實(shí)體化主體代表前者，所有的客體則是后者。歷史的進(jìn)步只是在于前者不斷地戰(zhàn)勝后者，從而使得前者成為一種永恒性的存在，走向“歷史的終結(jié)”。在實(shí)體化主體的視野內(nèi)，一切存在都是客體，都是有待價(jià)值改造的客體，因此，實(shí)體化主體的形成必然伴隨客體不斷被征服與控制的過(guò)程，直到客體成為實(shí)體化主體價(jià)值體系的一部分。近代實(shí)體化主體的形成過(guò)程也是客體范圍不斷退卻最終消失的單向過(guò)程。作為主體之外的客體，既包括他人，也包含自然，二者都成為主體實(shí)體化過(guò)程中征服和控制的對(duì)象，他人和自然的存在都不具有價(jià)值的充足合理性，都是主體實(shí)體化道路上的障礙和桎梏。他人成為地獄，自然成為野蠻之地，都是必須改造的客體。在此意義上，對(duì)自然的控制與對(duì)他人的征服是這一過(guò)程的一體兩面。

總之，人類(lèi)中心主義價(jià)值論圍繞實(shí)體化主體構(gòu)建，價(jià)值定義也必然來(lái)自實(shí)體化主體的規(guī)定。價(jià)值概念雖然是一個(gè)晚近的概念，但卻在實(shí)體化主體的背景下迅速崛起?？v觀人類(lèi)近代歷史，“價(jià)值”已經(jīng)不復(fù)是一個(gè)多元化理解的概念，而單純是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇，體現(xiàn)的是資本的同一化意志。放置于主體性哲學(xué)的視野內(nèi)，價(jià)值僅僅表示客體對(duì)于主體的效用性，這種效用也不再是事物具體的使用價(jià)值，而是被抽象化的普遍的價(jià)值。資本的同一性意志最終抹平使用價(jià)值的獨(dú)立性、差異性與特殊性，最終抽象為單一的價(jià)值幽靈。人類(lèi)與自然之間的關(guān)系被簡(jiǎn)單地還原和蒸餾為抽象的價(jià)值，二者豐富的關(guān)系內(nèi)涵只剩下貧瘠的同一性。同一性的價(jià)值概念執(zhí)行貫徹的是資本的邏輯與意志，使用價(jià)值抽象為價(jià)值更加劇資本的征服欲與控制欲。資本的增值邏輯導(dǎo)致人類(lèi)與自然的緊張關(guān)系，資本時(shí)代是一個(gè)生態(tài)危機(jī)的時(shí)代，而同一性的價(jià)值概念是資本本性的重要體現(xiàn)。

四、結(jié)語(yǔ)。

價(jià)值論問(wèn)題是哲學(xué)的核心問(wèn)題，自然價(jià)值的證明則是環(huán)境倫理學(xué)的重要課題。環(huán)境倫理學(xué)研究人類(lèi)對(duì)自然環(huán)境的倫理責(zé)任，這“與價(jià)值問(wèn)題密切相關(guān)：自然是否具有超出人的需要的明顯功能之外的價(jià)值?自然的某些部分比別的部分更具有價(jià)值嗎?人對(duì)自然和自然實(shí)體有哪些義務(wù)?”人類(lèi)中心主義價(jià)值論范式局限于主體形而上學(xué)所建構(gòu)的實(shí)體化主體視野內(nèi)，人類(lèi)主體的價(jià)值獨(dú)斷從根本上否定自然價(jià)值。針對(duì)以上問(wèn)題，環(huán)境倫理學(xué)視野中自然價(jià)值合法性辯護(hù)的路徑主要有：

第一，消解實(shí)體化主體思維邏輯，賦予自然主體地位。近代以來(lái)，隨著主體形而上學(xué)以及實(shí)體化主體的確立，人類(lèi)中心主義無(wú)限膨脹。無(wú)論是古典人類(lèi)中心主義，還是現(xiàn)代人類(lèi)中心主義，都是實(shí)體化主體的邏輯必然和終極旨?xì)w。因此，消解人類(lèi)中心主義必須消解實(shí)體化主體。實(shí)體化主體基本內(nèi)容可以歸結(jié)為：人是唯一的主體，其他存在都是客體;人是最高的主體，其他存在從人那里獲得規(guī)定性。而“如今，我們已不能認(rèn)為只有人才有主體性”，人不再具有實(shí)體化主體的地位，即人不是唯一的主體，自然同樣是主體和具有主體性;人不是最高的主體，人的主體性不是絕對(duì)的而是相對(duì)的。這就需要“用一種整體主義的、全球的視野來(lái)理解人類(lèi)在生物圈的行為，并用這種理解指導(dǎo)人類(lèi)的政治、經(jīng)濟(jì)和技術(shù)的發(fā)展。它呼喚一種新的、更深層的道德良知”。

第二，摒棄“中心主義”價(jià)值論獨(dú)斷，承認(rèn)自然內(nèi)在價(jià)值。無(wú)論是傳統(tǒng)價(jià)值論，還是廣義價(jià)值論，人類(lèi)作為價(jià)值主體的地位是無(wú)法消解的，環(huán)境倫理學(xué)從根本上走不出人類(lèi)中心。非人類(lèi)中心主義要消解的是傳統(tǒng)價(jià)值論意義上的人類(lèi)中心主義。消解人類(lèi)中心主義，并不是要否定人類(lèi)作為主體的地位，“從某些程度而言，人類(lèi)中心主義是不可避免的、不可反對(duì)的，甚至是值得期待的”，尤其是作為價(jià)值主體的地位。相反，需要消解的是人作為實(shí)體化主體的虛妄，探索人類(lèi)在整個(gè)生態(tài)中的真實(shí)位置;消解人作為價(jià)值主體的獨(dú)斷，追問(wèn)人類(lèi)在整個(gè)生態(tài)中的合理價(jià)值。走不出人類(lèi)中心，意味著人類(lèi)價(jià)值與尊嚴(yán)的堅(jiān)守。

綜上所述，人類(lèi)應(yīng)該從更加寬廣的視野審視人類(lèi)與自然的關(guān)系，這個(gè)視野就是作為人類(lèi)與自然統(tǒng)一體的生態(tài)，人類(lèi)與自然都合理定位自身的地位和價(jià)值，人類(lèi)中心沒(méi)有膨脹為人類(lèi)中心主義，自然也沒(méi)有湮沒(méi)人類(lèi)的尊嚴(yán)，二者都是生態(tài)系統(tǒng)的平等主體，都是生態(tài)價(jià)值論關(guān)注的焦點(diǎn)。這一切都需要價(jià)值論范式的徹底轉(zhuǎn)換。在這樣的意義上可以說(shuō)，走不出人類(lèi)中心并不代表走不出人類(lèi)中心“主義”。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十三

摘要：幸福是古典倫理學(xué)的核心問(wèn)題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開(kāi)的基本問(wèn)題。在諸多學(xué)說(shuō)中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說(shuō)被稱(chēng)為古希臘哲學(xué)史中對(duì)幸福認(rèn)識(shí)的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類(lèi)追尋幸福的起點(diǎn)。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實(shí)現(xiàn)幸福這幾個(gè)方面就亞里士多德關(guān)于幸福問(wèn)題進(jìn)行了闡釋?zhuān)M(jìn)而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

關(guān)鍵詞：亞里士多德幸福善。

中圖分類(lèi)號(hào)：f019文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：a。

幸福作為每個(gè)人都追求向往的一種精神境界，自古以來(lái)就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會(huì)關(guān)系等的不同，每個(gè)人都有自己對(duì)幸福的不同看法。在生病時(shí)，健康就是幸福；貧窮時(shí)，吃飽穿暖就是幸福；孤獨(dú)無(wú)助時(shí)，有人陪伴就是幸福。盡管人們對(duì)幸福的理解不同，對(duì)幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當(dāng)中對(duì)關(guān)于幸福的內(nèi)涵進(jìn)行了詳細(xì)的考察，將其訴諸于對(duì)需要和欲望、快樂(lè)、善、道德等范疇的探討。本文主要對(duì)亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)途徑進(jìn)行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

亞里士多德從人活動(dòng)的特殊性出發(fā)，對(duì)人的活動(dòng)和實(shí)現(xiàn)活動(dòng)進(jìn)行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強(qiáng)德性、獲得幸福。

一、亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容。

（一）幸福是最高善。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說(shuō)明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會(huì)上存在著各種各樣的人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因?yàn)槠渌康亩贿x擇，有的則是因其自身而被x擇，然而這些所有活動(dòng)的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因?yàn)槿藗冏鋈魏问虑榈哪康亩际菫榱似湫腋１旧怼Ｒ虼?，追求幸福、?shí)現(xiàn)最高的善是人類(lèi)一切活動(dòng)的最終目的。

幸福是完善的、自足的，是無(wú)聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因?yàn)樽约罕旧矶皇且驗(yàn)樽陨碇獾臇|西去做，稱(chēng)為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐?shí)現(xiàn)，因?yàn)樗鼞?yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說(shuō)幸福是完善的、自足的。

亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來(lái)，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動(dòng)都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，正因?yàn)樾腋Ｊ亲罡呱?，是最終目的，所以我們才能過(guò)著靈動(dòng)的生活。在亞里士多德看來(lái)，最高善不僅于個(gè)人而言如此，對(duì)城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿(mǎn)。他還推斷出幸福的最高層級(jí)即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級(jí)別的幸福。

（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。

1.幸福是一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂(lè)。假如一個(gè)人一輩子都在睡覺(jué)、過(guò)著植物般的生活，那么，這個(gè)人算不上是幸福的。有些享樂(lè)主義者覺(jué)得慢慢的消磨時(shí)光，無(wú)所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實(shí)則這并不是真正意義上的幸福，只能稱(chēng)其為簡(jiǎn)單的膚淺的快樂(lè)，快樂(lè)不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂(lè)之后可以更好地進(jìn)行勞動(dòng)、工作，也就是說(shuō)我們只有通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的'部分，這樣才能稱(chēng)得上是幸福的。幸福不是專(zhuān)屬于某個(gè)人的，它對(duì)每個(gè)人都是平等的，不論出身貴賤，每個(gè)人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。

人是具有理性，通過(guò)思辨的理性主觀能動(dòng)的追求幸福是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來(lái)的，這一部分被亞里士多德稱(chēng)之為包含邏各斯意義的實(shí)踐，我們的生命也因努斯的運(yùn)用而別于其他物種。寧愿在寶馬車(chē)?yán)锟奁?，也不愿在自行?chē)上笑，這是現(xiàn)實(shí)中悲催的一種扭曲價(jià)值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！?。說(shuō)白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸福看似得來(lái)容易，實(shí)際付出了很大的代價(jià)。無(wú)論是付出實(shí)際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛(ài)，必須通過(guò)自身的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡(jiǎn)言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)。

2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認(rèn)為德性是幸福實(shí)現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素?！耙坏](méi)有了德性，他就會(huì)極其邪惡和殘暴，就會(huì)無(wú)比地放蕩和貪婪?！薄爸挥心切┯械滦缘娜?、行為高尚的人才有可能實(shí)現(xiàn)幸福?！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動(dòng)目的的實(shí)現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實(shí)踐理性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實(shí)踐著合乎德性的活動(dòng)，那么這個(gè)人才能獲得幸福。因?yàn)樾腋Ｊ亲宰愕模亲罡呱频?，所以這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫(xiě)道：“如果幸福在于合德性的活動(dòng)，我們就可以說(shuō)它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個(gè)天然的主宰者，這個(gè)能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)構(gòu)成了完善的幸福。而這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如已說(shuō)過(guò)的，也就是沉思?！边@段話說(shuō)明沉思是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，完滿(mǎn)的幸福在于更長(zhǎng)久的自足的沉思活動(dòng)。列夫?托爾斯泰在《安娜?卡列尼娜》中說(shuō)過(guò)一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個(gè)人都能感受到彼此的關(guān)愛(ài)與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自?xún)?nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿(mǎn)，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。

二、亞里士多德幸福觀的實(shí)現(xiàn)途徑。

之前新華公布過(guò)一個(gè)“中國(guó)居民生活質(zhì)量”報(bào)告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強(qiáng)。這一結(jié)果說(shuō)明物質(zhì)上的富裕對(duì)幸福而言，沒(méi)有想象中那么重要。百合網(wǎng)發(fā)布的《中國(guó)人婚戀狀況調(diào)查報(bào)告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6―7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個(gè)原因是出于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，與以往時(shí)代不同的外在緣故，還有一個(gè)重要的原因就是被世俗影響，認(rèn)不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強(qiáng)說(shuō)明在幸福感受的體會(huì)上，精神比物質(zhì)更重要，進(jìn)行沉思現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸?！闭摂?。為了追求更大更完滿(mǎn)的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和f實(shí)生活寫(xiě)出幾點(diǎn)有關(guān)幸福的思考。

（一）加強(qiáng)德性的培養(yǎng)。

亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋＃托枰嵘陨淼牡滦?。所以每個(gè)人特別是青年人，要在經(jīng)濟(jì)全球化時(shí)代，在信息呈爆炸性態(tài)勢(shì)的今天，要嚴(yán)格要求自己，有自己的獨(dú)立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強(qiáng)德性的規(guī)范，遵守社會(huì)公德，做到誠(chéng)實(shí)守信，成為一個(gè)文明人，使自己變?yōu)橐粋€(gè)有德性的人。

《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無(wú)目的的自覺(jué)行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱(chēng)之為幸福?！痹诠卉?chē)上看到老人上車(chē)不由自主就會(huì)讓座，之后內(nèi)心會(huì)有一種自足感，這種感覺(jué)就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說(shuō)的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個(gè)別老人倚老賣(mài)老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實(shí)施自己的德性，以致由此類(lèi)現(xiàn)象衍生出來(lái)的暈輪效應(yīng)使得整個(gè)社會(huì)變的越來(lái)越冷漠。類(lèi)似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當(dāng)今社會(huì)的缺失，德性的缺失自然會(huì)影響到人們的幸福體驗(yàn)。人們開(kāi)始通過(guò)對(duì)物質(zhì)利益毫無(wú)節(jié)制的追求，開(kāi)始被不好的風(fēng)氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿(mǎn)足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實(shí)則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強(qiáng)理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂(lè)主義的誘惑，成為一個(gè)有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。

此外，亞里士多德認(rèn)為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時(shí)，這種實(shí)踐活動(dòng)是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性――沉思。亞里士多德認(rèn)為，沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，因?yàn)樗俏覀兩砩系淖詈貌糠吱D―努斯活動(dòng)。沉思比其他活動(dòng)更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認(rèn)為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。

（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。

在談及何以獲得幸福時(shí)，亞里士多德說(shuō)：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財(cái)產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機(jī)遇的禮物。幸福是通過(guò)學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進(jìn)行合德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)才能獲得幸福。”行為主體只有通過(guò)合乎德性的道德實(shí)踐，通過(guò)自己的努力和創(chuàng)造所進(jìn)行的活動(dòng)，才能體感幸福，實(shí)現(xiàn)幸福。幸福是一個(gè)人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺(jué)地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動(dòng)的心態(tài)踐行現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。總之，人們想要獲得幸福，就要主動(dòng)踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，幸福就會(huì)與你不期而遇。亞里士多德認(rèn)為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動(dòng)作為首要幸福居于道德活動(dòng)之上，這一點(diǎn)忽視了人性的現(xiàn)實(shí)性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實(shí)踐相結(jié)合。

（三）需要外部條件的支持。

亞里士多德認(rèn)為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿(mǎn)的至善，但仍需要外在的善為補(bǔ)充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財(cái)富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運(yùn)氣的成分。如果一個(gè)人僅有天賦和后天的努力而沒(méi)有機(jī)遇和運(yùn)氣，也是不可能實(shí)現(xiàn)幸福的。亞里士多德對(duì)好運(yùn)是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運(yùn)氣為其補(bǔ)充。這就是人們把它等同于好運(yùn)的原因?！钡?，這些外在的東西不能過(guò)度，受到錢(qián)財(cái)他物的強(qiáng)制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財(cái)富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財(cái)富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財(cái)富才是高級(jí)別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們?cè)谧非笮腋５倪^(guò)程中可以有一定的外部條件的支持和補(bǔ)充，但是也不能過(guò)分地依賴(lài)外部條件。

梭倫曾表示過(guò)人們?cè)谖镔|(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過(guò)，中等水平節(jié)儉點(diǎn)就好。亞里士多德認(rèn)同他的觀點(diǎn)，認(rèn)為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過(guò)看重物質(zhì)。這也是我們中國(guó)人常常說(shuō)的所謂的遵循中庸原則。因?yàn)樾腋Ｒ膊皇菬o(wú)本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認(rèn)為人的幸福是需要外部機(jī)遇善或者其他外部善。不可能說(shuō)一個(gè)出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當(dāng)然也不能說(shuō)不幸，因?yàn)檎嬲牟恍沂蔷竦牧实?。所以幸福既需要自身的合乎德性的?shí)踐活動(dòng)，同時(shí)也得借助于外在的幸運(yùn)對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充。一般來(lái)說(shuō)，有物質(zhì)財(cái)富比沒(méi)有帶給人們的幸福感要更強(qiáng)一些，也比心理感受層面上的幸福來(lái)的確定?？偠灾瑏喞锸慷嗟抡J(rèn)為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過(guò)多的財(cái)富，因?yàn)樾腋８嗟膩?lái)源于精神層面。

（四）倡導(dǎo)集體主義原則。

亞里士多德的幸福論不僅研究個(gè)人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個(gè)人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個(gè)人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個(gè)人利益和國(guó)家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國(guó)家的利益和集體的幸福，才能獲得個(gè)人的幸福，個(gè)人的幸福是以國(guó)家和集體的幸福為依托的。試想一個(gè)戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒(méi)有個(gè)人幸福可言的，有的只是人人自危。所以要想實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國(guó)家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識(shí)，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對(duì)個(gè)人幸福的重要性。

綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對(duì)現(xiàn)實(shí)有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強(qiáng)德性，以中庸之道行事，才能在實(shí)踐中創(chuàng)造幸福、實(shí)現(xiàn)幸福。同時(shí)，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價(jià)值觀，通過(guò)實(shí)現(xiàn)國(guó)家的利益達(dá)到個(gè)人的幸福。

參考文獻(xiàn)：

[3]張全勝，袁祖社.完滿(mǎn)幸福與非完滿(mǎn)幸福――亞里士多德幸福觀的雙重含義[j].福建論壇（人文社會(huì)科學(xué)版），（9）。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十四

在工業(yè)文明的背景下，社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步是以犧牲環(huán)境為代價(jià)的，對(duì)自然的恣意索取和排放造成了臭氧層空洞、酸雨、土地的不斷沙漠化，嚴(yán)重的水土流失，礦產(chǎn)資源的日益枯竭和觸目驚心的環(huán)境污染等一系列問(wèn)題。人與自然對(duì)立關(guān)系的不斷加深，最終導(dǎo)致生態(tài)與環(huán)境嚴(yán)重失調(diào)，威脅人類(lèi)自身的生存和發(fā)展，這種盲目的殺雞取卵的近利行為，從人們的認(rèn)識(shí)上來(lái)說(shuō)是缺乏環(huán)境倫理道德與意識(shí)。生態(tài)文明是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)的較工業(yè)文明更先進(jìn)、更高級(jí)、更偉大的文明[1]。它倡導(dǎo)把保護(hù)自然環(huán)境作為倫理道德的首要準(zhǔn)則。生態(tài)文明的環(huán)境倫理道德是以維護(hù)自然環(huán)境系統(tǒng)正常運(yùn)轉(zhuǎn)，保持自然生態(tài)平衡為準(zhǔn)則的。人類(lèi)的一切行為必須是在服從這一準(zhǔn)則的前提下進(jìn)行，增強(qiáng)人們的生態(tài)環(huán)境道德意識(shí)，樹(shù)立一種人與自然和諧的環(huán)境倫理觀，使人們認(rèn)識(shí)到生態(tài)環(huán)境道德是人類(lèi)道德的重要方面，保護(hù)自然環(huán)境、維持生態(tài)平衡是人類(lèi)為了自身的生存與可持續(xù)發(fā)展所應(yīng)履行的道德義務(wù)。

一、環(huán)境倫理觀。

環(huán)境倫理觀主要以保護(hù)地球資源和確保人類(lèi)可持續(xù)發(fā)展為原則，在生產(chǎn)生活中堅(jiān)持合理利用資源和能源、減少污染排放、循環(huán)使用資源等環(huán)保理念[2]。環(huán)境倫理觀主張地球的唯一性與資源承載量的有限性；生命的平等性；人類(lèi)的自然屬性；人類(lèi)自身的公平性；環(huán)境問(wèn)題的世界性等[3]。生態(tài)文明是以環(huán)境哲學(xué)作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的，因此在地理教學(xué)中把環(huán)境倫理觀作者簡(jiǎn)介：劉麗華（1983-），女，山西人，滇西科技師范學(xué)院講師，主要研究方向：生態(tài)經(jīng)濟(jì)與旅游地理作為學(xué)生改造自然意識(shí)與行為上的制約機(jī)制與理念，樹(shù)立與生態(tài)文明相適應(yīng)的環(huán)境倫理觀是推進(jìn)生態(tài)地理教學(xué)的哲學(xué)之源與理論之基。而地理學(xué)科以其時(shí)代性、獨(dú)特性、形象性、統(tǒng)一性的特征，例如人地關(guān)系、全球環(huán)境問(wèn)題、環(huán)境保護(hù)、可持續(xù)發(fā)展等理念，又有助于環(huán)境倫理觀的滲透。二者具有相通之處。

二、生態(tài)地理教學(xué)構(gòu)建目標(biāo)。

生態(tài)地理教學(xué)構(gòu)建的終極目標(biāo)在于，在地理教學(xué)中滲透環(huán)境倫理觀能夠使學(xué)生塑造環(huán)境倫理道德，使使他們具有正確的環(huán)境態(tài)度和價(jià)值觀，以及良好的行為習(xí)慣和解決環(huán)境問(wèn)題的能力，以此能做出理想的環(huán)境行為。

在地理教學(xué)過(guò)程中，要大力宣揚(yáng)生態(tài)危機(jī)對(duì)人類(lèi)生存和發(fā)展的威脅，使學(xué)生認(rèn)識(shí)到任何有意或無(wú)意、直接或間接的污染、破壞環(huán)境的行為都是不道德的，以此喚起學(xué)生的危機(jī)和急迫意識(shí)。

由于環(huán)境資源的有用性有限性與稀缺性等，環(huán)境資源也是有價(jià)值的。正確的環(huán)境倫理價(jià)值觀要求在自然本身以及人與自然的關(guān)系中建立起一種合理性，一種生態(tài)平衡，并用這種合理性來(lái)規(guī)范人與自然之間的關(guān)系。。

3、使學(xué)生形成綠色消費(fèi)觀。

在教學(xué)過(guò)程中，應(yīng)倡導(dǎo)學(xué)生在消費(fèi)資源時(shí)要適度消費(fèi)，以求資源的永續(xù)利用，例如倡導(dǎo)珍惜糧食，節(jié)約用水等。

三、生態(tài)地理教學(xué)構(gòu)建途徑。

1、地理課堂教學(xué)是培養(yǎng)學(xué)生環(huán)境倫理道德的有效空間。

教師可采用滲透式講授法、辯論法、討論法、演示法、材料閱讀法等多種教學(xué)方法設(shè)計(jì)教案，對(duì)環(huán)境倫理觀從知識(shí)、技能、情感等多方面進(jìn)行講解與傳授。

2、課外活動(dòng)是培養(yǎng)學(xué)生環(huán)境倫理道德的`重要陣地。

教師可以有計(jì)劃地組織學(xué)生到校外去考察、調(diào)查，讓學(xué)生寫(xiě)出總結(jié)或調(diào)查報(bào)告，提出自己的建議，使學(xué)生直接接觸環(huán)境，獲得正確、鮮明、真實(shí)的印象。

3、重視鄉(xiāng)土地理教學(xué)對(duì)環(huán)境倫理意識(shí)的培養(yǎng)。

鄉(xiāng)土地理教學(xué)是從學(xué)生身邊的地理事物和現(xiàn)象人手進(jìn)行教學(xué)的，比較貼近學(xué)生的生活經(jīng)驗(yàn)，學(xué)生對(duì)周?chē)牡乩硎挛锖同F(xiàn)象比較熟悉。

四、生態(tài)地理教學(xué)評(píng)價(jià)。

1、對(duì)學(xué)生的評(píng)價(jià)。

對(duì)學(xué)生的評(píng)價(jià)可通過(guò)撰寫(xiě)環(huán)境倫理調(diào)查報(bào)告或環(huán)境倫理小論文等進(jìn)行量化的評(píng)價(jià)。考核采用優(yōu)秀、良好、中三個(gè)等級(jí)。

2、對(duì)教師的評(píng)價(jià)。

1）教學(xué)目標(biāo)評(píng)價(jià)教學(xué)目標(biāo)是否符合地理學(xué)科的特點(diǎn)和環(huán)境倫理教育的特點(diǎn)是否在完成地理教學(xué)目標(biāo)的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)學(xué)生對(duì)環(huán)境倫理的理解，培養(yǎng)正確的對(duì)待環(huán)境的態(tài)度，并鼓勵(lì)學(xué)生的參與是否具有一定的彈性和可操作性。2）教學(xué)內(nèi)容評(píng)價(jià)教學(xué)內(nèi)容是否將本書(shū)內(nèi)容與學(xué)生身邊的、當(dāng)?shù)氐暮腿粘５纳瞽h(huán)境、生活經(jīng)驗(yàn)與環(huán)境倫理問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)；教師是否鼓勵(lì)學(xué)生在學(xué)習(xí)中調(diào)查不同的環(huán)境倫理問(wèn)題，并把這些環(huán)境倫理問(wèn)題與全球的環(huán)境倫理問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)。3）教學(xué)方法評(píng)價(jià)教師是否運(yùn)用多元化的教學(xué)方法，這些方法是否適應(yīng)學(xué)生的需要；教師是否采用了相應(yīng)的鼓勵(lì)學(xué)生積極參與的措施，建立了相應(yīng)的對(duì)學(xué)生進(jìn)行過(guò)程性評(píng)價(jià)的學(xué)生檔案教師是否將評(píng)價(jià)作為一種教學(xué)手段，而不是最終目的；教師是否提供足夠的機(jī)會(huì)，讓學(xué)生在現(xiàn)實(shí)的自然和社會(huì)環(huán)境中感知、體驗(yàn)和思考。生態(tài)地理教學(xué)的構(gòu)建，以環(huán)境倫理觀的形成為主要線索，從構(gòu)建目標(biāo)、途徑以及到生態(tài)地理教學(xué)的評(píng)價(jià)都以環(huán)境倫理觀教育為主，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)地理教學(xué)的生態(tài)意識(shí)。

參考文獻(xiàn)。

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作者：劉麗華單位：滇西科技師范學(xué)院。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十五

論文摘要:技校的技術(shù)基礎(chǔ)理論課教學(xué)質(zhì)量直接關(guān)系著學(xué)生專(zhuān)業(yè)實(shí)踐課的操作水平,它的好壞在技校教學(xué)中尤為重要。為保證、提高教學(xué)質(zhì)量,積極采用好的教學(xué)方法——教學(xué)反思法,并就其如何記好教學(xué)日記進(jìn)行了闡述。

技校的教學(xué)活動(dòng)包含理論和實(shí)踐兩個(gè)方面,實(shí)踐教學(xué)是學(xué)生在一定的技術(shù)基礎(chǔ)上進(jìn)行的專(zhuān)業(yè)實(shí)際,直接受理論基礎(chǔ)知識(shí)掌握好壞的影響,而技術(shù)理論課程特點(diǎn)又多抽象、枯燥、乏味、難懂,加之學(xué)生基礎(chǔ)差、底子薄,教師在教學(xué)中僅憑原有的經(jīng)驗(yàn)授課而不去創(chuàng)新,是無(wú)法滿(mǎn)足專(zhuān)業(yè)實(shí)踐課需要的。所以,在教學(xué)內(nèi)容和方法上要不斷地充實(shí)和更新,其更新需源于以往的教學(xué)實(shí)踐做到即時(shí)回顧、總結(jié)、歸納和思考,這種不斷地對(duì)自己教學(xué)實(shí)踐進(jìn)行反思的一種行為,也就是所謂的“教學(xué)反思”行為。反思的方法很多,最直接,便捷,被應(yīng)用最多的是采取寫(xiě)反思日記來(lái)反思教學(xué),即教學(xué)日記反思法。那么為什么進(jìn)行反思,如何寫(xiě)好反思日記則是最關(guān)鍵的問(wèn)題。

1教學(xué)反思的原因。

大教育家蘇霍姆林斯基曾這樣說(shuō):“每一位教師都來(lái)寫(xiě)教學(xué)日記,寫(xiě)隨筆和記錄,這些記錄是思考及創(chuàng)造的源泉,是無(wú)價(jià)之寶,是你搞教育科研的豐富材料及實(shí)踐基礎(chǔ)?！笨梢?jiàn),進(jìn)行教學(xué)反思寫(xiě)教學(xué)日記的重要作用,它是我們新時(shí)期教師專(zhuān)業(yè)成長(zhǎng)過(guò)程中的關(guān)鍵性因素,是取得實(shí)際教學(xué)效果并積極參與教學(xué),發(fā)揮主動(dòng)性的一種有效方法和途徑。因?yàn)樗欣诖龠M(jìn)我們積極思維和再學(xué)習(xí)的活動(dòng)過(guò)程,結(jié)果正像波斯納認(rèn)為的一樣:如果不進(jìn)行反思只停留在原有的經(jīng)驗(yàn)上教學(xué),就不會(huì)有提高,只是重復(fù)的教學(xué),這沒(méi)有反思的經(jīng)驗(yàn)是狹隘的經(jīng)驗(yàn),至多只能是膚淺的知識(shí)。由此,他還提出了教師成長(zhǎng)公式:成長(zhǎng)=經(jīng)驗(yàn)+反思。足以說(shuō)明做一個(gè)高質(zhì)成功的老師,就要不斷地通過(guò)反思來(lái)發(fā)揮教師的獨(dú)特作用,認(rèn)真書(shū)寫(xiě)教學(xué)日記,為上好精彩的下一課做充分的努力和準(zhǔn)備。

2反思日記的寫(xiě)法。

如何寫(xiě)好教學(xué)日記,至今還是一些教師的困惑。有的把教學(xué)反思的日記寫(xiě)成了流水賬,只對(duì)自己教學(xué)過(guò)程進(jìn)行了循序簡(jiǎn)單的描述,外加泛泛的評(píng)論,根本缺少針對(duì)教學(xué)現(xiàn)象和教學(xué)本質(zhì)的深層思考,收效甚微。因?yàn)榻虒W(xué)反思是教師以自己教學(xué)活動(dòng)和教學(xué)情境為認(rèn)知對(duì)象,對(duì)教學(xué)行為和教學(xué)過(guò)程進(jìn)行的分析、批判、再認(rèn)識(shí)的過(guò)程,所以寫(xiě)教學(xué)日記來(lái)反思教學(xué)是對(duì)自己當(dāng)天教學(xué)成功的體會(huì)、問(wèn)題的回顧、行為的檢驗(yàn),到合理的教學(xué)過(guò)程的追求。做到這些,需要記錄以下幾個(gè)方面內(nèi)容。

(1)記錄教學(xué)中的成就。

記錄教學(xué)中的成就,也就是記錄教學(xué)中取得的達(dá)到教學(xué)目標(biāo)或高于目標(biāo)的成就。即教學(xué)過(guò)程中實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段、措施運(yùn)用得當(dāng)?shù)捏w會(huì),新教學(xué)方法的應(yīng)用和教學(xué)思想的滲透過(guò)程,新教學(xué)理念的體現(xiàn)情境等。一般在備課時(shí),教師會(huì)對(duì)教材處理和教學(xué)過(guò)程設(shè)計(jì)等花費(fèi)大量的心思。在課堂教學(xué)之后,若發(fā)現(xiàn)確實(shí)有獨(dú)具匠心之處就應(yīng)該歸納和總結(jié),如自然的導(dǎo)言、簡(jiǎn)明的板書(shū)、直觀的模型、實(shí)感的多媒體課件,巧妙的'設(shè)問(wèn)等。課堂上,隨著教學(xué)內(nèi)容的展開(kāi),問(wèn)題情境的創(chuàng)設(shè),教師總會(huì)突然產(chǎn)生一些靈感,這些智慧的閃光點(diǎn)要及時(shí)紀(jì)錄。長(zhǎng)此以往,經(jīng)驗(yàn)越來(lái)越豐富,教法就會(huì)越來(lái)越靈活,教學(xué)能力就會(huì)大大提高,從而完成從量變到質(zhì)變的飛躍。

如在上完《機(jī)械制圖》課“三視圖的形成及其投影規(guī)律”的內(nèi)容后我非常高興,雖然這節(jié)課講了很多次了,但課后仍感到興奮、感到成功,并在課后記錄了自己的成功之舉。一是這堂課學(xué)生在觀察和體驗(yàn)中學(xué)習(xí),興趣特別濃,興致也比較高,幾乎每個(gè)同學(xué)都參與到教學(xué)活動(dòng)中來(lái),無(wú)論是對(duì)投影體系設(shè)定,實(shí)物觀察、動(dòng)腦想象,還是互相研究與配合,同學(xué)們都很主動(dòng),都很活躍。二是這堂課我教得很輕松,整個(gè)課堂一多半時(shí)間都給了學(xué)生,讓學(xué)生把坐標(biāo)投影面轉(zhuǎn)換成教室的墻角、或是翻開(kāi)的書(shū)與桌面圍城的三直角面,學(xué)生可以把手中的書(shū)本或用具作為空間投影體系中的物體,積極觀察、對(duì)照、衡量、檢驗(yàn)、討論,得出三視圖間的投影規(guī)律,老師只是起到了引導(dǎo)、補(bǔ)充和完善的作用。正如魏書(shū)生教師所說(shuō):“不替學(xué)生說(shuō)學(xué)生自己能說(shuō)的話,不替學(xué)生做學(xué)生自己能做的事,學(xué)生能講明白的知識(shí)盡可能讓學(xué)生講”。

(2)記錄教學(xué)中的感受。

一次課結(jié)束之后,隨著教學(xué)內(nèi)容的呈現(xiàn),教師與學(xué)生之間的思維發(fā)展與情境交合,往往會(huì)由于一些突發(fā)事件而產(chǎn)生許多感受:有痛苦的經(jīng)歷、愉快的體驗(yàn)、深刻的啟發(fā)、還有高價(jià)值的良策等。所謂“心有所感,言之為快”。教師應(yīng)該將這些情感的結(jié)晶、思維的碰撞,智慧的釋放即時(shí)捕捉并記錄下來(lái)。

(3)記錄教學(xué)中的創(chuàng)新。

記錄自己教學(xué)活動(dòng)中的精彩畫(huà)面,也是反思教學(xué)的一種常見(jiàn)形式。課堂上若出現(xiàn)了教與學(xué)的熱烈場(chǎng)面,最好能詳盡的記錄下來(lái),包括學(xué)生和教師雙方的創(chuàng)新之意,如學(xué)生的學(xué)習(xí)活動(dòng)反饋、師生教學(xué)相長(zhǎng)的精彩問(wèn)答等等,課堂上這些畫(huà)面的記錄和保留都會(huì)為今后進(jìn)一步的教研教改活動(dòng),提供活靈活現(xiàn)的第一手材料,更為今后的教學(xué)工作積累著豐富的經(jīng)驗(yàn)。

(4)記錄教學(xué)中的失敗。

教學(xué)本身就是一門(mén)遺憾的“藝術(shù)”,再成功的教學(xué)也需要有進(jìn)一步改善和進(jìn)一步優(yōu)化的地方。對(duì)于留有遺憾的理論課教學(xué),課后必須及時(shí)總結(jié)分析,認(rèn)真反思教學(xué)過(guò)程,查找不足之處,甚至失敗的原因,看看預(yù)定的教學(xué)目標(biāo)是否符合教學(xué)對(duì)象的認(rèn)知能力和水平,出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)與所教對(duì)象的知識(shí)基礎(chǔ)是否匹配,都要進(jìn)行認(rèn)真的回顧和嚴(yán)格的梳理,深入分析、研究、總結(jié),制定方案、采取措施,明確以后再教這部分內(nèi)容時(shí)該如何做,可以進(jìn)行教學(xué)的再次設(shè)計(jì),必要時(shí)還可以主動(dòng)獲取學(xué)生和其他教師的智慧與經(jīng)驗(yàn)的支持,進(jìn)行二次備課,為在今后的教學(xué)中做到揚(yáng)長(zhǎng)避短,提高教研教學(xué)水平和能力提供保證。

總之,寫(xiě)好教學(xué)日記要注意的地方很多,教師必須不斷學(xué)習(xí),掌握最新的教育教學(xué)理論,并在教學(xué)實(shí)際中充分運(yùn)用。通過(guò)反思剔除糟粕,保存精華,創(chuàng)新思路,形成自己獨(dú)特的教學(xué)品行。只要持之以恒的的堅(jiān)持教學(xué)反思寫(xiě)教學(xué)日記,定會(huì)收到“聚沙成塔”的效果。實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)理論課真正為專(zhuān)業(yè)實(shí)踐課服務(wù)的目的。

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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十六

當(dāng)前企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理建設(shè)的滯后,是由于我國(guó)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制建立較晚,市場(chǎng)還不夠規(guī)范,企業(yè)也還未走向成熟等原因造成的。道德現(xiàn)象的日漸增多,企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理和企業(yè)社會(huì)責(zé)任問(wèn)題才逐漸引起人們的重視。由于煤炭行業(yè)從業(yè)人員素質(zhì)參差不奇,有些企業(yè)道德意識(shí)低下,企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)理論尚不被他們接納,這些企業(yè)對(duì)在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中出現(xiàn)的一系列倫理問(wèn)題缺乏正確的認(rèn)識(shí),往往較多地強(qiáng)調(diào)產(chǎn)值和利潤(rùn),卻忽視了自身的社會(huì)責(zé)任。其現(xiàn)狀突出表現(xiàn)在:企業(yè)對(duì)外侵害消費(fèi)者利益對(duì)內(nèi)侵占員工利益的事件經(jīng)常發(fā)生;對(duì)企業(yè)的各種投訴日益增多;企業(yè)虛列成本、偽造賬目、偷漏稅現(xiàn)象普遍;產(chǎn)品的虛假宣傳,用降低交易透明度等手段來(lái)謀取企業(yè)的一時(shí)局部私利,忽視社會(huì)利益;還有些企業(yè)自身利益至上,野蠻式掠奪性開(kāi)發(fā)自然資源、破壞和污染環(huán)境非倫理行為現(xiàn)象嚴(yán)重,企業(yè)承擔(dān)社會(huì)責(zé)任方面意識(shí)淡薄。

不可置疑,作為企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)的主要目的是為獲得利益最大化,但是獲得利益最大化并不意味著可以去違背法律,違背有關(guān)最基本的企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理準(zhǔn)則——即:維護(hù)社會(huì)和消費(fèi)者的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益,以推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步、創(chuàng)建和諧社會(huì)。我國(guó)正處在社會(huì)主義初級(jí)階段法制尚不健全,市場(chǎng)機(jī)制不夠完善,很多方面留有紕漏被一些利益至上的企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)者所利用,與傳統(tǒng)的“以義謀利,利義共存”的傳統(tǒng)經(jīng)商理念發(fā)生對(duì)立或矛盾。

(一)社會(huì)文化環(huán)境及企業(yè)文化的影響。

與社會(huì)文化相比,企業(yè)文化對(duì)企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理的影響更為直接。企業(yè)文化是企業(yè)在生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)實(shí)踐中形成的,為全體員工所認(rèn)同的、帶有本組織特點(diǎn)的使命、宗旨、精神、價(jià)值觀和經(jīng)營(yíng)理念,以及這些理念在生產(chǎn)營(yíng)銷(xiāo)實(shí)踐、管理制度、員工行為方式與企業(yè)對(duì)外形象的體現(xiàn)的總和,企業(yè)文化是企業(yè)的靈魂。而我國(guó)現(xiàn)在的大部分企業(yè)受中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響,加上西方文化思潮的導(dǎo)入和沖擊,使一些企業(yè)文化中的價(jià)值觀發(fā)生偏移,導(dǎo)致以自我為中心的文化背景下,單純追求以企業(yè)自身的利益為唯一標(biāo)準(zhǔn),這樣的企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)道德水準(zhǔn)是絕不會(huì)高的,在參與市場(chǎng)活動(dòng)中表現(xiàn)出營(yíng)銷(xiāo)不倫理行為在所難免。

(二)經(jīng)濟(jì)體制及市場(chǎng)因素的影響。

市場(chǎng)因素是指在一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平條件下,市場(chǎng)體系與市場(chǎng)機(jī)制發(fā)育的程度及市場(chǎng)供求狀況的市場(chǎng)趨勢(shì)。煤炭市場(chǎng)從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型始終沒(méi)有徹底完成,包括定價(jià)權(quán)、合同簽訂等方面還存在著計(jì)劃經(jīng)濟(jì)狀態(tài)下的后遺癥。市場(chǎng)因素的優(yōu)化,為企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理的建設(shè)提供良好的市場(chǎng)環(huán)境,反之,如果市場(chǎng)體系與市場(chǎng)機(jī)制不健全,等價(jià)交換與公平競(jìng)爭(zhēng)原則被扭曲,市場(chǎng)就會(huì)缺乏良性競(jìng)爭(zhēng)。加快經(jīng)濟(jì)體制建設(shè),完善市場(chǎng)體系整改不容忽視。

(三)政府監(jiān)控不力及政策法規(guī)不健全。

目前,我國(guó)的政治體制還不能完全適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),一些政府部門(mén)的執(zhí)法機(jī)構(gòu)在對(duì)企業(yè)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的管制過(guò)程中,形成有法不依、執(zhí)法不嚴(yán)的狀況。地方政府或者為了自己的政績(jī),推行地方保護(hù)主義政策,或?qū)ζ髽I(yè)造成的社會(huì)損害行為的麻木與不作為,助長(zhǎng)了一些企業(yè)的違法、違反倫理經(jīng)營(yíng)。此外,我國(guó)的政策法規(guī)尚不健全,政策上有許多紕漏,法律上還有不少盲點(diǎn)這是導(dǎo)致企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理失范現(xiàn)象產(chǎn)生的主要基礎(chǔ)。

(四)企業(yè)的短期行為及競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)的偏移。

我國(guó)的企業(yè)結(jié)構(gòu)和性質(zhì)比較復(fù)雜,國(guó)有企業(yè)、非國(guó)有企業(yè)、私營(yíng)企業(yè),形成不同的企業(yè)倫理層次。但是,無(wú)論是何種性質(zhì)的企業(yè),都是同處于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境下的平等主體,其經(jīng)營(yíng)行為必須既要服從市場(chǎng)規(guī)律,又要遵從社會(huì)倫理準(zhǔn)則;即享有一定的權(quán)利,又有承擔(dān)一定的義務(wù)和倫理的責(zé)任;在實(shí)現(xiàn)企業(yè)利潤(rùn)最大化的同時(shí),又要兼顧消費(fèi)者和社會(huì)的利益,切實(shí)處理好企業(yè)與社會(huì)、企業(yè)與自然環(huán)境的關(guān)系。具體而言,企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理問(wèn)題的防范要從以下六個(gè)方面著重加強(qiáng):。

(一)加強(qiáng)企業(yè)自身文化建設(shè)。

企業(yè)文化建設(shè)涵蓋范圍很大,拿我們現(xiàn)在的開(kāi)灤來(lái)說(shuō):企業(yè)形象建設(shè),本質(zhì)安全人管理,人文關(guān)懷,準(zhǔn)軍事化管理,iso質(zhì)量認(rèn)證等等都屬于這個(gè)范疇。簡(jiǎn)單說(shuō)企業(yè)文化建設(shè)就是企業(yè)的品牌建設(shè),企業(yè)的特質(zhì)建設(shè)。企業(yè)文化建設(shè)是在為經(jīng)濟(jì)建設(shè)鋪路,為經(jīng)濟(jì)建設(shè)護(hù)航。通過(guò)企業(yè)文化建設(shè)提高開(kāi)灤品牌在大眾心理的認(rèn)知度,增強(qiáng)企業(yè)內(nèi)部活力,增強(qiáng)產(chǎn)品的競(jìng)爭(zhēng)力,增強(qiáng)企業(yè)的自我約束力。從合同的定制、履行、售后服務(wù)等各方面都自發(fā)遵從社會(huì)倫理的約束。

(二)秩序井然的社會(huì)環(huán)境。

通過(guò)宣傳教育形成關(guān)注企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理的社會(huì)氛圍,企業(yè)在當(dāng)前市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下進(jìn)行經(jīng)營(yíng),需要一個(gè)規(guī)則清晰、秩序井然的社會(huì)大環(huán)境,需要良好的社會(huì)氛圍。誠(chéng)實(shí)守信、公正公平、尊重他人、成為每一公民的道德取向和行為準(zhǔn)則。企業(yè)在進(jìn)行營(yíng)銷(xiāo)活動(dòng)時(shí),把消費(fèi)者長(zhǎng)遠(yuǎn)利益和社會(huì)的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益結(jié)合起來(lái)考慮,從而形成全民注重企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理的社會(huì)氛圍。

(三)強(qiáng)化行業(yè)監(jiān)督。

行業(yè)協(xié)會(huì)是同行業(yè)企業(yè)之間的`組織,由于個(gè)別企業(yè)的非道德?tīng)I(yíng)銷(xiāo)行為會(huì)損害全行業(yè)的商業(yè)信譽(yù)和利益,行業(yè)協(xié)會(huì)能針對(duì)本行業(yè)的特點(diǎn),制定相應(yīng)的營(yíng)銷(xiāo)道德準(zhǔn)則以及對(duì)非道德?tīng)I(yíng)銷(xiāo)行為的處罰規(guī)則,起到強(qiáng)化行業(yè)監(jiān)督,規(guī)范全行業(yè)的營(yíng)銷(xiāo)行為,維護(hù)全行業(yè)的利益作用。因此,強(qiáng)化行業(yè)監(jiān)督的作用不可忽視。

(四)增強(qiáng)新聞監(jiān)督作用。

增強(qiáng)企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)活動(dòng)中的新聞監(jiān)督作用,新聞監(jiān)督的特點(diǎn)是非功利性、影響大、制約性強(qiáng)。用現(xiàn)代大眾媒介對(duì)企業(yè)道德行為進(jìn)行評(píng)議造成強(qiáng)大的社會(huì)輿論,喚起民眾注意,引起國(guó)家執(zhí)法部門(mén)的關(guān)注,增加這類(lèi)企業(yè)的經(jīng)營(yíng)風(fēng)險(xiǎn)和“投機(jī)成本”,通過(guò)輿論的力量制約企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)不倫理行為,使其回到道德?tīng)I(yíng)銷(xiāo)的規(guī)范上來(lái)。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十七

學(xué)術(shù)論文。

相關(guān)信息。

集的有關(guān)情況：

我有兩部關(guān)于藝術(shù)基礎(chǔ)理論研究和藝術(shù)學(xué)學(xué)科反思、學(xué)科建設(shè)方面的論文集出版：一本是被納入‘‘中國(guó)藝術(shù)研究院學(xué)術(shù)文庫(kù)”的《藝術(shù)學(xué)論集》；另一本是被納入‘‘中國(guó)藝術(shù)學(xué)文庫(kù)?博導(dǎo)文叢?中國(guó)藝術(shù)研究院卷”的《開(kāi)放的藝術(shù)走向通律論的藝術(shù)學(xué)》。其中《藝術(shù)學(xué)論集》收入了我有關(guān)藝術(shù)學(xué)學(xué)科反思與學(xué)科建設(shè)方面的論文（主要是藝術(shù)學(xué)學(xué)科構(gòu)想、藝術(shù)學(xué)元科學(xué)研究及藝術(shù)學(xué)學(xué)科史研究方面的論文）近30篇《開(kāi)放的藝術(shù)走向通律論的術(shù)學(xué)》收入了我有關(guān)當(dāng)下藝術(shù)格局和藝術(shù)狀態(tài)、藝術(shù)基礎(chǔ)理論及藝術(shù)學(xué)若干分支學(xué)科（主要圍繞比較藝術(shù)學(xué)、民族藝術(shù)學(xué)和藝術(shù)類(lèi)型學(xué)這三個(gè)藝術(shù)學(xué)分支學(xué)科）的學(xué)術(shù)研究論文42篇。

這里所提到的第二本論文集，即是現(xiàn)在這本被納入‘‘中國(guó)藝術(shù)學(xué)文庫(kù)?博導(dǎo)文叢?中國(guó)藝術(shù)研究院卷”的《開(kāi)放的藝術(shù)——走向通律論的藝術(shù)學(xué)》這里，我想對(duì)這本論文集的書(shū)名簡(jiǎn)單作一點(diǎn)說(shuō)明。

本論文集實(shí)際上在8月底即已大體編成。雖然此后關(guān)于這本論文集是編為7編還是6編，以及各編所包括的具體篇目是什么，還是經(jīng)過(guò)了多次的斟酌推敲、增刪調(diào)整，甚至直到臨交稿時(shí)，出于篇幅上的考慮，還刪掉了6篇有關(guān)藝術(shù)研究方法論的論文，但目前六編的主要內(nèi)容及編排的結(jié)構(gòu)次序，是從—開(kāi)始就大體確定了的。然而，關(guān)于該論文集的書(shū)名，我卻遲遲沒(méi)有確定下來(lái)。直到有一天我再一次打開(kāi)書(shū)稿瀏覽各編的內(nèi)容，看到第一編的名稱(chēng)為‘‘開(kāi)放的藝術(shù)”這一編中的第一篇論文也是同名論文《開(kāi)放的藝術(shù)》，我突然覺(jué)得豁然開(kāi)朗起來(lái)：就用這_編的第一篇論文同時(shí)也是全書(shū)的篇首論文的標(biāo)題‘‘開(kāi)放的藝術(shù)”作為本論文集的書(shū)名吧！同時(shí)，要給它加_個(gè)副標(biāo)題“走向通律論的藝術(shù)學(xué)”。

一部論文集選擇其篇首論文的標(biāo)題作為書(shū)名，這樣的做法也許并不鮮見(jiàn)。不過(guò)，我選擇《開(kāi)放的藝術(shù)》作為本論文集的書(shū)名，卻不是簡(jiǎn)單地為了圖省事，而是在我看來(lái)，以之作為書(shū)名，其實(shí)是最為恰當(dāng)?shù)倪x擇。因?yàn)?，本論文集作為我有關(guān)藝術(shù)基礎(chǔ)理論研究方面主要論文的結(jié)集，其最主要的內(nèi)容，就是我對(duì)當(dāng)下藝術(shù)的存在狀態(tài)的理論描述與理論闡釋?zhuān)覍?duì)當(dāng)下藝術(shù)狀態(tài)最簡(jiǎn)明的概括，就是‘‘開(kāi)放的藝術(shù)”我在《開(kāi)放的藝術(shù)》這篇論文中對(duì)其作了如下的描述：

何謂開(kāi)放的藝術(shù)？

首先，開(kāi)放的藝術(shù)，不是他律的藝術(shù)，不是受奴役、受控制、喪失了自我的異化的藝術(shù)?！_(kāi)放的藝術(shù)首先必須是具有自我的獨(dú)立品格、獨(dú)立地位和領(lǐng)域的自主的藝術(shù)。

其次，開(kāi)放的藝術(shù)不是自律的'藝術(shù)，不是孤立絕緣的、自我封閉的藝術(shù)，不是為藝術(shù)而藝術(shù)，不是象牙塔里的藝術(shù)。……開(kāi)放的藝術(shù)必須是在確定了藝術(shù)獨(dú)立自主的領(lǐng)域的前提下，自覺(jué)地、主動(dòng)地、積極地向世界、向人生，向“語(yǔ)境”打開(kāi)自我、擁抱世界，與環(huán)境不斷交換信息與能量的藝術(shù)。

概括地說(shuō)，開(kāi)放的藝術(shù)可視之為一種通而不隔的藝術(shù)。在藝術(shù)世界的內(nèi)部與外部之間，藝術(shù)的價(jià)值與其他人類(lèi)價(jià)值之間，本地域、本民族、本文化圈藝術(shù)與其他地域、民族、文化圈的藝術(shù)之間，在藝術(shù)世界內(nèi)部不同藝術(shù)門(mén)類(lèi)、風(fēng)格、流派之間，打破壁壘，消除界限，相互溝通、交流、影響、滲透，而又不喪失自我，這便是開(kāi)放的藝術(shù)。

而我所闡明的“通律論”的藝術(shù)觀念、藝術(shù)理論作為以“開(kāi)放的藝術(shù)主體理論“開(kāi)放的藝術(shù)主體的開(kāi)放的藝術(shù)實(shí)踐理論”為基礎(chǔ)而產(chǎn)生的“開(kāi)放的藝術(shù)世界的理論”（均見(jiàn)收入本書(shū)中的拙作《通律論的藝術(shù)學(xué)研究》），正是對(duì)上述這種藝術(shù)的當(dāng)下?tīng)顟B(tài)（準(zhǔn)確地說(shuō)，也許應(yīng)稱(chēng)之為“應(yīng)然狀態(tài)”的理論上的闡釋。因此，以“開(kāi)放的藝術(shù)”作為本書(shū)的書(shū)名，加上‘‘走向通律論的藝術(shù)學(xué)”這樣一個(gè)補(bǔ)充性的副標(biāo)題，可以說(shuō)恰好能夠概括本書(shū)的主題。副標(biāo)題中的‘‘走向”二字，是為了表明我目前針對(duì)這種“開(kāi)放的藝術(shù)”所作的“通律論的藝術(shù)學(xué)”研究，尚處于‘‘正在進(jìn)行時(shí)”‘‘未完成時(shí)”的探索過(guò)程之中，遠(yuǎn)不是已完成的狀態(tài)。

需要說(shuō)明的是，我有關(guān)藝術(shù)基礎(chǔ)理論的研究論文，由于篇幅的關(guān)系，并未能都編入本論集中。除收入本書(shū)中的論文之外，我還有關(guān)于藝術(shù)的本質(zhì)、藝術(shù)理論的核心范疇、藝術(shù)研究的方法論、馬克思的藝術(shù)生產(chǎn)理論等方面的論文數(shù)十篇約四五十萬(wàn)字的內(nèi)容，擬在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候再編一本集子出版。

本論文集的最后，收入《文藝報(bào)》剛剛發(fā)表的對(duì)我的學(xué)術(shù)訪談《加強(qiáng)藝術(shù)的基礎(chǔ)理論研究》以作為“代跋”。

二、關(guān)于藝術(shù)學(xué)的學(xué)科反思與學(xué)科建設(shè)。

《民族藝術(shù)》雜志主編廖明君先生曾對(duì)我做過(guò)一次學(xué)術(shù)訪談。其內(nèi)容以《藝術(shù)學(xué)的元理論思考與學(xué)科建設(shè)——李心峰訪談錄》為題，發(fā)表在該雜志這一年的第3期上。此次訪談距我于1988年《文藝研究》第1期發(fā)表論文《藝術(shù)學(xué)的構(gòu)想》正好十年。因此，此次訪談對(duì)于我而言，多少帶有一點(diǎn)‘‘十年學(xué)術(shù)小結(jié)”的意思。在這次訪談的結(jié)尾，訪談?wù)邌?wèn)了我這樣一個(gè)問(wèn)題：

我當(dāng)時(shí)的回答是：在十年之后的今天，我最強(qiáng)烈的愿望，就是想編一本論文集，把這十年間自己所發(fā)表的有關(guān)藝術(shù)學(xué)研究方面的主要論文都能夠收進(jìn)來(lái)。書(shū)名，也許就會(huì)叫做“藝術(shù)學(xué)十年”日月如梭，光陰似箭，轉(zhuǎn)眼之間又過(guò)去了，當(dāng)初設(shè)想中的書(shū)名為“藝術(shù)學(xué)十年”的論文集并未編出來(lái)。之所以如此，當(dāng)然可以歸因于所謂的“忙”沒(méi)有一個(gè)相對(duì)集中的時(shí)間來(lái)對(duì)自己發(fā)表過(guò)的百多篇學(xué)術(shù)論文加以認(rèn)真的篩選與編輯，其實(shí)還有一個(gè)更直接的原因，就是一直未找到比較合適的出版機(jī)會(huì)以提供足夠的編選動(dòng)力?，F(xiàn)在，中國(guó)藝術(shù)研究院隆重推出“學(xué)術(shù)文庫(kù)”出版計(jì)劃，為自己抓緊編選一本能體現(xiàn)自己主要學(xué)術(shù)成果與學(xué)術(shù)水平的學(xué)術(shù)論文集提供了最佳契機(jī)。我對(duì)“中國(guó)藝術(shù)研究院學(xué)術(shù)文庫(kù)”編委會(huì)為自己提供這樣一個(gè)寶貴的出版機(jī)會(huì)表示由衷感謝。

在19到現(xiàn)在的15年時(shí)間里，我國(guó)的藝術(shù)學(xué)又獲得了顯著的發(fā)展。藝術(shù)學(xué)已由上世紀(jì)90年代逐漸形成的包括8個(gè)二級(jí)學(xué)科在內(nèi)的“一級(jí)學(xué)科”升格為包括5個(gè)一級(jí)學(xué)科在內(nèi)的‘‘門(mén)類(lèi)學(xué)科”成為我國(guó)包括自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)在內(nèi)的全部13個(gè)學(xué)科門(mén)類(lèi)中的一個(gè)新的門(mén)類(lèi)學(xué)科。藝術(shù)學(xué)也因此成為我國(guó)整個(gè)科學(xué)門(mén)類(lèi)系統(tǒng)中成長(zhǎng)最快同時(shí)也是最為年輕的門(mén)類(lèi)學(xué)科。它不僅實(shí)現(xiàn)了藝術(shù)學(xué)在進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)一次新的跨越式的飛躍與發(fā)展，而且改變了我國(guó)整個(gè)科學(xué)體系的布局與結(jié)構(gòu)。對(duì)此，作為長(zhǎng)期以來(lái)一直關(guān)注和從事藝術(shù)學(xué)研究的學(xué)者，我感到十分欣慰。而在這樣的時(shí)候來(lái)編選自己的題為‘‘藝術(shù)學(xué)論集”的學(xué)術(shù)論文集，或許更有意義吧。

需要說(shuō)明的是，我個(gè)人多年來(lái)最主要的研究方向有二，一為藝術(shù)的基礎(chǔ)理論研究;一為藝術(shù)學(xué)研究。其實(shí)，這兩個(gè)方面密切相關(guān)、密不可分，并無(wú)清晰界限，甚至完全可以把藝術(shù)的基礎(chǔ)理論研究包括在藝術(shù)學(xué)研究特別是目前作為藝術(shù)學(xué)門(mén)類(lèi)中的一級(jí)學(xué)科之一的“藝術(shù)學(xué)理論”范圍之內(nèi)。我這里只是為了編選的方便大致做出上述區(qū)分，將那些單純探討藝術(shù)本身的基本理論問(wèn)題這一部分成果算作“藝術(shù)基礎(chǔ)理論研究”而將那些直接討論藝術(shù)學(xué)的學(xué)科建設(shè)、學(xué)科反思方面的成果算作“藝術(shù)學(xué)研究”收入本論文集的主要是這里所說(shuō)的有關(guān)‘‘藝術(shù)學(xué)研究”方面的論文，包括藝術(shù)學(xué)的學(xué)科反思與學(xué)科建設(shè)這兩個(gè)方面。我有關(guān)藝術(shù)的基礎(chǔ)理論問(wèn)題如藝術(shù)的意象、藝術(shù)的范疇體系、藝術(shù)生產(chǎn)理論與藝術(shù)本質(zhì)研究、藝術(shù)的功能與類(lèi)型、藝術(shù)的自然分類(lèi)體系與邏輯分類(lèi)體系、作為藝術(shù)類(lèi)型現(xiàn)象的藝術(shù)風(fēng)格、文學(xué)在藝術(shù)世界中的地位、藝術(shù)世界的格局發(fā)生的變化等等問(wèn)題的研究，也曾發(fā)表過(guò)數(shù)十篇學(xué)術(shù)論文，其中也有十多篇為人大復(fù)印報(bào)刊資料《文藝?yán)碚摗返人?，產(chǎn)生過(guò)一定學(xué)術(shù)影響。但為突出本論文集的主題，也限于篇幅，這方面的論文擬另編一集而未選入本集。

如上所述，構(gòu)成本論文集的主體部分是我有關(guān)藝術(shù)學(xué)研究方面的論文。它具體包括三個(gè)方面的內(nèi)容：第一輯“藝術(shù)學(xué)的構(gòu)想”主要是我的幾篇有關(guān)藝術(shù)學(xué)的整體構(gòu)想、現(xiàn)代藝術(shù)學(xué)的學(xué)科建設(shè)以及藝術(shù)學(xué)中幾個(gè)主要分支學(xué)科如比較藝術(shù)學(xué)、藝術(shù)類(lèi)型學(xué)、民族藝術(shù)學(xué)研究方面的代表性論文；第二輯“藝術(shù)學(xué)元科學(xué)研究”主要是我多年來(lái)著力最多、最具原創(chuàng)意味的關(guān)于“元藝術(shù)學(xué)”研究方面的幾篇代表性論文，包括什么是元藝術(shù)學(xué)、為何需要藝術(shù)學(xué)的元理論研究、關(guān)于超越哲學(xué)方法與科學(xué)方法的藝術(shù)學(xué)方法論的討論、關(guān)于超越藝術(shù)與美的對(duì)立及“藝術(shù)世界”系統(tǒng)整體作為藝術(shù)學(xué)對(duì)象的思辨、關(guān)于超越自律與他律的“通律論”藝術(shù)學(xué)根本道路的思考，以及元批評(píng)學(xué)、藝術(shù)史哲學(xué)方面的探討；第三輯“藝術(shù)學(xué)史研究”主要是有關(guān)藝術(shù)學(xué)發(fā)生、發(fā)展的歷史包括它在國(guó)外特別是它在傳入我國(guó)后的發(fā)展歷史的探討。在這一輯里，還收入了兩篇關(guān)于‘‘中國(guó)現(xiàn)代藝術(shù)概念”和‘‘中國(guó)現(xiàn)代藝術(shù)體系”的形成歷史的、也許可稱(chēng)之為“關(guān)鍵詞”研究的學(xué)術(shù)論文。因?yàn)樵谖铱磥?lái)，這樣的關(guān)鍵詞研究對(duì)于藝術(shù)理論史和藝術(shù)學(xué)史的研究具有十分重要的意義。

除此之外，我在近30年的學(xué)術(shù)研究中還涉獵過(guò)其他一些研究方向，其中探討較多的有這樣幾個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域：中國(guó)藝術(shù)史、日本美學(xué)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)研究。在本論文集中，我在這三個(gè)方面分別選出一篇代表性論文，構(gòu)成本論文集的第四輯“中國(guó)藝術(shù)史、曰本美學(xué)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一輯三篇論文在研究對(duì)象上與前三輯有明顯差異，將它們選入本書(shū)，主要是想通過(guò)增加這幾篇論文，使本論文集成為一本能夠大體反映自己學(xué)術(shù)探討整體面貌、代表自己學(xué)術(shù)研究成果與水平的一本論文集。

綜上所述，明代著名曲家葉憲祖所作傳奇，既有《雙卿記》在前，又有《雙修記》在后，皆見(jiàn)于呂天成《曲品》著錄。兩者的劇情內(nèi)容、作劇起因、創(chuàng)作目的均不相同，不為同一劇作的題名訛誤=《雙卿記》敘演的內(nèi)容既不是雙漸蘇卿故事，亦非綃山農(nóng)婦賀雙卿事；而是《樂(lè)府菁華》本《雙卿記》：敷演蘇州才子華國(guó)文婚娶佳人張正卿、張順卿兩姊妹之事。其作劇時(shí)間，大約在萬(wàn)歷二十五至二十六年間；本事出自萬(wàn)歷初《國(guó)色天香》所收錄的中篇文言小說(shuō)《雙卿筆記》。這一問(wèn)題的解決，不僅有利于加深對(duì)《雙卿記》傳奇的理解與探索，而且對(duì)促進(jìn)全面深入地研究葉憲祖的戲曲理論與創(chuàng)作，亦大有裨益。

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