哲學(xué)的畢業(yè)論文（模板19篇）

社會(huì)和諧的建立離不開(kāi)人們之間的互信和相互合作。如何培養(yǎng)良好的職業(yè)素養(yǎng)和人際關(guān)系技巧？范文展示了不同種類(lèi)的總結(jié)，可以幫助我們拓寬總結(jié)的思路和方式。

哲學(xué)的畢業(yè)論文篇一

問(wèn)題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說(shuō)“推此志也，雖與日月?tīng)?zhēng)光可也。”屈原及其作品的志意是否可以用“與日月?tīng)?zhēng)光可也”來(lái)贊揚(yáng)，對(duì)此班固是持保留態(tài)度，他的說(shuō)法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國(guó)風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月?tīng)?zhēng)光可也。斯論似過(guò)其真。”但在下面的話語(yǔ)里他的態(tài)度就很肯定了，他的批評(píng)也變得激烈起來(lái):“今若屈原，露才揚(yáng)己，競(jìng)乎危國(guó)群小之間，以離讒賊”，“經(jīng)義所載，謂之兼詩(shī)風(fēng)雅而與日月?tīng)?zhēng)光，過(guò)矣?！闭f(shuō)屈原的志意“與日月?tīng)?zhēng)光可也”是否“過(guò)矣”，是否在班固所說(shuō)的意義上“過(guò)矣”，這是可以爭(zhēng)辯的，只是我們這里不能進(jìn)行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月?tīng)?zhēng)光可也”是在如下文本內(nèi):“《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見(jiàn)疑，忠而被謗，能無(wú)怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也?！秶?guó)風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱(chēng)帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見(jiàn)。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱(chēng)文小而其指極大，舉類(lèi)邇而見(jiàn)義遠(yuǎn)。其志潔，故其稱(chēng)物芳。其行廉，故死而不容。

自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月?tīng)?zhēng)光可也?！边@段文字里“推此志也，雖與日月?tīng)?zhēng)光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫(xiě)入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點(diǎn)在屈原研究?jī)?nèi)長(zhǎng)期以來(lái)是存在爭(zhēng)論的，有的屈原研究家認(rèn)為連同其他一些話語(yǔ)，這一贊揚(yáng)是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內(nèi)的。張葉蘆在《屈原列傳誤解辨正》一文內(nèi)詳細(xì)描述了有關(guān)分歧，他不同意說(shuō)那是后人從外面加入的，說(shuō)“我們只能說(shuō)司馬遷《屈原列傳》對(duì)《離騷》及其作者屈原的評(píng)論和頌揚(yáng)，吸取有劉安《離騷經(jīng)章句》序文的話，這才符合實(shí)際?！盵1]筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進(jìn)而試來(lái)展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊(yùn)含屈原的心志，這是理解屈原的一個(gè)關(guān)鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡(jiǎn)單的方式是從《卜居》這首詩(shī)著手。在這首詩(shī)里，屈原提出了一系列的問(wèn)題來(lái)問(wèn)太卜鄭詹尹。這些問(wèn)題具有兩難抉擇的性質(zhì)，集中在這一發(fā)問(wèn):“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話，而且這句話本也就是屈原自己的意向。我們現(xiàn)在的課題是試圖從哲學(xué)上把這句話闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)上也能夠成立，那就應(yīng)當(dāng)對(duì)其內(nèi)蘊(yùn)做進(jìn)一步說(shuō)明，因?yàn)槠渲写_實(shí)含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯(lián)系談?wù)勄乃溃瑢⒖墒刮覀兊睦斫飧鼮槌鋵?shí)。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對(duì)屈原的建議給出，但它在詩(shī)意的脈絡(luò)內(nèi)也含有一條哲學(xué)倫理學(xué)原理。通過(guò)對(duì)它的表達(dá)，標(biāo)示出一個(gè)巨大的精神轉(zhuǎn)折，它可以評(píng)價(jià)成一種思想革命。在時(shí)間上這一轉(zhuǎn)折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說(shuō)已經(jīng)普遍得到了承認(rèn)。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來(lái)的倫常與程式化的禮儀，是愈益強(qiáng)化的政治權(quán)威，特別是某些傳說(shuō)的和歷史的政治個(gè)人。

“用君之心行君之志”。個(gè)體的主體性覺(jué)醒在此獲得了確證，自律事實(shí)上已經(jīng)成為道德原則。個(gè)體的心志通過(guò)個(gè)體確立為有效。我們看到我們的詩(shī)人試圖對(duì)直到他的時(shí)代的主體性與自律理念提供某種的總結(jié)。以此他確乎已做出他特有的東西。通過(guò)他以詩(shī)與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過(guò)時(shí)的倫常與禮儀權(quán)威化，使之成為定制。他所重視的是個(gè)體意志在廣大意域內(nèi)自己立規(guī)的尊嚴(yán)性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內(nèi)尋求他的自律與自由，但是同時(shí)也超越世界，直面他的時(shí)代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長(zhǎng)自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價(jià)值，有尊嚴(yán)，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩(shī)人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個(gè)人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現(xiàn)象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開(kāi)，才是具有歷史意義的東西。詩(shī)與思對(duì)于他同時(shí)是生活與行動(dòng)。在他的原則所在的地方，他自己也在場(chǎng):一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的`原則被他自己高高敬仰著。他的原則對(duì)于他之為個(gè)體，構(gòu)成根基，比之他單單個(gè)人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽(tīng)從它的聲音。當(dāng)屈原談?wù)摗罢齽t”、“常度”等等的語(yǔ)詞，乃是合乎邏輯的事。事情關(guān)乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時(shí)也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。

哲學(xué)的畢業(yè)論文篇二

摘要：在我國(guó)的大學(xué)教育中,都應(yīng)用了馬克思的教育學(xué)思想,這種教育學(xué)思想產(chǎn)生于近代的大學(xué)教育,能夠把現(xiàn)實(shí)中的人作為教近代教學(xué)的出發(fā)點(diǎn).這種教育學(xué)思想的實(shí)質(zhì)是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學(xué)生正確認(rèn)識(shí)社會(huì).關(guān)注教育是提高社會(huì)人文水平的一個(gè)重要基礎(chǔ).本文主要介紹傳統(tǒng)馬克思教育學(xué)、他的現(xiàn)狀以及在教育過(guò)程中的問(wèn)題和解決辦法.

關(guān)鍵詞：馬克思教育學(xué)傳統(tǒng)問(wèn)題解析。

研究馬克思教育學(xué)能夠深化對(duì)人的本質(zhì)和發(fā)展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發(fā)展方向和社會(huì)價(jià)值.能夠?qū)崿F(xiàn)教育公平、社會(huì)價(jià)值取向正確以及全面推薦你認(rèn)得發(fā)展.馬克思教育學(xué)理論在推進(jìn)人的全面發(fā)展具有重要的意義.在研究教育學(xué)中必須要從馬克思教育學(xué)整體入手,把這個(gè)理論與認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論結(jié)合來(lái)實(shí)現(xiàn)兩者的統(tǒng)一.

1.傳統(tǒng)的馬克思教育學(xué)研究意義。

研究教育學(xué)是從哲學(xué)角度的價(jià)值觀和世界觀入手的,在培養(yǎng)一個(gè)人的時(shí)候是從人的本質(zhì)開(kāi)始入手的,這種培養(yǎng)的方式是以人為本質(zhì)的.對(duì)于馬克思教育學(xué)它的哲學(xué)效應(yīng)更高,它能夠重視人是主體這一方面.強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)自然世界的產(chǎn)物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學(xué)能夠?qū)逃龑W(xué)有新的認(rèn)識(shí).不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.

第一,在研究馬克思教育學(xué)中,也能夠,有助于實(shí)現(xiàn)教育公平、正義.這一方面主要表現(xiàn)在,中國(guó)社會(huì)現(xiàn)在正處于教育的轉(zhuǎn)型階段,從以往的應(yīng)試教育轉(zhuǎn)型到素質(zhì)教育,這是大學(xué)教育的一個(gè)重點(diǎn).在這個(gè)轉(zhuǎn)型的過(guò)程中會(huì)出現(xiàn)教育不公平的現(xiàn)象,只有運(yùn)用馬克思的教育學(xué)林論對(duì)教育部公平進(jìn)行分析才能找到不公平現(xiàn)象產(chǎn)生的原因和社會(huì)根源.這樣才能夠從根本上解決這個(gè)不公的現(xiàn)象.并且通過(guò)在一定時(shí)期內(nèi)的改變能夠保證社會(huì)制度的完善發(fā)展.從根本上解決教育不公平現(xiàn)象.

第二,研究馬克思的教育學(xué)能夠使中國(guó)教育事業(yè)的發(fā)展深深埋藏進(jìn)廣大人民群眾的心.在人民群眾價(jià)值追求中,一定要堅(jiān)定人才培養(yǎng),正確樹(shù)立馬克思教育學(xué)的社會(huì)主義價(jià)值取向,樹(shù)立以人為本的正確目標(biāo).

第三,馬克思的教育學(xué)是把科學(xué)的實(shí)踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結(jié)合,高度重視人的主體精神.這樣就過(guò)于重視人是主體這一方面.在教育實(shí)踐中發(fā)揮主體作用的不僅是老師和學(xué)生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學(xué)思想就與當(dāng)代人民群眾相結(jié)合.實(shí)現(xiàn)了全民學(xué)習(xí)和終身學(xué)習(xí)的理念.

2.馬克思教育學(xué)是改善大學(xué)教育的根源。

在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代,大學(xué)基礎(chǔ)教育的發(fā)展面臨著前所未有的挑戰(zhàn).一個(gè)國(guó)家的實(shí)力主要表現(xiàn)在國(guó)民素質(zhì)這方面,這樣要提高國(guó)家實(shí)力就必須要提高國(guó)民素質(zhì),而國(guó)民素質(zhì)的高低一定程度上取決于教育發(fā)展.這樣很多國(guó)家都在進(jìn)行教育改革,從小學(xué)、中學(xué)、高中、大學(xué)各個(gè)階段都不斷的更新課程內(nèi)容,加強(qiáng)學(xué)科知識(shí)實(shí)踐.發(fā)展他們與社會(huì)聯(lián)系,在大學(xué)教育中,有效的發(fā)展學(xué)生綜合實(shí)踐的能力是進(jìn)行教育改革最根本的表現(xiàn).

3.大學(xué)教育存在問(wèn)題。

第一,在大學(xué)教育中,在遵守馬克思教育學(xué)規(guī)律時(shí)缺乏一定的自覺(jué)性,這樣就影響了整個(gè)大學(xué)教育的發(fā)展,在大學(xué)教育中,很多學(xué)者對(duì)馬克思教學(xué)學(xué)理論進(jìn)行研究,但是沒(méi)有得出很好的了理論,他們?cè)谘芯糠椒ㄉ虾鲆暳笋R克思教育學(xué)與整個(gè)馬克思理論整體的關(guān)系.忽視馬克思教育學(xué)的學(xué)術(shù)價(jià)值和對(duì)當(dāng)代中國(guó)教育改革和發(fā)展中的導(dǎo)向.這些是教育問(wèn)題的關(guān)鍵.從總體上看國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思教育學(xué)的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導(dǎo)教育改革進(jìn)程和教育發(fā)展不能夠結(jié)合.根據(jù)一些書(shū)店的調(diào)查,目前只有一本書(shū)解釋了以上的問(wèn)題.

第二,馬克思的教育學(xué)不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過(guò)教育實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值.在當(dāng)下馬克思教育學(xué)研究缺乏問(wèn)題意識(shí)的情況下,一些學(xué)者對(duì)馬克思教育學(xué)的關(guān)注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價(jià)值立場(chǎng)和研究方法.這就對(duì)教育熱點(diǎn)、難點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行分析的時(shí)候,它只是從概念邏輯進(jìn)行分析,甚至用現(xiàn)代西方教學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學(xué)的價(jià)值取向.

第三,在研究馬克思教育思想的教育學(xué)研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會(huì)造成很少?gòu)恼軐W(xué)的角度加以深化.這樣雖然,這個(gè)問(wèn)題的價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論有一點(diǎn)相符.但是更多方面是孤立了教育的價(jià)值性與科學(xué)性的特點(diǎn),這種單一性非常不可取,要從整個(gè)社會(huì)中入手,這樣才能保證馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育中的更完整性.

4.馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育問(wèn)題解決辦法。

在大學(xué)教育中一定要深入理解馬克思教育學(xué)理論.對(duì)于以上問(wèn)題我們首先,要把價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論兩者相結(jié)合才能理解.從認(rèn)識(shí)論或價(jià)值論角度研究來(lái)馬克思的教育學(xué)思想的狀況.應(yīng)從人的解放、自由全面發(fā)展的高度來(lái)討論人實(shí)現(xiàn)價(jià)值的手段.

其次,馬克思教育學(xué)的研究偏向主要表現(xiàn)在脫離人的價(jià)值,忽視人的個(gè)性發(fā)這兩方面,只是在理論上片面強(qiáng)調(diào)教育的社會(huì)性,不利于人在社會(huì)中發(fā)揮,不能偏向于哪個(gè)價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論,這樣就不能保證馬克思教育學(xué)在起重工的應(yīng)用.

在研究馬克思教育學(xué)理論的時(shí)候不能單一的進(jìn)行研究,要從馬克思理論的整體出發(fā).馬克思教育學(xué)理論把整個(gè)教育改革比喻成了一個(gè)社會(huì)性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準(zhǔn)確的理解馬克思教育學(xué)的思想,就必須要超越傳統(tǒng)的教育方式,從大的范圍去了解這個(gè)教育學(xué)理論,另外還要結(jié)合馬克思主義教育哲學(xué),用哲學(xué)的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發(fā)展不平衡的現(xiàn)狀.

在研究中國(guó)大學(xué)馬克思教育學(xué)中,要把這個(gè)理論與整體的馬克思理論相結(jié)合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學(xué)理論關(guān)系到整個(gè)大學(xué)教育的發(fā)展,應(yīng)用這個(gè)教育學(xué)理論進(jìn)行大學(xué)教育改革是一個(gè)長(zhǎng)期和復(fù)雜的過(guò)程,所以在整個(gè)大學(xué)教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學(xué)理論.

參考文獻(xiàn)。

哲學(xué)的畢業(yè)論文篇三

馬克思認(rèn)為，實(shí)踐是人類(lèi)進(jìn)行一切改造活動(dòng)的基礎(chǔ)。實(shí)踐是具有客觀性和物質(zhì)性的一種活動(dòng)。人類(lèi)進(jìn)行一切實(shí)踐活動(dòng)的目的均是具有能動(dòng)性的。實(shí)踐是一種具有社會(huì)性和歷史性的活動(dòng)，其在內(nèi)容上主要包含三個(gè)基本形式，具體表現(xiàn)為生產(chǎn)實(shí)踐、處理社會(huì)見(jiàn)存在的相互關(guān)系的實(shí)踐、科學(xué)實(shí)驗(yàn)實(shí)踐。實(shí)踐觀為馬克思主義哲學(xué)中最基本也是最重要的觀點(diǎn)。

一、新時(shí)代背景下馬克思主義實(shí)踐觀的理解。

(1)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀為一種全球意識(shí)。

在經(jīng)濟(jì)及科學(xué)技術(shù)告訴發(fā)展的當(dāng)代社會(huì)環(huán)境中，實(shí)踐在空間特性上表現(xiàn)為全球性的規(guī)模和全球性的效應(yīng)。在這樣的時(shí)代背景中，對(duì)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀進(jìn)行理解可發(fā)現(xiàn)，其實(shí)踐觀表現(xiàn)為具有一種具有全球性的意識(shí)，因此，在對(duì)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀進(jìn)行研究的過(guò)程中，須站在全球的角度，深入解讀實(shí)踐字人對(duì)世界間成存在的相互關(guān)系，對(duì)當(dāng)代人產(chǎn)生的深刻影響。在當(dāng)代，實(shí)踐是人與世界關(guān)系不斷進(jìn)步和發(fā)展的基礎(chǔ)，實(shí)踐所體現(xiàn)出來(lái)的全球性標(biāo)志著當(dāng)代人與世界存在的關(guān)系已經(jīng)在全球范圍內(nèi)得到有效展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)。人與自然間存在的關(guān)系表現(xiàn)為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環(huán)境污染、經(jīng)濟(jì)危機(jī)等問(wèn)題。這些問(wèn)題均具有全球性，成為備受全球人們關(guān)注，并急于對(duì)其進(jìn)行有效解決的問(wèn)題。

(2)馬克思主義實(shí)踐觀為一種未來(lái)意識(shí)。

受當(dāng)代技術(shù)存在的特殊性質(zhì)影響，當(dāng)代實(shí)踐存在的時(shí)間特性對(duì)未來(lái)產(chǎn)生極大的影響。和這個(gè)特性相互適應(yīng)，馬克思主要哲學(xué)中的實(shí)踐觀體現(xiàn)為一種關(guān)于未來(lái)的意識(shí)，該種觀點(diǎn)要求人們?cè)趯?duì)當(dāng)代實(shí)踐進(jìn)行考察的過(guò)程中需高度重視對(duì)人與世界間存在的相互關(guān)系的未來(lái)發(fā)展進(jìn)行深入研究，著重對(duì)實(shí)踐對(duì)人與世界關(guān)系未來(lái)的發(fā)展產(chǎn)生的影響進(jìn)行深入解讀。在當(dāng)今社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，實(shí)踐對(duì)全球規(guī)模及效應(yīng)產(chǎn)生的意義具有雙面性，實(shí)踐對(duì)人與世界相互關(guān)系產(chǎn)生的影響也同樣具有雙面性，當(dāng)代實(shí)踐中的技術(shù)被廣泛應(yīng)用于人與世界關(guān)系的各個(gè)方面，在這個(gè)過(guò)程中導(dǎo)致發(fā)生的諸多問(wèn)題如不能得到及時(shí)、有效地控制和解決，必然會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的后果，最后對(duì)未來(lái)的發(fā)展造成嚴(yán)重的制約作用。雖然在當(dāng)代世界發(fā)展過(guò)程中存在的民族矛盾、階級(jí)矛盾、國(guó)內(nèi)矛盾、國(guó)度矛盾等所引起的各種沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)目前還可以通過(guò)各種力量進(jìn)行控制，將這些矛盾所引起的相關(guān)沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)有效地控制在一定的水平及范圍內(nèi)。但是這些矛盾并未得到解決，并且還隨著世界的發(fā)展不斷與多種全球性的問(wèn)題相互交織在一起。在世界得到發(fā)展的同時(shí)，各種全球性問(wèn)題也在不斷發(fā)展。當(dāng)這些矛盾進(jìn)一步激化時(shí)將會(huì)對(duì)世界的發(fā)展造成嚴(yán)重的影響。

(3)馬克思主義實(shí)踐觀為一種人類(lèi)意識(shí)。

在當(dāng)代技術(shù)發(fā)展存在的特殊性質(zhì)的影響下，當(dāng)代實(shí)踐所具有的價(jià)值特性主要體現(xiàn)為主體性與反主體性效應(yīng)二者間的同步增強(qiáng)。因?yàn)楫?dāng)代實(shí)踐具有全球性的性質(zhì)，并對(duì)未來(lái)世界的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，這里所提到的主體就不僅僅指特定的個(gè)體，也不僅僅指特定的.人群，而指的是整個(gè)人類(lèi)。與這種情況相互適應(yīng)，馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀體現(xiàn)為一種與當(dāng)代實(shí)踐密切聯(lián)系的人類(lèi)意識(shí)。因此在對(duì)馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀進(jìn)行解讀的過(guò)程中，必須從人類(lèi)整體觀點(diǎn)來(lái)理解實(shí)踐及其未來(lái)的發(fā)展情況。從人類(lèi)的觀點(diǎn)來(lái)對(duì)馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀進(jìn)行解讀的實(shí)質(zhì)就是要站在人類(lèi)生產(chǎn)和人類(lèi)發(fā)展的高度對(duì)當(dāng)代實(shí)踐多人與世界關(guān)系產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響進(jìn)行解讀。當(dāng)代實(shí)踐所具有的全球規(guī)模和效應(yīng)雙面意義及其對(duì)人與世界關(guān)系發(fā)展產(chǎn)生的雙重影響主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。一方面體現(xiàn)為，實(shí)踐作為當(dāng)代人類(lèi)在發(fā)展過(guò)程中對(duì)世界進(jìn)行理解和把握的一種基本方式，當(dāng)代實(shí)踐憑借其特有的技術(shù)不斷得到擴(kuò)大，不斷增強(qiáng)，并充分展示了人類(lèi)所具有的強(qiáng)大本質(zhì)力量，為人類(lèi)的生存和今后的發(fā)展創(chuàng)造出了無(wú)法預(yù)想的有利環(huán)境和條件，為人類(lèi)的生存和發(fā)展創(chuàng)造出更為廣闊的空間。另一方面體現(xiàn)為，當(dāng)代實(shí)踐作為當(dāng)代人與世界關(guān)系不斷發(fā)展的重要基礎(chǔ)，當(dāng)代實(shí)踐的技術(shù)又會(huì)反過(guò)來(lái)對(duì)當(dāng)代人與世界關(guān)系的發(fā)展產(chǎn)生一系列的沖擊，進(jìn)而會(huì)為人類(lèi)生存和人類(lèi)發(fā)展造成出諸多種現(xiàn)實(shí)的威脅和可能的威脅。當(dāng)代人與世界關(guān)系在發(fā)展過(guò)程中面對(duì)的各種困境和各種危機(jī)，實(shí)質(zhì)上是人類(lèi)在生存和發(fā)展過(guò)程中多面臨的困境和危機(jī)。這兩個(gè)方面共同構(gòu)成了當(dāng)代實(shí)踐的主體和反主體效應(yīng)的基本內(nèi)涵。

二、當(dāng)代中國(guó)馬克思主義實(shí)踐觀的理論意義。

鄧小平將馬克思主義實(shí)踐觀最為基石建設(shè)起了具有中國(guó)特色社會(huì)主義的實(shí)踐觀，即當(dāng)代中國(guó)馬克思主義實(shí)踐觀。該種實(shí)踐觀在中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)過(guò)程中具有極為重要的理論及實(shí)踐意義，其基本特征重要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

第一，在充分尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上，充分發(fā)揮開(kāi)拓創(chuàng)新的實(shí)踐精神。

第二，“不爭(zhēng)論”、“讓事實(shí)說(shuō)話”，求真務(wù)實(shí)的實(shí)踐理論風(fēng)格。

第三，尊重實(shí)踐、尊重群眾首創(chuàng)精神的人民群眾實(shí)踐主體論。

哲學(xué)的畢業(yè)論文篇四

中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究發(fā)端于梁?jiǎn)⒊摹断惹卣嗡枷胧贰?，在蕭公?quán)、薩孟武等的《中國(guó)政治思想史》著作中也都包含了政治哲學(xué)層面的研究，只是涉足不多且不深。

在20世紀(jì)50年代初至70年代末，政治學(xué)被錯(cuò)誤取消期間，中國(guó)政治哲學(xué)的研究就失去了獨(dú)立的學(xué)科地位及意義，而附屬于歷史哲學(xué)層面的社會(huì)形態(tài)理論，主要運(yùn)用階級(jí)分析方法，選定思想家思想中體現(xiàn)階級(jí)性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著政治哲學(xué)議題，譬如人性論及政治理想國(guó)等。

隨著政治學(xué)的恢復(fù)及初步發(fā)展，中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究漸次展開(kāi)，但又總擺脫不了中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系問(wèn)題的陰影，從而使中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究總是同各種各樣涉及中國(guó)傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)、哲學(xué)及歷史學(xué)的方法。

中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的現(xiàn)有研究成果體現(xiàn)兩個(gè)基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的普遍性特征，著力于發(fā)掘現(xiàn)代政治的傳統(tǒng)政治哲學(xué)基礎(chǔ)，論證現(xiàn)代政治的中國(guó)版本所必需的某些來(lái)自傳統(tǒng)政治觀念的支撐，竭盡全力論證中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)具有內(nèi)在地轉(zhuǎn)向現(xiàn)代政治哲學(xué)的可能性或已經(jīng)有了某些現(xiàn)代政治哲學(xué)觀念的雛形。

其研究結(jié)果認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)政治觀念就其歷史內(nèi)容而言并無(wú)趨向現(xiàn)代民主的趨勢(shì)，在其已有的歷史中也沒(méi)有與現(xiàn)代民主和諧共存的經(jīng)歷，而在現(xiàn)實(shí)政治生活中也仍然較多地發(fā)生著阻滯民主發(fā)展的消極作用。

一、路徑與特色：中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的范式。

迄今為止，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究有三種基本范式：其一是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究者從一般哲學(xué)的研究進(jìn)入政治哲學(xué)的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進(jìn)行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。

周桂鈿教授的《中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)》一書(shū)力圖從范疇和命題的解釋方面著手，研究了中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的幾對(duì)主要范疇或命題，其貢獻(xiàn)及局限一如前述。

通過(guò)研究，周桂鈿教授提出了三點(diǎn)最基本的看法，即儒學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主干，政治哲學(xué)是儒家的中心，民本論是中國(guó)政治哲學(xué)的中心。

周教授沒(méi)有對(duì)政治哲學(xué)的概念及研究對(duì)象與方法等進(jìn)行描述式的處理，而只是將傳統(tǒng)哲學(xué)中政治性內(nèi)容進(jìn)行了羅列或排比，既沒(méi)有回到思想現(xiàn)場(chǎng)進(jìn)行思想事實(shí)發(fā)掘，也沒(méi)有著力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統(tǒng)分析，結(jié)論雖缺乏政治哲學(xué)研究所要求的近乎苛刻的嚴(yán)謹(jǐn)與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價(jià)值。

其二是結(jié)合中國(guó)社會(huì)近代化或現(xiàn)代化問(wèn)題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的某些范疇進(jìn)行了歷史哲學(xué)的解釋?zhuān)渲饕拇硎抢畲嫔健?/p>

李存山等主要是通過(guò)民本與民主關(guān)系的討論，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的局部進(jìn)行了重點(diǎn)探索，意在尋求中國(guó)政治民主的內(nèi)在依據(jù)或源頭活水，著力在中國(guó)古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。

張岱年的《黃梨洲與中國(guó)古代民主思想》一文指出，“中國(guó)自殷商以來(lái)沒(méi)有民主制度，但在學(xué)術(shù)史、思想史上也還是有民主思想的。

……中國(guó)在先秦時(shí)代就已有了民主思想的萌芽。

”四李存山認(rèn)為黃宗羲思想是“民本走向民主的開(kāi)端”，李存山的結(jié)論至少有兩個(gè)基本的片面性。

一、他的研究模式屬于“六經(jīng)注我”，既不太關(guān)注黃宗羲等人的原始思想問(wèn)題，也沒(méi)有觸及到黃宗羲政治思想的綱領(lǐng)性概念，而過(guò)多地關(guān)注與同時(shí)期西方啟蒙思想家的比較，過(guò)多關(guān)注梁?jiǎn)⒊热顺姓J(rèn)的黃宗羲思想對(duì)他們接受民主思想的所謂影響。

二、他對(duì)現(xiàn)代民主的發(fā)生與傳播機(jī)制缺少必要的了解，不僅置民主觀念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個(gè)階段自然形成，從而確定中國(guó)的民主也可以在某個(gè)階段通過(guò)思想家的努力，在沒(méi)有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現(xiàn)，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。

其三是中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學(xué)研究，注重中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)概念、范疇、命題和判斷等的社會(huì)學(xué)或歷史學(xué)解釋?zhuān)渲饕硎莿扇A。

劉澤華繼承了蕭公權(quán)的研究傳統(tǒng)，在政治觀上率先突破僵化的階級(jí)政治模式，能夠“采政治學(xué)之觀點(diǎn)，用歷史之方法”，就中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的主要概念及范疇等進(jìn)行了社會(huì)分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會(huì)影響力，其中對(duì)綱領(lǐng)性概念的關(guān)注使之更接近政治哲學(xué)探討問(wèn)題的方式。

國(guó)外學(xué)者研究中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)主要有三種范式：其一是日本學(xué)者溝口雄三為代表的歷史哲學(xué)式的研究，注重挖掘晚明以來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)思想的近代意義，力圖將中國(guó)思想或社會(huì)的近代化看作是傳統(tǒng)社會(huì)主要成分的內(nèi)在延續(xù)，其研究風(fēng)格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現(xiàn)代化的內(nèi)在依據(jù)。

他認(rèn)為李贄是中國(guó)思想史上一個(gè)由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的重要過(guò)渡性人物，將近代思想在中國(guó)的展開(kāi)描述為一定肯定人欲的過(guò)程，并整理出了一個(gè)從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線索，再結(jié)合他視域中的明清之際以來(lái)反專(zhuān)制思想中的地方自治，得出結(jié)論認(rèn)為中國(guó)的近代是可以在其文明的進(jìn)程中內(nèi)生。

其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現(xiàn)代新儒家的中國(guó)政治哲學(xué)研究，他們以儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化為題材，探討了中國(guó)傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代意義，嘗試將儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)與西方政治哲學(xué)進(jìn)行嫁接，提出了“返本開(kāi)新”、“新外王”等理論，對(duì)于探索中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價(jià)值。

杜維明極力推崇現(xiàn)代民主而反對(duì)傳統(tǒng)專(zhuān)制政治，認(rèn)為儒家思想中確實(shí)存在著為君主專(zhuān)制服務(wù)的成分，主張繼承儒家的同時(shí)還需繼承批判儒家的五四傳統(tǒng)，唯有如此，才能找出儒家思想中與現(xiàn)代民主相適應(yīng)的普遍部分。

杜維明認(rèn)為宗教倫理層面的儒家學(xué)說(shuō)具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國(guó)現(xiàn)代民主的倫理基礎(chǔ)，確保民主政治的中國(guó)屬性，而且對(duì)其他文明如西方文明解決倫理危機(jī)也有重要意義。

海外新儒家面對(duì)的是民主政治已經(jīng)成功植入之后的民主政治與東方倫理的關(guān)系問(wèn)題，并著力于尋找中國(guó)儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。

處理兩者是否相融通的問(wèn)。

起碼在民主政治已經(jīng)確立的情況下可以讓它更加民族化。

其三是美國(guó)和西歐的海外漢學(xué)家，以現(xiàn)代化為主要問(wèn)題，探討了中國(guó)傳統(tǒng)政治及政治哲學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。

列文森注意到了傳統(tǒng)政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認(rèn)了儒家等傳統(tǒng)政治觀念能夠順利生出現(xiàn)代政治觀念。

盡管上述范式的中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結(jié)論竟至于截然不同。

這一方面是由于其研究方法及價(jià)值取向的迥異，特別是在中國(guó)民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關(guān)系上，方法與價(jià)值取向?qū)τ诮Y(jié)論的形成具有決定性影響。

在沒(méi)有民主實(shí)踐并沒(méi)有民主思想資源的情況下，中國(guó)的民主思想如何獨(dú)立開(kāi)始其形成的過(guò)程，是個(gè)頗為關(guān)鍵的問(wèn)題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實(shí)際的結(jié)論，特別是當(dāng)我們?nèi)^(guò)程地追蹤了“民主”概念在近代中國(guó)的含義演變后，大概才能在民本與民主的關(guān)系上得出令人信服的結(jié)論。

哲學(xué)的畢業(yè)論文篇五

哲學(xué)以理論的方式面對(duì)存在世界，以期達(dá)到對(duì)存在世界本身的理解。它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對(duì)的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來(lái)。

我們首先不要誤解了“何為政治哲學(xué)”這個(gè)問(wèn)題本身。

它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對(duì)的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來(lái)。

恰恰相反，這個(gè)問(wèn)題的提出意味著共識(shí)和差異，它要求提供的是我們各自對(duì)政治哲學(xué)范疇的理解，并且通過(guò)對(duì)話來(lái)明確差異和共識(shí)。

在我看來(lái)，在今天后形而上學(xué)的思想氛圍中，政治哲學(xué)應(yīng)該成為第一哲學(xué)。

在這里，政治哲學(xué)作為第一哲學(xué)這個(gè)提法并不是說(shuō)政治哲學(xué)成了哲學(xué)的首要部門(mén)從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說(shuō)我們應(yīng)該充分地認(rèn)識(shí)到哲學(xué)存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。

正是這兩個(gè)方面的內(nèi)在統(tǒng)一，使得政治哲學(xué)成為哲學(xué)存在論的當(dāng)代形態(tài)。

因此，下面我們將從政治與哲學(xué)的當(dāng)代變遷來(lái)闡釋這一命題，并且在這個(gè)基礎(chǔ)上闡釋我們對(duì)政治哲學(xué)這一范疇的基本理解。

我們都知道，哲學(xué)有一個(gè)耳熟能詳?shù)暮?jiǎn)潔定義，也是最高定義，這就是愛(ài)智慧，就是對(duì)智慧的追求。

但問(wèn)題在于對(duì)智慧本身的理解。

就作為哲學(xué)典型發(fā)端的古希臘來(lái)說(shuō)，智慧被明確地規(guī)定為理論知識(shí)，其基本的目標(biāo)就是揭示絕對(duì)真理。

不僅哲學(xué)的功能被理解為認(rèn)識(shí)，而且認(rèn)識(shí)的目的被把握為揭示真理。

我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學(xué)傳統(tǒng)稱(chēng)為認(rèn)識(shí)論路線的哲學(xué)。

在這條路線上，哲學(xué)被理解為一種理性的沉思，追尋不受經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象干擾的自在真理。

哲學(xué)以理論的方式面對(duì)存在世界，以期達(dá)到對(duì)存在世界本身的理解。

在這條路線上，不論觀念與對(duì)象符合，還是對(duì)象與觀念符合，哲學(xué)真理只能被理解為符合論的知識(shí)。

關(guān)于存在是什么并且我們?nèi)绾沃来嬖谑鞘裁吹谋倔w論和認(rèn)識(shí)論成為傳統(tǒng)西方哲學(xué)的核心。

在這一哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實(shí)踐中難以解開(kāi)的糾結(jié)。

既然哲學(xué)事關(guān)存在的絕對(duì)真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術(shù)和經(jīng)驗(yàn)就只是某種不確定的意見(jiàn)，沒(méi)有真理性。

而且權(quán)力可能干擾人們認(rèn)識(shí)真理，只有在沒(méi)有政治權(quán)力的地方才有真理性的認(rèn)識(shí)，因此哲學(xué)高于并且遠(yuǎn)離政治。

在柏拉圖那里，哲學(xué)家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗(yàn)世界，被理解為一種犧牲和貢獻(xiàn)。

柏拉圖的哲學(xué)王，并不是說(shuō)當(dāng)上了統(tǒng)治者是哲學(xué)家的榮耀，而是說(shuō)政治只有服從哲學(xué)提供的絕對(duì)原則才是好的政治。

而近代的康德認(rèn)為，不能期待著國(guó)王哲學(xué)化或者哲學(xué)家成為國(guó)王，而且也不能這樣希望，因?yàn)檎莆諜?quán)力就不可避免地會(huì)敗壞理性的自由判斷。

很顯然，不論是柏拉圖的哲學(xué)王還是康德的哲學(xué)家不能為王，都是肯定了哲學(xué)優(yōu)先于政治的絕對(duì)地位。

在西方認(rèn)識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級(jí)制。

然而，這個(gè)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)無(wú)可挽回地終結(jié)了。

關(guān)于它的終結(jié)，我們已經(jīng)在不少的地方談?wù)撨^(guò)，核心的問(wèn)題是自在概念和絕對(duì)概念的瓦解。

存在是在實(shí)踐與認(rèn)識(shí)中與我們相關(guān)聯(lián)的對(duì)象性存在，現(xiàn)實(shí)是實(shí)踐中的生成，而不是自在存在和自在運(yùn)動(dòng)。

因此我們只能形成對(duì)象性的認(rèn)識(shí)，而不是無(wú)時(shí)間的絕對(duì)真理。

知識(shí)是被構(gòu)成的，而且知識(shí)的對(duì)象也是在實(shí)踐中被構(gòu)成的。

在這樣一種思想視域中，哲學(xué)不是現(xiàn)實(shí)之外對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論直觀，而是在實(shí)踐中面對(duì)現(xiàn)實(shí)并且超越實(shí)存的那樣一種批判性的思想維度。

它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實(shí)性與價(jià)值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應(yīng)該依循它去生活的、關(guān)于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學(xué)。

哲學(xué)從來(lái)就在生活世界之中，并且要自覺(jué)地立足于生活世界。

洞穴之外的理念世界諸如絕對(duì)正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。

在自覺(jué)地以生存的實(shí)踐為基礎(chǔ)和目的的哲學(xué)中，不再有關(guān)于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象之外的關(guān)于存在的冥思(本體論問(wèn)題)，也不再有內(nèi)在的意識(shí)如何可能抓住外在對(duì)象的思辨困境(認(rèn)識(shí)論問(wèn)題)。

關(guān)鍵的是：在物性世界生存的人作為個(gè)體和作為類(lèi)如何面對(duì)現(xiàn)實(shí)并且超越他的實(shí)存。

哲學(xué)就是超越性的批判和建構(gòu)。

諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來(lái)世等等本質(zhì)上只是超越實(shí)存的觀念建構(gòu)，雖然對(duì)于生活實(shí)踐具有根本的導(dǎo)向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對(duì)的生存原則，而是歷史性的思想建構(gòu)。

在這個(gè)意義上，哲學(xué)是一種發(fā)明觀念的活動(dòng)。

有一本政治哲學(xué)導(dǎo)論的書(shū)名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書(shū)名恰當(dāng)?shù)乇砻髁苏軐W(xué)的功能和性質(zhì)。

實(shí)證的真理讓渡給了科學(xué)，哲學(xué)的任務(wù)就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價(jià)值，自覺(jué)地將自己看成超越性實(shí)踐內(nèi)在的構(gòu)成維度。

馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐指向異常清晰地表明了這一點(diǎn)。

當(dāng)然，問(wèn)題在于不要將這樣一種實(shí)踐的理論闡釋為脫離時(shí)間的絕對(duì)真理和抽象教條，而是以實(shí)踐思維為基礎(chǔ)，將思想導(dǎo)向生存的世界。

按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，現(xiàn)實(shí)也要趨向思想。

這是一種存在的循環(huán)。

在這個(gè)循環(huán)中，有哲學(xué)，當(dāng)然有政治。

由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學(xué)的核心范疇。

隨著哲學(xué)從認(rèn)識(shí)論路線向?qū)嵺`論路線的轉(zhuǎn)型，哲學(xué)與政治的關(guān)系發(fā)生了根本變化。

哲學(xué)既然不是實(shí)踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學(xué)不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。

不是說(shuō)哲學(xué)只有遠(yuǎn)離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠(yuǎn)離哲學(xué)才能抓住現(xiàn)實(shí)。

正好。

相反，哲學(xué)在政治權(quán)力的運(yùn)作中形成，政治權(quán)力應(yīng)該在哲學(xué)理念的引導(dǎo)下運(yùn)行。

政治與哲學(xué)相互規(guī)定和相互構(gòu)成。

在這個(gè)意義上，哲學(xué)的變遷意味著哲學(xué)存在論必須具備政治的維度。

今天關(guān)于哲學(xué)存在論的談?wù)撨h(yuǎn)離了這一維度，將退回到形而上學(xué)的本體論思辨。

只是從哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)性質(zhì)的變遷來(lái)看政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，還是一個(gè)初步的認(rèn)識(shí)。

它講的還是思想史內(nèi)部的事情。

真正說(shuō)來(lái)，思想發(fā)展不是思想史內(nèi)部自我推動(dòng)的結(jié)果，而是思想與現(xiàn)實(shí)交匯作用的產(chǎn)物。

今天，政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)不僅是哲學(xué)形態(tài)變遷的結(jié)果，而且是政治作為社會(huì)歷史維度的當(dāng)代轉(zhuǎn)型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。

隨著政治內(nèi)涵和功能在當(dāng)代的變化，政治不再是社會(huì)歷史的附屬結(jié)構(gòu)，而是人類(lèi)存在的基本構(gòu)成維度，日益發(fā)揮著維系人類(lèi)存在和推動(dòng)人類(lèi)發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學(xué)高度的政治理解。

關(guān)于政治的談?wù)撾x開(kāi)了存在論的高度，將變成一種關(guān)于統(tǒng)治的技術(shù)科學(xué)，難以理解政治的現(xiàn)實(shí)和意義。

政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，講的是適應(yīng)政治變遷的當(dāng)代趨勢(shì)，將對(duì)政治的理解提升到社會(huì)歷史的存在論高度。

亞里士多德說(shuō)人是天生的政治動(dòng)物，說(shuō)的是人天生地要過(guò)一種社會(huì)性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。

當(dāng)我們今天來(lái)談?wù)撊说恼涡缘臅r(shí)候，其廣度和深度與亞里士多德時(shí)代，甚至與啟蒙開(kāi)啟的現(xiàn)代都不可同日而語(yǔ)了。

政治發(fā)生了根本性的變化。

首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治，成為人類(lèi)存在基本的構(gòu)成維度。

所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無(wú)意識(shí)》中說(shuō)，事實(shí)上一切事物“說(shuō)到底”都是政治的。

傳統(tǒng)對(duì)于政治的理解立足于公共與私人、國(guó)家與社會(huì)等等二元論結(jié)構(gòu)，好像政治僅只是社會(huì)結(jié)構(gòu)中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。

但是，如今政治具有越來(lái)越強(qiáng)勁的滲透力，已經(jīng)作為一種基本的力量構(gòu)成生活的內(nèi)在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛(ài)都在政治中被構(gòu)成。

在人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系中都有政治因素的中介。

我們生活在政治之中，政治構(gòu)成生存的條件。

這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會(huì)是不可想象的。

在政治成為普遍政治的同時(shí)，政治也成為總體政治。

哲學(xué)的畢業(yè)論文篇六

摘要：中職學(xué)校開(kāi)展《哲學(xué)與人生》課程教學(xué)，目標(biāo)是指導(dǎo)學(xué)生通過(guò)對(duì)馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的學(xué)習(xí)，把握哲學(xué)與人生發(fā)展的密切關(guān)系，增強(qiáng)堅(jiān)持以馬克思主義哲學(xué)的觀點(diǎn)、方法分析解決人生發(fā)展歷程中的重要問(wèn)題的能力，從而做出正確的人生選擇，樹(shù)立積極的人生態(tài)度，提高踐行人生的能力，確立遠(yuǎn)大的人生理想，在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)和創(chuàng)造人生價(jià)值。

在教學(xué)中，應(yīng)充分體現(xiàn)“三味”，即堅(jiān)持以生為本的“生本味”、注重生活化教學(xué)的“生活味”、強(qiáng)調(diào)哲學(xué)課程學(xué)習(xí)與實(shí)踐相統(tǒng)一的“活動(dòng)味”。

力求通過(guò)指引學(xué)生體驗(yàn)“三味”，讓哲學(xué)智慧照亮學(xué)生的人生之路，促使學(xué)生樹(shù)立正確的人生觀、世界觀、價(jià)值觀。

關(guān)鍵詞：中職《哲學(xué)與人生》生本味生活味活動(dòng)味。

有些學(xué)生認(rèn)為，哲學(xué)學(xué)起來(lái)無(wú)用也無(wú)味，甚至存在畏難情緒。

那是他們沒(méi)有真正領(lǐng)悟到學(xué)哲學(xué)、用哲學(xué)的意義，沒(méi)有把哲學(xué)置于人生發(fā)展的歷程中來(lái)理解、考量、應(yīng)用，未能學(xué)以致用。

筆者認(rèn)為，中職《哲學(xué)與人生》教學(xué)應(yīng)注重在指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的過(guò)程中，堅(jiān)持以生為本，有效結(jié)合學(xué)生對(duì)人生、生活的體驗(yàn)、感悟和理解，在身體力行的生活實(shí)踐中應(yīng)用哲學(xué)，感悟人生道理，增長(zhǎng)人生智慧，明確人生發(fā)展的方向和意義。

一、一切為了學(xué)生的發(fā)展，彰顯生本味。

中職教學(xué)應(yīng)貫徹生本教育新理念，即在教育教學(xué)過(guò)程中積極堅(jiān)持“一切為了學(xué)生，高度尊重學(xué)生，全面依靠學(xué)生”等理念。

面對(duì)中職學(xué)生，教師要把他們視作具有鮮活生命和個(gè)性的個(gè)體，他們的學(xué)習(xí)、進(jìn)步、發(fā)展是我們從事中職教育教學(xué)的宗旨。

1.充分發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的主體性。

筆者在中職學(xué)生中開(kāi)展《哲學(xué)與人生》教學(xué)，摒棄過(guò)去純粹教師講、學(xué)生聽(tīng)的被動(dòng)學(xué)習(xí)狀態(tài)，更多地關(guān)注學(xué)生能通過(guò)哲學(xué)課程的學(xué)習(xí)，主動(dòng)參與課堂，在師生互動(dòng)中張揚(yáng)個(gè)性，增強(qiáng)生命活力，獲得切身體驗(yàn)和感受，尊重人格、理解需求、挖掘潛能，獲取主動(dòng)學(xué)習(xí)、發(fā)展的持續(xù)動(dòng)力。

在教學(xué)過(guò)程中，始終堅(jiān)持“以學(xué)定教”的教學(xué)原則，力求引導(dǎo)學(xué)生做到導(dǎo)學(xué)習(xí)重點(diǎn)撥、先活動(dòng)后學(xué)習(xí)、教師少講學(xué)生多學(xué)等具體要求。

如在第五課《發(fā)展變化與順境逆境》教學(xué)中，筆者采用了這樣的導(dǎo)學(xué)教學(xué)步驟：引導(dǎo)明確學(xué)習(xí)任務(wù)—分組討論—交流共享—解決學(xué)習(xí)問(wèn)題—拓展延伸。

具體要求學(xué)生，先于課前對(duì)“發(fā)展變化與順境逆境”學(xué)習(xí)能力做必要的預(yù)習(xí)，課堂上結(jié)合教師的導(dǎo)學(xué)預(yù)設(shè)開(kāi)展課堂中的小組間討論，可在同一小組或臨近小組之間共享討論成果，再由小組分別推舉學(xué)生代表發(fā)言，其他學(xué)生認(rèn)真聆聽(tīng)，并對(duì)學(xué)生代表的發(fā)言進(jìn)行質(zhì)疑，提出觀點(diǎn)。

要特別注重的是生生之間的良性互動(dòng)，他們相互合作開(kāi)展學(xué)習(xí)，真正發(fā)揮學(xué)生的學(xué)習(xí)主體性，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣。

課后布置學(xué)生寫(xiě)作小論文《我看人生挫折》的延伸拓展是不可忽視的環(huán)節(jié)，是檢驗(yàn)學(xué)生學(xué)習(xí)成效的重要途徑。

堅(jiān)持以生為本，就必須處處為學(xué)生著想，為他們創(chuàng)設(shè)有效的學(xué)習(xí)情境，關(guān)注學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)的能力發(fā)展，從而有效改變以往中職生在哲學(xué)課堂無(wú)所事事、昏昏沉沉的不良學(xué)習(xí)姿態(tài)。

2.在合作中學(xué)習(xí)，注重團(tuán)隊(duì)精神。

中職生學(xué)習(xí)基礎(chǔ)較差，在面臨課堂學(xué)習(xí)時(shí)往往積極性不高，而他們的形象思維能力卻相當(dāng)強(qiáng)，在以活動(dòng)形式為主的課堂中卻表現(xiàn)出極強(qiáng)的表現(xiàn)欲，并且團(tuán)隊(duì)合作的意識(shí)和能力較強(qiáng)，這給我們一個(gè)啟示，即針對(duì)中職生的哲學(xué)課堂學(xué)習(xí)，我們應(yīng)注重引導(dǎo)學(xué)生多在活動(dòng)中參與互動(dòng)學(xué)習(xí)，避免枯燥沉悶的哲學(xué)說(shuō)教，并在活動(dòng)中鍛煉團(tuán)隊(duì)合作，充分發(fā)揮團(tuán)隊(duì)的作用，使得個(gè)體和團(tuán)隊(duì)素質(zhì)得到適當(dāng)發(fā)展。

筆者曾在中職學(xué)校校際交流課中，以“物質(zhì)運(yùn)動(dòng)與人生行動(dòng)”為課題開(kāi)展了一次公開(kāi)教學(xué)活動(dòng)，主要形式為通過(guò)教師列舉典型案例、創(chuàng)設(shè)情境，并將學(xué)生分四個(gè)學(xué)習(xí)小組，組內(nèi)以學(xué)生代表為小老師，在教師設(shè)置的案例和情境引導(dǎo)下循序漸進(jìn)地開(kāi)展討論學(xué)習(xí)、合作學(xué)習(xí)，讓學(xué)生在討論中學(xué)習(xí)，在合作中學(xué)習(xí)。

在學(xué)習(xí)過(guò)程中，學(xué)生的學(xué)習(xí)主體地位得以充分體現(xiàn)，積極性和主動(dòng)合作精神都得到很好的發(fā)揮，收到良好的教學(xué)效果。

3.注重探究性學(xué)習(xí)，增強(qiáng)參與哲學(xué)課堂的動(dòng)力。

在中職哲學(xué)課堂中，教師只有真正讓學(xué)生參與學(xué)習(xí)活動(dòng)，在哲學(xué)課堂中創(chuàng)設(shè)有效情境，引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、質(zhì)疑問(wèn)題、分析解決問(wèn)題，在參與質(zhì)疑、分析、討論、交流的過(guò)程中增強(qiáng)參與課堂的動(dòng)力，掌握獲取解決問(wèn)題的技巧和方法。

在探究學(xué)習(xí)活動(dòng)中，學(xué)生都有參與的機(jī)會(huì)，都有話可說(shuō)，都有所收獲。

如在“如何區(qū)分新舊事物”、“如何對(duì)待人生發(fā)展中的順境和逆境兩種境遇”等教學(xué)問(wèn)題中，筆者很好地引導(dǎo)學(xué)生結(jié)合已學(xué)知識(shí)，開(kāi)展探究學(xué)習(xí)，由他們發(fā)現(xiàn)、質(zhì)疑、分析解決問(wèn)題，收到了不錯(cuò)的教學(xué)效果。

二、哲學(xué)即是生活，課堂教學(xué)充盈生活味。

1.貼近學(xué)生，貼近生活。

中職《哲學(xué)與人生》課程體現(xiàn)了鮮明的生活味，課程內(nèi)容設(shè)置充分把哲學(xué)原理廣泛地結(jié)合中職學(xué)生生活實(shí)際，從第一單元到第五單元都始終圍繞中職生人生道路的多個(gè)視角，如唯物論與人生選擇、辯證觀點(diǎn)與人生態(tài)度、認(rèn)識(shí)論與人生實(shí)踐、歷史觀與人生理想、創(chuàng)造與實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值等。

因此，中職哲學(xué)課堂教學(xué)必須貼近學(xué)生、貼近生活，增添教學(xué)的生活趣味，充實(shí)哲學(xué)教學(xué)的時(shí)代感，讓學(xué)生感受到哲學(xué)就在生活中，生活即是哲學(xué)。

筆者認(rèn)為，中職哲學(xué)要讓學(xué)生喜歡，要讓學(xué)生勇于參與課堂，更重要的是結(jié)合學(xué)生實(shí)際開(kāi)展課堂活動(dòng)。

如在引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的辯證統(tǒng)一關(guān)系原理之后，筆者指導(dǎo)他們結(jié)合自己的學(xué)習(xí)與生活實(shí)際，做到知行統(tǒng)一，從而很好地解決了“在知行統(tǒng)一中體驗(yàn)成功”的教學(xué)問(wèn)題。

相反，教師如果不從學(xué)生學(xué)習(xí)和生活實(shí)際出發(fā)，學(xué)生對(duì)自己的學(xué)習(xí)與生活毫無(wú)體會(huì)感受，那么哲學(xué)課堂可能就顯得動(dòng)力不足、蒼白乏味。

2.讓時(shí)政進(jìn)哲學(xué)課堂，讓學(xué)生當(dāng)自己的老師。

要想激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，必須密切結(jié)合學(xué)生的學(xué)業(yè)和就業(yè)，針對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)特征、心理素質(zhì)、實(shí)踐能力，關(guān)注國(guó)內(nèi)外大事等，適時(shí)引時(shí)事政治素材進(jìn)課堂，把哲學(xué)學(xué)習(xí)與自己身邊的社會(huì)生活相融合，讓課堂教學(xué)更加貼近學(xué)生的生活實(shí)際，讓學(xué)生感受到哲學(xué)就在生活中、就在自己身邊，增強(qiáng)學(xué)生積極應(yīng)用哲學(xué)原理和方法解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的問(wèn)題的能力。

并且，筆者經(jīng)常借助哲學(xué)課堂教學(xué)，積極鼓勵(lì)學(xué)生主動(dòng)搜集一些社會(huì)時(shí)政熱點(diǎn)、學(xué)生或?qū)W校身邊發(fā)生的事件，并在學(xué)習(xí)小組中適當(dāng)篩選，選擇出較有代表性的話題由學(xué)生代表在課前10分鐘進(jìn)行演講，鍛煉學(xué)生表達(dá)和表演的能力，讓學(xué)生當(dāng)自己的老師。

有的學(xué)生講得相當(dāng)好，還能夠結(jié)合所學(xué)的哲學(xué)知識(shí)進(jìn)行點(diǎn)評(píng)，贏得學(xué)生的陣陣掌聲。

三、引導(dǎo)學(xué)生主動(dòng)參與學(xué)習(xí)與實(shí)踐，體現(xiàn)活動(dòng)味。

1.注重實(shí)踐性，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)以致用。

中職哲學(xué)課堂不應(yīng)變成純粹的哲學(xué)理論說(shuō)教，而應(yīng)努力將學(xué)生的“人生”與“哲學(xué)”相結(jié)合，讓學(xué)生在學(xué)哲學(xué)中有效利用哲學(xué)，為自己的人生之路做指導(dǎo)。

在這一點(diǎn)上，中職《哲學(xué)與人生》課程內(nèi)容設(shè)置較合理，主要以哲學(xué)學(xué)習(xí)指引人生，以人生實(shí)踐體驗(yàn)哲學(xué)。

筆者認(rèn)為，哲學(xué)學(xué)習(xí)是為學(xué)生的人生實(shí)踐服務(wù)的，教師應(yīng)通過(guò)學(xué)哲學(xué)強(qiáng)化對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)、擇業(yè)、就業(yè)過(guò)程中面臨的人生問(wèn)題的指導(dǎo)作用，發(fā)揮哲學(xué)學(xué)習(xí)的實(shí)踐性意義，使得學(xué)生既能掌握基本的哲學(xué)原理和觀點(diǎn)，又能在現(xiàn)實(shí)生活中做出正確的價(jià)值判斷和價(jià)值選擇，選好人生路，走好人生路作為《哲學(xué)與人生》的課堂教學(xué)重點(diǎn)。

如在第八課《現(xiàn)象本質(zhì)與明辨是非》教學(xué)中，筆者充分應(yīng)用案例教學(xué)法，針對(duì)第四個(gè)教學(xué)環(huán)節(jié)“識(shí)別假象、把握本質(zhì)、明辨是非”，列舉了現(xiàn)實(shí)生活中諸如“科學(xué)算命”、電腦測(cè)字或測(cè)姓名等“偽科學(xué)”，發(fā)動(dòng)學(xué)生積極思考，探究其中的哲學(xué)道理。

在學(xué)哲學(xué)的過(guò)程中有效結(jié)合生活實(shí)際，解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，這是哲學(xué)學(xué)以致用原則的真正教育意義。

2.學(xué)習(xí)和實(shí)踐活動(dòng)多樣化，注重在活動(dòng)中學(xué)哲學(xué)。

中職《哲學(xué)與人生》課堂教學(xué)可以通過(guò)教師優(yōu)化課堂教學(xué)，采取多樣化的形式變得豐富多彩。

筆者主張，學(xué)哲學(xué)不應(yīng)是單純枯燥的理論羅列，應(yīng)在充分挖掘和利用有效的教學(xué)形式，特別是引導(dǎo)學(xué)生在活動(dòng)中學(xué)哲學(xué)效果更顯著。

首先，充分利用《哲學(xué)與人生》教材中現(xiàn)有的體驗(yàn)探究活動(dòng)素材，如教材插圖、體驗(yàn)與探究、拓展與延伸等教學(xué)資源，鼓勵(lì)學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中有效結(jié)合哲學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的學(xué)習(xí)，這樣既激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的興趣，在課間活動(dòng)中輕松解決了哲學(xué)問(wèn)題，在有限的課堂時(shí)間內(nèi)培養(yǎng)了學(xué)生分析和解決問(wèn)題的能力。

其次，筆者特別關(guān)注哲學(xué)課堂中學(xué)生的學(xué)習(xí)主體作用，盡可能對(duì)課堂活動(dòng)教學(xué)進(jìn)行有效拓展，延伸學(xué)生的學(xué)習(xí)實(shí)踐空間，如積極指導(dǎo)學(xué)生結(jié)合中職生開(kāi)展社會(huì)實(shí)踐、調(diào)查活動(dòng)、實(shí)習(xí)工作等形式，引入哲學(xué)課堂，以他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活和工作中的切身體會(huì)作為哲學(xué)課中的有益素材和資源，豐富哲學(xué)課堂教學(xué)。

此外，還有針對(duì)性地選擇一些典型案例充實(shí)教學(xué)內(nèi)容，結(jié)合社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)談?wù)勼w會(huì)感受，進(jìn)一步領(lǐng)悟哲學(xué)意蘊(yùn)，通過(guò)參加座談會(huì)、聽(tīng)報(bào)告會(huì)反思哲學(xué)道理等，豐富哲學(xué)教學(xué)活動(dòng)的形式，增強(qiáng)教學(xué)效果。

總之，中職《哲學(xué)與人生》教學(xué)具有鮮明的生本味、鮮活的生活味、多樣的活動(dòng)味，只有靠教師的細(xì)心體驗(yàn)才能感受到，只有在教師熱心教育并具有一雙善于發(fā)現(xiàn)的慧眼、勇于突破、勤于摸索，才能捕捉哲學(xué)教學(xué)中的各種有益信息和課堂資源，不斷提高中職哲學(xué)教學(xué)實(shí)效。

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哲學(xué)的畢業(yè)論文篇七

哲學(xué)是人類(lèi)的智慧之學(xué)，是時(shí)代精神的精華。馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類(lèi)世界，它尋求著把握人類(lèi)世界的根據(jù)，探索著人類(lèi)的存在方式。

關(guān)于哲學(xué)畢業(yè)論文范文一：哲學(xué)視角下生存與生活研究。

文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。

哲學(xué)不是超乎于人類(lèi)世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類(lèi)的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對(duì)人類(lèi)社會(huì)生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類(lèi)的存在方式，尋找著人們生活的意義及價(jià)值。

人類(lèi)作為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)，是一種最為矛盾性的存在，人類(lèi)既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上，又是能夠自我意識(shí)、自我改造、認(rèn)識(shí)世界和改造世界的具有人類(lèi)特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。

一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵。

“生存”，是指動(dòng)物(包括人)本能地?zé)o意識(shí)地去適應(yīng)環(huán)境來(lái)維持其生存的生命活動(dòng)，是一種純粹性的自然反映。

古希臘先哲柏拉圖曾對(duì)其門(mén)徒說(shuō)：“人就是沒(méi)有羽毛的兩條腿動(dòng)物。

”強(qiáng)調(diào)了人的動(dòng)物性與自然屬性。

近代法國(guó)哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動(dòng)物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。

人的身體是一架鐘表，不過(guò)這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。

心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂(lè)、愛(ài)情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動(dòng)物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪，多幾根彈簧而已。

”指出了人的動(dòng)物性和機(jī)械性。

我國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期思想家荀子也說(shuō)道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動(dòng)物一樣也具有生理層面的自然反映。

動(dòng)物式的“生存”活動(dòng)是沒(méi)有意識(shí)的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來(lái)的本能維持自己的生存，因此動(dòng)物可以說(shuō)是一種“自然性”、“自在性”的存在。

“生活”，是指人類(lèi)有意識(shí)地認(rèn)識(shí)自我與世界、改造自我與世界以及能動(dòng)地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動(dòng)，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。

“生活”是人類(lèi)特有的生命存在方式，同動(dòng)物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說(shuō)：“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)。

”早在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說(shuō)明了人類(lèi)之所以不同于動(dòng)物的根本特征是在于人類(lèi)擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬(wàn)物的尺度，存在時(shí)萬(wàn)物存在，不存在時(shí)萬(wàn)物不存在。

”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動(dòng)性，有別于動(dòng)物的本能式反映。

古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡(jiǎn)單的話來(lái)表明了人類(lèi)與動(dòng)物之間的區(qū)別，即“人是理性的動(dòng)物。

”動(dòng)物是沒(méi)有理性的，它們對(duì)世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類(lèi)自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動(dòng)地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識(shí)和意志去“生活”。

人類(lèi)特有的“生活”活動(dòng)是有意識(shí)的生命創(chuàng)造行為，人類(lèi)依據(jù)自己的意識(shí)與理性從事著社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，認(rèn)識(shí)與改造著自己和世界，因此人類(lèi)可以說(shuō)是一種“自覺(jué)性”、“自為性”的存在。

人類(lèi)的生命是“生存”與“生活”的既對(duì)立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。

人類(lèi)既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來(lái)的意識(shí)在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。

二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”

馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類(lèi)世界，它尋求著把握人類(lèi)世界的根據(jù)，探索著人類(lèi)的存在方式。

馬克思主義哲學(xué)開(kāi)創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類(lèi)世界，指出了人類(lèi)的生命活動(dòng)是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動(dòng)，而不單純是動(dòng)物式的無(wú)意義的“生存”活動(dòng)。

近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。

馬克思批評(píng)這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，是“見(jiàn)物不見(jiàn)人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。

正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開(kāi)篇所說(shuō)：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。

”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯(cuò)誤因子，開(kāi)創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，認(rèn)為人類(lèi)和人類(lèi)世界都需要從實(shí)踐活動(dòng)中去理解和把握。

實(shí)踐活動(dòng)使人從自然的束縛中解放出來(lái)，成為了認(rèn)識(shí)世界和改造世界的主體，把自然對(duì)象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類(lèi)還通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)來(lái)改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識(shí)、有目的的“生活”方式。

首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類(lèi)生命活動(dòng)同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。

我國(guó)春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn)：“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。

”強(qiáng)調(diào)了本能生存需求對(duì)高層次道德意識(shí)的基礎(chǔ)性作用。

無(wú)獨(dú)有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。

但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。

”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實(shí)踐則使人類(lèi)的生命活動(dòng)從“生存”上升到了“生活”。

動(dòng)物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來(lái)進(jìn)行生命活動(dòng)，而人類(lèi)卻能按照雙重尺度去改變世界來(lái)滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。

因此，動(dòng)物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類(lèi)“生活”則是通過(guò)自我意識(shí)用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。

三、人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”

有意識(shí)的、能動(dòng)的生命活動(dòng)把動(dòng)物單一化的“生存”模式與人類(lèi)特有的“生活”方式區(qū)分開(kāi)來(lái)，然而伴隨著私有制和社會(huì)分工的出現(xiàn)，人的能動(dòng)性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。

馬克思認(rèn)為，人的異化是人類(lèi)通過(guò)勞動(dòng)所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過(guò)來(lái)支配人的一種社會(huì)現(xiàn)象。

而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫(kù)塞也曾提出一個(gè)重要命題——“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。

在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)尤其是在資本主義社會(huì)的勞動(dòng)分工和生存競(jìng)爭(zhēng)下，人類(lèi)不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動(dòng)物的自由自覺(jué)性，人類(lèi)的種種能動(dòng)性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會(huì)激發(fā)或生成，其生命活動(dòng)也逐漸淪為了同動(dòng)物一般的單一機(jī)械式的“生存”。

美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。

哲學(xué)的畢業(yè)論文篇八

摘要：在當(dāng)前高校教育中,無(wú)論學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、專(zhuān)業(yè)方向,都在入學(xué)支持在學(xué)習(xí)好基礎(chǔ)性文化課程的同時(shí)接受了馬克思主義教育,在大學(xué)乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們?nèi)粘W(xué)習(xí)的必修課.接受馬克思主義教育,對(duì)于引導(dǎo)青年樹(shù)立正確的人生觀、價(jià)值觀具有重要的意義,同時(shí)也是構(gòu)建和諧社會(huì)不可缺少的一環(huán).

關(guān)鍵詞：高校、馬克思主義、教育。

馬克思主義一經(jīng)問(wèn)世,就以其與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)顯示出強(qiáng)大的生命力.馬克思主義強(qiáng)大生命力來(lái)源于它的科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的基礎(chǔ)之上.也就是說(shuō),馬克思主義與人民群眾相結(jié)合、與人民群眾的社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合,是馬克思主義具有強(qiáng)大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義被賦予了科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,也才具有了與時(shí)俱進(jìn)的品質(zhì)和自覺(jué)發(fā)展的不竭動(dòng)力.離開(kāi)了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義就是無(wú)源之水、無(wú)本之木.那么,如何實(shí)現(xiàn)兩者的結(jié)合呢?這關(guān)鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對(duì)接起來(lái)的“中介”.筆者認(rèn)為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進(jìn)人民群眾內(nèi)心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合,只能依靠“馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內(nèi)容向人民群眾進(jìn)行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個(gè)意義上說(shuō),高校開(kāi)展馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育,是馬克思主義與大學(xué)生群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的內(nèi)在要求.我們要長(zhǎng)期不懈地開(kāi)展馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育,用先進(jìn)的理論灌輸給大學(xué)生群眾,用馬克思主義中國(guó)化最新成果武裝廣大學(xué)生,這不僅是馬克思主義與時(shí)俱進(jìn)理論品質(zhì)的內(nèi)在要求,也是大學(xué)生學(xué)習(xí)運(yùn)用這一思想武器加速成長(zhǎng)成才的有效途徑.

馬克思主義思想作為一門(mén)較為高深的學(xué)問(wèn),涵蓋哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等方方面面的知識(shí),同時(shí)具有認(rèn)識(shí)和改造世界的方法論意義.高校學(xué)生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時(shí)期,能夠有正確的思想來(lái)指導(dǎo)自己會(huì)使得學(xué)生的人格塑造更為完善,對(duì)于今后的學(xué)習(xí)、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.

隨著社會(huì)的開(kāi)放,大學(xué)早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經(jīng)濟(jì)水平的迅速提高使得很多學(xué)生容易在經(jīng)濟(jì)大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經(jīng)檢驗(yàn)的真理,尤其在思想指導(dǎo)領(lǐng)域具有重要的意義,學(xué)好馬克思主義不僅僅是在學(xué)習(xí)一門(mén)學(xué)問(wèn),更重要的是學(xué)會(huì)如何吸取其思想精髓來(lái)提升改變自己,讓自己的眼界更加開(kāi)闊,社會(huì)思維更加敏銳,以便學(xué)號(hào)知識(shí)、技能的同時(shí)更好的服務(wù)社會(huì),服務(wù)國(guó)家,做一個(gè)德才兼?zhèn)涞娜?

一、高校開(kāi)展馬克思主義教育的必要性。

首先,當(dāng)前社會(huì)的發(fā)展受到經(jīng)濟(jì)全球化的影響,在思想領(lǐng)域也有了多元化發(fā)展的趨勢(shì),然而結(jié)合中國(guó)的基本國(guó)情與更方面的實(shí)績(jī)來(lái)看,中國(guó)在指導(dǎo)思想領(lǐng)域并不適合多元化發(fā)展,舶來(lái)品的合適與否需要經(jīng)過(guò)歷史的檢驗(yàn).馬克思主義在中國(guó)之所以能夠被廣泛的接受源于其科學(xué)性與真理性,并且都是經(jīng)歷過(guò)實(shí)踐與時(shí)間檢驗(yàn)的,引導(dǎo)中國(guó)人民走上了富強(qiáng)自主的道路,從宏觀上來(lái)看中國(guó)適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來(lái)指導(dǎo)中國(guó)人民的實(shí)踐取得了一個(gè)又一個(gè)的勝利.指導(dǎo)思想的多元化必然導(dǎo)致人們實(shí)踐方式的多元化,然而中國(guó)的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)地位不動(dòng)搖是保證國(guó)家長(zhǎng)治久安的前提.

其次,高校學(xué)生處于理解力與辨別能力突飛猛進(jìn)的階段,也是走向工作崗位前的最后一個(gè)階段,什么樣的思想指導(dǎo)能被其接受,對(duì)于其在今后的社會(huì)發(fā)展中的實(shí)踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻(xiàn)大小的問(wèn)題,更重要的是方向路線的正確.堅(jiān)持在高校開(kāi)展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學(xué)生正確的人生觀、世界觀、價(jià)值觀,懂得正確的索取與奉獻(xiàn),明晰自己肩膀上的責(zé)任,學(xué)會(huì)向著更崇高的理想而邁進(jìn),緩解當(dāng)今實(shí)用主義、拜金主義對(duì)學(xué)生們思想的不良影響.

最后,高校作為大部分學(xué)生的學(xué)業(yè)終端,是其學(xué)習(xí)生涯的結(jié)束,也是社會(huì)角色的開(kāi)始,不少學(xué)生在走向社會(huì)前就已經(jīng)有了形形色色的實(shí)踐經(jīng)歷,在初次接觸這些時(shí)很多人會(huì)感到迷茫與彷徨,如果沒(méi)有正確的思想來(lái)對(duì)其進(jìn)行指導(dǎo),一旦受到不良社會(huì)風(fēng)氣的影響很有可能使其行為方式產(chǎn)生錯(cuò)誤,從而影響自身的發(fā)展與社會(huì)的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識(shí),以此科學(xué)的方式來(lái)指導(dǎo)自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會(huì)的良性循環(huán).

二、當(dāng)前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀。

在高校開(kāi)展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學(xué)生們把馬克思主義的科學(xué)性與指導(dǎo)性同學(xué)生們的專(zhuān)業(yè)知識(shí)相結(jié)合,形成了一種學(xué)與實(shí)踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學(xué)質(zhì)量不斷邁向更高的臺(tái)階,能夠取得如此輝煌的成就來(lái)自于國(guó)內(nèi)教育水平的提高,教學(xué)環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導(dǎo)思想在其中的貢獻(xiàn)尤為突出,正是有了馬克思主義的指導(dǎo)教育才有了當(dāng)前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當(dāng)然在取得豐碩成果的同時(shí)還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進(jìn)行微調(diào)整.

(一)一定程度的形式化。

高校所進(jìn)行馬克思主義教育,相當(dāng)大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識(shí),不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學(xué)生們學(xué)習(xí)的主動(dòng)性與積極性.有很多學(xué)生從思想上想要學(xué)好馬克思主義,但由于自身理解力,社會(huì)閱歷的有限對(duì)其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠?yàn)槠鋵W(xué)、任其用.

(二)理論與實(shí)踐的相分離。

究,同時(shí)重要的還是為了作為指導(dǎo)思想來(lái)指導(dǎo)自己的行為.因此,高校在開(kāi)展馬克思教育時(shí)要重視理論與時(shí)間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學(xué)生們所用.

三、如何更好的在高校開(kāi)展馬克思主義教育。

高校開(kāi)展馬克思主義的具體狀況,直接反應(yīng)到學(xué)生對(duì)馬克思主義的認(rèn)識(shí)上,有效而深入的教學(xué)與實(shí)踐,能夠促進(jìn)馬克思主義在高校的開(kāi)花結(jié)果,反之則是一種教育資源的浪費(fèi),也是對(duì)學(xué)生思想進(jìn)步教育的忽視,認(rèn)真研究怎樣更好的開(kāi)展馬克思主義教育,是對(duì)學(xué)生的負(fù)責(zé),更是對(duì)社會(huì)的負(fù)責(zé).

(一)避免形式化教育,重新認(rèn)識(shí)馬克思主義教育的目的,不是知識(shí)的灌輸而是思想的交流,不以機(jī)械化考試為目的對(duì)學(xué)生進(jìn)行檢驗(yàn),考試的目的是夯實(shí)學(xué)生的理論基礎(chǔ)以便其進(jìn)行自學(xué)研究,提升自己的思想,完善個(gè)人人格.能夠避免形式化教育對(duì)于馬克思主義教育的深入開(kāi)展具有重要的意義.

(二)注重理論教育與實(shí)踐行為相結(jié)合,避免空洞的理論引起學(xué)生的迷茫已經(jīng)學(xué)習(xí)興趣的缺失,有效的開(kāi)展實(shí)踐活動(dòng),哪怕范圍小形式簡(jiǎn)單,只要達(dá)到讓學(xué)生懂得如何利用理論武器來(lái)開(kāi)展實(shí)踐活動(dòng),就已經(jīng)取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實(shí)際作用.

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哲學(xué)的畢業(yè)論文篇九

馬克思主義哲學(xué)大眾化就是馬克思主義哲學(xué)基本原理由抽象到具體、由深?yuàn)W到通俗、由被少數(shù)人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過(guò)程。

馬克思主義哲學(xué)大眾化過(guò)程是使其抽象的理論具體化，使其復(fù)雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動(dòng)的轉(zhuǎn)化過(guò)程。這種從抽象哲學(xué)向大眾哲學(xué)、生活哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，在一定程度上更好地發(fā)揮了馬克思主義哲學(xué)在指導(dǎo)實(shí)踐方面的重要功能。因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)的實(shí)踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學(xué)理論的語(yǔ)言體系在大眾化的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，需要充分考慮人民群眾的現(xiàn)實(shí)世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深?yuàn)W甚至有些晦澀的學(xué)術(shù)語(yǔ)言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學(xué)理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實(shí)現(xiàn)其服務(wù)于大眾的最終目的。

一、馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的“意義”和“指稱(chēng)”關(guān)系。

馬克思主義哲學(xué)的基本原理要深入實(shí)踐、要服務(wù)大眾并為大眾所掌握必須有一個(gè)大眾化的語(yǔ)言媒介，從而開(kāi)展通俗化的宣傳，進(jìn)行形象化的教育并最終完成大眾普及的過(guò)程。馬克思主義哲學(xué)的大眾化是從抽象哲學(xué)轉(zhuǎn)化為生活哲學(xué)，從學(xué)術(shù)哲學(xué)轉(zhuǎn)化為大眾哲學(xué)，它在大眾化轉(zhuǎn)變過(guò)程中，將規(guī)范、嚴(yán)謹(jǐn)、深?yuàn)W、抽象的語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)化為深入淺出的、簡(jiǎn)明易懂的、生活化的語(yǔ)言體系。馬克思主義經(jīng)典作家從人民群眾的角度出發(fā)，用群眾喜愛(ài)的諸多語(yǔ)言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統(tǒng)文化、地方文化、民族文化納入創(chuàng)作之中，以樸實(shí)、直接、幽默的語(yǔ)言為媒介，讓馬克思主義哲學(xué)走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學(xué)大眾化的關(guān)鍵應(yīng)首先立足于語(yǔ)言，力圖通過(guò)簡(jiǎn)明、大眾化的語(yǔ)言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐得以發(fā)展，并最終完成馬克思所提出的認(rèn)識(shí)世界、改造世界的使命。在西方哲學(xué)史上，眾所周知，對(duì)于語(yǔ)言和語(yǔ)言意義的探索一直沒(méi)有停止。關(guān)于語(yǔ)言，現(xiàn)象學(xué)派哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為：“語(yǔ)言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即語(yǔ)言引出世界，引出存在，“在語(yǔ)言缺失處無(wú)物存在”。20世紀(jì)初西方哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向，更是將語(yǔ)言推上了哲學(xué)研究的中心，其關(guān)鍵是基于現(xiàn)代邏輯方式，對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行解析來(lái)解答哲學(xué)上的問(wèn)題。分析哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)是這一轉(zhuǎn)向的主要代表。

作為分析哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、現(xiàn)代數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人弗雷格，他所提出的“指稱(chēng)”理論，反對(duì)心理主義，主張語(yǔ)言表達(dá)式具有可以公開(kāi)考察的性質(zhì)，意義的研究依賴于對(duì)這些性質(zhì)的考察，而不是關(guān)于心理過(guò)程的臆測(cè)。

根據(jù)弗雷格的“指稱(chēng)”理論，符號(hào)所反映的語(yǔ)言及非語(yǔ)言世界都需要人們進(jìn)行思考。事實(shí)上，考慮到語(yǔ)詞、謂詞、句子乃至整個(gè)語(yǔ)言體系的存在，這些存在均具有“指稱(chēng)”對(duì)象，只不過(guò)根據(jù)語(yǔ)言的“指稱(chēng)”內(nèi)容與范圍的不同，對(duì)于指稱(chēng)對(duì)象的理解也有所不同。在語(yǔ)言世界中，人們既可以將指稱(chēng)視作專(zhuān)名去理解，也可以跳出語(yǔ)詞的限制，在更大范圍內(nèi)的語(yǔ)言表達(dá)式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱(chēng)”及其關(guān)系。在個(gè)體對(duì)象/物的存在范圍內(nèi)，“指稱(chēng)”的語(yǔ)詞是一種單稱(chēng)詞，并且它與個(gè)體對(duì)象之間所具備的關(guān)系，就是語(yǔ)詞和個(gè)體對(duì)象相對(duì)應(yīng)的直接關(guān)系，這也意味著語(yǔ)言世界中的一種專(zhuān)名和非語(yǔ)言世界內(nèi)的一個(gè)個(gè)體對(duì)象之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。而在更大的語(yǔ)言表達(dá)式范圍內(nèi)“，指稱(chēng)”，即語(yǔ)言與對(duì)象的對(duì)應(yīng)，則不同于專(zhuān)名和個(gè)體對(duì)象間的對(duì)應(yīng)，它的指稱(chēng)對(duì)象不僅與物的存在相關(guān)聯(lián)，還涉及關(guān)系的存在；也就是說(shuō)，這些語(yǔ)言表達(dá)式的對(duì)象并不全部是物的直接指稱(chēng)。而且作為語(yǔ)言指稱(chēng)對(duì)象的世界既與世界中的對(duì)象存在聯(lián)系，又與世界中的關(guān)系存在聯(lián)系，并涉及“對(duì)象”與“關(guān)系”如此存在的思想之真。

此外，一方面，對(duì)于弗雷格的指稱(chēng)理論來(lái)說(shuō)，單稱(chēng)詞與其指稱(chēng)對(duì)象的對(duì)應(yīng)關(guān)系，以及其他語(yǔ)言表達(dá)式與其指稱(chēng)對(duì)象的對(duì)應(yīng)關(guān)系是其內(nèi)容分析方面不可或缺的重要環(huán)節(jié)；另一方面，語(yǔ)言世界之外的對(duì)象與事實(shí)世界的存在都會(huì)直接或間接地與單稱(chēng)詞和其他它語(yǔ)言表達(dá)式的意義建立聯(lián)系，因此可以說(shuō)單稱(chēng)詞、謂詞、句子等語(yǔ)言表達(dá)式是語(yǔ)言系統(tǒng)中意義產(chǎn)生的源頭。然而，對(duì)于語(yǔ)言系統(tǒng)而言，語(yǔ)言意義并不能夠完全建立在語(yǔ)言與事實(shí)的對(duì)應(yīng)中；也就是說(shuō)，語(yǔ)言的指稱(chēng)并不能夠總是指向世界的“實(shí)際”或“意義”，“指稱(chēng)”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實(shí)踐就成為了理解語(yǔ)言的指稱(chēng)和意義關(guān)系的基礎(chǔ)?？紤]到人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐和歷史活動(dòng)中的動(dòng)態(tài)變化和持續(xù)發(fā)展，對(duì)象和名稱(chēng)之間的指稱(chēng)關(guān)系，既不確定也不穩(wěn)定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對(duì)性和復(fù)雜性。

事實(shí)上，馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是“名稱(chēng)”和“對(duì)象”之間指稱(chēng)關(guān)系的轉(zhuǎn)換。馬克思主義哲學(xué)是基于實(shí)踐的原則探索語(yǔ)言的意義，認(rèn)為語(yǔ)言首先是社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，它既不獨(dú)立于社會(huì)存在，同時(shí)又體現(xiàn)著社會(huì)的生活。因此，人們不能僅僅將語(yǔ)言作為抽象的符號(hào)來(lái)看待，無(wú)論是專(zhuān)名、謂詞還是句子，它們的存在是人們?cè)陂L(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中彼此交際交往進(jìn)行活動(dòng)的結(jié)果。同樣地，語(yǔ)言的意義也不是形而上學(xué)的觀念論，因?yàn)樗炔荒塥?dú)立于語(yǔ)言而存在，也不能成為獨(dú)立的精神實(shí)在，而是回歸于現(xiàn)實(shí)生活世界，由解釋和說(shuō)明世界轉(zhuǎn)換為轉(zhuǎn)化和變革世界。在社會(huì)歷史實(shí)踐中，馬克思主義哲學(xué)的語(yǔ)言體系持續(xù)獲得新的意義，而馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系指稱(chēng)關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展正是源于這種意義上的持續(xù)不斷地更新，使馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的指稱(chēng)關(guān)系的各種發(fā)展具備可能性，而由于意義上的不斷創(chuàng)新，使得馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的指稱(chēng)也要在社會(huì)歷史實(shí)踐活動(dòng)中做到與時(shí)俱進(jìn)。

應(yīng)注意的是，無(wú)論是馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語(yǔ)言體系，還是大眾化的語(yǔ)言體系，等同關(guān)系既不單屬于對(duì)象方面，也不單屬于名稱(chēng)方面，而是屬于名稱(chēng)和對(duì)象的關(guān)系。假定名稱(chēng)和對(duì)象只是具備指稱(chēng)關(guān)系，那么關(guān)于一個(gè)對(duì)象就可以使用任意的名稱(chēng)來(lái)進(jìn)行指稱(chēng)，類(lèi)似于有的人有很多昵稱(chēng)，“小王”和“王某”可以稱(chēng)呼同一個(gè)人；或者阿拉伯?dāng)?shù)字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個(gè)數(shù)字。此外，根據(jù)弗雷格的'舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱(chēng)，也可以由“長(zhǎng)庚星”指稱(chēng)，但是在大多數(shù)場(chǎng)合“啟明星”與“長(zhǎng)庚星”是不能互為替換的，也就是說(shuō)“金星”這個(gè)對(duì)象在上面的兩個(gè)表達(dá)式中是以不同方式給予的，因此雖然說(shuō)“啟明星”和“長(zhǎng)庚星”的指稱(chēng)相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化的進(jìn)程中，要尤為注意學(xué)術(shù)語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)化為大眾化語(yǔ)言體系的關(guān)鍵性問(wèn)題，即對(duì)象與名稱(chēng)的指稱(chēng)關(guān)系，以及指稱(chēng)和意義關(guān)系。在馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐的指向下，大眾化的語(yǔ)言體系一方面需要貼近群眾生活，使語(yǔ)言通俗化和簡(jiǎn)明化，另一方面需要確保轉(zhuǎn)換后的名稱(chēng)仍然能夠指向同一對(duì)象，避免在名稱(chēng)和對(duì)象的指稱(chēng)關(guān)系方面出現(xiàn)轉(zhuǎn)移的問(wèn)題。此外，要堅(jiān)持基于現(xiàn)實(shí)的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來(lái)明確馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的指稱(chēng)和意義關(guān)系；要堅(jiān)持基于現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，來(lái)推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的指稱(chēng)和意義關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展。

也就是說(shuō)，語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)變，應(yīng)一直遵循意義的客觀性，既要反對(duì)心理主義又要警惕感性經(jīng)驗(yàn)。在方法論方面，以馬克思主義哲學(xué)為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結(jié)合的方法，將馬克思主義哲學(xué)的語(yǔ)言體系在大眾化方向上進(jìn)行準(zhǔn)確、嚴(yán)謹(jǐn)和科學(xué)化的轉(zhuǎn)換。

二、馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的“意義”和“現(xiàn)實(shí)世界”的關(guān)系。

現(xiàn)代西方哲學(xué)主要研究語(yǔ)言的工具功能和邏輯特性，從本質(zhì)上講都是哲學(xué)意義上的語(yǔ)言論。馬克思主義哲學(xué)從社會(huì)活動(dòng)和生活實(shí)踐出發(fā)，主張唯物主義的實(shí)踐語(yǔ)言觀，表述了意識(shí)的存在特性，預(yù)示了現(xiàn)代哲學(xué)的這種語(yǔ)言轉(zhuǎn)向。作為現(xiàn)代西方哲學(xué)的代表人物，無(wú)論是維特根斯坦哲學(xué)研究初期的《邏輯哲學(xué)論》還是后期的《哲學(xué)研究》，他的哲學(xué)思想在很大程度上影響了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和日常語(yǔ)言哲學(xué)這兩個(gè)主要的現(xiàn)代分析哲學(xué)流派。魯賓斯坦就認(rèn)為馬克思和維特根斯坦都是通過(guò)主體的特性來(lái)認(rèn)識(shí)世界，在主客體之間的辯證作用中產(chǎn)生世界的概念，而關(guān)于實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)則由實(shí)踐活動(dòng)而構(gòu)建。

事實(shí)上，關(guān)于語(yǔ)言的意義和現(xiàn)實(shí)世界，早在古希臘時(shí)期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯(lián)系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專(zhuān)屬于其自身的特質(zhì)和本性，并且事物既不與人類(lèi)聯(lián)系，也不會(huì)因人類(lèi)的想象而被人類(lèi)所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質(zhì)以及自然所賦予的一定的聯(lián)系，總之它們是獨(dú)立的。因此，必須根據(jù)事物的本質(zhì)為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當(dāng)?shù)拿Q(chēng)。

而柏拉圖強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言是人們用來(lái)了解實(shí)在的方法，雖然事物可以由名稱(chēng)來(lái)命名，也可以憑借由名詞和動(dòng)詞所構(gòu)成的判斷來(lái)描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無(wú)限接近對(duì)于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進(jìn)行真實(shí)的再現(xiàn)，語(yǔ)言可能會(huì)是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現(xiàn)實(shí)在的載體。

馬克思主義哲學(xué)來(lái)源于現(xiàn)實(shí)世界，是對(duì)人民群眾的生活經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的科學(xué)化概括和總結(jié)。同樣的，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系的意義不是獨(dú)立的精神實(shí)體，而是由人們抽象的認(rèn)知行為所構(gòu)建，是語(yǔ)言符號(hào)世界的產(chǎn)物，所以說(shuō)，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系是一種創(chuàng)造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是一個(gè)將馬克思主義哲學(xué)基本原理付諸實(shí)踐、指導(dǎo)實(shí)踐的過(guò)程，是時(shí)代的聲音，是時(shí)代精神的產(chǎn)物。而且大眾化的轉(zhuǎn)變過(guò)程必然要遵循馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐觀，強(qiáng)調(diào)與現(xiàn)實(shí)世界緊密相連，與時(shí)俱進(jìn)、具備鮮明的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開(kāi)放三十多年來(lái)，人民群眾的價(jià)值觀、人生觀以及信仰都出現(xiàn)了巨大的變化。馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語(yǔ)言體系向大眾化語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)變，是人民群眾習(xí)得馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)訴求。如果說(shuō)語(yǔ)言被視為描述實(shí)在和表達(dá)思想的工具，人民群眾通過(guò)運(yùn)用語(yǔ)言進(jìn)行交往，從事實(shí)踐和意識(shí)思維活動(dòng)，那么，相對(duì)于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學(xué)理論所承載的現(xiàn)實(shí)存在傳達(dá)進(jìn)入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系向大眾化轉(zhuǎn)變過(guò)程中需重視的是，因?yàn)槿祟?lèi)是有限理性的言語(yǔ)行為載體，無(wú)法在經(jīng)驗(yàn)的意義上完成關(guān)于生活世界及其所包含的事物和實(shí)際存在等的語(yǔ)言編碼，所以指稱(chēng)表達(dá)并不能一直對(duì)應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界的“意義”，抑或“實(shí)際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學(xué)理論的語(yǔ)言意義完全建立在與事實(shí)的“對(duì)應(yīng)”基礎(chǔ)上。

馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化，就是運(yùn)用源于人民群眾現(xiàn)實(shí)世界的語(yǔ)言形式，表達(dá)抽象的馬克思主義哲學(xué)理論，使人民群眾在符合他們的語(yǔ)言水平上理解馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)存在。但是這種通俗化的語(yǔ)言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)變過(guò)程中因?yàn)閱渭冏非罄碚撝阜Q(chēng)與現(xiàn)實(shí)世界的“二元對(duì)等”將馬克思主義哲學(xué)“庸俗化”。

三、馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的“意義”和“語(yǔ)境”的關(guān)系。

事實(shí)上，我們已經(jīng)可以從上面關(guān)于語(yǔ)言的意義與現(xiàn)實(shí)世界的觀點(diǎn)中得到一個(gè)清晰的結(jié)論，“語(yǔ)言的世界就是思想世界的界限”，語(yǔ)言離不開(kāi)人和人的生活世界，要想把握語(yǔ)言就一定要進(jìn)入到語(yǔ)言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語(yǔ)詞意義的原初條件。20世紀(jì)初，馬林諾夫斯基率先使用了“語(yǔ)境”一詞，提出了關(guān)于語(yǔ)境的系統(tǒng)化理論，并把語(yǔ)境劃分為情景語(yǔ)境和文化語(yǔ)境用以闡釋語(yǔ)言如何與人類(lèi)實(shí)踐相互影響以及它們之間的關(guān)系。由此提出的語(yǔ)境理論，強(qiáng)調(diào)意義研究中語(yǔ)境的重要性，從而引發(fā)了對(duì)于語(yǔ)境研究的新的認(rèn)識(shí)和探索，為后來(lái)的語(yǔ)境研究奠定了基礎(chǔ)。維特根斯坦在后期的《哲學(xué)研究》中，對(duì)其前期的哲學(xué)思想進(jìn)行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學(xué)中，命題的本質(zhì)不再是圖像，而是以語(yǔ)言使用中的“語(yǔ)言游戲”為核心來(lái)展開(kāi)“,語(yǔ)言游戲”這個(gè)概念則突出了這樣一個(gè)事實(shí)：語(yǔ)言的使用和用途是廣泛的人類(lèi)生活方式的組成部分,語(yǔ)言的特定意義就是反映在各種語(yǔ)境特征之中，離開(kāi)了特定的語(yǔ)境，語(yǔ)句的意義是不存在的。

馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化過(guò)程中，語(yǔ)境以及語(yǔ)境和意義的關(guān)系都是無(wú)法回避的重要問(wèn)題。首先，語(yǔ)境是人民群眾理解馬克思主義哲學(xué)理論的重要環(huán)節(jié)。

因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的意義并不是脫離于語(yǔ)言體系及其結(jié)構(gòu)的抽象價(jià)值體系，而是處于現(xiàn)實(shí)存在的境況中與人民群眾的社會(huì)實(shí)踐相關(guān)聯(lián)。由于馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系不能獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)、獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而存在，因此其語(yǔ)言體系中的每一個(gè)詞都是在某種環(huán)境中才有意義，或者說(shuō)，每一個(gè)詞都帶有自己固有的“語(yǔ)境”。值得注意的是，馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系與社會(huì)實(shí)踐還具有相對(duì)的獨(dú)立性。在馬克思主義大眾化的進(jìn)程中，片面追求將語(yǔ)言體系中的每一個(gè)詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學(xué)性。作為實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)換的基本方法，重視其語(yǔ)言體系原初的哲學(xué)語(yǔ)境，即重視馬克思主義哲學(xué)的原文本，才能夠避免上述問(wèn)題在馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過(guò)程中發(fā)生。其次，基于關(guān)于意義的研究及其和語(yǔ)境關(guān)系的不同視角，考慮到對(duì)于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語(yǔ)言與非語(yǔ)言、言內(nèi)與言外、歷史與現(xiàn)實(shí)等因素，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系的語(yǔ)境大致可以分為若干層面。具體來(lái)說(shuō)，根據(jù)意義及語(yǔ)境間的關(guān)系，可以將大眾化語(yǔ)言體系的語(yǔ)境理解為來(lái)自其內(nèi)部的因素及其語(yǔ)言的前文和后文，也可以把其語(yǔ)境理解為大眾化語(yǔ)言體系之外的情境因素，即突出運(yùn)用語(yǔ)言的外部環(huán)境，還可以將其語(yǔ)境理解為大眾化語(yǔ)言體系內(nèi)的上下文、語(yǔ)言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會(huì)、政治、文化、時(shí)代背景等）。因此，在馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過(guò)程中，相對(duì)于對(duì)語(yǔ)言和語(yǔ)境的片面理解，我們應(yīng)該樹(shù)立的是對(duì)日常語(yǔ)言的整體概觀，即通過(guò)系統(tǒng)、綜合的思維方式，充分認(rèn)識(shí)語(yǔ)言的動(dòng)態(tài)性和變化性，才能克服形而上學(xué)語(yǔ)言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語(yǔ)言。

更進(jìn)一步說(shuō)，首先，在言內(nèi)語(yǔ)境層面下，對(duì)于馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系中任何語(yǔ)詞意義的確定，均取決于對(duì)這個(gè)語(yǔ)詞在句子中所處的位置、承擔(dān)的功能以及與這個(gè)語(yǔ)詞相關(guān)的指稱(chēng)等語(yǔ)境條件的認(rèn)識(shí)和理解。其次，在言外語(yǔ)境層面下，馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言的使用離不開(kāi)人民群眾具體的生活語(yǔ)境?？梢哉f(shuō)人民群眾語(yǔ)言活動(dòng)的環(huán)境就是生活形式，不僅具體的語(yǔ)言意義的理解離不開(kāi)生活形式，而且任何哲學(xué)命題的理解也離不開(kāi)具體的生活形式。馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言的意義與生活形式緊密相連，也就是說(shuō)其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來(lái)說(shuō)明的，馬克思主義哲學(xué)的語(yǔ)言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語(yǔ)境層面下，馬克思主義哲學(xué)已經(jīng)走向“以人為本”的哲學(xué)，它的原初語(yǔ)言體系在大眾化轉(zhuǎn)換過(guò)程中需要深入分析參與者的社會(huì)、政治、文化、時(shí)代背景，注重語(yǔ)言的歷史語(yǔ)境的變化、文化進(jìn)步和時(shí)代發(fā)展的訴求。從歷史語(yǔ)境上看，改革開(kāi)放后中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的崛起使中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了深層次的變動(dòng)，從而改變了國(guó)家社會(huì)一體化的傳統(tǒng)格局，進(jìn)而引起政黨、國(guó)家與公民關(guān)系的轉(zhuǎn)型。馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系應(yīng)符合歷史語(yǔ)境的變遷，順應(yīng)時(shí)代的發(fā)展。從文化語(yǔ)境上看，馬克思主義源于西方的多元?dú)v史文化，并在堅(jiān)持歷史實(shí)在論的背景下發(fā)展起來(lái)；而中國(guó)的傳統(tǒng)文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補(bǔ)的歷史文化，并在此背景下發(fā)展起來(lái)。因此，中國(guó)文化體現(xiàn)了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說(shuō)，如果要正確地理解馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系中的指稱(chēng)、意義和語(yǔ)境，就必須處理好西方文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的矛盾和沖突問(wèn)題。

四、結(jié)束語(yǔ)。

馬克思主義大眾化語(yǔ)言體系要立足于現(xiàn)實(shí)世界，深入人民大眾的生活實(shí)際，用符合人民群眾思想水平和認(rèn)知方式的生活化語(yǔ)言，有效地實(shí)現(xiàn)馬克思主義大眾化語(yǔ)言體系的意義和指稱(chēng)關(guān)系、意義和現(xiàn)實(shí)世界、意義和語(yǔ)境關(guān)系的協(xié)調(diào)。語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)意義、現(xiàn)實(shí)世界和語(yǔ)境關(guān)系分析的最終指向是作為語(yǔ)言實(shí)踐主體的人如何在言語(yǔ)行為中對(duì)意義的表達(dá)和理解予以確定。

從現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)言分析的角度來(lái)厘清馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的意義與指稱(chēng)關(guān)系，以及意義、現(xiàn)實(shí)世界和各層面語(yǔ)境的關(guān)系，有助于把握和解決大眾化語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)換的實(shí)際問(wèn)題，從而促進(jìn)馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學(xué)化地發(fā)展。

哲學(xué)的畢業(yè)論文篇十

四年的讀書(shū)生活在這個(gè)季節(jié)即將劃上一個(gè)句號(hào)，而于我的人生卻只是一個(gè)逗號(hào)，我將面對(duì)又一次征程的開(kāi)始。

四年的求學(xué)生涯在師長(zhǎng)、親友的大力支持下，走得辛苦卻也收獲滿囊，在論文即將付梓之際，思緒萬(wàn)千，心情久久不能平靜。

偉人、名人為我所崇拜，可是我更急切地要把我的敬意和贊美獻(xiàn)給一位平凡的人，我的'導(dǎo)師。

我不是您最出色的學(xué)生，而您卻是我最尊敬的老師。

您治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，學(xué)識(shí)淵博，思想深邃，視野雄闊，為我營(yíng)造了一種良好的精神氛圍。

從論文題目的選定到論文寫(xiě)作的指導(dǎo),經(jīng)由您悉心的點(diǎn)撥,再經(jīng)思考后的領(lǐng)悟,常常讓我有“山重水復(fù)疑無(wú)路,柳暗花明又一村”。

感謝我的爸爸媽媽?zhuān)傻弥X草，言樹(shù)之背，養(yǎng)育之恩，無(wú)以回報(bào)，你們永遠(yuǎn)健康快樂(lè)是我最大的心愿。

在論文即將完成之際，我的心情無(wú)法平靜，從開(kāi)始進(jìn)入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長(zhǎng)、同學(xué)、朋友給了我無(wú)言的幫助，在這里請(qǐng)接受我誠(chéng)摯謝意!

同時(shí)也感謝學(xué)院為我提供良好的做畢業(yè)設(shè)計(jì)的環(huán)境。

最后再一次感謝所有在畢業(yè)設(shè)計(jì)中曾經(jīng)幫助過(guò)我的良師益友和同學(xué)，以及在設(shè)計(jì)中被我引用或參考的論著的作者。

彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。

回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個(gè)本科畢業(yè)，但也實(shí)屬不容易。

沒(méi)有他們的勤勤懇懇和細(xì)心安排，我是無(wú)論如何也完成不了我的大學(xué)生活。

沒(méi)有他們的支持和鼓勵(lì)，我也不可能完成我經(jīng)濟(jì)學(xué)第二專(zhuān)業(yè)的學(xué)習(xí)。

當(dāng)然，一個(gè)農(nóng)民家庭要同時(shí)供兩個(gè)大學(xué)生上學(xué)，沒(méi)有別人的幫助和接濟(jì)是相當(dāng)困難的。

因此我要感謝那些在我求學(xué)時(shí)對(duì)我經(jīng)濟(jì)和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實(shí)。

xx大學(xué)，這里嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學(xué)四年過(guò)的很充實(shí)和愉快。

我第一學(xué)期是在哲學(xué)系度過(guò)的。

在這短短的半年時(shí)間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學(xué)一起學(xué)習(xí)，聽(tīng)睿智的哲學(xué)老師講授哲學(xué)。

后來(lái)由于一些本可抗拒但一時(shí)沖動(dòng)的原因，我依依不舍的離開(kāi)了哲學(xué)系，離開(kāi)了親愛(ài)的哲學(xué)系的老師和同學(xué)們。

雖然只有短短的半年時(shí)光，但我確實(shí)學(xué)到了很多有用的知識(shí)，尤其是對(duì)我思想和方法上的指導(dǎo)。

這些有用的東西一直對(duì)我大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個(gè)人生的道路。

現(xiàn)在回想起在哲學(xué)班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當(dāng)時(shí)哲學(xué)班的每一位同學(xué)和老師，跟你們?cè)谝黄饘W(xué)習(xí)、生活，那真是其樂(lè)融融，妙不可言!

哲學(xué)的畢業(yè)論文篇十一

在東亞和東南亞地區(qū)諸多國(guó)家的文化中，各地區(qū)在歷史、地理、環(huán)境方面差別巨大，但這個(gè)文化最初的來(lái)源卻存在著驚人的一致性，它代表著―種人類(lèi)的文化樣式，在泛東亞文明中的核心便是儒的思想，要了解它，要追溯到我國(guó)那個(gè)百家爭(zhēng)鳴的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代諸子思想。

一、春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期主要的思想體系。

孔子思想的出發(fā)點(diǎn)和其一切活動(dòng)，包括他的學(xué)術(shù)活動(dòng)和政治活動(dòng)的目的都是圍繞周禮而展開(kāi)的，要求人們“克己復(fù)禮”，補(bǔ)充以“仁”、“義”等道德觀。至于天道自然、生產(chǎn)技藝方面的知識(shí)，孔子認(rèn)為此乃“小人之事”，而非“君子之學(xué)”。孟子在性善論的基礎(chǔ)上主張施行“仁政”，《孟子告子上》曰：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之?！辈⑻岢觯骸皩W(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。”將“明人倫”作為其學(xué)習(xí)之終極目的，在政治思想方面，提出了“民為貴。社稷次之，君為輕”的主張，至于天道物理因果運(yùn)作之事，一些自然現(xiàn)象僅用來(lái)注釋其政治觀點(diǎn)。荀子“禮”、“法”并重，主張性惡論，認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也”，要靠后天的“修身”“師法”來(lái)使人從善，在政治思想上，與孟子明顯不同，荀子主張強(qiáng)化君權(quán)，但重視民的作用，《荀子哀公》中曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”荀子承認(rèn)有自然規(guī)律，提出“明于天人之分”的唯物主義觀點(diǎn)，然而他也認(rèn)為君子“之于天地萬(wàn)物也，不務(wù)說(shuō)其所以然，而致善用其材。”即對(duì)大自然主要在利用而不探究其奧秘?？?、孟、荀及其他儒家學(xué)子，崇尚政治人倫之“禮義”，貶抑探索天地自然之“物理”和生產(chǎn)技藝這一點(diǎn)上是一脈相通的，從而構(gòu)成了中國(guó)持續(xù)兩千多年的“重政務(wù)、輕自然、斥技藝”的儒學(xué)傳統(tǒng)。

老子主張“返樸歸真”“無(wú)為而治”，在重視人的獨(dú)立價(jià)值和人的精神層面的基礎(chǔ)上，提出許多高度抽象的政治哲學(xué)原理。對(duì)自然物理運(yùn)行提出一個(gè)“道”的解釋?zhuān)骸坝形锘斐?，先天地生，寂兮寥兮，?dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)名之曰大。”到底什么是“道”，只是含糊其詞：“道可道，非常道?！薄暗乐疄槲?，惟恍惟惚?！辈⒃诖嘶A(chǔ)上要求否定其他一切知識(shí)和技巧，認(rèn)為宇宙萬(wàn)物都是自然而然往前發(fā)展，是“無(wú)為自化”的，所以在政治上就提出“絕圣棄智，民利百倍”，莊子也說(shuō)：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯，以有涯隨無(wú)涯，殆已。”“故知止其所不知，至矣?！币廊皇浅肿匀粺o(wú)為的思想，沒(méi)有將對(duì)自然科學(xué)的探索予以足夠重視。

墨子則強(qiáng)調(diào)：“用而不可，雖我亦將非之，且焉有善而不可用者！”主要以實(shí)用為標(biāo)準(zhǔn)，不可用的知識(shí)在墨家看來(lái)，在道德上已非善物。法家崇拜權(quán)力，商鞅的《商君書(shū)農(nóng)戰(zhàn)篇》謂：“詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)、善、修、仁、廉、辯、慧，國(guó)有十者，上無(wú)使守戰(zhàn)。”要求全部鏟除，實(shí)行“燔詩(shī)書(shū)、禁游學(xué)”等政策。韓非子則認(rèn)為社會(huì)“五蠹”為文學(xué)、工商、技藝等文化人。由此可見(jiàn)春秋戰(zhàn)國(guó)諸子學(xué)說(shuō)大多鄙視自然學(xué)科知識(shí)，其核心內(nèi)容是政治。

二、春秋戰(zhàn)國(guó)諸子對(duì)仕途的態(tài)度及其政治訴求。

這歷史時(shí)期一般士人在經(jīng)濟(jì)上無(wú)獨(dú)立地位，需要依附于掌握經(jīng)濟(jì)特權(quán)的君主或貴族大官僚，將所學(xué)服務(wù)于其政治，孔子說(shuō)：“學(xué)也，祿在其中矣?！逼鋵W(xué)生子夏則宣稱(chēng)：“學(xué)而優(yōu)則仕”也便是學(xué)成安邦術(shù)貨與帝王家，表明當(dāng)時(shí)學(xué)習(xí)的目的就是做官幫助君主進(jìn)行統(tǒng)治，所以學(xué)習(xí)知識(shí)就是學(xué)習(xí)治政的本領(lǐng)?？鬃右簧鷳{其學(xué)識(shí)在不斷求宦任官。他的學(xué)生子路、子貢等人也都在各諸侯國(guó)為官。

除君主養(yǎng)士外，各諸侯國(guó)的有名的權(quán)勢(shì)重臣也養(yǎng)士。著名的`戰(zhàn)國(guó)四君子均致客三千人以上，秦相呂不韋將這種厲害關(guān)系說(shuō)的更透徹：耕田之利“十倍”，商人之利“百倍”，從政之利“無(wú)數(shù)”。于是由大商人參與政治投機(jī)，一變而為秦相。以此可推，那時(shí)的知識(shí)分子，絕大多數(shù)在君主、官宦之家得以生存，而為其出謀劃策，成為其忠實(shí)的臣屬?？v橫家的處世哲學(xué)是實(shí)務(wù)的，一切以取得成功達(dá)到目的為宗旨，法家商鞅進(jìn)說(shuō)秦孝公，連用霸道、帝道、王道諸說(shuō)，以窺探統(tǒng)治者的口味。

三、春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期愚民的政治思想。

春秋戰(zhàn)國(guó)諸子由于其歷史、地理諸方面的局限，只能對(duì)君主政治提出自己的各類(lèi)解釋?zhuān)诖司窒拗?，多主張愚民。儒家的“民可使由之，不可使知之”等有關(guān)主張無(wú)須贅引；老子的圣人之治，要求“常使民無(wú)知無(wú)欲”等一套理論。墨家同樣認(rèn)為，“貴智者”是天子諸侯大人，“賤愚者”是“民”，民只能俯首從命。法家則為統(tǒng)治，認(rèn)為“民愚則易治也”，創(chuàng)造一套詳盡的愚民的政策。曾有學(xué)者指出：“戰(zhàn)國(guó)時(shí)期雖被人們稱(chēng)之為‘百家爭(zhēng)鳴’，但每一家都尚同，都不寬容其他家的存在?？鬃幽钅畈煌Y樂(lè)征伐自天子出’；孟子說(shuō)‘天下惡乎定？定于一’；法家力主焚書(shū)坑儒，‘以法為教，以吏為師’；墨家赤裸裸地高叫‘尚同’，追求‘天下之義，尚于一人’；道家要求蕓蕓眾生歸于一個(gè)‘道’。這種百家爭(zhēng)鳴的實(shí)質(zhì)是百家邀寵繼而消滅對(duì)手，諸子百家?guī)缀醵甲哉J(rèn)為已經(jīng)找到了絕對(duì)真理，都對(duì)自己所持學(xué)說(shuō)有高度自信，不容他人懷疑，以君主統(tǒng)治的安穩(wěn)性作為其價(jià)值目標(biāo)，大多認(rèn)為君主統(tǒng)治下的社稷是第一位的，而個(gè)人存在的價(jià)值僅僅在于服從君主與社會(huì)的需要，基本忽視個(gè)人權(quán)利與人格尊嚴(yán)，這也成為中華文化傳統(tǒng)的精神之一。

程裕貞先生在其《中國(guó)文化要略》中說(shuō)：“構(gòu)成中國(guó)文化核心的東西，是歷代人們的哲學(xué)思想和學(xué)說(shuō)。他們對(duì)天地萬(wàn)物，對(duì)社會(huì)，對(duì)人生的各種思考和認(rèn)識(shí)，展示了中華民族的無(wú)窮智慧，也塑造了中華民族的靈魂與品格。”但也有其很大的局限性，所以我們?cè)诶^承和發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)文化的同時(shí)，也應(yīng)持有相應(yīng)的懷疑和批判精神！

參考文獻(xiàn)。

[1]高正.諸子百家研究[m].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，.

[2]程裕貞著.中國(guó)文化要略[m].北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，.

哲學(xué)的畢業(yè)論文篇十二

對(duì)大學(xué)畢業(yè)生來(lái)說(shuō)，求職的頭一件大事就是做好個(gè)人求職簡(jiǎn)歷。以下是“哲學(xué)系個(gè)人簡(jiǎn)歷”，希望給大家?guī)?lái)幫助！

姓名：xxx。

性別：男。

出生日期：1982年11月

民族：漢。

戶口所在：北京。

目前所在：北京市。

教育經(jīng)歷。

畢業(yè)院校：北京師范大學(xué)。

政治面貌：黨員。

學(xué)歷：碩士研究生。

所修專(zhuān)業(yè)：哲學(xué)。

人才類(lèi)型：

獲獎(jiǎng)情況。

20xx年度，獲得哲學(xué)系“優(yōu)秀團(tuán)員”榮譽(yù)稱(chēng)號(hào)；

20xx年度，獲得北京師范大學(xué)“優(yōu)秀團(tuán)員”榮譽(yù)稱(chēng)號(hào)；

20xx年度，獲哲學(xué)系專(zhuān)業(yè)三等獎(jiǎng)學(xué)金；

在中學(xué)階段，多次獲得校級(jí)“三好學(xué)生”榮譽(yù)稱(chēng)號(hào)。

求職意向。

求職類(lèi)型：全職。

應(yīng)聘職位：網(wǎng)絡(luò)編輯希望地點(diǎn)：北京。

希望工資：4000。

語(yǔ)言水平。

英語(yǔ)6級(jí)。

計(jì)算機(jī)能力。

計(jì)算機(jī)三級(jí)。

自我評(píng)價(jià)。

為人真誠(chéng)，自信，樂(lè)觀，開(kāi)朗大方，具有親和力和良好的溝通理解能力；踏實(shí)認(rèn)真、責(zé)任心強(qiáng)，對(duì)待學(xué)習(xí)、工作和生活，都抱有求真務(wù)實(shí)的態(tài)度；能夠盡快適應(yīng)新環(huán)境，熱愛(ài)集體，具有團(tuán)隊(duì)精神；人生態(tài)度積極向上。

哲學(xué)的畢業(yè)論文篇十三

柏拉圖(公元前427-347年)是古希臘著名的哲學(xué)家和思想家，他的政治哲學(xué)思想對(duì)于西方的政治學(xué)甚至整個(gè)文化的發(fā)展，無(wú)疑都產(chǎn)生著深遠(yuǎn)的影響。他認(rèn)為，只有啟蒙所形成的“開(kāi)放洞穴”使政治成為可能，也使得“政治哲學(xué)”成為必要，進(jìn)而使得哲學(xué)與政治，睿智的認(rèn)識(shí)與實(shí)際的行動(dòng)形成合力。哲學(xué)王思想是柏拉圖政治哲學(xué)中最核心的學(xué)說(shuō)之一。在《理想國(guó)》中，他從“正義”出發(fā)構(gòu)建了哲學(xué)王統(tǒng)治的城邦國(guó)家，通過(guò)洞喻故事把正義城邦何以可能的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為囚徒解放問(wèn)題。囚徒解放既涉及囚徒個(gè)人的解放，更重要的是囚徒群體的解放。前者的核心是困境中的某個(gè)囚徒走出洞外成為自由人，即哲學(xué)家的造就問(wèn)題;后者是這個(gè)哲學(xué)家重返洞內(nèi)去解救同伴，從而使自己轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)王的問(wèn)題。如何造就哲學(xué)王以及哲學(xué)王如何建構(gòu)正義城邦是柏拉圖政治哲學(xué)的主題。不過(guò)，柏拉圖在論證這一主題時(shí)，其思想也在不斷地發(fā)展與轉(zhuǎn)變，并逐漸把教化與強(qiáng)制、統(tǒng)治與民主、正義與法治聯(lián)系了起來(lái)，以構(gòu)建他的正義城邦，作為對(duì)現(xiàn)實(shí)xx的城邦政治的批判。

一、“哲學(xué)王”思想的淵源。

柏拉圖出生于雅典的一個(gè)貴族家庭，早年的他是民主政治的擁護(hù)者。不過(guò)，公元前431-4，以雅典為首的提洛同盟與以斯巴達(dá)為首的伯羅奔尼撒聯(lián)盟之間的一場(chǎng)長(zhǎng)達(dá)28年的戰(zhàn)爭(zhēng)，使得雅典的社會(huì)生產(chǎn)力遭到極大的破壞，人口銳減，傳統(tǒng)的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)和宗教信仰也遭到嚴(yán)重的破壞。在這種社會(huì)矛盾紛呈的狀況下，民主政體的弊端日益暴露：民眾們雖然參與城邦政治，但卻不知怎樣參與，多數(shù)是憑借個(gè)人的好惡來(lái)做決定，這就容易被極少數(shù)政治家利用做出一些不明智的決定，再加之個(gè)中原因，雅典戰(zhàn)敗，民主文明的繁榮時(shí)代也宣告終結(jié)。之后“三十僭主”政體乘機(jī)取代了雅典的民主政體，這些僭主中一些是柏拉圖的親戚和好友，他們?cè)?jīng)邀請(qǐng)他一起執(zhí)政。最初，柏拉圖對(duì)于新政體抱有好感，認(rèn)為當(dāng)政者是在進(jìn)行改革和公正地治理國(guó)家。但是，隨后的發(fā)展卻使柏拉圖看到僭主政治并沒(méi)有給國(guó)家?guī)?lái)正義。蘇格拉底作為公民被推選為五百人大會(huì)議員，雅典人要集體審判十將軍，因?yàn)樗麄冇捎陲L(fēng)暴沒(méi)有注意運(yùn)回陣亡的士兵尸體，當(dāng)時(shí)諸多議員迫于壓力，只有蘇格拉底冒著被處死的危險(xiǎn)堅(jiān)持十將軍無(wú)罪。此外，蘇格拉底還曾受三十僭主的脅迫，要他判薩拉米斯的賴翁死刑，但蘇格拉底堅(jiān)持不去行不義。[1]這使得柏拉圖放棄了對(duì)于僭主政體的希望。

蘇格拉底之死對(duì)柏拉圖的思想產(chǎn)生了深刻的影響。公元前3，一個(gè)年輕人在雅典狀告蘇格拉底，說(shuō)他不信城邦神并引進(jìn)新神，敗壞青年。蘇格拉底在法庭上面對(duì)500人的陪審團(tuán)做出申辯。柏拉圖的《申辯篇》非常生動(dòng)地展現(xiàn)了這一過(guò)程，這篇對(duì)話雖然是蘇格拉底的申辯，卻可以被看作蘇格拉底與城邦的對(duì)話。實(shí)際上，蘇格拉底本可以采用修辭或繳納一筆罰金搏得法官們的同情，但他把法庭上的申辯變成了他在雅典城邦面前的哲學(xué)陳述，即哲學(xué)在政治面前的申辯，結(jié)果處處惹惱法官，以至于本來(lái)根本不會(huì)xx的案子，法官只能照死刑宣判。我們可以從柏拉圖那里看到哲人蘇格拉底在城邦中的形象。第一，蘇格拉底是一只牛虻(《申辯篇》)，他要不時(shí)叮咬城邦，使城邦處于不斷思考和反省中;第二，蘇格拉底是助產(chǎn)士(《泰阿泰德篇》)，他要幫助人們凈化他們的.意見(jiàn)，去除那些未經(jīng)反省的偏見(jiàn);第三，蘇格拉底是一支電鰩，他總是不斷使自己處在癱瘓狀態(tài)中，也使別人感到困惑(《美諾篇》)。[2]也就是說(shuō)，盡管蘇格拉底仍然處在城邦的空間中，但其思想可以摧毀各種既定的標(biāo)準(zhǔn)，瓦解城邦的倫理，而當(dāng)思想的颶風(fēng)吹到城邦時(shí)，不僅喚醒沉睡的城邦，使人們冷凍的思想解凍且會(huì)徹底擊碎普通人對(duì)生活的信念。城邦也就不可避免的會(huì)對(duì)作為智者的蘇格拉底產(chǎn)生不滿。顯然，哲學(xué)與政治的關(guān)系在哲人蘇格拉底這里處在緊張的沖突中。柏拉圖也從此放棄對(duì)政治的追求轉(zhuǎn)向?qū)φ軐W(xué)的研究。

這樣的經(jīng)歷，促使柏拉圖開(kāi)始思考治理國(guó)家的人以及他們的習(xí)俗和法律。既然人的品性墮落是政治敗壞的根源，所以柏拉圖認(rèn)為，要改造現(xiàn)實(shí)的不良政治就必須從改造人的品性入手，而且只有哲學(xué)家才能承擔(dān)這個(gè)使命，只有哲學(xué)家獲得政權(quán)或政治家成為哲學(xué)家并對(duì)個(gè)人和城邦進(jìn)行改造，才能使個(gè)人和國(guó)家達(dá)到善。另外，柏拉圖在自己的親身游歷中，結(jié)識(shí)了塔侖它木城邦的政治領(lǐng)袖、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的主要代表人阿啟泰，塔侖它木的民主政體和阿啟泰的為人、學(xué)識(shí)都給柏拉圖留下了深刻的印象，阿啟泰成也為柏拉圖日后追求的哲學(xué)家與政治家相結(jié)合的“哲學(xué)王”的雛形。

二、“哲學(xué)王”思想的本質(zhì)。

“正義”是柏拉圖政治哲學(xué)的理論支柱，也是他構(gòu)建“理想國(guó)”的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。柏拉圖所謂的“正義”，是“德性”意義上的正義，是“整個(gè)城邦的正義”[3]。他說(shuō)：“在我看來(lái)，之所以要建立一個(gè)城邦，是因?yàn)槲覀兠恳粋€(gè)人不能單靠自己達(dá)到自足，我們需要許多東西”[4]，而“個(gè)人性格不同，適合于不同的工作”[5]，這也就是國(guó)家產(chǎn)生的原因。一個(gè)好的城邦不僅需要能提供滿足基本生存需要的農(nóng)民以及其他技工，而且還需要能夠保衛(wèi)領(lǐng)土衛(wèi)國(guó)者。為了說(shuō)明這個(gè)原則，柏拉圖還提出了著名的“金銀銅鐵論”：“老天鑄造他們的時(shí)候，在有些人身上加入了黃金，這些人因而是最可貴的，是統(tǒng)治者。在輔助者(軍人)的身上加入了白銀，在農(nóng)民以及其他技工身上加入了鐵和銅?！盵6]確切地說(shuō)，由于統(tǒng)治者是高貴的，因而只有他們才具有一種真正的知識(shí)，即用來(lái)考察整個(gè)國(guó)家大事的智慧，這種知識(shí)只有少數(shù)人才能擁有;被加入了白銀的軍人，經(jīng)過(guò)嚴(yán)格的體操和藝術(shù)訓(xùn)練，他們不但有強(qiáng)壯的體魄，還有勇敢的美德;對(duì)于勞動(dòng)者，因?yàn)槠涑錆M了欲望，節(jié)制則是他們的美德。基于上述等級(jí)的劃分，柏拉圖認(rèn)為，如果每個(gè)人在城邦內(nèi)都能夠做自己分內(nèi)的事，這就是“城邦的正義”;而每一個(gè)人自身的各種品質(zhì)在自身都發(fā)揮了各自的作用，那他就是正義的，這就是“個(gè)人的正義”。

而“哲學(xué)王”思想是柏拉圖對(duì)“理想國(guó)家如何實(shí)現(xiàn)”的回答，該問(wèn)題又可歸結(jié)為理想國(guó)家應(yīng)當(dāng)由誰(shuí)來(lái)統(tǒng)治。對(duì)此，還有以下諸問(wèn)題：理想國(guó)家是怎樣的國(guó)家?為什么只有哲學(xué)家才能勝任最高統(tǒng)治者?在《國(guó)家篇》中柏拉圖“哲學(xué)王”思想的展開(kāi)是沿著哲學(xué)、哲學(xué)家、哲學(xué)王一步步推進(jìn)的，他以一種迫切而隱晦的形式宣告了哲學(xué)統(tǒng)領(lǐng)一切的開(kāi)始，洞喻是貫穿其中的重要線索。他認(rèn)為，哲學(xué)是對(duì)自在自為的真理和正義的意識(shí)，是對(duì)國(guó)家的普遍目的及對(duì)這種普遍目的的有效性的意識(shí)。[7]它所追求的是一種至高的“善”。柏拉圖用太陽(yáng)作比喻，認(rèn)為“善”不僅是知識(shí)和真理的源泉，而且正如太陽(yáng)是萬(wàn)物產(chǎn)生的原因。借助于洞穴喻，他指出，真正的哲學(xué)家是走出洞穴的自由囚徒，他們具有最偉大的知識(shí)，“看見(jiàn)過(guò)美本身、正義本身和善本身”，[8]“能夠體驗(yàn)到沉思真正的存在與實(shí)體所帶來(lái)的快樂(lè)”。[9]同時(shí)，作為獲釋的囚徒，當(dāng)他走上那陡峭崎嶇的坡道，來(lái)到陽(yáng)光下，他會(huì)覺(jué)得兩眼直冒金星，并得知以前所看到的事物都是虛假的時(shí)，一種認(rèn)知上的錯(cuò)亂會(huì)使他不斷質(zhì)疑自我的存在，而這種身體和心理的雙重折磨將一直伴隨其探尋真理的全過(guò)程。這番描述說(shuō)明了哲學(xué)家成長(zhǎng)過(guò)程的艱辛，回應(yīng)柏拉圖對(duì)哲學(xué)至上性的論斷;同時(shí)也預(yù)示哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)政治之間的某種隔閡。

三、“哲學(xué)王”思想的轉(zhuǎn)變。

當(dāng)然，柏拉圖的“哲學(xué)王”思想的提出飽受爭(zhēng)議。波普爾視柏拉圖為“開(kāi)放社會(huì)的敵人”，對(duì)其進(jìn)行“極權(quán)主義”、“專(zhuān)制主義”、“唯美主義”等的定性，并明確指出“哲學(xué)王就是柏拉圖自己”，而《國(guó)家篇》就是“柏拉圖本人對(duì)神圣權(quán)力的要求”，從而在根本上否定了這一理論的存在價(jià)值。在柏拉圖看來(lái)，雖然哲學(xué)家能夠看到真實(shí)的世界，但他們往往并不愿意回到人間去拯救現(xiàn)實(shí)的世界，“所以哲學(xué)家都保持沉默，只注意自己的事情。他們就像一個(gè)在暴風(fēng)卷起塵土或風(fēng)雪時(shí)避于一堵墻下的人一樣，看別人干盡不法，但求自己得能終生不沾上不正義和罪惡，最后懷著善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心滿意足了?！盵14]可見(jiàn)，柏拉圖已認(rèn)識(shí)到了哲學(xué)家從政的艱難性。為此，他認(rèn)為哲學(xué)家為王是需要一定條件來(lái)保證的，即“只有在某種必然性碰巧迫使當(dāng)前被稱(chēng)為無(wú)用的那些極少數(shù)的未xx的哲學(xué)家，出來(lái)主管城邦……只有在正當(dāng)權(quán)的那些人的兒子、國(guó)王的兒子或者當(dāng)權(quán)者本人國(guó)王本人，受到神的感化，真正愛(ài)上了哲學(xué)時(shí)——只有這時(shí)，無(wú)論城市、國(guó)家還是個(gè)人才能達(dá)到完善”。[15]柏拉圖為實(shí)現(xiàn)自己的理想而進(jìn)行的三次西西里之行，但最后都?xì)w于失敗。這不但說(shuō)明了想通過(guò)學(xué)習(xí)哲學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)“善”的統(tǒng)治的實(shí)現(xiàn)是何等的渺茫，也說(shuō)明了現(xiàn)實(shí)條件并不允許哲學(xué)家為王。

其次，柏拉圖意識(shí)到了法律的另一層作用。在《政治家篇》中，一方面他仍堅(jiān)持認(rèn)為法律具有一定的局限性。這種局限性不僅表現(xiàn)為法律的統(tǒng)一性與個(gè)體差異性之間的矛盾，即“法律從來(lái)不能簽署一條對(duì)所有人具有約束力的命令，這條命令能使每個(gè)人處于最佳狀態(tài)，也不能精確地規(guī)定社會(huì)每一個(gè)成員在任何時(shí)刻都知道什么是好的，怎樣做是正確的”，[17]并且法律對(duì)具備王者技藝的人的束縛。[18]另一方面，柏拉圖又認(rèn)為法律是必要的。因?yàn)樗庾R(shí)到“權(quán)力和智慧結(jié)合于一身是罕見(jiàn)的，人性又是自私的，”[19]通過(guò)醫(yī)生和船長(zhǎng)的例子他更清楚地認(rèn)識(shí)到，如果對(duì)掌握真正技藝的人不作任何約束，他們既可能突破現(xiàn)有法律的支配，實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)的改進(jìn)，也有可能在野心的推動(dòng)下為謀取個(gè)人利益犧牲整體的利益，而后一種結(jié)果對(duì)社會(huì)的破壞程度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于法律的嚴(yán)格性對(duì)獨(dú)立研究的束縛。這樣看來(lái)，法律的保護(hù)作用還是非常重要的，人們可以通過(guò)它向真正的統(tǒng)治靠近。因而，柏拉圖最終認(rèn)定，在一個(gè)法治的城邦還是應(yīng)該遵守法律，從這里我們可以看出柏拉圖對(duì)“哲學(xué)王”思想的改進(jìn)。

柏拉圖的“哲學(xué)王”思想反映了他迫于當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)，試圖拯救每況愈下的希臘民主制的美好愿望。透過(guò)他的著作，柏拉圖對(duì)哲人與城邦關(guān)系的反思給我們以深刻的啟示。中國(guó)自古以來(lái)是禮儀之邦，重視精英教育，道德教育。然而，當(dāng)今社會(huì)，人們的物質(zhì)生活水平越來(lái)越高，道德領(lǐng)域卻出現(xiàn)了缺失，人們以不擇手段追求功利為目標(biāo)。面對(duì)生存的困惑，人們呼喚道德的重建?？梢?jiàn)，我們?cè)趶?qiáng)調(diào)法治重要性時(shí)，不應(yīng)該忽視道德的重要作用。哲學(xué)家的責(zé)任就是要永遠(yuǎn)保持一種“正義”的信念，以批判為其社會(huì)功能定位的，而這也正是現(xiàn)代知識(shí)分子的本來(lái)使命。

哲學(xué)的畢業(yè)論文篇十四

科學(xué)技術(shù)是社會(huì)發(fā)展的第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的首要推動(dòng)力量，是人類(lèi)發(fā)展的決定性因素。

隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學(xué)技術(shù)在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、社會(huì)進(jìn)步以及人們?nèi)粘Ｉ钪械淖饔煤偷匚桓油怀觥?/p>

然而科學(xué)技術(shù)在推動(dòng)人類(lèi)發(fā)展的同時(shí)，也造成了不少的負(fù)面影響。

主要是因?yàn)槿祟?lèi)的不合理生產(chǎn)活動(dòng)，導(dǎo)致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災(zāi)害的發(fā)生，而自然災(zāi)害的發(fā)生又進(jìn)一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個(gè)惡性循環(huán)。

科技發(fā)展、環(huán)境問(wèn)題、可持續(xù)發(fā)展。

科技與環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展。

人類(lèi)生存在這個(gè)世界上，首先必須得認(rèn)識(shí)這個(gè)世界。

然而認(rèn)識(shí)世界和改造世界的相互依賴、相互制約。

而且改造客觀世界和改造主觀世界也是一致的。

認(rèn)識(shí)世界和改造世界是人類(lèi)從必然王國(guó)走向自由王國(guó)的歷程。

自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)和對(duì)客觀世界的改造。

人類(lèi)所改造的客觀世界的主體是自然環(huán)境；而自然環(huán)境和人口是人類(lèi)歷史的自然前提，是使社會(huì)存在和發(fā)展的必要條件。

環(huán)境、人口和社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展，可持續(xù)發(fā)展才是人類(lèi)世代繁衍的必由之路。

〔1〕然而，隨著科技的不斷進(jìn)步，人類(lèi)生活成本的與日俱增，對(duì)環(huán)境的破壞也越來(lái)越嚴(yán)重。

人類(lèi)在不斷地向大自然索取，資源日益匱乏，從而又加重了人類(lèi)的生活負(fù)擔(dān)，這正在演變成惡性循環(huán)。

因此，在科技發(fā)展與環(huán)境保護(hù)之間，我們需要認(rèn)真思考，如何在日后的科技發(fā)展中更好的保護(hù)環(huán)境，如何在環(huán)境、人口和社會(huì)的發(fā)展中找到協(xié)調(diào)發(fā)展的路徑，已成為目前迫在眉睫的問(wèn)題。

人類(lèi)在漫長(zhǎng)的歷史演變過(guò)程中，對(duì)待自然的態(tài)度從敬畏，到控制、剝削，直至自省是不斷發(fā)展變化的辯證過(guò)程。

自然觀正是在人與自然界長(zhǎng)期相互作用、影響下形成的；作為世界觀密不可分的一部分，自然觀是指“人們對(duì)自然界的總體認(rèn)識(shí)，是關(guān)于自然系統(tǒng)的性質(zhì)、構(gòu)成、發(fā)展規(guī)律以及人與自然關(guān)系等方面的根本看法”隨著人類(lèi)對(duì)世界、對(duì)自然認(rèn)識(shí)的不斷深入，人類(lèi)的科學(xué)技術(shù)不斷發(fā)展。

到現(xiàn)在社會(huì)科學(xué)技術(shù)已經(jīng)是社會(huì)發(fā)展的第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的首要推動(dòng)力量，是人類(lèi)發(fā)展的決定性因素。

隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學(xué)技術(shù)在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、社會(huì)進(jìn)步以及人們?nèi)粘Ｉ钪械淖饔煤偷匚桓油怀觥?/p>

然而科學(xué)技術(shù)在推動(dòng)人類(lèi)發(fā)展的同時(shí)，也造成了不少的負(fù)面影響。

主要是因?yàn)槿祟?lèi)的不合理生產(chǎn)活動(dòng)，導(dǎo)致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災(zāi)害的發(fā)生，而自然災(zāi)害的發(fā)生又進(jìn)一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個(gè)惡性循環(huán)。

〔2〕人類(lèi)的發(fā)展經(jīng)歷了幾千年的歷史，人類(lèi)科技的發(fā)展也經(jīng)歷了同樣長(zhǎng)時(shí)間的過(guò)程；然而對(duì)近代科技發(fā)展影響最大的莫過(guò)于“工業(yè)革命”。

工業(yè)革命也稱(chēng)產(chǎn)業(yè)革命，是以1784年隨著瓦特改良蒸汽機(jī)的普遍應(yīng)用，人類(lèi)進(jìn)入了蒸汽動(dòng)力時(shí)代為主要標(biāo)志，這是人類(lèi)文明史上第一次技術(shù)革命，它帶來(lái)了深刻而廣泛的影響。

大機(jī)器生產(chǎn)取代了以往的手工作坊，人們改造自然、利用自然的能力大大加強(qiáng)。

工業(yè)革命席卷歐洲大陸，英、法、德以及美國(guó)先后完成工業(yè)革命。

與此同時(shí)，人類(lèi)的生活方式和思想觀念也發(fā)生了極大的改觀，人類(lèi)第一次萌發(fā)了征服自然、改造物種的信念。

而且從此人類(lèi)征服自然的能力也大大提高，人類(lèi)開(kāi)始使用機(jī)械進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng)，同時(shí)也開(kāi)展了化學(xué)在工業(yè)和農(nóng)業(yè)的應(yīng)用……科學(xué)技術(shù)在推動(dòng)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展所起的作用第一次這么深刻的突顯出來(lái)，傳統(tǒng)的技術(shù)創(chuàng)新實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)的快速增長(zhǎng)，創(chuàng)造了史無(wú)前例的巨大的社會(huì)財(cái)富；同時(shí)也為人類(lèi)社會(huì)帶來(lái)了很多難題。

〔3〕正如有人評(píng)價(jià)：“科學(xué)方法與機(jī)械技術(shù)相結(jié)合，將創(chuàng)造出一種“新工具”，一種新的研究體系，它使得知識(shí)和物質(zhì)力量結(jié)合在一起。

然而人類(lèi)對(duì)技術(shù)的不適當(dāng)?shù)膽?yīng)用，使技術(shù)產(chǎn)生負(fù)面影響，造成了一系列的環(huán)境問(wèn)題。

當(dāng)環(huán)境嚴(yán)重污染、空氣質(zhì)量惡化、氣候變暖、臭氧層遭到損耗、生態(tài)平衡遭到嚴(yán)重破壞、生物多樣性銳減、自然資源、能源日益枯竭和土地沙漠化時(shí)，卻以損害和剝奪了其他國(guó)家和地區(qū)以及后代人所依賴的資源為代價(jià)換換取少數(shù)國(guó)家和地區(qū)的環(huán)境的好轉(zhuǎn)，這導(dǎo)致了代內(nèi)和代際環(huán)境權(quán)利的不平等，違背了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，造成了生態(tài)倫理困境”。

現(xiàn)代人雖然有巨大的技術(shù)力量，卻發(fā)現(xiàn)自己遠(yuǎn)離了自然。

經(jīng)濟(jì)發(fā)展可以為環(huán)境的改善創(chuàng)造條件，但并不能自動(dòng)使環(huán)境得到改善，自覺(jué)采取環(huán)境保護(hù)措施才是環(huán)境改善的關(guān)鍵。

我們沒(méi)有必要非要等到經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定程度再來(lái)保護(hù)我們的環(huán)境。

不要因?yàn)榻?jīng)濟(jì)沒(méi)有發(fā)展到一定程度就放松對(duì)環(huán)境的保護(hù)。

環(huán)境問(wèn)題應(yīng)該時(shí)刻關(guān)注，不應(yīng)等到污染到一定程度再來(lái)保護(hù)環(huán)境。

隨著社會(huì)的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，人類(lèi)對(duì)能源的需求和利用呈持續(xù)上升的趨勢(shì)，能源短缺成為許多國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的制約。

人類(lèi)通過(guò)對(duì)能源開(kāi)發(fā)和應(yīng)用的歷史及其結(jié)果的深刻反思，從20世紀(jì)后期開(kāi)始有意識(shí)的彌補(bǔ)曾經(jīng)對(duì)環(huán)境造成的破壞并將探索新的潔凈能源看作是一項(xiàng)重要而緊迫的戰(zhàn)略任務(wù)，致使能源的結(jié)構(gòu)在發(fā)生著相應(yīng)的變化。

1981年聯(lián)合國(guó)在內(nèi)羅畢召開(kāi)世界新能源和可再生能源會(huì)議，這對(duì)于全球開(kāi)展新能源和可再生能源的開(kāi)發(fā)起到很好的推動(dòng)作用，相對(duì)于傳統(tǒng)的煤炭、石油、天然氣等化石類(lèi)不可再生能源，可再生能源是指在自然界中可以不斷再生的能源，包括水能、風(fēng)能、太陽(yáng)能、生物質(zhì)能、海洋能、地?zé)崮艿取?/p>

可再生能源對(duì)環(huán)境無(wú)害或危害極小，而且資源分布廣泛、潛力巨大，適宜就地開(kāi)發(fā)和利用。

可再生能源將成為未來(lái)可持續(xù)發(fā)展能源系統(tǒng)的主體，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展也使對(duì)這些可再生能源的開(kāi)發(fā)和利用成為可能。

據(jù)阿爾巴尼亞4月15日《世紀(jì)報(bào)》援引世界衛(wèi)生組織的一份調(diào)查報(bào)告說(shuō)，由于空氣污染，歐洲各國(guó)的人口平均壽命已減少了8。

6個(gè)月，而對(duì)于工業(yè)大國(guó)德國(guó)更為嚴(yán)重，該國(guó)人口平均壽命減少了10。

瑞典科學(xué)家日前表示，郊區(qū)手機(jī)發(fā)射基站間的距離較遠(yuǎn)，手機(jī)需要發(fā)出更強(qiáng)的電磁波來(lái)維持通話。

因此郊區(qū)住戶使用手機(jī)時(shí)面臨的風(fēng)險(xiǎn)就更大。

美國(guó)科學(xué)家于2月15日發(fā)表的一份最新研究結(jié)果顯示，如果孕婦吸入了被污染的空氣，那么胎兒的dna可能也會(huì)隨之受到損傷。

這項(xiàng)研究首次向人們揭示，婦女懷孕時(shí)暴露在燃燒后受到污染的環(huán)境中，

可以導(dǎo)致其腹內(nèi)胎兒的染色體發(fā)生異常。

紐約哥倫比亞大學(xué)兒童環(huán)境衛(wèi)生研究中心的科研人員是在對(duì)60名新生兒進(jìn)行分析后，得出這一結(jié)論的。

作為一項(xiàng)大型研究計(jì)劃的一部分，

研究小組對(duì)這些新生兒暴露在多環(huán)芳香族碳?xì)浠衔铮╬ahs）中的程度進(jìn)行了監(jiān)控（多環(huán)芳香族碳?xì)浠衔镏饕怯捎诤蓟衔锊煌耆紵蚴窃谑剂系氖褂眠^(guò)程中產(chǎn)生的）。

為了測(cè)定暴露在污染環(huán)境中的程度，這些新生兒的媽媽、

一些懷孕婦女都要填寫(xiě)問(wèn)卷調(diào)查表，并且要在她們懷孕的最后3個(gè)月隨身攜帶便攜式的空氣監(jiān)測(cè)器。

研究人員根據(jù)被調(diào)查者的平均污染水平，把這些孕婦的受污染程度分為高、中、低三組。

隨后，研究人員會(huì)對(duì)新生兒的臍帶血進(jìn)行分析，

觀察他們攜帶dna的染色體。

研究者發(fā)現(xiàn)，受污染程度低的孕婦，其新生兒染色體異常的幾率要明顯低于受污染程度高的孕婦所生的嬰兒染色體異常的幾率。

這些都是發(fā)展中的一些負(fù)面效應(yīng)。

這些新的問(wèn)題都等待著人們?nèi)ソ鉀Q。

20xx年5月，太湖藍(lán)藻大規(guī)模暴發(fā)，水源地水質(zhì)遭受?chē)?yán)重污染，給無(wú)錫市群眾生活帶來(lái)很大影響。

6月29日，家寶專(zhuān)程到江蘇無(wú)錫對(duì)太湖污染及治理情況進(jìn)行調(diào)查研究。

家寶還先后考察了朗盛（無(wú)錫）化工有限公司、帝斯曼檸檬酸有限公司，了解企業(yè)的污水處理情況。

在梅梁湖泵站和蠡湖展示館，他詳細(xì)詢問(wèn)了調(diào)水引流和蠡湖水環(huán)境治理情況。

在蘆村污水處理廠，家寶向企業(yè)和地方的負(fù)責(zé)人了解污水處理廠的運(yùn)行情況，要求提高污水處理能力，提高污水處理技術(shù)工藝水平，提高城市污水處理率。

針對(duì)太湖、巢湖和滇池的水污染事件，家寶指出，太湖、巢湖、滇池是長(zhǎng)江水系的三顆明珠，周邊地區(qū)都是風(fēng)景勝地，歷史文化悠久，城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)繁榮，但一個(gè)時(shí)期以來(lái)“三湖”污染日益加劇，水環(huán)境繼續(xù)惡化，必須引起高度警惕。

要認(rèn)真貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，

使“三湖”湖體富營(yíng)養(yǎng)化加重趨勢(shì)得到遏制，水質(zhì)有所改善，逐步恢復(fù)“三湖”地區(qū)的自然風(fēng)貌，努力形成流域生態(tài)良性循環(huán)、人與自然和諧相處的宜居環(huán)境。

他提出十點(diǎn)要求：

第一，當(dāng)務(wù)之急是采取有效措施，切實(shí)預(yù)防藍(lán)藻再次大規(guī)模暴發(fā)，確保城鄉(xiāng)居民飲水用水安全。

第二，強(qiáng)化工業(yè)污染源的全面達(dá)標(biāo)排放管理，禁止新上向“三湖”排放含氮、磷污染物的項(xiàng)目，從源頭上減少污染。

第三，加強(qiáng)污染處理設(shè)施建設(shè)并確保正常運(yùn)行。

加快污水處理廠、垃圾處理場(chǎng)和配套管網(wǎng)建設(shè)，提高污水集中處理率。

第四，嚴(yán)格控制農(nóng)業(yè)面源污染。

第五，積極推進(jìn)生態(tài)治理工程。

實(shí)施濕地保護(hù)和恢復(fù)工程，建立生態(tài)湖濱帶，做好調(diào)水引流工作。

第六，加大污染治理投入，建立政府引導(dǎo)、企業(yè)為主和社會(huì)參與的污染治理投入機(jī)制。

第七，科學(xué)論證，制定各個(gè)湖泊的綜合治理措施和技術(shù)解決方案。

第八，加強(qiáng)各方協(xié)調(diào)配合，太湖流域治理要建立高層次的組織協(xié)調(diào)機(jī)制，抓緊編制綜合治理方案。

第九，強(qiáng)化環(huán)境執(zhí)法監(jiān)督，加快制定太湖、巢湖、滇池等管理?xiàng)l例。

第十，落實(shí)防污治污責(zé)任制，把各項(xiàng)目標(biāo)、任務(wù)落實(shí)到基層、企業(yè)和個(gè)人。

總之，20世紀(jì)是人類(lèi)歷史上社會(huì)生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)發(fā)展最快的一百年，全球人口與經(jīng)濟(jì)在迅猛增長(zhǎng)。

因此人類(lèi)的勝利是局部的，伴隨人類(lèi)成就達(dá)到頂峰所帶來(lái)的負(fù)面影響，也達(dá)到了普遍化和嚴(yán)重化的程度。

當(dāng)今世界第一次出現(xiàn)資源全面緊缺的現(xiàn)象，人口老齡化現(xiàn)象開(kāi)始出現(xiàn)，

世界環(huán)境污染和生態(tài)破壞成為全球性問(wèn)題，環(huán)境問(wèn)題第一次成為社會(huì)的中心問(wèn)題。

生態(tài)危機(jī)和環(huán)境污染對(duì)人類(lèi)生存提出的挑戰(zhàn)是嚴(yán)峻的和全球性的，它再一次告誡。

：人類(lèi)必須依賴自然界的惡化與科學(xué)技術(shù)的發(fā)展有必然的聯(lián)系！科學(xué)技術(shù)的能力越為強(qiáng)大，可能引起的副作用也就越為明顯“當(dāng)代人類(lèi)面臨的環(huán)境污、資源枯竭、生態(tài)危機(jī)，無(wú)不與現(xiàn)代科技的無(wú)節(jié)制使用有直接關(guān)系”現(xiàn)代科技也給人類(lèi)生存造成了嚴(yán)重威脅！它所引起的負(fù)面效應(yīng)成為籠罩在人類(lèi)心理與文化中的陰影。

〔4〕社會(huì)意識(shí)的各種形式，如政治法律觀念、倫理道德、文學(xué)藝術(shù)、哲學(xué)和宗教等，都應(yīng)該對(duì)科學(xué)技術(shù)的雙重效應(yīng)作出反應(yīng)與反思。

而這些反應(yīng)與反思作為當(dāng)代文化的時(shí)代精神！又會(huì)影響與改變當(dāng)代社會(huì)的政治文明與制度文明。

正如馬克思所說(shuō)：“只有在社會(huì)中，自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實(shí)生活要素；只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。

只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他來(lái)說(shuō)才是他的人的存在，而自然界對(duì)他說(shuō)來(lái)才成為人。

因此，社會(huì)是人同自然界完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”。

在當(dāng)今社會(huì)，由于環(huán)境問(wèn)題成為國(guó)際性問(wèn)題，

這就迫使我們必須立足于世界思考中國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)和環(huán)境保護(hù)問(wèn)題。

我們要在世界觀、方法論、意識(shí)形態(tài)等方面的深入研究與反思，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展，

可持續(xù)發(fā)展觀強(qiáng)調(diào)的是不僅包括經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、技術(shù)、自然環(huán)境等方面的綜合發(fā)展，也包括人的發(fā)展的全面的發(fā)展觀。

倡導(dǎo)通過(guò)科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，節(jié)約能源與資源，減少污染物的排放，實(shí)施清潔生產(chǎn)和文明消費(fèi)，建立經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、資源和環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展。

可持續(xù)發(fā)展觀戰(zhàn)略的制定和實(shí)施，被認(rèn)為是解決全球性問(wèn)題的唯一出路，是人類(lèi)社會(huì)進(jìn)入21世紀(jì)后社會(huì)發(fā)展模式的最佳選擇模式。

在我國(guó)，環(huán)境問(wèn)題愈演愈烈，面對(duì)世界性的環(huán)境危機(jī)的挑戰(zhàn)，結(jié)合我國(guó)環(huán)境問(wèn)題的實(shí)際情況，深入研究恩格斯的環(huán)境哲學(xué)相關(guān)論述，以唯物主義哲學(xué)關(guān)于環(huán)境的理論為指導(dǎo)，運(yùn)用辯證思維的方法，無(wú)疑會(huì)提供給我們堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)和指導(dǎo)原則，幫助我們正確認(rèn)識(shí)環(huán)境問(wèn)題，剖析環(huán)境問(wèn)題存在的根源，探索出環(huán)境問(wèn)題的解決之路。

哲學(xué)的畢業(yè)論文篇十五

一、立論依據(jù)(所選課題的學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義，國(guó)內(nèi)外研究現(xiàn)狀分析)。

(一)所選課題的學(xué)術(shù)價(jià)值。

1、系統(tǒng)地梳理文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)思想，理性認(rèn)識(shí)文化軟實(shí)力，文化軟實(shí)力是在會(huì)議報(bào)告中提出的，因此所選課題具有一定的時(shí)代性。

2、在國(guó)內(nèi)外，既有研究葛蘭西的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)思想的學(xué)者，也有研究文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的學(xué)者，但研究二者之間的關(guān)系，實(shí)屬首創(chuàng)，本文試圖建構(gòu)二者之間的關(guān)系，來(lái)突出文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)思想的時(shí)代性和文化軟實(shí)力的重要作用，所選課題具有一定的新穎性。

3、會(huì)議報(bào)告提出了：“提高國(guó)家文化軟實(shí)力”的重要戰(zhàn)略，本文在分析文化軟實(shí)力的基礎(chǔ)上，提出了提升文化軟實(shí)力的幾個(gè)方面，所選課題對(duì)文化建設(shè)具有一定的指導(dǎo)性。

(二)所選課題的現(xiàn)實(shí)意義。

葛蘭西立足于20世紀(jì)人類(lèi)實(shí)踐和人類(lèi)文化發(fā)展的大背景下來(lái)解讀和建構(gòu)馬克思主義，展示了馬克思主義哲學(xué)同現(xiàn)時(shí)代的緊密聯(lián)系，實(shí)現(xiàn)了馬克思主義主題的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變。

在全球化時(shí)代，葛蘭西的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)思想仍具有重要的理論價(jià)值，要有效維護(hù)國(guó)家主權(quán)，增強(qiáng)國(guó)家實(shí)力，僅僅靠經(jīng)濟(jì)和軍事力量還不夠，還必須有政治、文化等力量。當(dāng)前中國(guó)處于市場(chǎng)開(kāi)放、觀念更新、社會(huì)轉(zhuǎn)型、文化重塑的特定歷史時(shí)期，要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，要完成在國(guó)內(nèi)建設(shè)和諧社會(huì)，在國(guó)際上建設(shè)和諧世界的目標(biāo)，離不開(kāi)軟實(shí)力的提升。

中國(guó)在實(shí)力建設(shè)方面，最大的缺口在文化領(lǐng)域，但最大的資源也在這個(gè)領(lǐng)域，近年來(lái)，中央領(lǐng)導(dǎo)人在多次講話中明確提出了文化軟實(shí)力建設(shè)的問(wèn)題，并將之上升到國(guó)家戰(zhàn)略構(gòu)建的層次。會(huì)議報(bào)告提出：“始終不渝地堅(jiān)持社會(huì)主義先進(jìn)文化前進(jìn)方向，興起社會(huì)主義文化建設(shè)新高潮，激發(fā)全民族文化創(chuàng)造活力，提高國(guó)家文化軟實(shí)力，是中華民族實(shí)現(xiàn)偉大復(fù)興的重要基石，是中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)的重大課題?！苯ㄔO(shè)發(fā)展國(guó)家文化軟實(shí)力，構(gòu)成當(dāng)代綜合國(guó)力發(fā)展的基本任務(wù)。

然而文化軟實(shí)力是具體的,不是抽象的,所謂具體就是必須與社會(huì)主義的現(xiàn)實(shí)相一致,體現(xiàn)社會(huì)主義的本質(zhì),必須用社會(huì)主義核心價(jià)值體系引領(lǐng)文化軟實(shí)力的發(fā)展，即堅(jiān)持不懈地用馬克思主義中國(guó)化的理論成果武裝全黨、教育人民，用中國(guó)特色社會(huì)主義共同理想凝聚力量，用以愛(ài)國(guó)主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時(shí)代精神鼓舞斗志，用社會(huì)主義榮辱觀引領(lǐng)風(fēng)尚，弘揚(yáng)中華文化，建設(shè)中華民族共有的精神家園。只有在社會(huì)主義核心價(jià)值體系引領(lǐng)下發(fā)展文化軟實(shí)力，才能深刻認(rèn)識(shí)祖國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，才能在歷史提供的高起點(diǎn)上創(chuàng)造出高層次的和諧文化，才能在國(guó)內(nèi)構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，在國(guó)際上構(gòu)建和諧世界。

(三)國(guó)內(nèi)外研究現(xiàn)狀分析：

1、文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的研究現(xiàn)狀。

在國(guó)外，有的偏重于葛蘭西理論本身的討論，有的以文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)為基礎(chǔ)引申出其他的討論，不少學(xué)者認(rèn)為葛蘭西創(chuàng)立了一整套適合于西方發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的新的馬克思主義的理論，制訂了社會(huì)革命的新的策略，代表了本世紀(jì)以來(lái)馬克思主義的發(fā)展中一股最富于獨(dú)創(chuàng)性的新潮流，如伯格斯著《格蘭西的馬克思主義》、威廉斯著《無(wú)產(chǎn)階級(jí)的.秩序》、安德森的《安東尼奧葛蘭西的背謬》等。近幾十年來(lái)，葛蘭西不僅成了西方馬克思主義的研究者們的一個(gè)經(jīng)常的話題，而且被公認(rèn)為從70年代中期開(kāi)始興起的“歐洲共產(chǎn)主義”的思想奠基人。

20世紀(jì)80年代以來(lái)，國(guó)內(nèi)不少學(xué)者對(duì)葛蘭西的哲學(xué)思想進(jìn)行研究，但較多局限在實(shí)踐哲學(xué)的范圍，文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)思想在形成之初，并沒(méi)有引起人們足夠的重視，后來(lái)，隨著文化問(wèn)題的不斷出現(xiàn)，才變得逐漸重要起來(lái)，但目前國(guó)內(nèi)現(xiàn)有的一些研究論文，與當(dāng)代的文化建設(shè)和發(fā)展相結(jié)合研究的論文較少，如羅小青的《葛蘭西的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論對(duì)構(gòu)建社會(huì)主義和諧文化的意義》，孟憲平的《葛蘭西領(lǐng)導(dǎo)權(quán)思想及當(dāng)代價(jià)值分析》等，因此對(duì)于葛蘭西哲學(xué)思想的研究，還需要進(jìn)一步深入。

2、文化軟實(shí)力的研究現(xiàn)狀。

當(dāng)今世界科學(xué)技術(shù)迅速發(fā)展,全球化的步伐明顯加快,國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)日益激烈,國(guó)家之間的競(jìng)爭(zhēng)最終是綜合國(guó)力的競(jìng)爭(zhēng),綜合國(guó)力包括硬實(shí)力和軟實(shí)力兩個(gè)方面。在未來(lái)的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)中軟實(shí)力占有越來(lái)越重要的地位,成為未來(lái)國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)的核心。1990年美國(guó)哈佛大學(xué)教授約瑟夫奈首先提出軟實(shí)力的概念,這種提法立刻引起人們的普遍關(guān)注和熱烈討論,也形成了一些初步研究成果,如約瑟夫奈著《硬權(quán)力與軟權(quán)力》、《軟實(shí)力:世界政治中的成功之道》、《美國(guó)定能領(lǐng)導(dǎo)世界嗎》、弗雷澤著《軟實(shí)力:美國(guó)電影、流行樂(lè)、電視和快餐的全球統(tǒng)治》等著作。

自1990年約瑟夫奈提出軟實(shí)力以后,引起國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界的普遍重視和熱烈討論,翻譯和出版了一些相關(guān)的著作,如門(mén)洪華主編《中國(guó):軟實(shí)力方略》、樊友山著《跬步之行--國(guó)企軟實(shí)力的探索》，尤其會(huì)議報(bào)告之后，把文化軟實(shí)力提高到了戰(zhàn)略高度，國(guó)內(nèi)出現(xiàn)了一大批研究專(zhuān)著和文章，如王佐書(shū)著《構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的軟實(shí)力》、唐晉主編《論劍——崛起進(jìn)程中的中國(guó)式軟實(shí)力》、沈壯海主編《軟文化真實(shí)力為什么要提高國(guó)家文化軟實(shí)力》、付文茂的《淺談文化軟實(shí)力建設(shè)》、拓銳平的《試論提高國(guó)家文化軟實(shí)力建設(shè)》等。這些專(zhuān)著和文章對(duì)于文化軟實(shí)力的研究很有借鑒和指導(dǎo)意義，總的來(lái)說(shuō)我國(guó)的文化軟實(shí)力研究還處于起步階段，還需進(jìn)一步深化。

二、研究?jī)?nèi)容(具體說(shuō)明課題研究?jī)?nèi)容、重點(diǎn)、難點(diǎn)及預(yù)期目標(biāo))。

(一)課題研究?jī)?nèi)容：

文章的第一部分主要闡述葛蘭西的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)思想包括文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的產(chǎn)生背景、內(nèi)涵等，十月革命后，歐洲其他國(guó)家的社會(huì)主義革命相繼失敗，使葛蘭西開(kāi)始分析西歐革命失敗的原因，他聯(lián)系意大利和西歐的歷史和現(xiàn)狀，對(duì)這一問(wèn)題作了進(jìn)一步的全面深刻的探索，形成了文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論?！邦I(lǐng)導(dǎo)權(quán)”概念是列寧首先提出來(lái)的，他主要強(qiáng)調(diào)的是政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，其核心是無(wú)產(chǎn)階級(jí)專(zhuān)政，通過(guò)暴力取得政權(quán)。與列寧不同，葛蘭西在強(qiáng)調(diào)政治方面的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的同時(shí)，更主要強(qiáng)調(diào)思想文化的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)在道德和知識(shí)方面的領(lǐng)導(dǎo)作用。實(shí)踐哲學(xué)是文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)，市民社會(huì)是文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的載體，知識(shí)分子是文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的主要力量，陣地戰(zhàn)是實(shí)現(xiàn)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的主要策略。

文章的第二部分主要敘述軟實(shí)力的產(chǎn)生背景和軟實(shí)力與文化軟實(shí)力的區(qū)別和聯(lián)系等，軟實(shí)力概念是由美國(guó)哈佛大學(xué)教授約瑟夫奈在80年代末提出的，恰逢世界進(jìn)入新的實(shí)力轉(zhuǎn)移時(shí)期，美國(guó)進(jìn)入戰(zhàn)略轉(zhuǎn)型時(shí)代，奈根據(jù)美國(guó)的國(guó)家戰(zhàn)略資源和戰(zhàn)略意圖來(lái)剖析軟實(shí)力，所謂“軟實(shí)力”是指一國(guó)的文化、價(jià)值觀念、社會(huì)制度、發(fā)展模式的國(guó)際影響力與感召力，其力量源泉是基于該國(guó)在國(guó)際社會(huì)的文化認(rèn)同感而產(chǎn)生的親和力、吸引力、影響力和凝聚力，它是相對(duì)于具體的國(guó)民生產(chǎn)總值、科研成果及轉(zhuǎn)化率、國(guó)防力量等硬實(shí)力而言的，哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)也屬于國(guó)家“軟實(shí)力”范疇。文化軟實(shí)力是狹義的軟實(shí)力，是軟實(shí)力的構(gòu)成要素、基石，它構(gòu)成軟實(shí)力的深層魅力。

文章的第三部分主要探討文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與文化軟實(shí)力之間的關(guān)系，文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和文化軟實(shí)力是相互區(qū)別的，它們是在不同的時(shí)代背景、社會(huì)背景下提出的，文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)重視文化、輿論、意識(shí)形態(tài)等方面的作用，文化軟實(shí)力更注重文化作用。二者又是相互聯(lián)系的，首先馬克思主義是二者的哲學(xué)基礎(chǔ)，它們都是對(duì)馬克思主義的繼承和發(fā)展;其次，它們都重視實(shí)踐的重要作用，注重實(shí)踐與理論的統(tǒng)一;最后，文化軟實(shí)力是對(duì)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)在新時(shí)代的繼承和發(fā)展，是文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的理論實(shí)踐。

文章的第四部分主要探討提升國(guó)家文化軟實(shí)力，增強(qiáng)國(guó)家綜合力的策略。首先，強(qiáng)調(diào)硬實(shí)力的基礎(chǔ)性作用，通過(guò)實(shí)物投入提升文化軟實(shí)力的輻射能力，為文化軟實(shí)力的提升提供堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ);其次，弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化，實(shí)現(xiàn)民族文化的復(fù)興;第三，提高文化軟實(shí)力呼喚文化創(chuàng)新，創(chuàng)新是文化的本質(zhì)特征，是文化富有生機(jī)和活力的不竭動(dòng)力;第四，優(yōu)化和完善體制機(jī)制，為提升國(guó)家文化軟實(shí)力，提供制度保障;第五，大力發(fā)展文化事業(yè)和文化產(chǎn)業(yè)，文化產(chǎn)業(yè)作為一種重要的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，已經(jīng)成為很多發(fā)達(dá)國(guó)家國(guó)民經(jīng)濟(jì)中的支柱性產(chǎn)業(yè)，文化產(chǎn)業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)，是經(jīng)濟(jì)的競(jìng)爭(zhēng)、文化的競(jìng)爭(zhēng)，大力發(fā)展文化事業(yè)和文化產(chǎn)業(yè),占領(lǐng)文化的制高點(diǎn)。

(二)課題研究重點(diǎn)：

探討文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與文化軟實(shí)力的關(guān)系，為文化軟實(shí)力尋求理論依據(jù)，闡述文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的當(dāng)代價(jià)值，同時(shí)提出了提升文化軟實(shí)力的幾個(gè)重要方面。

(三)課題研究難點(diǎn)：

1、葛蘭西的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)思想。

葛蘭西的主要哲學(xué)、政治思想如實(shí)踐哲學(xué)、文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)等主要集中闡發(fā)在《獄中札記》中，《獄中札記》一書(shū)寫(xiě)于1929年至1936年之間，是葛蘭西最主要的理論成就，然而一方面由于缺乏必要的參考材料，葛蘭西只能以非凡的記憶力進(jìn)行工作，另一方面為了應(yīng)付監(jiān)獄的檢查，不得不避免一些通用的馬克思主義術(shù)語(yǔ)，用一些特定的術(shù)語(yǔ)來(lái)取代它們，如用“實(shí)踐哲學(xué)”取代馬克思主義，用“現(xiàn)代君主”取代共產(chǎn)黨，用“社會(huì)集團(tuán)”取代階級(jí)等，這就大大增加了表述的困難，并且這些札記并非為發(fā)表而寫(xiě)，因而思想跳躍、不相關(guān)聯(lián)之處甚多，也給理解造成一定的困難。

2、文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和文化軟實(shí)力之間的關(guān)系。

要探討文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與文化軟實(shí)力的關(guān)系就需要對(duì)二者的產(chǎn)生背景、內(nèi)容等進(jìn)行多方面的比較，在國(guó)內(nèi)外，關(guān)于這兩個(gè)方面關(guān)系的研究都比較少，參考資料較少。

(四)本課題所要達(dá)到的目標(biāo)或要取得的成果：

本文對(duì)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和文化軟實(shí)力進(jìn)行一番新的闡釋和解讀，探討文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與文化軟實(shí)力之間的關(guān)系，對(duì)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和文化軟實(shí)力有一個(gè)清晰的認(rèn)識(shí)，希望能夠?qū)ξ幕泴?shí)力建設(shè)有借鑒和指導(dǎo)作用。

三、研究方法與論文提綱(要求至少到三級(jí)標(biāo)題)。

(一)本論文擬采用的研究方法：

文獻(xiàn)研究法是根據(jù)一定的研究目的或課題，通過(guò)調(diào)查文獻(xiàn)來(lái)獲得資料，從而全面地、正確地了解掌握所要研究問(wèn)題的一種方法。本文通過(guò)對(duì)葛蘭西的《獄中札記》、約瑟夫奈的《軟力量世界政壇成功之道》等文獻(xiàn)的研究，能了解有關(guān)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和文化軟實(shí)力的歷史和現(xiàn)狀，幫助確定研究課題。

比較分析法是確定對(duì)象之間相似點(diǎn)與相異點(diǎn)的思維方法，是進(jìn)行科學(xué)分類(lèi)的基本前提，客觀事物相互區(qū)別、又相互聯(lián)系：既有相似處，又有相異點(diǎn)。通過(guò)比較，既可以具體地了解文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和文化軟實(shí)力之間的相似，又可以具體地了解二者之間的相異。

關(guān)系研究法，論文中涉及多組關(guān)系，如文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與文化軟實(shí)力之間的關(guān)系、軟實(shí)力與文化軟實(shí)力之間的關(guān)系、實(shí)踐哲學(xué)與文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)之間的關(guān)系等，只有在梳理、分析這些關(guān)系的基礎(chǔ)上，才能理性的認(rèn)識(shí)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和文化軟實(shí)力。

一、文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)思想。

(一)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)產(chǎn)生的背景。

(二)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的內(nèi)涵。

2、市民社會(huì)與文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。

3、知識(shí)分子、政黨與文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。

4、文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的實(shí)現(xiàn)策略——陣地戰(zhàn)。

二、文化軟實(shí)力。

(一)軟實(shí)力產(chǎn)生的背景。

(二)軟實(shí)力與文化軟實(shí)力。

三、文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與文化軟實(shí)力之間的關(guān)系。

(一)二者的區(qū)別。

1、產(chǎn)生的社會(huì)背景、時(shí)代背景不同。

2、內(nèi)涵不同。

(二)二者的聯(lián)系。

1、馬克思主義哲學(xué)是二者的哲學(xué)基礎(chǔ)。

2、社會(huì)實(shí)踐是二者的立足點(diǎn)。

3、文化軟實(shí)力是對(duì)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的繼承和發(fā)展。

四、提升國(guó)家文化軟實(shí)力，增強(qiáng)國(guó)家綜合國(guó)力。

(一)強(qiáng)調(diào)硬實(shí)力的基礎(chǔ)性作用。

(二)弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化。

(三)呼喚文化創(chuàng)新。

(四)優(yōu)化和完善體制機(jī)制。

(五)大力發(fā)展文化事業(yè)和文化產(chǎn)業(yè)。

四、參考文獻(xiàn)及相關(guān)資料。

1、[意]葛蘭西《獄中札記》葆熙譯人民出版社1983年3月版。

2、[英]戴維麥克萊倫《馬克思以后的馬克思主義》李智譯中國(guó)人民大學(xué)出版社11月版。

3、周穗明等《新馬克思主義先驅(qū)者》中央編譯出版社5月版。

4、袁久紅《西方馬克思主義的政治哲學(xué)》東南大學(xué)出版社209月版。

5、毛韻澤《葛蘭西——政治家囚徒和理論家》求實(shí)出版社1987年10月版。

7、門(mén)洪華《中國(guó)：軟實(shí)力方略》浙江人民出版社版。

8、[美]約瑟夫奈《軟力量世界政壇成功之道》吳曉輝,錢(qián)程譯北京東方出版社版。

9、沈壯海《軟文化真實(shí)力為什么要提高國(guó)家文化軟實(shí)力》北京人民出版社版。

10、唐晉《論劍——崛起進(jìn)程中的中國(guó)式軟實(shí)力》某知名日?qǐng)?bào)出版社26月版。

11、胡*****在中國(guó)共產(chǎn)黨的十七次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告人民出版社20版。

哲學(xué)的畢業(yè)論文篇十六

論本雅明藝術(shù)救贖思想。

論作家的超越意識(shí)。

思想政治理論課體驗(yàn)式教學(xué)探究。

費(fèi)耶阿本德的“增生原則”探析。

論萊布尼茨的天賦觀念學(xué)說(shuō)。

論中國(guó)民本倫理思想在服務(wù)型政府構(gòu)建中的作用。

論殘雪小說(shuō)的超驗(yàn)寫(xiě)作。

新時(shí)期女性小說(shuō)中的神秘現(xiàn)象研究。

魏晉時(shí)期衛(wèi)氏家族書(shū)學(xué)研究。

論馬克思的自然觀及其當(dāng)代意蘊(yùn)。

哲學(xué)的畢業(yè)論文篇十七

題名為“我國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史”一類(lèi)的作品現(xiàn)已出書(shū)了好些種，這種標(biāo)題自身便預(yù)設(shè)了“我國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”的客觀存在。但實(shí)習(xí)上，“我國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”或許“現(xiàn)代我國(guó)哲學(xué)”這類(lèi)短語(yǔ)的實(shí)習(xí)指稱(chēng)，仍是一個(gè)值得議論的疑問(wèn)。其間最出色者，莫過(guò)于哲學(xué)疑問(wèn)與文明疑問(wèn)的牽扯不清，我稱(chēng)之為“現(xiàn)代我國(guó)哲學(xué)的文明羈絆”。這種文明羈絆有其特定的內(nèi)在，便是“中西文明好壞比照”。由于這種羈絆，到如今中止，咱們是不是現(xiàn)已具有了、或許在多大程度上具有了自個(gè)的“現(xiàn)代哲學(xué)”，真實(shí)仍是一個(gè)疑問(wèn)。在我看來(lái)，在文明羈絆的作用下，所謂“我國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”，要么不是“哲學(xué)”，至多是“文明學(xué)”或“比照文明學(xué)”;要么不是“現(xiàn)代哲學(xué)”，而是我國(guó)古代哲學(xué)的現(xiàn)代漢語(yǔ)譯著;要么不是“我國(guó)哲學(xué)”，而不過(guò)是西方哲學(xué)的漢譯或許轉(zhuǎn)述。前者根柢上是一種文明研討，這是出于“顯性的文明羈絆”;后者則是西方哲學(xué)的簡(jiǎn)略仿制，乃是出于一種“隱性的文明羈絆”。這便是為何咱們迄今中止依然不能在真實(shí)哲學(xué)的層面上跟西方哲學(xué)翻開(kāi)對(duì)話的緣由之地址。

一

這篇文章的標(biāo)題顯著現(xiàn)已預(yù)設(shè)了這樣一個(gè)觀念：哲學(xué)跟文明是截然不相同的東西。所以，咱們有必要先對(duì)這個(gè)觀念有所奉告，舍此，這篇文章的議論也就無(wú)法進(jìn)行下去了。誰(shuí)都曉得，“文明”正本便是一個(gè)極為廣泛的概念;而這些年咱們發(fā)現(xiàn)，它簡(jiǎn)直成了一個(gè)一應(yīng)俱全的“大全”、“套子”，以至于令咱們從侈談文明到怕談文了解。

哲學(xué)與文明的區(qū)別是多方面的，而考慮到這篇文章的題旨，這兒我只想闡明這樣一個(gè)觀念：文明老是具有民族性的，而真實(shí)的哲學(xué)卻沒(méi)有、或許說(shuō)不該該具有民族性。說(shuō)文明“有”民族性，大概是沒(méi)有爭(zhēng)議的;但是說(shuō)哲學(xué)“沒(méi)有”民族性，這就能夠引起爭(zhēng)議。所以，咱們有必要對(duì)“哲學(xué)無(wú)民族性”這個(gè)出題加以闡明。

能夠類(lèi)推的一個(gè)比如便是科學(xué)。當(dāng)然，我是敵視把哲學(xué)歸結(jié)為科學(xué)的。不過(guò)，哲學(xué)盡管不是科學(xué)，但又與科學(xué)有許多相通的當(dāng)?shù)?，其間之一便是：真實(shí)樸素的哲學(xué)與科學(xué)相同是沒(méi)有國(guó)界的，不論西方哲學(xué)仍是我國(guó)哲學(xué)，都是“研討人生切要疑問(wèn)從根柢上考慮”的東西。咱們當(dāng)然能夠?qū)懗觥段覈?guó)科學(xué)史》、《西方科學(xué)史》這樣的東西，但這并不標(biāo)明科學(xué)自身是具有民族性的東西。我想，讀者是會(huì)附和這個(gè)觀念的。別的一個(gè)更為切近的能夠類(lèi)推的比如便是邏輯。我盡管也并不支持某些哲學(xué)的邏輯主義傾向，但我信任哲學(xué)也跟邏輯相同，是沒(méi)有民族性之分的。能夠有“我國(guó)邏輯史”、“西方邏輯史”，但無(wú)所謂“我國(guó)邏輯”、“西方邏輯”。真實(shí)的哲學(xué)自身既沒(méi)有地域、也沒(méi)有民族之分。至于“我國(guó)哲學(xué)”“西方哲學(xué)”這樣的叫法，在我看來(lái)，它們所指稱(chēng)的也不過(guò)是作為“前史”存在的東西，而并不標(biāo)明我國(guó)和西方有不相同的哲學(xué)思維，由于不論歸納、演繹、仍是直覺(jué)或許直觀(intuition)，在我國(guó)和在西方本質(zhì)上都是相同的。這一點(diǎn)曉得是至關(guān)重要的，不然咱們必定一初步就墮入如今多見(jiàn)的一種隔膜心態(tài)：我是弄“西方哲學(xué)”的，你是弄“我國(guó)哲學(xué)”的。作用正如有人提出的一種對(duì)于現(xiàn)狀的估計(jì)：搞中哲的不了解西哲，搞西哲的不了解中哲，兩端自說(shuō)自話，老死不相往來(lái)。所以，盡管咱們下文仍將運(yùn)用“我國(guó)哲學(xué)”、“西方哲學(xué)”這樣的說(shuō)法，但它們所標(biāo)明的僅僅在我國(guó)和在西方的哲學(xué)之思的前史作用之不相同，而不是說(shuō)它們的哲學(xué)之思自身的不相同。

當(dāng)然，以上僅僅一種樸素的類(lèi)推，未必真能闡明疑問(wèn)。對(duì)于“哲學(xué)無(wú)民族性”這個(gè)疑問(wèn)，咱們還須加以本質(zhì)的闡明。這首要觸及到的便是對(duì)于“哲學(xué)”的界定疑問(wèn)：何謂哲學(xué)?這當(dāng)然也是一個(gè)很大、很雜亂的疑問(wèn)，一百個(gè)哲學(xué)家，就會(huì)有一百個(gè)“哲學(xué)”界說(shuō)。因此，假定我也在這兒給出一個(gè)界說(shuō)，那就很能夠使我自個(gè)一初步就墮入一種十分風(fēng)險(xiǎn)的境況。所以我不能下界說(shuō)。但我又總得有所說(shuō)。至于我之所說(shuō)是不是為讀者所認(rèn)可，也是我所無(wú)法判定的。

我想說(shuō)的是，哲學(xué)乃是一種特別的思維辦法(更穩(wěn)當(dāng)?shù)卣f(shuō)是思維的“進(jìn)路”，即approach)：它與其它曉得辦法區(qū)別，既不在目標(biāo)上，也不在主體上，而是在思維辦法自身上。哲學(xué)之思的特征在于：哲學(xué)所思恰是其它所思之所不思。任何一種曉得辦法，作為一個(gè)思維進(jìn)程，總有它的邏輯起點(diǎn)、言語(yǔ)布景或許語(yǔ)境，而這個(gè)起點(diǎn)恰恰是這個(gè)思維進(jìn)程自身所不思的，是被作為不證自明的原則承受下來(lái)的觀念條件。這個(gè)觀念條件，正本便是現(xiàn)代語(yǔ)義學(xué)、語(yǔ)用學(xué)所謂的“預(yù)設(shè)”(presupposition)。所謂預(yù)設(shè)，作為任何言語(yǔ)的語(yǔ)用條件，便是“對(duì)于表達(dá)或言語(yǔ)的意義的一種不言自明的(宛轉(zhuǎn)而不言明的)設(shè)定”，亦即“在外交進(jìn)程中兩端一起承受的實(shí)習(xí)或出題”?！霸蹅兝鲜峭龍D在說(shuō)話與考慮中證實(shí)咱們對(duì)于指號(hào)的指稱(chēng)的有關(guān)陳說(shuō)是準(zhǔn)確的”，所以“咱們預(yù)先假定了指稱(chēng)的存在。”但是哲學(xué)所思的恰是這個(gè)觀念條件、這個(gè)預(yù)設(shè)自身。例如科學(xué)要思物，哲學(xué)相同要思物，但它們的思維進(jìn)路是不相同的。悉數(shù)科學(xué)之思依據(jù)三大根柢預(yù)設(shè)：所思之物是客觀真實(shí)的，是有規(guī)律性的，是能夠曉得的;但是科學(xué)自身并不對(duì)這些預(yù)設(shè)進(jìn)行查詢，而是把它們作為所謂“自明的”(self-evident)東西事前承受下來(lái)了，不然，科學(xué)活動(dòng)也就無(wú)從談起。但哲學(xué)則不然，它恰恰要對(duì)這些個(gè)作為條件的觀念預(yù)設(shè)自身加以查詢。

這使我想起張東蓀的一個(gè)譬喻：“我以為科學(xué)好像芭蕉相同，一層一層皮葉長(zhǎng)大起來(lái)，天然一天一天肥厚了。而哲學(xué)則是對(duì)于已成的芭蕉來(lái)一層一層剝下來(lái)。所以科學(xué)是順進(jìn)的，而哲學(xué)是逆進(jìn)的?？茖W(xué)是閱歷的堆積與常識(shí)的開(kāi)荒，而哲學(xué)則由開(kāi)荒而逆探其初始，由堆積而返窺其起點(diǎn)”，“即以科學(xué)的假定而為向撤離的返省……這種剝蕉是愈剝愈赤裸，愈赤裸則愈直接”。[6]在思維進(jìn)路上，科學(xué)的“順進(jìn)”是走向“形而下”，哲學(xué)的“逆進(jìn)”則走向“形而上”。所以哲學(xué)往往是從批判科學(xué)的“正義”初步的。康德說(shuō)過(guò)：“當(dāng)咱們看到一門(mén)科學(xué)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)刻極力往后得到長(zhǎng)足發(fā)展而驚嘆不已時(shí)，有人竟想到要提出象這樣的一門(mén)科學(xué)畢竟是不是能夠的以及是怎么能夠的這樣疑問(wèn)，這正本是家常便飯的，由于人類(lèi)理性十分喜愛(ài)創(chuàng)造，不只一次地把一座塔建成往后又拆掉，以便查詢一下地基情況怎么?！笨档铝谐隽怂拇笠蓡?wèn)：“1.樸素?cái)?shù)學(xué)是怎么能夠的?2.樸素天然科學(xué)是怎么能夠的?3.通常形而上學(xué)是怎么能夠的?4.作為科學(xué)的形而上學(xué)是怎么能夠的?”[7]這兒乃至包括著對(duì)哲學(xué)或形而上學(xué)自身的質(zhì)疑。當(dāng)然，哲學(xué)自身也是一個(gè)思維進(jìn)程，因此也有自個(gè)的觀念預(yù)設(shè)。哲學(xué)的魅力之一在于，它不只查詢其它之思的觀念預(yù)設(shè)，而且也查詢自身之思的觀念預(yù)設(shè)，例如康德的提問(wèn)：“形而上學(xué)畢竟是能夠的嗎?”[vi]我國(guó)哲學(xué)也是、或許也應(yīng)當(dāng)是選用這種思維進(jìn)路的，此即胡適所說(shuō)的“研討人生切要疑問(wèn)從根柢上考慮”。

哲學(xué)的畢業(yè)論文篇十八

世界上的學(xué)問(wèn)，在深層其實(shí)是相通的。不同的思考者往往是異途同歸，異曲同工?！哆壿嬚軐W(xué)論》是維特根斯坦生前正式出版的唯一的一本學(xué)術(shù)著作。這本書(shū)共7章，這句話是作為全書(shū)結(jié)論的第7章中僅有的一句話。梁漱溟先生在這次演講中說(shuō)：“道理越看得明透，越覺(jué)得無(wú)話可說(shuō)，還是一點(diǎn)不說(shuō)的好。心里明白，口里講不出來(lái)?！薄罢軐W(xué)問(wèn)題的解決每存于個(gè)人主觀，不能與人以共見(jiàn)。古人早都解決，而后人只能從頭追問(wèn)”。老子講：“道可道非常道”。莊子講：“意之所隨者，不可以言傳也……知者不言，言者不知”。（《莊子?天道》）智者們的言說(shuō)何其相似呀。

今天，越來(lái)越多的人認(rèn)識(shí)到，學(xué)校學(xué)習(xí)最重要的目標(biāo)并不是掌握一些特定的知識(shí)，不是那些可以很容易通過(guò)移動(dòng)互聯(lián)借助“百度”、谷歌等工具搜索到的特定知識(shí)，而是發(fā)展學(xué)生的審辯式思維（criticalthinking）。在世界快速變化的21世紀(jì)，審辯式思維是最重要的核心職業(yè)勝任力和職業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力。

怎樣進(jìn)行思考？怎樣提高自己的思維層次和水平？對(duì)此，梁漱溟先生確實(shí)有所體悟，他的看法確實(shí)值得我們品味，確實(shí)可以帶給我們啟示。

哲學(xué)不是人人所能夠?qū)W得的。沒(méi)有哲學(xué)天才的人，便不配學(xué)哲學(xué)；如果他要勉強(qiáng)去學(xué)，就學(xué)一輩子，也得不到一點(diǎn)結(jié)果。哲學(xué)這項(xiàng)學(xué)問(wèn)，只是少數(shù)人所能享的一種權(quán)利，是和藝術(shù)一樣全要靠天才才能成功，與科學(xué)完全不同。學(xué)科學(xué)的人，只要肯用功，多花些時(shí)間，總可學(xué)個(gè)大致不差。

與科學(xué)不同，學(xué)哲學(xué)不僅要有天才，并且還要下功夫，才有成功的希望。

哲學(xué)所研究的問(wèn)題，近在眼前，又遠(yuǎn)在天邊。尋常隨處遇到，深遠(yuǎn)難知究竟。

因此，各種科學(xué)都有進(jìn)步，獨(dú)哲學(xué)自古迄今不見(jiàn)進(jìn)步。

實(shí)則哲學(xué)問(wèn)題并非沒(méi)有進(jìn)步，只是進(jìn)步無(wú)法與人共享?？茖W(xué)問(wèn)題的解決可以擺出外面與人共見(jiàn)，哲學(xué)問(wèn)題的解決每存于個(gè)人主觀，不能與人以共見(jiàn)。古人早都解決，而后人只能從頭追問(wèn)。

哲學(xué)的進(jìn)步不存于正面，而在負(fù)面，即指示“此路不通”。

我不但從未動(dòng)過(guò)研究哲學(xué)的念頭，而且根本未曾動(dòng)過(guò)求學(xué)問(wèn)的念頭。走上現(xiàn)在這條路，只是因?yàn)槲蚁矚g提問(wèn)題。大約從十四歲開(kāi)始，總有問(wèn)題占據(jù)在我的心里，從一個(gè)問(wèn)題轉(zhuǎn)入另一個(gè)問(wèn)題，一直想如何解答，解答不完就欲罷不能，就一路走了下來(lái)。提得出問(wèn)題，然后想要解決它，這大概是做學(xué)問(wèn)的起點(diǎn)吧。

為什么會(huì)不斷有問(wèn)題？這是由于我很容易感覺(jué)到事理之矛盾，或者很容易感覺(jué)到?jīng)]有道理，或者看到兩個(gè)以上的道理。當(dāng)我覺(jué)出有兩個(gè)道理的時(shí)候，我即失了主見(jiàn)，便不知要哪樣才好。眼前有了兩個(gè)道理或更多的道理，心中便沒(méi)了道理，很是不安，卻又丟不開(kāi)，如是就占住了腦海?；蛟S學(xué)問(wèn)大都以這種感覺(jué)為起點(diǎn)吧。

所謂學(xué)問(wèn)，就是對(duì)問(wèn)題說(shuō)得出道理，有自己的想法。想法似乎人人都是有的，但又等于沒(méi)有。因?yàn)榇蠖鄶?shù)人的頭腦雜亂無(wú)章，人云亦云，對(duì)于不同的觀點(diǎn)意見(jiàn)，他都點(diǎn)頭稱(chēng)是，等于沒(méi)有想法。

以下分八層來(lái)說(shuō)明我走的一條路。

第一層境界：形成主見(jiàn)。

用心想一個(gè)問(wèn)題，便會(huì)對(duì)這個(gè)問(wèn)題有主見(jiàn)，形成自己的判斷。

說(shuō)是主見(jiàn)，稱(chēng)之為偏見(jiàn)亦可。我們的主見(jiàn)也許是很淺薄的，但即使淺薄，也終究是你自己的意見(jiàn)。

什么是哲學(xué)的道理？就是偏見(jiàn)！有所見(jiàn)便將之視為普遍的道理，因執(zhí)于其所見(jiàn)而極端地排斥旁人的意見(jiàn)，不承認(rèn)有兩個(gè)或兩個(gè)以上的道理。美其名曰主見(jiàn)亦可，斥之曰偏見(jiàn)亦可。何謂學(xué)問(wèn)？有主見(jiàn)就是學(xué)問(wèn)！學(xué)問(wèn)不學(xué)問(wèn)，并不在讀書(shū)之多少。

大家不要被以往的哲學(xué)家嚇住。我們的主見(jiàn)也許是很淺薄，但淺薄亦好，要知雖淺薄也還是我的。許多哲學(xué)家的哲學(xué)也很淺，就因?yàn)闇\，便很行。胡適之先生的哲學(xué)很淺，亦很行。因?yàn)檫@是他自己的，縱然不高深，卻是心得，而親切有味。所以說(shuō)出來(lái)便能夠動(dòng)人，能動(dòng)人就行了！他就能自成一派，其他人不行，就是因?yàn)槠渌诉B淺薄的哲學(xué)都沒(méi)有。

第二層境界：發(fā)現(xiàn)不能解釋的事情。

沒(méi)有學(xué)問(wèn)的人并非肚里沒(méi)有道理，腦里沒(méi)有理論，而是心里沒(méi)有問(wèn)題。將古今中外的哲學(xué)都學(xué)了，道理有了一大堆，問(wèn)題卻沒(méi)有一個(gè)，就成了莫可奈何的絕物。

有主見(jiàn)，才有你自己；有自己，才有旁人，才會(huì)發(fā)覺(jué)前后左右都是與我意見(jiàn)不同的人。

這時(shí)候，你感覺(jué)到種種沖突，種種矛盾，種種沒(méi)有道理，又種種都是道理。于是就不得不第二步地用心思。

面對(duì)各種問(wèn)題，你自己說(shuō)不出道理，不甘心隨便跟著人家說(shuō)，也不敢輕易自信，這時(shí)你就走上求學(xué)問(wèn)的正確道路了。

第三層境界：融會(huì)貫通。

從此以后，前人的主張、今人的言論，你不會(huì)輕易放過(guò)，稍有與自己不同處，便知道加以注意。

你看到與自己想法相同的，感到親切；看到與自己想法不同的，感到隔膜。有不同，就非求解決不可；有隔膜，就非求了解不可。于是，古人今人所曾用過(guò)的心思，慢慢融匯到你自己。你最初的一點(diǎn)主見(jiàn)，成為以后大學(xué)問(wèn)的萌芽。從這點(diǎn)萌芽，你才可以吸收養(yǎng)料，才可以向上生枝發(fā)葉，向下入土生根。待得上邊枝葉扶疏，下邊根深蒂固，學(xué)問(wèn)便成了。

這是讀書(shū)唯一正確的方法，不然讀書(shū)也沒(méi)用處。會(huì)讀書(shū)的人說(shuō)話時(shí)，說(shuō)他自己的話，不堆砌名詞，不旁征博引；反之，引書(shū)越多的人越不會(huì)讀書(shū)。

第四層境界：知不足。

古人說(shuō)“學(xué)然后知不足”，真是不錯(cuò)。只怕你不用心，用心之后，就知道要虛心了。自己當(dāng)初一點(diǎn)見(jiàn)解之浮淺，不足以解決問(wèn)題。

學(xué)問(wèn)的進(jìn)步，不單是見(jiàn)解有進(jìn)步，還表現(xiàn)在你的心思頭腦鍛煉得精密了，心氣態(tài)度鍛煉得謙虛了。心虛思密是求學(xué)的必要條件。

最不好的毛病是說(shuō)自家都懂。問(wèn)你，柏拉圖懂嗎？懂。佛家懂嗎？懂。儒家懂嗎？懂。老子、陽(yáng)明也懂；康德、羅素、柏格森……全懂得。說(shuō)起來(lái)都像自家熟人一般。

對(duì)于前人之學(xué)，總不要說(shuō)自己都懂。因?yàn)樽约河X(jué)得不懂，就可以除去一切浮見(jiàn)，完全虛心地先求了解它。

一種常見(jiàn)的毛病是：自己頭腦簡(jiǎn)單，卻說(shuō)人家頭腦簡(jiǎn)單；自己粗淺，卻看人家粗淺。想當(dāng)然地對(duì)別人批評(píng)攻擊?？梢哉f(shuō)是有意無(wú)意地栽贓。

兩句話希望大家常常存記在心，第一，“擔(dān)心他的出乎我之外”；第二，“擔(dān)心我的出乎他之下”。

我二十歲的時(shí)候，先走入佛家的思想，后來(lái)又走到儒家的思想。因?yàn)樽约悍浅?dān)心的緣故，才去留意人家對(duì)佛家儒家的批評(píng)，才去努力了解西洋的道理。

第五層境界：以簡(jiǎn)御繁。

辨察愈密，追究愈深，零碎的知識(shí)，片段的見(jiàn)解,都沒(méi)有了；心里全是一貫的系統(tǒng)，整個(gè)的組織。如此，就可以算成功了。到了這時(shí)候，才能以簡(jiǎn)御繁，才可以學(xué)問(wèn)多而不覺(jué)得多。

凡有系統(tǒng)的思想，在心里都很簡(jiǎn)單，仿佛只有一兩句話。凡是大哲學(xué)家皆沒(méi)有許多話說(shuō)，總不過(guò)一兩句。很復(fù)雜很沉重的宇宙，在他手心里是異常輕松的――所謂舉重若輕。

學(xué)問(wèn)家如說(shuō)肩背上負(fù)著多沉重的學(xué)問(wèn)，那是不對(duì)的；如說(shuō)當(dāng)初覺(jué)得有什么，現(xiàn)在才曉得原來(lái)沒(méi)有什么，那就對(duì)了。道理越看得明透，越覺(jué)得無(wú)話可說(shuō)，還是一點(diǎn)不說(shuō)的好。心里明白，口里講不出來(lái)。

反過(guò)來(lái)說(shuō)，學(xué)問(wèn)淺的人說(shuō)話愈多，思想不清楚的人名詞越多。讓一個(gè)沒(méi)有學(xué)問(wèn)的人看見(jiàn)，真要把他嚇壞了！其實(shí)道理明透了，名詞便可用，可不用，或隨意拾用。

第六層境界：運(yùn)用自如。

有無(wú)學(xué)問(wèn)在于能否解決問(wèn)題。比方學(xué)武術(shù)的十八般武藝都學(xué)會(huì)了，表演起來(lái)五花八門(mén)很像個(gè)樣。等到打仗對(duì)敵，叫他掄刀上陣，卻發(fā)現(xiàn)一套武藝都白學(xué)了。

如果不能解決問(wèn)題，那學(xué)問(wèn)必是沒(méi)到家。如果學(xué)問(wèn)已經(jīng)通了，就可以解決問(wèn)題。真學(xué)問(wèn)的人，學(xué)問(wèn)可以完全歸自己運(yùn)用。假學(xué)問(wèn)的人，學(xué)問(wèn)在他的手里完全不會(huì)用。

第七層境界：一覽眾山小。

學(xué)問(wèn)里面的甘苦都嘗過(guò)了，再看旁人的見(jiàn)解主張，其中得失長(zhǎng)短都能夠看出來(lái)。這個(gè)淺薄，那個(gè)到家，這個(gè)是什么分?jǐn)?shù)，那個(gè)是什么程度，都知道得很清楚；因?yàn)樽约簭那耙彩沁@樣，一切深淺精粗的層次都曾經(jīng)過(guò)。

第八層境界：通透。

思精理熟之后，心里就沒(méi)有一點(diǎn)不透的了，講出的每一句話都非常的晶亮透辟。

如果大家按照我的方法去做功夫，循此以求，不急不懈，持之以恒者，則祛俗解蔽，未嘗不可積漸以進(jìn)。

至于我個(gè)人，于學(xué)問(wèn)實(shí)說(shuō)不上。上述八層，前四層誠(chéng)然是我用功的路徑；后四層，往最好里說(shuō)，亦不過(guò)庶幾望見(jiàn)之耳――只是望見(jiàn)，非能實(shí)有諸己。少時(shí)妄想做事立功而菲薄學(xué)問(wèn)；二三十歲稍有深思，亦殊草率；近年問(wèn)題益轉(zhuǎn)入實(shí)際的具體的國(guó)家社會(huì)問(wèn)題上來(lái)。心思之用又別有所在。

末了，我要向諸位鄭重聲明的：我始終不是學(xué)問(wèn)中人，也不是事功中人。我想了許久，我是什么人？我大概是問(wèn)題中人！

哲學(xué)的畢業(yè)論文篇十九

職業(yè)概況：現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使得以知識(shí)和人才為資本的咨詢企業(yè)逐漸興旺起來(lái)，其革新能力、創(chuàng)造精神以及認(rèn)識(shí)問(wèn)題和解決問(wèn)題的能力在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中起著越來(lái)越重要的作用。目前國(guó)內(nèi)的咨詢從業(yè)人員，尤其是高端人才越來(lái)越搶手，如一些高級(jí)市場(chǎng)、策劃、項(xiàng)目管理類(lèi)人員等。在最近幾年的發(fā)展過(guò)程中，咨詢業(yè)基層隊(duì)伍不斷擴(kuò)大，但塔尖人物還是難以尋覓，甚至有企業(yè)開(kāi)出3萬(wàn)元的月薪來(lái)求得資深的項(xiàng)目管理經(jīng)理也就不足為奇了?？梢?jiàn)，咨詢業(yè)已經(jīng)成為高薪的象征，從總體來(lái)說(shuō)，其從業(yè)人員都有一個(gè)好的“錢(qián)景”，其中咨詢經(jīng)理和專(zhuān)業(yè)顧問(wèn)等職位已經(jīng)步入“金領(lǐng)”行列。

薪酬水平：職位不同薪酬也會(huì)有所變化，一般咨詢、顧問(wèn)行業(yè)平均薪酬在3500元/月。專(zhuān)家建議：求職者如果要投身于咨詢業(yè)，不妨從最底層做起，如咨詢員，有時(shí)也被稱(chēng)為“咨詢助理”，其職責(zé)就是在專(zhuān)業(yè)顧問(wèn)身邊負(fù)責(zé)一些輔助工作，例如調(diào)研、分析報(bào)告等等。盡管這些這些事情看起來(lái)有點(diǎn)瑣碎，但要想成為一名真正的咨詢顧問(wèn)，做咨詢員應(yīng)該是唯一的起點(diǎn)。

求職者如果想成為咨詢業(yè)中的高薪一族，一般來(lái)說(shuō)要具備三年以上咨詢工作經(jīng)驗(yàn)，曾經(jīng)獨(dú)立管理、策劃并運(yùn)作咨詢項(xiàng)目，并有管理團(tuán)隊(duì)的經(jīng)驗(yàn);具備出色的口頭與書(shū)面表達(dá)能力，敏銳的市場(chǎng)洞察力和市場(chǎng)開(kāi)拓能力。

就業(yè)方向二：行政/后勤。

職業(yè)概況：行政/后勤部門(mén)就是協(xié)助好上級(jí)行政領(lǐng)導(dǎo)施政行政，當(dāng)好助手。關(guān)鍵是要為領(lǐng)導(dǎo)分憂和服好務(wù)，起到上傳下達(dá)的作用!薪酬水平：-5000元/月不等。

專(zhuān)家建議：每家公司針對(duì)hr，針對(duì)行政都有公司不同的需要。而且大家要特別清楚，hr也好，行政也好，如果不能與公司的需要相結(jié)合，就是沒(méi)有價(jià)值和存在的意義。所以不能一味的抱怨。

如果你是非常有能力，對(duì)公司的hr和行動(dòng)有見(jiàn)解的人，那你能做的是帶領(lǐng)老板的思路，給他建議并讓他能夠接受，并尊重你的專(zhuān)業(yè)和建議。如果你不是，你不能說(shuō)服老板，你只好是被動(dòng)的，服從的。

就業(yè)方向三：學(xué)術(shù)/科研。

職業(yè)狀況：隨著知識(shí)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的作用日益顯著，收入分配關(guān)系的調(diào)整顯現(xiàn)出一些新的特征，知識(shí)勞動(dòng)和知識(shí)要素正在成為按勞分配的主要依據(jù);知識(shí)所依附的主要對(duì)象，即高技術(shù)、高技能、高素質(zhì)、責(zé)任重、貢獻(xiàn)大的人，收入明顯提高，高技術(shù)、高技能、高素質(zhì)人才與一般勞動(dòng)者的薪酬水平的差距，在市場(chǎng)供需調(diào)節(jié)過(guò)程中日漸擴(kuò)大，科研事業(yè)單位中集聚著大批的高科技人才，近年來(lái)，隨著我國(guó)科技體制改革的日益深入以及人才競(jìng)爭(zhēng)的日趨激烈，科研事業(yè)單位的薪酬制度也處于快速變革之中。薪酬現(xiàn)狀：自20世紀(jì)80年代以來(lái)，科研事業(yè)單位的薪酬模式悄然發(fā)生著一系列的變化，以資歷為中心的薪酬模式，逐步被以績(jī)效、崗位為中心的薪酬模式取代。對(duì)特殊人才施行的特殊薪酬制度，正走入科研事業(yè)單位的薪酬體系中。

就業(yè)方向四：編輯/文案/作家。

職業(yè)狀況：據(jù)估算，目前我國(guó)擁有網(wǎng)絡(luò)編輯人員近300萬(wàn)，而傳統(tǒng)媒體有編輯記者75萬(wàn)人，網(wǎng)絡(luò)媒體從業(yè)人員從數(shù)量上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)傳統(tǒng)媒體。同時(shí)，現(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)編輯的學(xué)科背景與六年前相比，也有了顯著的變化。以前，有著計(jì)算機(jī)學(xué)科背景的編輯成為各大網(wǎng)站的主力軍，但自20以后，網(wǎng)絡(luò)媒體競(jìng)爭(zhēng)逐漸激烈，內(nèi)容為王的理念被視為網(wǎng)站發(fā)展的“圣經(jīng)”，有著社會(huì)科學(xué)背景的編輯逐漸占據(jù)主流，傳統(tǒng)媒體的編輯記者進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)大潮。從開(kāi)始，網(wǎng)絡(luò)媒體從業(yè)人員與傳統(tǒng)媒體從業(yè)人員進(jìn)行大輪換，網(wǎng)站人力資源結(jié)構(gòu)也趨向多元化方向發(fā)展，既有新聞、計(jì)算機(jī)的專(zhuān)業(yè)人才，也有了涉及中文、法律、財(cái)經(jīng)、歷史、外語(yǔ)等專(zhuān)業(yè)的人員。

薪酬現(xiàn)狀：不同職位不同地區(qū)的薪酬有所差異，一般助編工資大概2000左右。要是大網(wǎng)站的編輯最高可以拿到8000左右。專(zhuān)家建議：網(wǎng)絡(luò)編輯是技術(shù)與人文之間的橋梁。他們不僅是技術(shù)平臺(tái)的運(yùn)用者、操作者，也是信息的人文價(jià)值的開(kāi)掘者。從這個(gè)意義上講，網(wǎng)絡(luò)編輯不但是新媒體時(shí)代的“把關(guān)人”，更是一位思想者，這就對(duì)網(wǎng)絡(luò)編輯的素質(zhì)與綜合能力提出了更高的要求。

就業(yè)方向五：教育/培訓(xùn)。

職業(yè)狀況：教育、培訓(xùn)業(yè)無(wú)疑是當(dāng)今市場(chǎng)最具誘惑力的一塊蛋糕，在其他傳統(tǒng)行業(yè)逐漸步入微利時(shí)代的今天，教育、培訓(xùn)業(yè)卻以“低投入、高產(chǎn)出”的巨額贏利模式吸引著越來(lái)越多的人。

薪酬現(xiàn)狀：老師薪酬比較固定，但培訓(xùn)師薪酬隨課程時(shí)間等多種因素的不同差異很大。專(zhuān)家建議：近幾年來(lái)，國(guó)內(nèi)培訓(xùn)業(yè)突飛猛進(jìn)，正以每年30%的速度遞增。培訓(xùn)作為一個(gè)產(chǎn)業(yè)已經(jīng)初見(jiàn)端倪，但我國(guó)缺乏大量的本土優(yōu)秀企業(yè)培訓(xùn)師。

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