最新環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文（實(shí)用18篇）

古詩(shī)詞是中國(guó)傳統(tǒng)文化的瑰寶，它可以讓人們領(lǐng)略到古人的智慧和情感。培養(yǎng)語(yǔ)文興趣，是掌握好語(yǔ)文的關(guān)鍵。以下是相關(guān)名人名言，希望能夠給您一些啟示和思考。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇一

摘要通俗來(lái)講，正義通常是指人們按照一定的道德標(biāo)準(zhǔn)做應(yīng)該做的事。不同的社會(huì)制度背景下，人們對(duì)于的正義的理解各有不同；倫理學(xué)三位不同時(shí)期的代表人物亞里士多德、亞當(dāng)?斯密、約翰?穆勒在論述正義時(shí)都不約而同的c社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)展相聯(lián)系，總體來(lái)說(shuō)，他們都認(rèn)為正義是維持社會(huì)穩(wěn)定不可缺少的一種道德品質(zhì)。

1亞里士多德論正義。

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德指出，公正和正義具有相同的含義，并且他用整整一卷的篇幅講了關(guān)于正義。他在第一章就對(duì)正義的概念作了定義。亞里士多德認(rèn)為正義是一種品質(zhì)，可以讓人傾向于做正確的事情。另外，“公正集一切德性之大成”，在個(gè)人的種種德性之中，公正是最特殊的，因?yàn)樗皇抢憾抢?，是與他人相關(guān)的，因此，正義可以說(shuō)是所有功德的集合。亞里士多德認(rèn)為公正包括兩個(gè)層面，一個(gè)是基于法律的層面，另一方面，公正是一種倫理德性。他認(rèn)為倫理德性是可以通過(guò)行為來(lái)培養(yǎng)的。所以公正是作為一種倫理德性的公正是通過(guò)長(zhǎng)期的踐行公正行為來(lái)養(yǎng)成的結(jié)果。

2亞當(dāng)?斯密論正義。

亞當(dāng)斯密的正義思想可以從個(gè)人品德和社會(huì)倫理兩個(gè)視角之下來(lái)分析。在個(gè)人品德層次，亞當(dāng)斯密通過(guò)將正義與另外一種品德，也就是通過(guò)將正義與仁慈的'比較，來(lái)說(shuō)明正義這種品德。在斯密看來(lái)，就個(gè)人道德來(lái)說(shuō)，是具有層級(jí)劃分的，可以分為基本美德，一般美德，崇高美德。基本美德作為公民必須具備的底線道德，要求每一個(gè)公民遵守基本美德是維持社會(huì)和諧穩(wěn)定的基本要求。在斯密看來(lái)，從個(gè)人品德視角來(lái)看，正義是一種不傷害他人、不干涉他人利益的美德，因此，它屬于基本美德。正義這種基本美德其本質(zhì)是不能讓我們?yōu)樗麨?，做任何事都要有所限制，不能侵犯他人的利益。但是，我們的道德水?zhǔn)不能僅僅停留在最基礎(chǔ)的層次，還需要追求更高的境界。除了正義美德之外，我們還需要追求仁慈、奉獻(xiàn)、犧牲等更高層次的美德。

亞當(dāng)斯密認(rèn)為，仁慈是以同情心為情感基礎(chǔ)的人們與身俱來(lái)的一種高級(jí)美德，正義是人們基于保護(hù)自我利益而形成的一種共識(shí)，它是人類(lèi)社會(huì)生存和生活秩序的保障。從人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展來(lái)看，正義維護(hù)了社會(huì)的基本秩序，仁慈則優(yōu)化了社會(huì)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，有效緩解了內(nèi)部矛盾；正義是基石，而仁慈是正義的補(bǔ)充。正義和仁慈在社會(huì)法治層面一個(gè)是義務(wù)，一個(gè)是責(zé)任，從社會(huì)的政治制度層面來(lái)看，就是道德與法的關(guān)系，兩者共同作用來(lái)維系社會(huì)的安定和和諧。

3功利主義與正義。

約翰穆勒作為功利主義的代表人物，他對(duì)功利主義的定義是：合乎道德的行為或者制度應(yīng)當(dāng)能夠促進(jìn)“最大多數(shù)人的最大幸福?！惫髁x的基礎(chǔ)是人的趨樂(lè)避苦的本性和利己主義理論。而功利主義的批判者卻認(rèn)為功利主義原則和正義原則是相互不容的，正義原則體現(xiàn)在對(duì)個(gè)人權(quán)利的尊重，在個(gè)人利益和集體利益相互沖突時(shí)，功利主義傾向于保護(hù)集體利益，因此，批判者據(jù)此認(rèn)為正義原則與功利主義是相對(duì)的。約翰穆勒在吸收了邊沁的部分思想之后，更進(jìn)一步地發(fā)展了功利主義思想，在他的著作《功利主義》中，對(duì)于功利主義和正義之間的關(guān)系作了些許補(bǔ)充，并證明了二者的一致性，并且在功利主義理論的基礎(chǔ)上，通過(guò)修正補(bǔ)充功利主義的理論缺陷，使功利主義更加重視個(gè)人的權(quán)益。

4結(jié)語(yǔ)。

亞里士多德、亞當(dāng)斯密、約翰穆勒三人作為倫理學(xué)史上的代表性人物，他們的思想不僅僅體現(xiàn)著他們的超乎常人的智慧，更代表著他們生活的時(shí)代背景和社會(huì)狀態(tài)。他們對(duì)于正義的看法有許多異同點(diǎn)。首先，在對(duì)正義的定義來(lái)看，亞里士多德僅僅認(rèn)為正義就是做正確的事，并且贊美正義是所有德性的集合；亞當(dāng)斯密更進(jìn)一步，認(rèn)為正義是不去侵害他人的利益，并且肯定正義是社會(huì)存在的根基；約翰穆勒對(duì)于正義的定義基本和亞當(dāng)斯密一致，但是他認(rèn)為正義還具有權(quán)利和平等的屬性，這就在理論的基礎(chǔ)上豐富和發(fā)展了正義的內(nèi)容。其次，他們?nèi)嗽谡務(wù)撜x的時(shí)候，都是建立在考慮社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)之上，因此不能從局部單獨(dú)來(lái)看他們對(duì)正義的分析，而是要從整體去認(rèn)識(shí)他們的思想。亞里士多德基于他自己的城邦思想，具體的分析正義對(duì)于城邦的實(shí)現(xiàn)和發(fā)展的重要性，其正義理論實(shí)現(xiàn)的載體是城邦公民，而實(shí)現(xiàn)的目的和追求就是城邦的實(shí)現(xiàn)；在宏觀角度來(lái)看，亞當(dāng)斯密的正義理論也是為了探究正義對(duì)于社會(huì)存在的作用和價(jià)值，為了更具體體現(xiàn)正義的價(jià)值，他將正義與仁慈相對(duì)比，證明了正義是社會(huì)存在的根基，而仁慈只是錦上添花的修飾品；約翰穆勒為了調(diào)和功利主義和正義原則的矛盾，更加細(xì)致的從社會(huì)發(fā)展的角度來(lái)落實(shí)到具體的個(gè)人身上，提出了社會(huì)的發(fā)展與個(gè)人的權(quán)益實(shí)現(xiàn)之間的種種聯(lián)系。所以說(shuō)，不論是亞里士多德還是亞當(dāng)斯密和約翰穆勒都肯定了正義對(duì)于社會(huì)發(fā)展的必要作用。

參考文獻(xiàn)。

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[3]（英）約翰?穆勒.功利主義[m].徐大建譯.上海：上海人民出版社，2005.

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇二

1988年中華醫(yī)學(xué)會(huì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)分會(huì)成立大會(huì)在古城西安召開(kāi)；同一年，《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志在古城西安創(chuàng)刊。前者標(biāo)志著本學(xué)科全國(guó)性學(xué)術(shù)組織誕生;后者標(biāo)志著本學(xué)科專(zhuān)業(yè)性學(xué)術(shù)陣地問(wèn)世。對(duì)于一個(gè)學(xué)科而言，上述兩大事件的分量是不言而喻的。它們同時(shí)發(fā)生在我國(guó)改革開(kāi)放十周年，證明了這樣一個(gè)基本事實(shí):改革開(kāi)放為恢復(fù)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)提供了歷史機(jī)遇，同時(shí)也啟動(dòng)了我國(guó)新時(shí)期的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究;經(jīng)過(guò)十年的探索和積累為成立全國(guó)性學(xué)術(shù)組織與創(chuàng)辦專(zhuān)業(yè)性學(xué)術(shù)刊物奠定了基礎(chǔ)。從這個(gè)意義上講，它們應(yīng)該視為紀(jì)念改革開(kāi)放30周年系列活動(dòng)中的一環(huán)。我作為上述重要學(xué)術(shù)事件的見(jiàn)證者之一感到欣慰，目睹來(lái)我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的巨大發(fā)展與進(jìn)步更是滿懷欣喜。

1.2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是^學(xué)術(shù)“熱土”“凈土，，與“沃土”

在《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志出刊百期之時(shí)，我曾經(jīng)發(fā)表一篇祝賀文章，題目是《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在實(shí)踐中》文中談到《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志一直堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際，不斷提高辦刊水平和社會(huì)影響力，對(duì)推動(dòng)我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究，培育專(zhuān)業(yè)學(xué)術(shù)隊(duì)伍，促進(jìn)醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè)職業(yè)道德建設(shè)和開(kāi)展中外學(xué)術(shù)交流等方面，發(fā)揮了不可替代的作用。它代表著我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、生命倫理學(xué)主流思想的發(fā)展趨勢(shì)，不僅是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)專(zhuān)業(yè)學(xué)術(shù)刊物，是反映我國(guó)學(xué)者在本領(lǐng)域所取得的原創(chuàng)性成果、開(kāi)展中外學(xué)術(shù)交流的重要窗口同時(shí)也是推動(dòng)我國(guó)醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)改革發(fā)展、促進(jìn)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育、加強(qiáng)職業(yè)道德建設(shè)的重要陣地，發(fā)揮了重要的學(xué)術(shù)作用與社會(huì)作用。11]值此《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志20周年刊慶之際，我想在重申上述觀點(diǎn)和認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)：《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》自創(chuàng)刊以來(lái)，不斷成長(zhǎng)進(jìn)步、健康發(fā)展，堪稱(chēng)一片面向全國(guó)的專(zhuān)業(yè)學(xué)術(shù)“熱土”堅(jiān)持正確辦刊方向的“凈土”和影響巨大、收獲頗豐的“沃土”撫今思[文章編號(hào)〕1001-856506—0007—01昔，感慨萬(wàn)千，在此我對(duì)熱誠(chéng)開(kāi)創(chuàng)、辛勤耕耘、積極扶持這個(gè)學(xué)術(shù)園地的朋友們致以崇高的敬意。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇三

理論界一般把20世紀(jì)50年代以前看成是環(huán)境倫理學(xué)的萌芽時(shí)期這主要是指，雖然有一些思想家開(kāi)始在倫理學(xué)的語(yǔ)境下來(lái)探討人與自然的關(guān)系，但是在物質(zhì)主義和功利主義風(fēng)頭正勁、生態(tài)危機(jī)還沒(méi)有充分顯示的時(shí)代背景下，他們的思想的社會(huì)影響力在當(dāng)時(shí)并不大，這無(wú)論對(duì)亨利梭羅、約翰?？姞?，還是阿爾貝特。史懷澤、奧爾多。利奧波德來(lái)說(shuō)情形大致都是如此?如作為美國(guó)環(huán)境倫理學(xué)奠基人的奧爾多。利奧波德在20世紀(jì)40年代就呼吁人們要樹(shù)立一種與自然保持平等和諧的新道德觀，但是他并沒(méi)有得到多少迎合之聲，他的《沙鄉(xiāng)年鑒》一書(shū)雖然在1949年就己經(jīng)出版，但是“這本書(shū)在圖書(shū)館和學(xué)者的書(shū)架上靜靜地躺了近。

在西方環(huán)境保護(hù)史上占有重要地位，許多民眾就是因?yàn)樽x了這本書(shū)而變成了環(huán)境保護(hù)主義者這一階段所發(fā)生的許多事件都會(huì)永載于人類(lèi)環(huán)境保護(hù)史冊(cè)之中，如確定了“地球日”，召開(kāi)了世界性的環(huán)境保護(hù)大會(huì)，許多著名的環(huán)境保護(hù)ngo組織紛紛成立了等等這一時(shí)期環(huán)境保護(hù)的主題是“遏制”，即遏制人口的増長(zhǎng)、遏制污染的蔓延、遏制工業(yè)社會(huì)中各種破壞環(huán)境的生產(chǎn)行為和生活方式等等這一時(shí)期也是環(huán)境倫理學(xué)的快速發(fā)展分化時(shí)期，由于有了合宜的社會(huì)環(huán)境，環(huán)境倫理學(xué)開(kāi)始在學(xué)術(shù)論壇上占有了一席之地，也形成了基于不同理論基礎(chǔ)和價(jià)值追求的理論流派，動(dòng)物解放論、動(dòng)物權(quán)利論、生命平等論、自然價(jià)值論、深生態(tài)學(xué)等等都開(kāi)始爭(zhēng)相確立自己的理論疆域雖然這些理論流派各自所闡述的觀點(diǎn)有所差別，但其理論旨趣還是有相同之處的：都注重從某個(gè)理論前提出發(fā)建構(gòu)起較為嚴(yán)密的理論體系，都主張擴(kuò)展傳統(tǒng)的倫理學(xué)理論界閾，都強(qiáng)調(diào)拋棄人類(lèi)中心主義的價(jià)值觀念等等。這一時(shí)期的環(huán)境倫理學(xué)更多關(guān)注的是理論上的建構(gòu)，擴(kuò)大自己的理論影響力，表現(xiàn)出了強(qiáng)烈批判和顛覆傳統(tǒng)價(jià)值觀的激進(jìn)色彩。

二、“環(huán)境正義”的三個(gè)口號(hào)。

較早遭遇到生態(tài)危機(jī)的困擾，所以他們也較早地遭遇了“環(huán)境正義”問(wèn)題的糾纏，而這種糾纏主要涉及的是“在資源逐漸匱乏，環(huán)境破壞越來(lái)越嚴(yán)重的今天，少數(shù)民族與弱勢(shì)團(tuán)體的土地資源被侵占，以及他們被迫承受主流社會(huì)的各種廢棄物毒害之問(wèn)題，基于此，在實(shí)質(zhì)上，環(huán)境正義主張少數(shù)民族及弱勢(shì)團(tuán)體有免于遭受環(huán)境迫害的自由，社會(huì)資源的公平分配，資源的永續(xù)利用以提升人民的生活素質(zhì)，以及每個(gè)人每個(gè)社會(huì)群體對(duì)干凈的土地?空氣、水和其他自然環(huán)境有平等享用權(quán)的權(quán)利”

西方“環(huán)境正義”運(yùn)動(dòng)首先是從美國(guó)發(fā)起的，而美國(guó)的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)一開(kāi)始就帶有明顯的白人中產(chǎn)階級(jí)的利益傾向，“nimby”實(shí)際上就表達(dá)的是美國(guó)白人居民對(duì)環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的期望，他們希望環(huán)境保護(hù)能夠充分滿足自己的利益需要一一使他們能夠遠(yuǎn)離環(huán)境污染和各種環(huán)境公害，能夠有機(jī)會(huì)親近自然，滿足自己的審美情趣等等，反對(duì)把垃圾焚燒爐和各種有害的工業(yè)企業(yè)建立在白人社區(qū)美國(guó)白人的這種利益需要的確通過(guò)環(huán)境立法和其他途徑得到了實(shí)現(xiàn)，大部分的垃圾填埋場(chǎng)和焚燒爐、放射物堆放倉(cāng)庫(kù)以及污染嚴(yán)重的工業(yè)企業(yè)都建在黑人和有色人種的社區(qū)中或相毗鄰的區(qū)域里正是在這樣的現(xiàn)實(shí)背景下，以黑人、有色人種和社會(huì)低收入者為主體的“環(huán)境正義”運(yùn)動(dòng)開(kāi)始登上了歷史舞臺(tái)，“niaby’這一口號(hào)就表達(dá)了他們的期望:與社會(huì)所有人平等地享受環(huán)境權(quán)益，公平地分擔(dān)環(huán)境責(zé)任。

三、我國(guó)的“環(huán)境正義”問(wèn)題與環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。

毫無(wú)疑問(wèn)，我國(guó)在現(xiàn)代化發(fā)展的過(guò)程中也面臨著“環(huán)境正義”問(wèn)題，這可以從國(guó)際和國(guó)內(nèi)兩個(gè)方面來(lái)體現(xiàn)從國(guó)際方面來(lái)看，我國(guó)作為世界上最大的發(fā)展中國(guó)家也受到了生態(tài)殖民主義的侵害，有毒垃圾和有害工業(yè)企業(yè)也想方設(shè)法尋找各種途徑在我國(guó)“安家落戶(hù)”。2月25日，美國(guó)兩個(gè)環(huán)保組織一一“巴塞爾行動(dòng)網(wǎng)絡(luò)”(ban)和“硅谷防止有害物質(zhì)聯(lián)盟”(svtc)發(fā)表了他們聯(lián)合撰寫(xiě)的長(zhǎng)篇報(bào)告:《輸出危害:流向亞洲的高科技垃圾》，披露了美國(guó)正在向包括中國(guó)在內(nèi)的許多亞洲國(guó)家轉(zhuǎn)移高科技垃圾，這種轉(zhuǎn)嫁生態(tài)危機(jī)的做法在當(dāng)?shù)卦斐闪穗y以逆轉(zhuǎn)的生態(tài)災(zāi)難報(bào)告中描述了我國(guó)沿海一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)正是通過(guò)冶煉和回收“洋垃圾”來(lái)作為生財(cái)之道的。這表明，我國(guó)的生態(tài)安全和生態(tài)利益己經(jīng)受到了嚴(yán)重威脅，積極地維護(hù)國(guó)家和人民的生態(tài)權(quán)益是我們面臨的重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題.

從國(guó)內(nèi)看，“環(huán)境正義”的問(wèn)題也通過(guò)多個(gè)層面表現(xiàn)出來(lái)有學(xué)者將其概括為三個(gè)方面:首先，城鄉(xiāng)不公平?！爸袊?guó)環(huán)境污染防治投資幾乎全部投到工業(yè)和城市。而中國(guó)農(nóng)村還有3億多人喝不上干凈的水，1.5億畝耕地遭到污染，每年1.2億噸的農(nóng)村生活垃圾露天堆放，農(nóng)村環(huán)保設(shè)施幾乎為零城市的環(huán)境改善是以犧牲農(nóng)村環(huán)境為代價(jià)的，通過(guò)截污，城市水質(zhì)改善了，農(nóng)村水質(zhì)卻惡化了;通過(guò)轉(zhuǎn)二產(chǎn)促三產(chǎn)，城市空氣質(zhì)量改善了，近郊污染加重了;通過(guò)簡(jiǎn)單填埋生活垃圾，城區(qū)面貌改善了，城鄉(xiāng)接合部的垃圾二次污染加重了。農(nóng)村在為城市裝滿'米袋子’、'菜籃子’的同時(shí)，出現(xiàn)了地力衰竭?生態(tài)退化和農(nóng)業(yè)環(huán)境污染”其次，區(qū)域不公平。

“幾十年來(lái)，中國(guó)資源富集的不發(fā)達(dá)地區(qū)源源不斷地將資源輸往發(fā)達(dá)地區(qū)，如今積累了發(fā)展力量的發(fā)達(dá)地區(qū)卻沒(méi)有給予不發(fā)達(dá)地區(qū)足夠的補(bǔ)償……我們對(duì)西部地區(qū)不斷提出限制發(fā)展、保護(hù)環(huán)境的要求，而保護(hù)的成果卻主要被發(fā)達(dá)地區(qū)無(wú)償享用。近年來(lái)的南水北調(diào)?森林禁伐?西部地區(qū)退耕還林，最直接的受益者是發(fā)達(dá)地區(qū)環(huán)保上的區(qū)域不公平是明顯的，'誰(shuí)受益誰(shuí)補(bǔ)償’的原則沒(méi)有得到落實(shí)”再次，階層不公平“從環(huán)境上看，富裕人群的人均資源消耗量大、人均排放的污染物多，貧困人群往往是環(huán)境污染和生態(tài)破壞的直接受害者富裕人群可以通過(guò)各種方式享受醫(yī)療保健，以補(bǔ)償環(huán)境污染給生活質(zhì)量帶來(lái)的損害;貧困人群卻沒(méi)有能力選擇生活環(huán)境，更無(wú)力應(yīng)對(duì)因污染而帶來(lái)的健康損害”[6]這就充分說(shuō)明，我國(guó)生態(tài)問(wèn)題的解決也需要以協(xié)調(diào)各種利益關(guān)系為前提。

我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)起步于20世紀(jì)80年代，到90年代后才有了較快的發(fā)展相對(duì)于國(guó)外的情形，我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)還只能算是一株稚嫩的幼芽。我國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展帶有明顯的“外部輸入”痕跡，也就是說(shuō)我們是通過(guò)翻譯介紹國(guó)外的環(huán)境倫理學(xué)論著來(lái)催動(dòng)國(guó)內(nèi)的環(huán)境倫理學(xué)研究的，直到今天對(duì)國(guó)外環(huán)境倫理思潮和基本理論的辨析仍然是我國(guó)環(huán)境倫理學(xué)研究的重要內(nèi)容。這種狀況能夠使得我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)研究及時(shí)跟蹤國(guó)際研究動(dòng)態(tài)，但若長(zhǎng)期著眼于此，忽視對(duì)我國(guó)現(xiàn)實(shí)生態(tài)問(wèn)題的關(guān)注，也會(huì)導(dǎo)致我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)缺少自己的話語(yǔ)和理論立足點(diǎn)，難以找到介入現(xiàn)實(shí)生活的路徑。

所以，我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展在走過(guò)了早期的模仿、移植的階段后，必須走出自己的道路，而這在很大的程度上依賴(lài)于對(duì)自己民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的挖掘，依賴(lài)于對(duì)我國(guó)現(xiàn)實(shí)存在的生態(tài)問(wèn)題的自我關(guān)注，其中當(dāng)然也包括對(duì)我國(guó)“環(huán)境正義”問(wèn)題的自我關(guān)注只有這樣，我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展才能既具有寬廣的理論視野，又具有民眾基礎(chǔ)和實(shí)踐途徑。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇四

摘要隨著現(xiàn)代社會(huì)的不斷發(fā)展進(jìn)步，公平原則成為各國(guó)人民對(duì)人身權(quán)利的最基本追求之一，從公平原則的歷史發(fā)展進(jìn)程來(lái)看，雖然不同時(shí)期、不同國(guó)家對(duì)公平的含義界定有諸多不同，但是公平在各國(guó)的法律制度中一直扮演者重要角色。

在民法中的公平原則是對(duì)民事傳統(tǒng)的概括，是民法的基本精神，貫穿在民法的立法、執(zhí)法和守法整個(gè)過(guò)程中，對(duì)推動(dòng)民法的發(fā)展具有重要作用。

在未來(lái)中的民法制定中應(yīng)該繼續(xù)樹(shù)立公平至上的理念，維護(hù)公民的合法權(quán)益。

隨著我國(guó)社會(huì)主義制度的進(jìn)一步發(fā)展完善，依法治國(guó)的進(jìn)程也在不斷加快，人們要求社會(huì)公平的呼聲也越來(lái)越強(qiáng)烈。

社會(huì)公平的概念包含了倫理和法律雙層含義，對(duì)于實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧發(fā)展具有促進(jìn)作用，人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展歷史就是一個(gè)不斷追求社會(huì)公平的歷史，不同階層的人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)社會(huì)公平進(jìn)行著各種斗爭(zhēng)，公平的實(shí)現(xiàn)程度也成為了衡量一個(gè)國(guó)家文明程度的重要指標(biāo)。

一、公平的含義。

不管是在中國(guó)還是在西方國(guó)家，人們都在不斷追求社會(huì)公平。

在我國(guó)古代，公平的概念曾被定義為平均，人們以平均來(lái)衡量公平;這一觀念在當(dāng)今社會(huì)中也依然被很多人所認(rèn)同。

然而在西方國(guó)家，有很多學(xué)者將公平等同于正當(dāng)。

比如，蘇格拉底認(rèn)為所謂公平就是被規(guī)矩認(rèn)可的行為;柏拉圖在將人的靈魂劃分為理性、激情、欲望的基礎(chǔ)上，認(rèn)為公平就是各司其職，各得其所，要求每個(gè)行業(yè)的人都做好自己的事情，互不干擾。

亞里士多德在兩位前人的基礎(chǔ)上，從不同的角度對(duì)公平的含義進(jìn)行界定，并加以分類(lèi)，他按照公平的表現(xiàn)形式不同，將其分成了特殊的公平和普遍的公平，所謂特殊的公平主要是指分配的公平和矯正的公平，而普遍的公平則是指社會(huì)成員的所有行為都應(yīng)該與社會(huì)規(guī)定的道德和法律保持一致;從具體內(nèi)容的角度劃分，亞里士多德又將公平分成了相對(duì)公平和絕對(duì)公平，相對(duì)公平是指人定法的公平;絕對(duì)公平則是一種自然法意義上的不受任何人為約束的理性的公平。

亞里士多德認(rèn)為公平可以作為正義的替代語(yǔ)存在，對(duì)公平的論述對(duì)后代建立公平原則具有十分重要的借鑒和啟迪意義，對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)和社會(huì)學(xué)也產(chǎn)生了重要影響。

隨著西方近代資產(chǎn)階級(jí)革命的陸續(xù)展開(kāi)，資產(chǎn)階級(jí)所宣揚(yáng)的自由、平等、民主的理念在社會(huì)中廣為流暢，公平也因此被理解為一種權(quán)利的平等，與方式的資本主義發(fā)展相適應(yīng)，是一種起點(diǎn)和過(guò)程上的公平。

之后隨著工業(yè)革命的不斷發(fā)展，社會(huì)在進(jìn)步的同時(shí)，社會(huì)矛盾問(wèn)題越來(lái)越多，人們逐漸意識(shí)到西方社會(huì)財(cái)富分配的不均衡，追求公平的呼聲再一次高漲，這一時(shí)期對(duì)公平的含義論述最權(quán)威的是美國(guó)學(xué)者羅爾斯，他認(rèn)為，正義是整個(gè)社會(huì)制度建立的首要價(jià)值，任何社會(huì)制度都必須要符合社會(huì)正義。

社會(huì)上的人們都應(yīng)該具有利益的一致性，在一定的原則指導(dǎo)下實(shí)行利益分配，形成合理恰當(dāng)?shù)纳鐣?huì)分配契約;而要實(shí)現(xiàn)社會(huì)利益分配的合理就必須要確定建立社會(huì)正義原則，確定社會(huì)合作的利益與負(fù)擔(dān)的適當(dāng)分配，在羅爾斯的論述中，公平也成為了正義的替代語(yǔ)。

民法中的公平含義與以上不同時(shí)期人們所提出的公平含義應(yīng)該有所不同，它必須要從民法自身的角度去界定，并通過(guò)民法的相關(guān)規(guī)定去確保公平的實(shí)現(xiàn)。

有學(xué)者提出，公平是民法的最高原則，公平是倫理性規(guī)范為主要內(nèi)容的民法的存在基礎(chǔ)，是民法的基本價(jià)值取向，不僅可以代表平等、正義、誠(chéng)信等具體行為要求，而且也可以作為人們內(nèi)心判斷的標(biāo)準(zhǔn)。

在我國(guó)《民法通則》中也提出民事行為的有效無(wú)效、訴訟時(shí)效的中止、無(wú)過(guò)錯(cuò)責(zé)任的構(gòu)成等都可運(yùn)用公平原則，也就是我國(guó)的民法中確立了公平原則。

公平觀念穿插在人類(lèi)歷史發(fā)展的始終，不同的'國(guó)家、不同的歷史背景，人們對(duì)公平概念的界定各不相同，而且隨著社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步，公平在各國(guó)的法律制度中扮演者重要角色，在很多情況下，人們甚至將公平視為法律的替代語(yǔ)。

在本文主要從民法的角度去分析公平原則。

從民法的法律意義層面，公平是權(quán)利與義務(wù)、利益與負(fù)擔(dān)在相互關(guān)聯(lián)的社會(huì)主體之間的合理分配;這種分配的結(jié)果必須要與每個(gè)社會(huì)主體的付出保持一致，而且可以得到整個(gè)社會(huì)的廣泛認(rèn)可。

為此，我們可以將民法中公平概念分成以下四點(diǎn)：其一，每個(gè)當(dāng)事人在社會(huì)上都面臨著平等的社會(huì)外部條件，都擁有平等的法律地位;即前提條件公平。

前提條件公平與結(jié)果公平不同，民法中的前提條件的公平可以更好的保證每個(gè)社會(huì)公平都享有客觀公正的社會(huì)權(quán)利。

其二，每一個(gè)社會(huì)成員都享有獲得平等分配的權(quán)利，都應(yīng)該獲得與其付出勞動(dòng)成果相一致的分配利益;即分配公平。

其三，在商品或服務(wù)的交換過(guò)程中，不同社會(huì)成員的權(quán)利義務(wù)應(yīng)該是基本對(duì)等的;即交換公平。

其四，對(duì)于存在權(quán)利義務(wù)關(guān)系失衡的問(wèn)題，應(yīng)該依照相關(guān)的法律政策對(duì)其結(jié)果進(jìn)行矯正，即矯正公平。

還應(yīng)該注意的是矯正公平是一種算數(shù)比例上的公平，評(píng)判者不需要考慮雙方的功德，而不同于按照幾何比例進(jìn)行的分配公平。

從以上幾方面的分析可以看出民法中公平原則充分體現(xiàn)了民法的追求目的、性質(zhì)、任務(wù)和特征，并且在民法的立法、執(zhí)法和守法中貫徹始終。

雖然每個(gè)時(shí)代的公平概念都有所差異，但是不可否認(rèn)，公平概念的確定和修改都是以不同時(shí)代的特定的道德觀念為背景的，民法中的公平概念也是依照社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和人們倫理觀念的變化而提出的，以便在社會(huì)上建立一套保障社會(huì)正義的公平保障機(jī)制。

公平原則是民法的基本精神，在民法的立法、執(zhí)法和守法過(guò)程中，公平觀念無(wú)時(shí)不在，在我國(guó)為了保障社會(huì)公平正義，在《民法通則》中對(duì)公平觀念提出了若干界定。

比如，“公民的合法財(cái)產(chǎn)受法律保護(hù)”，“國(guó)家財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”等公平觀念的提出，都是立法者在考慮公民個(gè)人財(cái)產(chǎn)和國(guó)家財(cái)產(chǎn)保護(hù)不對(duì)等的基礎(chǔ)上建立的，以充分體現(xiàn)公平理念。

雖然，相關(guān)的公平原則在不斷完善，但是在民法基本原則的實(shí)際實(shí)施中海存在很多問(wèn)題，比如，在“依法成立的合同受法律保護(hù)”這一民法原則背景下，公平理念體現(xiàn)為以何種價(jià)格成交拍賣(mài)物，有人會(huì)認(rèn)為用拍賣(mài)物的實(shí)際價(jià)值確定拍賣(mài)物的成交價(jià)格是公平的，但是在實(shí)際的操作中，很多拍賣(mài)物的成交價(jià)格遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)其應(yīng)有的價(jià)值，因?yàn)楹芏嗯馁u(mài)物的愛(ài)好者往往愿意付出超出其價(jià)值幾倍的價(jià)格去購(gòu)買(mǎi)，但是這種交易方式在公平理念下就顯得不公平。

為此，在實(shí)際的民事事件中，筆者列舉以下幾種民法中公平原則的運(yùn)作模式，以表述公平原則在民法中的具體體現(xiàn)。

其一，用程序公平去滿足公平原則，對(duì)于談判雙方來(lái)說(shuō)，如果兩者在各方面的力量差距較大，就會(huì)影響公平原則的實(shí)施，對(duì)此民法應(yīng)該通過(guò)制定嚴(yán)格的程序和規(guī)范去保障社會(huì)公民在婚姻權(quán)、專(zhuān)利權(quán)等民事糾紛中公平原則的實(shí)現(xiàn)。

其二，用均衡自我裁量實(shí)現(xiàn)公平標(biāo)準(zhǔn)，針對(duì)民事事件的復(fù)雜性，法官應(yīng)該擁有一定的自由裁量權(quán)，對(duì)事件做出最合理的判斷;其三，在意思自治下的協(xié)議達(dá)到公平，意思自治可以為社會(huì)公眾的人身自由提供保障，而且保障個(gè)人的合法權(quán)益不受他人的非法干預(yù)。

公平原則的存在是為了滿足社會(huì)公眾的心理需求，也是人類(lèi)理性思維不斷向前發(fā)展的結(jié)果，對(duì)于民法公平原則的倫理基礎(chǔ)可以從以下幾方面進(jìn)行論述，首先，公平符合社會(huì)法律的最高理性要求，是社會(huì)法和自然法所共同追求的目標(biāo)。

在作為公平的正義中，人們預(yù)先接受了平等自由原則，并且明確同意，讓自己的善的觀念和行為符合正義原則的要求。

其次，公平原則符合了人類(lèi)社會(huì)生存的基本要求，表現(xiàn)為自由和人格平等;對(duì)于每個(gè)社會(huì)公平來(lái)說(shuō)，都希望得到社會(huì)的公正對(duì)待，獲得人格尊嚴(yán)，這是人與生俱來(lái)的心理要求，就如康德所說(shuō)，人只有以中國(guó)天賦的權(quán)利就是與生俱來(lái)的自由。

孟德斯鳩的民主思想中認(rèn)為，在自由和政制的關(guān)系上，建立自由的是法律;然而在自由與公民的關(guān)系方面，風(fēng)俗、規(guī)矩等都可以成為自由的載體，民事法規(guī)的制定則可以更好的確保公民自由的實(shí)現(xiàn)。

再次，公平原則可以滿足社會(huì)公民利用公平維持現(xiàn)狀的心理需求，但是這種情況也只有在整體社會(huì)關(guān)系處于最大限度的合理狀態(tài)時(shí)才可能會(huì)實(shí)現(xiàn)。

如果人們將現(xiàn)存的利益與職權(quán)的分配制度持反對(duì)態(tài)度，那么對(duì)公平原則的追求也可以成為一種社會(huì)變革的口號(hào)。

在民法中確立的規(guī)范性體系，更加強(qiáng)調(diào)個(gè)人生活的自治，確認(rèn)了社會(huì)公民人身地位的平等，民事行為的自由等原則，為每個(gè)人的自由發(fā)展提供了法律保障。

此外，公平原則的確立具有一定的信仰基礎(chǔ)，公平原則所倡導(dǎo)的權(quán)利和義務(wù)的一致性正是古羅馬時(shí)代確立的最基本的民法原則，而對(duì)于很多現(xiàn)代契約制度的淵源之一的教會(huì)法中也強(qiáng)調(diào)企契約的制定應(yīng)該符合公平、合理和平等等要求，強(qiáng)調(diào)涉及利益的雙方應(yīng)該均衡利益和負(fù)擔(dān)。

最后，民法中國(guó)的公平原則適應(yīng)了現(xiàn)階段復(fù)雜社會(huì)關(guān)系的需要，民法中要處理的事件具有較高的復(fù)雜性，所以不管是在哪個(gè)時(shí)代都難以制定出絕對(duì)公平的法律制度，這就要求民法的中概念具有一定程度的概括性，公平概念的出現(xiàn)正好彌補(bǔ)了民法發(fā)展中的這一需求。

也就是說(shuō)，在人類(lèi)社會(huì)快速發(fā)展的時(shí)代，人與人之間的關(guān)系也在發(fā)生著變化，這就使得不可能有持久不變的法律關(guān)系，只有建立一種靈活的、彈性的法律制度才能適應(yīng)人類(lèi)的發(fā)展，促進(jìn)社會(huì)的和諧進(jìn)步，而公平原則因?yàn)榫哂休^強(qiáng)的靈活性和彈性而被民法所應(yīng)用。

民法公平原則的存在本身具有很強(qiáng)的倫理性，相比于刑事法律中明確規(guī)定的各種概念，民法概念具有很大的不確定性;究其原因，民法規(guī)范的目的在于為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)提供約束社會(huì)公眾的一般性規(guī)則，這些規(guī)則又是基于實(shí)際的市民社會(huì)總結(jié)和概括而來(lái)，是人類(lèi)理性思維的結(jié)果，具有一定的穩(wěn)定性。

然而，在民法的立法過(guò)程中，法律規(guī)范的勇于越是概括，其實(shí)施的難度就會(huì)越大，給予法官的自由也更大，為此，在很多民事糾紛案件中，法官必須在對(duì)各種事實(shí)判斷的基礎(chǔ)上用自己的價(jià)值去判斷。

在《瑞士民法典》中規(guī)定：如果法官于指定法中不能發(fā)現(xiàn)相應(yīng)的明確規(guī)定，則必須依照習(xí)慣法實(shí)施判決。

所以正是由于民法規(guī)范具有的高度的概括性和倫理性，使得法律的適用必須要以倫理性的公平原則為指導(dǎo)，以確保案件審理的公平正義，維護(hù)社會(huì)公眾的合法權(quán)益。

公平原則在任何一個(gè)國(guó)家的民法中都具有十分獨(dú)特的地位，每個(gè)國(guó)家的民事立法都應(yīng)該注意本國(guó)的歷史發(fā)展傳統(tǒng)和當(dāng)下的具體國(guó)情，充分考慮國(guó)家內(nèi)部倫理道德對(duì)法律制定的影響，倫理對(duì)于民事立法的音響主要是以倫理道德法律化的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)。

因?yàn)槿魏瘟⒎ǘ疾豢梢赃`背社會(huì)公平觀念、公共利益和其他的倫理道德，否則法律的制定就會(huì)失去民心，法律的權(quán)威也會(huì)受到破壞。

現(xiàn)階段，我國(guó)的立法正在不斷趨于完善，但是在國(guó)內(nèi)依然存在法律得不到有效遵守的問(wèn)題，法律的權(quán)威性和威懾力不夠，為此，在未來(lái)的民法典制定中，一方面要注重對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的法律文化、習(xí)慣的繼承;另一方面則應(yīng)該吸收西方國(guó)家中先進(jìn)的法制文化，建立適合我國(guó)社會(huì)發(fā)展的民法體系，使民法真正成為公民權(quán)利的保護(hù)傘。

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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇五

行政人的倫理道德問(wèn)題是行政倫理學(xué)所要探討的主要問(wèn)題，而“現(xiàn)實(shí)的人”及其存在方式是理解行政倫理學(xué)的前提。馬克思主義人學(xué)是關(guān)于人的科學(xué)理論，它從人的存在、人的本質(zhì)、人的地位、人的價(jià)值以及人的發(fā)展等多個(gè)角度為理解行政領(lǐng)域中的人提供了新的路徑。以人學(xué)為向度的行政倫理學(xué)研究有助于理解馬克思主義人學(xué)的科學(xué)內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：行政倫理學(xué)；馬克思主義人學(xué)；現(xiàn)實(shí)的人。

行政倫理學(xué)研究的是公共行政領(lǐng)域中的倫理。從歷時(shí)態(tài)來(lái)看，行政倫理可以理解為凝聚在過(guò)程諸環(huán)節(jié)中的倫理，即有行政之處即存在倫理；從共時(shí)態(tài)來(lái)看，行政倫理是行政組織和行政人員在國(guó)家公共事務(wù)的管理中所具有的行政道德理念、行政制度規(guī)范以及行政道德行為的總稱(chēng)。倫理的社會(huì)基礎(chǔ)是利益，但作為公私利益觀念體系的行政倫理則更加關(guān)注權(quán)利義務(wù)關(guān)系，而權(quán)利義務(wù)關(guān)系的施動(dòng)者是行政主體即行政人員個(gè)體及各種行政組織，且行政組織倫理的核心問(wèn)題是：“作為一個(gè)管理者，我如何才能防止本組織的成員從事不道德行為?”因此，無(wú)論是動(dòng)態(tài)上還是靜態(tài)上，行政人員倫理是行政倫理的關(guān)鍵性要素。公共行政人員的道德品行對(duì)自身的行政行為以及完整意義上的行政組織行為都影響深遠(yuǎn)，行政倫理的落實(shí)最終必須以“現(xiàn)實(shí)的人”的視角來(lái)推進(jìn)并以人的特征及其“類(lèi)本質(zhì)”來(lái)考量。因此，“現(xiàn)實(shí)的人”構(gòu)成了行政倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)；另外，馬克思主義人學(xué)實(shí)現(xiàn)了人學(xué)歷史上新的哲學(xué)范式，它也為理解行政倫理中的“人”提供了新的方式和理路。

一、行政倫理學(xué)的起點(diǎn)：現(xiàn)實(shí)的人。

作為行政人在公共行政領(lǐng)域內(nèi)的倫理體現(xiàn)，行政倫理學(xué)主要關(guān)注的是行政學(xué)意義上的人在行使公共權(quán)力和處理權(quán)利義務(wù)關(guān)系時(shí)自身行為所凝煉的道德價(jià)值。從“現(xiàn)實(shí)的人”來(lái)看，也即在處理涉及社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域的權(quán)力與利益關(guān)系時(shí)，它所體現(xiàn)的對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的個(gè)體存在形態(tài)、群體存在形態(tài)以及類(lèi)存在形態(tài)的倫理關(guān)照。

(一)作為邏輯起點(diǎn)和現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的人”

理論是實(shí)踐的先導(dǎo)，實(shí)踐是理論的源泉。行政倫理學(xué)興起的直接動(dòng)因是行政實(shí)踐中突出的倫理問(wèn)題，且單純從實(shí)踐或理論領(lǐng)域都無(wú)法達(dá)成現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)，因此，理論與實(shí)踐相結(jié)合成為必然。從公共行政學(xué)的發(fā)展來(lái)看，其先后經(jīng)歷了科學(xué)管理時(shí)期、行為科學(xué)時(shí)期和管理科學(xué)時(shí)期等階段。二戰(zhàn)后，公共行政領(lǐng)域內(nèi)的行為主義方法論和分析模式一直是主流模式。20世紀(jì)70年代以來(lái)，由于西方國(guó)家內(nèi)部社會(huì)矛盾突出，那種在行政研究中忽視“價(jià)值”的模式在挽救危機(jī)和解決矛盾時(shí)顯得十分蒼白無(wú)力。于是，民權(quán)運(yùn)動(dòng)、新左派運(yùn)動(dòng)、基督教神學(xué)、民族主義、綠色運(yùn)動(dòng)、女權(quán)運(yùn)動(dòng)逐漸發(fā)展，自由、平等、正義、民主、人權(quán)等概念與思潮再度引起關(guān)注，公共行政領(lǐng)域從最初推崇事實(shí)上的“效率至上”逐步過(guò)渡到不再拒絕“價(jià)值”討論；“水門(mén)事件”的發(fā)生，撬動(dòng)了行政倫理學(xué)在美國(guó)興起的契機(jī)，此后的oecd(經(jīng)濟(jì)合作與發(fā)展組織)改革則使改善行政倫理成為一種世界趨勢(shì)。這樣一來(lái)，倫理價(jià)值開(kāi)始重新作為行政活動(dòng)的普遍理念和行政行為的重要標(biāo)準(zhǔn)。因此，從人學(xué)的視角來(lái)看，尊重人的人格與價(jià)值并體現(xiàn)公共行政與公共服務(wù)組織的價(jià)值，將倫理目標(biāo)作為行政人員履行職責(zé)的行為的價(jià)值導(dǎo)向等實(shí)際上都是人們對(duì)自身的現(xiàn)實(shí)生存環(huán)境反思的結(jié)果；更準(zhǔn)確地說(shuō)，是“現(xiàn)實(shí)的人”的現(xiàn)代性癥候與生存境遇轉(zhuǎn)化開(kāi)啟了行政倫理學(xué)的前行航向。

從整體發(fā)展歷程來(lái)看，行政現(xiàn)象與行政活動(dòng)可謂錯(cuò)綜復(fù)雜、光怪陸離，而以“現(xiàn)實(shí)的人”為邏輯起點(diǎn)和價(jià)值歸宿的馬克思主義人學(xué)則為理解行政提供了有效的方法論鑰匙；以全人類(lèi)的自由全面發(fā)展為目標(biāo)的馬克思主義學(xué)說(shuō)將“現(xiàn)實(shí)的人”確定為社會(huì)與政治生活的前提，并強(qiáng)調(diào)社會(huì)政治過(guò)程產(chǎn)生于“現(xiàn)實(shí)的人”的活動(dòng)。正如馬克思所言，“社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家總是從一定的個(gè)人的生活過(guò)程中產(chǎn)生?！倍麄兝碚摰某霭l(fā)點(diǎn)是“從事實(shí)際活動(dòng)的人”，這里的人并“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人?！瘪R克思主義人學(xué)將人放在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系和歷史進(jìn)程中進(jìn)行考察，揭示了在生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)關(guān)系、物質(zhì)資料生產(chǎn)方式等基礎(chǔ)上的人與自然、人與人、人與社會(huì)間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，給“人為何成人”這個(gè)重要論題提供行動(dòng)指南，并從生論的角度為理解行政倫理學(xué)開(kāi)辟了新的人學(xué)范式。

(二)“現(xiàn)實(shí)的人”之存在方式。

在人的存在問(wèn)題上馬克思主義人學(xué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)理論的革命，并返歸人類(lèi)自身尋求在實(shí)踐基礎(chǔ)上的'人之現(xiàn)實(shí)存在。在馬克思那里，個(gè)人具有三個(gè)層次的存在形態(tài)：人作為人的“類(lèi)存在”；人作為群體意義上的社會(huì)存在；人作為個(gè)人的個(gè)體存在。其中，人的社會(huì)存在具有非常重要的意義，它在人的三種存在形態(tài)中起著中介的作用。這是由于勞動(dòng)不但創(chuàng)造了人本身而且還是人類(lèi)的本質(zhì)活動(dòng)，人們?yōu)榱松姹仨氝M(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)；然而，當(dāng)作為個(gè)體存在的人在面對(duì)強(qiáng)大的自然力量時(shí)，人們必須以相互協(xié)作與建立聯(lián)系的形式才能在大自然面前體現(xiàn)主體性并實(shí)現(xiàn)人的“類(lèi)存在”。因此，“人是最名副其實(shí)的政治動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物?！弊鳛閭€(gè)體存在的人必須通過(guò)作為社會(huì)存在的人的中介并在社會(huì)群體的主體性中才能歷史地實(shí)現(xiàn)作為“類(lèi)存在”的人。

生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)，社會(huì)是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)、是一個(gè)發(fā)展的活的有機(jī)體。社會(huì)有機(jī)體的發(fā)展是物質(zhì)生產(chǎn)、人類(lèi)自身再生產(chǎn)、精神生產(chǎn)與社會(huì)關(guān)系再生產(chǎn)的統(tǒng)一，而處在社會(huì)有機(jī)體中的“國(guó)家的組織活動(dòng)”即構(gòu)成了行政；作為政治上層建筑的重要組成部分，行政活動(dòng)即國(guó)家意志的執(zhí)行與貫徹。然而，“每一個(gè)既定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系首先表現(xiàn)為利益。”在生產(chǎn)實(shí)踐中所形成的道德準(zhǔn)則是以利益關(guān)系為根源的，而公共行政作為脫胎于國(guó)家和社會(huì)并對(duì)社會(huì)有機(jī)體中的行政領(lǐng)域進(jìn)行的管理活動(dòng)，在提供穩(wěn)定而公平的秩序供給的同時(shí)，它同樣必須解決利益問(wèn)題――個(gè)人利益與公共利益問(wèn)題，抑或是個(gè)人利益與社會(huì)利益問(wèn)題。由于現(xiàn)代行政過(guò)程中的國(guó)家意志大都由行政人員執(zhí)行，因此，行政人員及行政體系在社會(huì)有機(jī)體中的道德實(shí)踐使得道德準(zhǔn)則不斷內(nèi)化并在現(xiàn)實(shí)的道德生活中逐漸強(qiáng)化，而且這一過(guò)程貫穿于作為社會(huì)存在的人的歷史發(fā)展之始終；由于權(quán)力與利益關(guān)系的處理即對(duì)于“國(guó)家的組織活動(dòng)”并不能單純地作為工具性、自發(fā)性秩序存在――公共行政牽涉到穩(wěn)定而有序的秩序供給，牽涉到作為社會(huì)存在的人的社會(huì)群體的主體性，牽涉到作為“類(lèi)存在”的人之整體的自由、平等與幸福道德追求與倫理需要，所以諸如正義、公平、審慎、責(zé)任等行政領(lǐng)域的道德觀念與倫理關(guān)懷應(yīng)運(yùn)而生。從這個(gè)意義上來(lái)講，作為社會(huì)存在的人即作為行政管理活動(dòng)而存在的人，行政管理的存在方式即“現(xiàn)實(shí)的人”之存在方式，而“現(xiàn)實(shí)的人”的社會(huì)存在也決定了行政倫理的存在。

二、人學(xué)基礎(chǔ)上的行政倫理學(xué)。

主義人學(xué)的“出場(chǎng)”實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)入學(xué)的感性生存本體論的價(jià)值轉(zhuǎn)向，它更加強(qiáng)調(diào)人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)、人的主體性與價(jià)值、人的自由解放與全面發(fā)展。這樣一條實(shí)踐人學(xué)的道路為理解行政倫理學(xué)的生成方式與內(nèi)容開(kāi)拓了新的視域。

(一)“人的本質(zhì)”是行政倫理學(xué)生成的根本前提。

與馬克思對(duì)人的三種存在形態(tài)的論述相對(duì)應(yīng)，人的本質(zhì)也是人類(lèi)的“類(lèi)本質(zhì)”、社會(huì)群體本質(zhì)以及個(gè)體的本質(zhì)三者的統(tǒng)一。作為類(lèi)的存在物，人的本質(zhì)是“自由地自覺(jué)地活動(dòng)”；作為社會(huì)的存在物，人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”；作為個(gè)體的存在，人的本質(zhì)是實(shí)踐基礎(chǔ)上的“理性、自我意識(shí)”。按照馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的邏輯思路，以人的方式生存是以必要的物質(zhì)生活條件為前提的，因此，從物質(zhì)動(dòng)因上來(lái)看，“人的需要即人的本質(zhì)”。然而，“我的勞動(dòng)滿足了人的需要，從而物化了人的本質(zhì)，又創(chuàng)造了與另一個(gè)人的本質(zhì)的需要相符合的物品?！弊鳛閷?shí)踐之集中表現(xiàn)的勞動(dòng)不但創(chuàng)造了人本身，也是人類(lèi)的本質(zhì)活動(dòng)；而且社會(huì)化的勞動(dòng)是人類(lèi)勞動(dòng)的基本形式，社會(huì)出現(xiàn)在勞動(dòng)過(guò)程之中。正是在此意義上，“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，實(shí)際上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！痹谏a(chǎn)和交往的過(guò)程中，人與社會(huì)之間存有統(tǒng)一的辯證關(guān)系，作為一種社會(huì)的實(shí)踐存在，人把活動(dòng)的對(duì)象變成客體，同時(shí)自己成為主體的存在。人通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)實(shí)現(xiàn)了客體主體化和主體客體化的過(guò)程，并在這一過(guò)程中形成了人在個(gè)性上的差異與個(gè)體本質(zhì)。由此觀之，個(gè)人的個(gè)性本質(zhì)是在社會(huì)本質(zhì)與“類(lèi)本質(zhì)”的基礎(chǔ)上形成的，孤立的個(gè)人在轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)的人的過(guò)程中必須采用社會(huì)關(guān)系這一特殊組織形式才能成為現(xiàn)實(shí)的人。

在現(xiàn)實(shí)性上，人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。此處的社會(huì)關(guān)系是包含政治、法律、道德、宗教等在內(nèi)的復(fù)雜的社會(huì)交往關(guān)系，倫理關(guān)系作為整個(gè)社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的組成部分，是蘊(yùn)藏于社會(huì)生活并受社會(huì)關(guān)系制約的一種社會(huì)秩序。公共生活的規(guī)則與秩序以及共同的道德要求反映在行政領(lǐng)域，即體現(xiàn)為行政個(gè)體對(duì)行政領(lǐng)域人際關(guān)系的道德內(nèi)化和社會(huì)整體對(duì)行政人員的道德確認(rèn)。在資本主義社會(huì)形態(tài)下，人的本質(zhì)更多地體現(xiàn)的是資產(chǎn)階級(jí)屬性，體現(xiàn)的是對(duì)人性的扭曲與壓抑；在這一類(lèi)“虛幻的共同體”中“資產(chǎn)者把無(wú)產(chǎn)者不是看作人，而是看作創(chuàng)造財(cái)富的力量”。在這種導(dǎo)致人的本質(zhì)異化與勞動(dòng)異化的社會(huì)形態(tài)中，站在人的社會(huì)本質(zhì)基礎(chǔ)上來(lái)反對(duì)資本主義“實(shí)然狀態(tài)”的觀點(diǎn)儼然成為行政倫理生成的根本前提。

(二)“人的價(jià)值”是行政倫理學(xué)生成的價(jià)值準(zhǔn)則。

人的本質(zhì)存在于現(xiàn)實(shí)性的社會(huì)交往之中，這種特殊的存在和本質(zhì)決定了人的價(jià)值與意義。而在人的價(jià)值這一問(wèn)題上，馬克思主義人學(xué)認(rèn)為，工具價(jià)值與目的價(jià)值對(duì)人自身而言是辯證統(tǒng)一的；每一個(gè)人既是目的又是實(shí)現(xiàn)自己目的的手段，是目的與手段的統(tǒng)一。正如馬克思所言：“每一個(gè)人為另一個(gè)人服務(wù)，目的是為自己服務(wù)；每一個(gè)人都把另一個(gè)人當(dāng)做自己的手段相互利用。”因此，從人類(lèi)整體而言，人通過(guò)自身對(duì)自然存在物的能動(dòng)性創(chuàng)造活動(dòng)使得物具有了滿足人的需要的價(jià)值屬性，這實(shí)際上是作為社會(huì)的人通過(guò)創(chuàng)造價(jià)值的活動(dòng)滿足自己需要的功能。在這一過(guò)程中，社會(huì)即“大寫(xiě)的人”，人既是社會(huì)的工具又是人自身的工具，社會(huì)是目的而人自身也是目的。就人類(lèi)個(gè)體而言，個(gè)人既有自身的需要，也有滿足他人和社會(huì)的需要，因此，個(gè)人同時(shí)是目的和工具的統(tǒng)一體。

現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的到來(lái)萌發(fā)了人類(lèi)對(duì)理性尤其是工具理性的狂熱崇拜，作為近代資本主義社會(huì)高度發(fā)達(dá)的社會(huì)治理結(jié)構(gòu)之典型形式，現(xiàn)代官僚制曾經(jīng)一度被認(rèn)為是社會(huì)組織形式的“合理類(lèi)型”，“官僚制的挺進(jìn)也摧毀了并不具備這里所指的理性意義上的支配結(jié)構(gòu)。”用而現(xiàn)代行政過(guò)程中的官僚體制同樣是理性的，非人格性控制著它的行為。實(shí)際上，這種與資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)要求相契合的形式理性，在很大程度上是與人類(lèi)社會(huì)發(fā)展所需要的價(jià)值理性相背離的，它在否定價(jià)值理性的同時(shí)將手段變?yōu)槟康模谷俗優(yōu)楣ぞ呃^而喪失了人自身的價(jià)值，因此，“人的價(jià)值”理應(yīng)復(fù)歸為行政倫理的價(jià)值準(zhǔn)則。

(三)“人在歷史發(fā)展中的主體性地位”是行政倫理學(xué)生成的應(yīng)然要求。

社會(huì)的發(fā)展離不開(kāi)人的活動(dòng)，人類(lèi)歷史是“現(xiàn)實(shí)的人”的活動(dòng)的歷史。從唯物史觀來(lái)看，物質(zhì)生產(chǎn)是歷史的“發(fā)祥地”而人民群眾則是歷史的創(chuàng)造者。馬克思指出：“‘歷史’并不是把人當(dāng)做達(dá)到自己目的的工具來(lái)利用的某種特殊的人格。歷史不過(guò)是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已?！狈堑绱?，作為歷史的“劇中人物”與“劇作者”之辯證統(tǒng)一的人民群眾在創(chuàng)造歷史的同時(shí)也受到歷史條件的制約；也就是說(shuō)，人們?cè)跉v史條件下創(chuàng)造歷史的過(guò)程必須體現(xiàn)合目的性與合規(guī)律性。因此，人以能動(dòng)的、自覺(jué)的、主體的創(chuàng)造性活動(dòng)來(lái)表現(xiàn)自身的同時(shí)，人也在不斷地對(duì)生產(chǎn)活動(dòng)的加工和改造中，使得自身在人和世界、社會(huì)的關(guān)系中獲得了主體性地位。“人終于成為自己的社會(huì)結(jié)合的主人，從而也就成為。自然界的主人，成為自身的主人――自由的人?！?/p>

像任何社會(huì)活動(dòng)一樣，行政活動(dòng)也以“現(xiàn)實(shí)的人”為承擔(dān)者。作為社會(huì)存在物，行政體制、行政機(jī)構(gòu)、行政發(fā)展等客觀存在因素的制約與影響對(duì)于行政人員而言是不可避免的；然而，人也是主體規(guī)定性的存在物，行政人同時(shí)又可以從創(chuàng)造價(jià)值活動(dòng)的自為性出發(fā)，運(yùn)用自身的主體性力量去創(chuàng)造與開(kāi)發(fā)新的行政環(huán)境。尤其是后工業(yè)社會(huì)的來(lái)臨，生產(chǎn)力的發(fā)展迫切地要求突破“官僚制”并恢復(fù)“服務(wù)”這一價(jià)值理性；至此，在行政管理過(guò)程中的倫理關(guān)系開(kāi)始生成，并進(jìn)一步對(duì)行政人員的道德規(guī)范提出要求，而作為“劇作者”與“劇中人物”之辯證統(tǒng)一的行政人員的主體性則必須得到高揚(yáng)。

(四)“人的自由解放與全面發(fā)展”是行政倫理學(xué)生成的理想導(dǎo)向。

從根本上說(shuō)，社會(huì)發(fā)展即人的發(fā)展，而且由人的活動(dòng)的總和所構(gòu)成的社會(huì)歷史也是通過(guò)實(shí)踐不斷地實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值與自由的過(guò)程。作為追求自由的存在物，人類(lèi)在實(shí)踐中努力地掌握必然并爭(zhēng)取自由，而這一追求的最高境界即全體人類(lèi)的解放。從社會(huì)歷史領(lǐng)域來(lái)看，“人類(lèi)從必然王國(guó)向自由王國(guó)的飛躍”也就是人類(lèi)的解放，它包括人從自然力和社會(huì)關(guān)系中獲得自由、思想上得到解放等等；人全面而自由的發(fā)展則是在消除了物對(duì)人奴役和人對(duì)人的奴役基礎(chǔ)上的漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，人類(lèi)在追求自由和爭(zhēng)取解放的過(guò)程中人本身也得到了發(fā)展，“人以一種全面的方式，也就是說(shuō)，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)?！?/p>

作為對(duì)行政過(guò)程中行政人行為的倫理價(jià)值關(guān)照，行政倫理學(xué)中必然涉及行政行為的歸宿與目的問(wèn)題：對(duì)依附型及工具型行政人格的擺脫、行政倫理觀的正確定位、實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想與行政理想的有機(jī)統(tǒng)一等問(wèn)題都必將會(huì)涉及到人的問(wèn)題。因此，在社會(huì)歷史發(fā)展的過(guò)程中采取人的全面發(fā)展的這一形式來(lái)實(shí)現(xiàn)行政發(fā)展，是行政倫理學(xué)的發(fā)展導(dǎo)向。

三、行政倫理學(xué)的人學(xué)使命。

“人類(lèi)對(duì)于道德確定性的本能欲望不可避免地將與那些穿越時(shí)空且具有多重現(xiàn)實(shí)性的道德群體相沖突。只有一種斷然且有成效的運(yùn)動(dòng)――它不僅把一組獨(dú)有的普世道德準(zhǔn)則施加于全球居民而且使任何隨時(shí)間推移而演化的道德信仰都被迫消融，才能最終調(diào)和沖突雙方的關(guān)系。”從“現(xiàn)實(shí)的人”來(lái)理解行政倫理的生成使得行政倫理學(xué)被賦予了新的人學(xué)意蘊(yùn)并成為一種卓有成效的“運(yùn)動(dòng)”，對(duì)人的本質(zhì)、價(jià)值及地位的理解為道德實(shí)踐中沖突的調(diào)和提供了普世標(biāo)準(zhǔn)。

從本質(zhì)上來(lái)看，作為意識(shí)形態(tài)的行政倫理是對(duì)后工業(yè)社會(huì)“現(xiàn)實(shí)的人”之生存境遇轉(zhuǎn)化的回應(yīng)，也是行政人員道德實(shí)踐的“應(yīng)當(dāng)”。由于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中行政人員的存在具有二重性，一方面，他是一種社會(huì)性存在即社會(huì)人，另一方面他又作為一種公共權(quán)力的執(zhí)掌者而存在即行政人；這樣，在公共行政領(lǐng)域的道德生活中。社會(huì)整體對(duì)行政人員的道德期望以一種社會(huì)理性的方式內(nèi)化為行政人員的行為準(zhǔn)則，而行政人員在遵循這一道德規(guī)范的前提下形成了對(duì)道德實(shí)踐的獨(dú)特理解并滲透了自身的非理性因素進(jìn)而外化為具體的道德行為。在這一主客體雙向互動(dòng)的過(guò)程中，行政倫理關(guān)系的具體性使得行政人員可以達(dá)到與公共利益的完整融合――在服務(wù)公益的同時(shí)展現(xiàn)人的本質(zhì)與生存意義并確認(rèn)了自身價(jià)值。行政管理的目標(biāo)就是使“現(xiàn)實(shí)的人”能夠更好地生存與發(fā)展，使社會(huì)運(yùn)作體制與方式從控制人與奴役人轉(zhuǎn)化為解放人與開(kāi)發(fā)人，使得“在真實(shí)的集體的條件下，各個(gè)個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過(guò)這種聯(lián)合獲得自由。”所以，在行政倫理的道德實(shí)踐中必須始終圍繞著保障人的權(quán)利與平等、實(shí)現(xiàn)人的自由與解放而展開(kāi)，必須以“現(xiàn)實(shí)的人”為中心并為人的發(fā)展需要提供更為廣闊的空間。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇六

當(dāng)今社會(huì)，雖然大多數(shù)發(fā)達(dá)國(guó)家的環(huán)境問(wèn)題已經(jīng)得到了解決，但是令人擔(dān)憂的是環(huán)境污染和生態(tài)危機(jī)卻在全世界蔓延，很多發(fā)展中國(guó)家的環(huán)境狀況日益惡化，資源短缺等問(wèn)題在不斷的加劇，地球的承載力因?yàn)槿丝诘谋Ｕ隙艿胶艽蟮耐{，物種的消失和土地的荒漠化，正在給人們的生活籠罩著一層揮之不去的陰影。很多國(guó)家都頒布了環(huán)境保護(hù)方面的法律，保護(hù)環(huán)境已經(jīng)成為人類(lèi)社會(huì)共同奮斗的事業(yè)。

隨著環(huán)境保護(hù)的`發(fā)展，人們漸漸的注意到，保護(hù)環(huán)境不光要靠法律，法律的作用只是微小的一部分，更多的是要靠人們的自覺(jué)性和道德的保護(hù)，這就產(chǎn)生了環(huán)境倫理學(xué)。現(xiàn)在社會(huì)，環(huán)境倫理學(xué)也在全球范圍得到了廣泛的普及和發(fā)展。很多國(guó)家都在關(guān)注和推廣全球倫理學(xué)，保護(hù)環(huán)境，從小孩子做起，從每個(gè)人身邊的小事做起。

首先是實(shí)踐取向的研究，關(guān)注環(huán)境倫理學(xué)的實(shí)踐意蘊(yùn)，力圖實(shí)現(xiàn)環(huán)境倫理學(xué)理論與環(huán)境保護(hù)實(shí)踐、環(huán)境運(yùn)等聯(lián)合和溝通，隨著人們對(duì)環(huán)境意識(shí)和環(huán)境倫理價(jià)值的廣泛的關(guān)注和傳播，綠色運(yùn)動(dòng)正在逐漸的興起，現(xiàn)代社會(huì)人們有將綠色之路和環(huán)境保護(hù)有效的結(jié)合起來(lái)，走可持續(xù)發(fā)展的道路。

其次就是將各種環(huán)境流派的信息和思想進(jìn)行整個(gè)和超越，在全球范圍內(nèi)整合出適合自己的有效的環(huán)境倫理思維模式，在環(huán)境倫理中，也要追求正義感，在環(huán)境問(wèn)題出現(xiàn)之后，不管是窮人還是富人，都要義務(wù)和責(zé)任進(jìn)行環(huán)境的保護(hù)，進(jìn)行環(huán)境的治理，很多發(fā)達(dá)國(guó)家把重污染的企業(yè)轉(zhuǎn)移到國(guó)外，這也是環(huán)境正義要關(guān)注的問(wèn)題。在環(huán)境的保護(hù)倫理中，要尋求新的出路。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇七

依法治國(guó)作為我國(guó)治國(guó)安邦的基本策略，其踐行之日起便促進(jìn)了我國(guó)司法制度的完善與發(fā)展。因此，基于依法治國(guó)的發(fā)展策略，現(xiàn)代化社會(huì)主義社會(huì)正向著穩(wěn)定、團(tuán)結(jié)、科學(xué)的方向發(fā)展。在此其中，民法作為現(xiàn)代司法體系中不可或缺的組成部分，在民事侵權(quán)事件中的應(yīng)用十分普遍。只是，民事案件相較于刑事案件，在責(zé)任認(rèn)定與司法裁決時(shí)影響因素眾多。因此，確保民事案件審理科學(xué)，需借助誠(chéng)實(shí)守信原則，認(rèn)清其于民法中的應(yīng)用地位，了解民法應(yīng)用其的必然性，并就此探索民法應(yīng)用誠(chéng)實(shí)守信原則的發(fā)展之路。

在當(dāng)代民法之中，誠(chéng)實(shí)守信原則被稱(chēng)為民法之中的“帝王條款”，該原則源起于羅馬法典之中，雖源自于道德層面上的基本要求，但隨著民法的發(fā)展與完善，逐漸成為現(xiàn)代民法中極為基礎(chǔ)且重要的原則之一。誠(chéng)實(shí)守信原則在理論上是極為抽象的概念，但在踐行方面卻有至關(guān)重要的應(yīng)用地位。

一、誠(chéng)實(shí)守信原則于當(dāng)代民法中的應(yīng)用地位。

誠(chéng)實(shí)守信原則在民法之中具有極為關(guān)鍵性的應(yīng)用地位，毫不夸張的說(shuō)，誠(chéng)實(shí)守信原則其本身是民法中無(wú)法替代的精神與靈魂，沒(méi)有誠(chéng)實(shí)守信原則支持的民法，將無(wú)法保證其法律地位與公信力。了解當(dāng)代民法的人不難發(fā)現(xiàn)，誠(chéng)實(shí)守信原則的應(yīng)用范圍十分廣闊，無(wú)論是民事行為中的契約締結(jié)、合約履行還是司法解釋?zhuān)\(chéng)實(shí)守信原則無(wú)時(shí)無(wú)刻不應(yīng)用于每一個(gè)環(huán)節(jié)?？傮w來(lái)說(shuō)，誠(chéng)實(shí)守信原則不僅于民事活動(dòng)中維護(hù)了各方的權(quán)利，同時(shí)也敦促著各方履行應(yīng)盡的義務(wù)，確保民事活動(dòng)的有效開(kāi)展，并為民法踐行奠定了誠(chéng)信基礎(chǔ)。因此，民法應(yīng)用的過(guò)程中，誠(chéng)實(shí)守信原則不僅被稱(chēng)為“透明規(guī)定”，即無(wú)需贅述仍存在于民事行為中的各環(huán)節(jié);又因其堅(jiān)實(shí)的社會(huì)地位與應(yīng)用價(jià)值而被業(yè)內(nèi)人士通稱(chēng)為“帝王條款”。對(duì)此，本文進(jìn)一步分析誠(chéng)實(shí)守信原則的應(yīng)用地位，基于其均衡各方利益，賦予各方權(quán)利并規(guī)范各方義務(wù)的特征，認(rèn)定其于民法之中的實(shí)際作用與現(xiàn)實(shí)價(jià)值，并認(rèn)可其應(yīng)用于民法之中的真實(shí)效果。

二、誠(chéng)實(shí)守信原則應(yīng)用于當(dāng)代民法中的必然性。

(一)誠(chéng)實(shí)守信原則應(yīng)用于當(dāng)代民法中的前提。

當(dāng)前，認(rèn)清誠(chéng)實(shí)守信原則應(yīng)用于現(xiàn)代民法中的必然性，率先應(yīng)了解誠(chéng)實(shí)守信原則應(yīng)用于民法的前提條件。眾所周知，中華文化素以誠(chéng)信為尊，這從儒家思想將“信”納入五常之中便可見(jiàn)一斑。只是，在社會(huì)形成早期之時(shí)，誠(chéng)信還只停留在道德的思想層面之上，并未真正融入法律規(guī)程之中。然而，隨著時(shí)代的發(fā)展，誠(chéng)實(shí)守信原則與民法之間的關(guān)系逐漸密不可分。從近年來(lái)的眾多事件中不難發(fā)現(xiàn)，誠(chéng)信喪失已然成為社會(huì)發(fā)展的重要桎梏條件。三鹿奶粉、毒膠囊等誠(chéng)信喪失現(xiàn)象令社會(huì)信譽(yù)岌岌可危。對(duì)此，誠(chéng)實(shí)守信原則踐行于民法之中顯得勢(shì)在必行。在誠(chéng)信喪失的社會(huì)前提下，誠(chéng)實(shí)守信原則貫徹將保證民法公信力提升，社會(huì)誠(chéng)信意識(shí)覺(jué)醒，并就此扶持依法治國(guó)，為和諧社會(huì)的科學(xué)建設(shè)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

(二)誠(chéng)實(shí)守信原則于當(dāng)代民法中細(xì)化的價(jià)值。

借由分析誠(chéng)實(shí)守信原則于當(dāng)代民法中應(yīng)用的前提后不難發(fā)現(xiàn)，國(guó)家誠(chéng)信危機(jī)令誠(chéng)實(shí)守信原則應(yīng)用迫在眉睫。對(duì)此，民法踐行誠(chéng)實(shí)守信原則，需注重確保誠(chéng)實(shí)守信于民法之中，以便誠(chéng)實(shí)守信原則具備法律效益，可規(guī)范民法履行，并引導(dǎo)民事行為發(fā)展。只是，如上文所言，誠(chéng)實(shí)守信原則其應(yīng)用本身過(guò)于空泛，界定性質(zhì)也未非常準(zhǔn)確，在一定程度上不利于誠(chéng)實(shí)守信原則引導(dǎo)民法履行與民事責(zé)任規(guī)劃。因此，細(xì)化誠(chéng)實(shí)守信原則內(nèi)容，使其以民法實(shí)況為基準(zhǔn)，落實(shí)于民法覆蓋的各個(gè)環(huán)節(jié)，并作為鞏固民法公信力與權(quán)威性的手段，確保民法應(yīng)用的科學(xué)性與精準(zhǔn)化。

三、誠(chéng)實(shí)守信原則應(yīng)用于當(dāng)代民法中的發(fā)展之路。

認(rèn)清誠(chéng)實(shí)守信原則于當(dāng)代民法中的應(yīng)用地位，了解民法應(yīng)用誠(chéng)實(shí)守信原則的迫切性后，構(gòu)筑誠(chéng)實(shí)守信原則于當(dāng)代民法中的應(yīng)用之路便顯得十分必要。對(duì)此，本文立足于誠(chéng)實(shí)守信原則對(duì)民法公信力提升的實(shí)際價(jià)值，認(rèn)為鞏固誠(chéng)實(shí)守信原則與民法關(guān)系的科學(xué)方法應(yīng)從以下幾方面進(jìn)行考量：

(一)構(gòu)筑信用管理體系，完善司法追責(zé)制度。

依法治國(guó)基本國(guó)策踐行以來(lái)，民法作為依法治國(guó)的核心法律之一，是構(gòu)筑和諧社會(huì)的`基礎(chǔ)支撐。只是，民法在發(fā)展過(guò)程中，如何保證民法應(yīng)用的科學(xué)精準(zhǔn)，注重民法公信力的穩(wěn)固意義重大。對(duì)此，為有效貫徹誠(chéng)實(shí)守信原則于現(xiàn)代民法之中，構(gòu)筑科學(xué)完善的信用管理體制，有效的保證民法建設(shè)的權(quán)威性與科學(xué)性，是鞏固民法地位的關(guān)鍵所在。因此，在司法領(lǐng)域中，樹(shù)立誠(chéng)實(shí)守信原則的法律地位，規(guī)范失德背信的追責(zé)制度，確保誠(chéng)實(shí)守信原則貫穿民法之中，進(jìn)而鞏固民法地位，保證民法應(yīng)用科學(xué)。例如，在《證券法》、《信托法》、《合同法》等法規(guī)中明確誠(chéng)實(shí)守信的法律地位，令基于法律之上的民事行為時(shí)刻踐行誠(chéng)實(shí)守信原則，若民事關(guān)系人中有人違背規(guī)定，則受到法律、制度上的追責(zé)處理，從而確保以上法律踐行科學(xué)，并確保民事關(guān)系人具備遵紀(jì)守法意識(shí)。

(二)保障民法公信力，確保司法實(shí)務(wù)規(guī)范。

在民事訴訟之中，涉案人員訴訟因由多因民事糾紛而起，此類(lèi)糾紛具備的共同特征源自于人心道德的失衡及司法認(rèn)知的偏差。在此類(lèi)糾紛案件中，民事侵權(quán)占據(jù)主要部分，其雖于危害性之上不及刑事犯罪，但就其影響而言，卻并不亞于刑事犯罪的惡劣性質(zhì)。因此，民事糾紛往往被認(rèn)定為影響社會(huì)和諧，阻礙社會(huì)發(fā)展的重要因素之一。對(duì)此，民法是解決民事糾紛的重要手段，判定民事責(zé)任，劃分民事權(quán)利，并追討民事利益是民法應(yīng)用的重點(diǎn)內(nèi)容。只是，如何保證司法機(jī)構(gòu)應(yīng)用民法時(shí)科學(xué)精準(zhǔn)、客觀公正是民法維權(quán)的關(guān)鍵所在，亦是誠(chéng)實(shí)守信原則應(yīng)用的重點(diǎn)關(guān)注內(nèi)容。對(duì)此，誠(chéng)實(shí)守信原則不僅對(duì)民法本身構(gòu)成影響，其同時(shí)需對(duì)《法官法》、《檢察院法》等法律進(jìn)行約束，保證誠(chéng)實(shí)守信原則應(yīng)用于司法管理法律中，進(jìn)而確保民法踐行誠(chéng)實(shí)守信原則科學(xué)，有助于誠(chéng)實(shí)守信原則發(fā)揮作用，正向引導(dǎo)民法處理民事訴訟案件。

(三)樹(shù)立誠(chéng)信榜樣，踐行依法執(zhí)政。

民法的誕生根本是穩(wěn)定社會(huì)發(fā)展，而誠(chéng)實(shí)信用原則的貫徹目標(biāo)則是要維護(hù)司法的公正性。對(duì)此，現(xiàn)代依法治國(guó)基本方略在執(zhí)行過(guò)程中從有法必依這一核心環(huán)節(jié)中著手，側(cè)重于依法執(zhí)政的關(guān)鍵落實(shí)，望借助執(zhí)法必嚴(yán)來(lái)塑造高于政權(quán)的法律體系，從而確保法律執(zhí)行的公信力。因此，當(dāng)代民法推廣與執(zhí)行階段，誠(chéng)實(shí)守信原則不僅將滲透入司法機(jī)構(gòu)，同時(shí)亦須貫徹入執(zhí)政機(jī)構(gòu)，確保執(zhí)政機(jī)構(gòu)擁有誠(chéng)信榜樣意識(shí)，落實(shí)誠(chéng)信執(zhí)政體系，以公平、公正、公開(kāi)的思維來(lái)推動(dòng)民法履行，確保民法的公民維護(hù)與公民管理作用凸顯，才能穩(wěn)定民法的公信力，保證誠(chéng)實(shí)守信原則貫徹于民法始終。

綜上所述，誠(chéng)實(shí)守信原則對(duì)當(dāng)代民法發(fā)展而言意義重大，其不僅鞏固了民法于現(xiàn)代法律中的法律地位，同時(shí)也保證了民法執(zhí)行的公信力。因此，有效應(yīng)用誠(chéng)實(shí)守信原則，將其以民法為基礎(chǔ)，向司法部門(mén)、執(zhí)政部門(mén)有效深化，才能進(jìn)一步確保民法的公平性、公正性，并鞏固其于民事案件中的判決指導(dǎo)作用。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇八

環(huán)境倫理學(xué)需要以開(kāi)放的姿態(tài)面對(duì)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)。在整個(gè)地球上，大海被嚴(yán)重污染；大小湖泊被各種垃圾污染；熱帶雨林和其他原始森林被人類(lèi)肆意砍伐。我們吃的蔬菜被浸透了農(nóng)藥；我們吃的肉是化學(xué)飼料催化出來(lái)的；我們吸的空氣被高度污染；這是人類(lèi)目前的生存現(xiàn)實(shí)。生命倫理學(xué)必須走向世界生命倫理學(xué)、地球生命倫理學(xué)。環(huán)境倫理學(xué)要擔(dān)當(dāng)如此責(zé)任，則必須要走出以人為中心的人類(lèi)中心主義，采取整體導(dǎo)向的研究方法。在過(guò)去，人類(lèi)中心主義認(rèn)為大自然沒(méi)有自身的價(jià)值，大自然只有利用價(jià)值，人類(lèi)只顧人類(lèi)的發(fā)展，忽視了自然的保護(hù)，從而導(dǎo)致了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。整體導(dǎo)向的研究方法的認(rèn)知前提是：“大自然具有內(nèi)在價(jià)值，人類(lèi)有義務(wù)保護(hù)自然”。整體導(dǎo)向的研究方法強(qiáng)調(diào)：“自然界是一個(gè)整體系統(tǒng)，人類(lèi)和大自然相互依存，人類(lèi)必須遵循大自然的基本發(fā)展規(guī)律”。人類(lèi)的持續(xù)發(fā)展不僅有賴(lài)于人類(lèi)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)環(huán)境和精神環(huán)境的發(fā)展；依賴(lài)于物種的多樣性生存；依賴(lài)于動(dòng)植物和大江大河充滿蓬勃朝氣和活力。因此，環(huán)境倫理學(xué)需要用整體導(dǎo)向的研究方法來(lái)進(jìn)行研究。

1.2以“難題”和“問(wèn)題”為導(dǎo)向的研究方法。

以“難題”或“問(wèn)題”為導(dǎo)向的研究方法，在環(huán)境倫理學(xué)的研究進(jìn)展中，從根本上了顛覆以前的的關(guān)于理論與應(yīng)用、思想與實(shí)踐的關(guān)系的傳統(tǒng)認(rèn)知。對(duì)“難題”的關(guān)注使得環(huán)境倫理學(xué)在一種倫理突破的意義上，著意去發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、解決問(wèn)題，從而重建一種生機(jī)勃勃的環(huán)境倫理。在這個(gè)意義上，環(huán)境倫理學(xué)中對(duì)“難題”和“問(wèn)題”的充分解決，既是世界環(huán)境倫理學(xué)形態(tài)整體變革的浪潮的一個(gè)重要的組成部分，也是我們要?jiǎng)?chuàng)建的新穎的、順應(yīng)世界潮流的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。雖然，我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)理念主要是發(fā)端于西方的環(huán)境倫理學(xué)之中，但由于環(huán)境倫理學(xué)問(wèn)題具有現(xiàn)實(shí)性，環(huán)境倫理學(xué)中在各國(guó)出現(xiàn)的“問(wèn)題”與“難題”都也會(huì)有所不同，因此，以“問(wèn)題”或“難題”為導(dǎo)向的的環(huán)境倫理學(xué)的研究方法，最有希望在這些“問(wèn)題”和“難題”的啟發(fā)下，重新審視我們的環(huán)境倫理學(xué)體系，從而促進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。

1.3學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法。

環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科發(fā)展起源于西方，20世紀(jì)80年代我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)學(xué)者通過(guò)研究西方環(huán)境倫理學(xué)理論，從而引領(lǐng)了我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)道路并不排斥西方的環(huán)境倫理學(xué)理論，相反，西方的環(huán)境倫理學(xué)優(yōu)秀理論最易于從基礎(chǔ)的視角上提供切近和進(jìn)入中國(guó)環(huán)境倫理研究的路徑。然而，僅僅依靠學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理學(xué)來(lái)發(fā)展我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)是不夠的，探索環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)特色社會(huì)主義道路還需要以中國(guó)的國(guó)情為基礎(chǔ)，在對(duì)中國(guó)國(guó)情的調(diào)查基礎(chǔ)上，探索我們應(yīng)對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)理念以及我們必須應(yīng)對(duì)的中國(guó)的“難題”及“問(wèn)題”。因此，對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)特色社會(huì)主義道路的探索而言，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法是至為重要的研究方法。通過(guò)學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理理論，重視理論框架的建構(gòu)，進(jìn)而提出中國(guó)特色社會(huì)主義的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國(guó)特色社會(huì)主義的環(huán)境倫理學(xué)。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇九

摘要：亞里士多德政治哲學(xué)的核心是兩種觀念，即公正是目的論的和公正是榮譽(yù)性的。在公正是目的論的論點(diǎn)里，公正對(duì)于權(quán)利的界定要求我們弄明白所討論的社會(huì)行為的目的。在公正是榮譽(yù)性的論點(diǎn)里，公正是為了推理一種行為的目的性，或討論之，至少要部分的推理或討論它應(yīng)當(dāng)尊敬或獎(jiǎng)勵(lì)什么樣的德性。對(duì)于理解亞里士多德的倫理學(xué)與政治學(xué)的關(guān)鍵而言，弄明白目的性與榮譽(yù)性之間的考量和關(guān)聯(lián)尤為重要。

關(guān)鍵詞：亞里士多德；公正；目的論；政治哲學(xué)。

現(xiàn)代的各種關(guān)于公正的理論都試圖將公平和權(quán)利的問(wèn)題與榮譽(yù)、德性和道德應(yīng)得的問(wèn)題分離開(kāi)來(lái)。它們需求那些中立于各種目的的公正原則，并使人們能夠自己選擇和追求它們的目的。亞里士多德并不認(rèn)為公證可以以這樣的方式來(lái)保持中立。對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，關(guān)于公正的爭(zhēng)論補(bǔ)課避免地就是關(guān)于榮譽(yù)、德性以及良善生活本質(zhì)的爭(zhēng)論。

一、公正的德性。

對(duì)于亞里士多德而言，公正意味著給予人們所應(yīng)得的東西，公正是各得其所應(yīng)得，而不公正則有多種意義，諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對(duì)他人的惡意都可歸為不公正的一種。但有些不公正的行為無(wú)法稱(chēng)之為“惡”。不公正有很多類(lèi)型，那么同樣，公正的意義也不僅僅有一種。在區(qū)分具體的公正上，主要應(yīng)依據(jù)公正的適用范圍和領(lǐng)域的不同而區(qū)分，主要分為分配的公正、矯正的公正和回報(bào)的公正。其中矯正的公正和回報(bào)的公正都可以理解為私人交易中的公正。

作為德性一部分的公正主要是指公正的道德屬性或道德德性，即具有道德德性屬性的行為，在亞里士多德這里，德性是公民一切行為的終極原則?！肮且磺械滦缘目偫ā?。亞里士多德把公證看作是德行的總體，在所有德性之中，公正德性是與別的人相互關(guān)系著的。“公正最為完全，因?yàn)樗墙煌袨樯系目傮w的德性。”[2]具有公正德性的人不僅自身在行為處事時(shí)運(yùn)用公正的德性，而且在和別人交往中也運(yùn)用公正的德性。具有內(nèi)在公正德性的人一定會(huì)做出公正的德行，但能夠做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一個(gè)人做出的行為是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行為是違反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的行公正或不公正之事。”[3]可以看出，在亞里士多德哪里，公正作為德性包含著三個(gè)方面的要素。即考慮、意愿和適度。我們考慮某人的某一行為是否公正的時(shí)候需要全面考慮這三方面的要素。在判斷某一單獨(dú)行為的時(shí)候我們只需要分析意愿和適度。亞里士多德的公正德性不僅體現(xiàn)在形式上，更是體現(xiàn)在行為者的意愿上，并且是處于自愿選擇和認(rèn)知的公正。

二、公正的政治目的。

對(duì)于亞里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品質(zhì)。“任何一個(gè)真正的城邦――而不僅僅是名義上的城邦，必須致力于促進(jìn)善這一目的。否則，一種政黨就淪為一個(gè)單純的聯(lián)盟……否則，法律也就變成一種聯(lián)盟……‘是對(duì)人們權(quán)力的一種擔(dān)保――而不是它應(yīng)當(dāng)成為的那種例如能使城邦的成員變得善良和公正的生活規(guī)則?！盵4]亞里士多德批判了兩種主要的、灰隊(duì)政治權(quán)威提出要求的制度――寡頭制和民主制。亞里士多德認(rèn)為每種制度都有一種主張，不過(guò)都是部分的主張。寡頭制認(rèn)為城邦應(yīng)當(dāng)由富人統(tǒng)治，而民主制則認(rèn)為，出生自由是公民身份和政治權(quán)威的唯一標(biāo)準(zhǔn)。但是兩者都夸大了各自的主張，因?yàn)樗麄兌颊`解了政治共同體的目的。

由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的職務(wù)和榮譽(yù)就應(yīng)當(dāng)歸于那些擁有最高的公民德性并且善于鑒定何為共同善。財(cái)產(chǎn)的所有者應(yīng)當(dāng)有發(fā)言權(quán)，大多數(shù)人的考量應(yīng)當(dāng)具有某種程度上的重要性；但是最大的影響力應(yīng)當(dāng)歸于那些具有良好品質(zhì)和判斷力的人。這樣一來(lái)在執(zhí)行明智的政策下，將使每個(gè)人都過(guò)的更好，同時(shí)也因?yàn)檎喂餐w的存在是為了尊敬和獎(jiǎng)賞公民德性。在這里，公正的目的性就同它的榮譽(yù)性相重疊了。

三、公正與良善生活。

我們只有在政治聯(lián)盟中才能使用人類(lèi)獨(dú)特的語(yǔ)言能力，因?yàn)槲覀冎挥性诔前钪胁排c他人慎議公正與不公正，以及良善生活的本性?！耙粋€(gè)孤獨(dú)自居的人――亦即一個(gè)不能分享政治聯(lián)盟之利益的人，或由于自身已經(jīng)自足了而不需要分享政治聯(lián)盟之利益的人――并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野獸，要么是神?！盵8]因此，只有我們運(yùn)用語(yǔ)言能力的時(shí)候，我們才能實(shí)現(xiàn)自己的本性；這反過(guò)來(lái)也要求我們與他人慎議什么是對(duì)與錯(cuò)、善與惡，以及公正與不公正。

對(duì)于亞里士多德而言，政治并不是眾多職業(yè)中的一種，但是對(duì)良善生活來(lái)說(shuō)卻必不可少。首先，城邦的法律灌輸好習(xí)慣、塑造好品質(zhì)并促使我們形成公民德性。其次，公民生活使我們能夠運(yùn)用慎議和實(shí)踐智慧的能力，否則它就會(huì)處于休眠狀態(tài)。只有通過(guò)進(jìn)入場(chǎng)地，權(quán)衡各種備選項(xiàng)，爭(zhēng)論我們的理由，統(tǒng)治與被統(tǒng)治――簡(jiǎn)言之，只有成為公民，我們才能善于慎議。政治是我們本性的一種表達(dá)，是一個(gè)展現(xiàn)我們?nèi)祟?lèi)能力的場(chǎng)合，是良善生活一個(gè)必不可少的方面。

對(duì)于亞里士多德而言，公正就是一種適合。分配權(quán)利也就是為了尋找社會(huì)制度的目的，是為了使人們符合那些適合于它們的、能夠使它們實(shí)現(xiàn)自己本性的職責(zé)。給予人們其應(yīng)當(dāng)所得的，就意味著給予它們所應(yīng)得的職務(wù)和榮譽(yù)，以及那些與他們的本性相符合的社會(huì)職責(zé)。

四、結(jié)語(yǔ)。

亞里士多德的公正思想對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)以及后世都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，但是我們說(shuō)，沒(méi)有一種理論是絕對(duì)完美、完全沒(méi)有缺陷的，亞里士多德的公正觀也不例外。由于其階級(jí)性導(dǎo)致的理論內(nèi)部矛盾。亞里士多德受限于當(dāng)時(shí)的時(shí)代與社會(huì)背景：由于戰(zhàn)爭(zhēng)導(dǎo)致的社會(huì)動(dòng)蕩，希臘城邦出于由盛轉(zhuǎn)衰的時(shí)期，社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)形勢(shì)發(fā)生極大的變化，又由于社會(huì)分配使得富人更富、窮人更窮，貧富差距懸殊，社會(huì)矛盾日益尖銳，在內(nèi)憂外患的情況下希臘城邦的奴隸制度岌岌可危。在這一情況下，亞里士多德本人的公正觀也充滿了矛盾。作為奴隸主階級(jí)的一員，亞里士多德一方面極力想要維護(hù)現(xiàn)存的奴隸制度、維護(hù)奴隸主階級(jí)的利益。而另一方面，他又確確實(shí)實(shí)看到了現(xiàn)存制度的缺陷，分配不均導(dǎo)致的貧富差距的拉大使他對(duì)窮人們心生憐憫。

里士多德意圖要改變這種現(xiàn)狀，但是他又不愿意動(dòng)搖奴隸制度的統(tǒng)治根基，于是，他選擇了溫和的折衷的方法，他希望僅僅通過(guò)對(duì)人們倫理觀念的灌輸、教化來(lái)達(dá)到改變希臘城邦現(xiàn)狀的目的。這時(shí)候，公正的理念正契合他的要求。他的整體的公正觀念一方面是個(gè)體的內(nèi)在的德性品質(zhì)，另一方面又是城邦維系的重要原則，他的部分公正在社會(huì)物資的分配、法律執(zhí)法以及日常交易中都發(fā)揮著不可或缺的作用?？墒?，他的公正始終是混亂的，他既想維護(hù)奴隸制度本身又想保障城邦公民的利益，這是不可能達(dá)到的，他的公正理論內(nèi)在的矛盾性是由其階級(jí)性決定的。這樣，我們就羅列出了各種各樣的矛盾：守法的公正是一種政治的政體公正，在執(zhí)法上就成了部分公正里的矯正的公正；矯正的公正依據(jù)的是一種數(shù)量平等的原則，分配的公正依據(jù)的則是比例平等，貴賤有別、區(qū)別對(duì)待，實(shí)際上是一種不平等的原則。階級(jí)的局限性導(dǎo)致了理論局限性，這是亞里士多德無(wú)法避免的。可是，從現(xiàn)代的角度出發(fā)來(lái)反思和審視先賢的思想始終對(duì)我們現(xiàn)在的發(fā)展大有裨益。

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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十

摘要:作為民法理論基礎(chǔ)的民法規(guī)則、民法原則，共同組成了民法理論，為民事案件的審判提供了重要的法律依據(jù)。在其實(shí)際應(yīng)用過(guò)程中可以發(fā)現(xiàn)兩者之間的關(guān)聯(lián)性較強(qiáng)，共同為我國(guó)的法治化發(fā)展進(jìn)程發(fā)揮了重要的促進(jìn)作用。但是他們之間在存有關(guān)聯(lián)性的同時(shí)也具有本質(zhì)上的差異，在具體案件審判時(shí)還需要參照民法規(guī)則和民法原則進(jìn)行審判，結(jié)合實(shí)際情況正確的使用，因此本文主要探究民法規(guī)則、民法原則之間的關(guān)聯(lián)性所表現(xiàn)出的內(nèi)在聯(lián)系，以及他們之間的關(guān)聯(lián)性的差異表現(xiàn)，最后通過(guò)具體的案件審判進(jìn)行探究。

關(guān)鍵詞:民法規(guī)則;關(guān)聯(lián)性;民法原則。

法律后果、構(gòu)成要件組成的法律規(guī)則就是民法規(guī)則，其特征是具體明確。而民法原則主要體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的特征、民法的本質(zhì)，是判斷民事行為、抽象價(jià)值的重要準(zhǔn)則。在民法的全部領(lǐng)域都可以使用民法原則，而民法規(guī)則則適用于民法的特定領(lǐng)域。深入研究?jī)烧咧g的關(guān)聯(lián)性，為實(shí)際應(yīng)用中提供便利，從而做出更加準(zhǔn)確的判決。

一、民法規(guī)則與民法原則的關(guān)聯(lián)性所表現(xiàn)出的內(nèi)在聯(lián)系。

在民法領(lǐng)域范圍內(nèi)，民法規(guī)則與民法原則都適用，他們之間的關(guān)聯(lián)性較強(qiáng)，具有一些共同的特征，這些共同特征促使兩者之間存有密切的內(nèi)在聯(lián)系。主要表現(xiàn)在以下幾方面:。

(一)在整個(gè)民事立法過(guò)程中的關(guān)聯(lián)性―――兩者都可以體現(xiàn)出來(lái)。

被人們所熟知的民法法律中的婚姻法和物權(quán)法這兩部法律，都需要通過(guò)民法規(guī)則與民法原則進(jìn)行指導(dǎo)才可以應(yīng)用到實(shí)際生活中，同時(shí)在個(gè)別案例的審判過(guò)程中，不僅要體現(xiàn)公正、公平的法律本質(zhì)，法官在審判時(shí)還要對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀進(jìn)行充分的考慮，所以在維護(hù)當(dāng)事人合法權(quán)益的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)基于相關(guān)的法律規(guī)則，同時(shí)結(jié)合相應(yīng)的法律基本原則，從而保證社會(huì)各界對(duì)審判的結(jié)果產(chǎn)生認(rèn)同感，達(dá)到其理想的社會(huì)價(jià)值觀的實(shí)際需求。另外通過(guò)這種全面考慮民法規(guī)則和民法原則的方法可有促進(jìn)法律公信力的強(qiáng)化［1］。

(二)在審判時(shí)的關(guān)聯(lián)性―――兩者都可以根據(jù)實(shí)際情況自由的裁量。

文字和語(yǔ)言等方面的局限，使得法律體系自身的主要意思在表達(dá)上，無(wú)法全部準(zhǔn)確、清晰的、完善的表達(dá)，而且也沒(méi)有使用文字來(lái)完整的記錄民法規(guī)則、民法原則，在具體的審判案件過(guò)程中就要求法官自由裁量，根據(jù)原有的法律基礎(chǔ)進(jìn)行參考，對(duì)于裁量的范圍也不是無(wú)限的擴(kuò)大，有理有據(jù)才是參照的標(biāo)準(zhǔn)。審判也要嚴(yán)格按照法律規(guī)定里所表述的字面意思，若是沒(méi)有按照法律規(guī)定來(lái)審判，就很容易產(chǎn)生越權(quán)的問(wèn)題。這一缺陷在法律體系中已經(jīng)存在，所以在審判案件的時(shí)候，立法者就賦予了法官相應(yīng)的自由裁量權(quán)力，并對(duì)法官的這種權(quán)利做出一定程度的限制，從而完善立法，實(shí)現(xiàn)明確法律體系自身的目標(biāo)，保證在案件的審批過(guò)程中法官可以有法可依［2］。

(三)兩者在民法精神方面的關(guān)聯(lián)性―――都能夠體現(xiàn)出民法精神。

追求正義、遵守道德、解放人性是民法精神主要表現(xiàn)的特征，在對(duì)案件進(jìn)行審判的過(guò)程中，民法規(guī)則和民法原則都要求法官對(duì)當(dāng)事人的合法權(quán)益進(jìn)行維護(hù)，而且審判的結(jié)果也要與社會(huì)主義的法制觀念相符合。保證在審判案件結(jié)束之后，整個(gè)審判的結(jié)果可以起到相應(yīng)的教育作用，并防止公民日后再犯類(lèi)似的錯(cuò)誤，正確的引導(dǎo)公民做出合法的行為，樹(shù)立正確的價(jià)值觀念以及做出正確的社會(huì)主義生活目的。以此來(lái)激發(fā)出民法對(duì)社會(huì)生活的積極作用，使更多的社會(huì)公民養(yǎng)成準(zhǔn)確的價(jià)值觀、人生觀、世界觀，實(shí)現(xiàn)民法的根本目標(biāo)，對(duì)社會(huì)公共利益進(jìn)行維護(hù)。

二、民法規(guī)則與民法原則的關(guān)聯(lián)性的差異性表現(xiàn)。

(一)適用范圍方面的差異。

根據(jù)民法規(guī)則和民法原則各自的內(nèi)容來(lái)看，其不同的法律內(nèi)容就決定了兩者在適用范圍方面存在一定的差異性。較為抽象、以及較強(qiáng)的概括性特征決定了民法原則的適用范圍較為寬廣，在民法的所有領(lǐng)域都可以使用該法律原則作為審批依據(jù)。而較為明確具體的民法規(guī)則內(nèi)容，就決定了其在適用的時(shí)候，只是對(duì)某種具體的民事行為、特定類(lèi)型的民事關(guān)系比較適用［3］。

(二)使用方式方面的差異。

在使用民法規(guī)則的時(shí)候，主要是裁定個(gè)案的時(shí)候使用該規(guī)則，由此可以看出既定的事實(shí)是民法規(guī)則規(guī)定事實(shí)的要求，也可以說(shuō)民法規(guī)則規(guī)定的事實(shí)是有效的，并通過(guò)分析具體的案例可以參考民法規(guī)則做出合理的解決辦法。若是民法規(guī)則在制定的時(shí)候不能按照事實(shí)來(lái)規(guī)定，那么在審判中就無(wú)法充分發(fā)揮其法律作用。與民法規(guī)則相比，民法原則在使用的時(shí)候，在不同的案例中具有不用的適用度，而民法原則的適用度較高的情況下，可以發(fā)揮其指導(dǎo)裁判個(gè)別案例的作用，在這時(shí)其他的民法原則會(huì)因?yàn)樵谶m用度較高的原則下而發(fā)生失效現(xiàn)象。所以在比較特殊的'個(gè)案中，民法規(guī)則和民法原則會(huì)因?yàn)榘咐牟煌l(fā)生變化適用度的情況［4］。

(三)作用效果方面存在的差異。

與民法原則相比而言，民法規(guī)則具有較強(qiáng)的限制性，而且在實(shí)際使用這兩種法律標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)候，依照民法規(guī)則來(lái)形式裁量權(quán)更加貼近法律要求，而使用民法原則則容易發(fā)生偏離。

(四)內(nèi)容方面的差異。

民法規(guī)則、民法原則兩者在內(nèi)容方面具有不同之處，差異較為明顯。民法規(guī)則的構(gòu)成要素主要有兩部分，即法律后果、構(gòu)成要件，且這些構(gòu)成要素具有較強(qiáng)的具體性、明確性，極大的限制了審判者的自由裁量權(quán)。然是與民法規(guī)則相比，民法原則的主要內(nèi)容中就沒(méi)有法律后果、構(gòu)成要件，也沒(méi)有做出相關(guān)的說(shuō)明，民法原則的內(nèi)容相對(duì)比較而言更加抽象、更具概括性，所以在使用民法原則的時(shí)候，審判者在行使自由裁量權(quán)時(shí)，要補(bǔ)充相應(yīng)的社會(huì)價(jià)值觀等內(nèi)容［5］。

三、具體案例分析民法規(guī)則和民法原則的關(guān)聯(lián)性。

雖然在審判某些案件的時(shí)候可以直接參照民法規(guī)則來(lái)審判，但是民法原則對(duì)民法規(guī)則的使用范圍的擴(kuò)張或限縮同樣重要。例如民法規(guī)則中的合同無(wú)效的確認(rèn)規(guī)則，其中缺少限制惡意締約人利用合同無(wú)效來(lái)獲取不正當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)效益的要件。若是根據(jù)民法原則中的誠(chéng)實(shí)信用來(lái)看，就需要設(shè)置該限制要件。如在法釋14號(hào)就做出了明確的規(guī)定，在第七條原則中簽訂勞務(wù)分包合同的分包人、承包人等(他們都具有勞務(wù)作業(yè)法定資質(zhì))，在請(qǐng)求合同確認(rèn)合同無(wú)效時(shí)以轉(zhuǎn)包建設(shè)工程違規(guī)為由的一律不支持。由此可以看出民法規(guī)則的適用范圍受到民法原則的限制，側(cè)面論證了他們的之間的關(guān)聯(lián)性［6］。

四、總結(jié)。

綜上所述，通過(guò)對(duì)民法原則和民法規(guī)則之間的關(guān)系的深入研究，從中可以了解到民法規(guī)則和民法原則之間既存在相互聯(lián)系的關(guān)聯(lián)性，也存在相互區(qū)別的關(guān)聯(lián)性。只有深入認(rèn)清兩者的關(guān)聯(lián)性，以及在使用方式、適用范圍、內(nèi)容、作用效果等方面的差異，才能夠保證在實(shí)際應(yīng)用中做出合理的判決結(jié)果，從而維護(hù)民法的法律效力。

參考文獻(xiàn):。

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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十一

研究方法對(duì)于一門(mén)學(xué)科的研究至關(guān)重要。通過(guò)對(duì)當(dāng)前存在的生命倫理學(xué)的最新研究方法的整合，可以為以后學(xué)習(xí)和研究生命倫理學(xué)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。運(yùn)用以整體為導(dǎo)向的研究方法來(lái)進(jìn)行研究環(huán)境倫理學(xué)，打破了傳統(tǒng)的環(huán)境倫理學(xué)以人為中心，將人類(lèi)與其生存環(huán)境相隔離的局面。只有運(yùn)用整體導(dǎo)向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問(wèn)題”或“難題”為導(dǎo)向的研究方法意圖使環(huán)境倫理學(xué)通過(guò)對(duì)“難題”和“問(wèn)題”進(jìn)行分析、調(diào)查、治理，并提供指導(dǎo)環(huán)境問(wèn)題的對(duì)策建議，從而進(jìn)一步推進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科研究。學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法特別突出了中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和中國(guó)的問(wèn)題。在研究進(jìn)路上，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情以中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和中國(guó)的問(wèn)題為基礎(chǔ)來(lái)發(fā)展環(huán)境倫理學(xué)理論，通過(guò)重視理論框架的建構(gòu)，進(jìn)而提出中國(guó)特色的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國(guó)特色的環(huán)境倫理學(xué)。

參考文獻(xiàn)。

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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十二

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)交叉的學(xué)科，隨著學(xué)科本身和醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展，逐漸成為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的有機(jī)組成部分，也是醫(yī)學(xué)高等教育的重要內(nèi)容。“國(guó)際醫(yī)學(xué)教育組織關(guān)于全球醫(yī)學(xué)教育最基本要求中提到，醫(yī)學(xué)畢業(yè)生應(yīng)該具備的七項(xiàng)最基本能力之一就是職業(yè)價(jià)值、態(tài)度、行為和倫理?！痹卺t(yī)學(xué)生中加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐性教育，提升其職業(yè)道德修養(yǎng)和人文素質(zhì)，既是豐富醫(yī)學(xué)生教育內(nèi)涵的必然要求，也是拓展醫(yī)學(xué)生教育外延的重要途徑。

1.高等醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐教育存在的問(wèn)題。

1.1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)科組織建設(shè)和教育目標(biāo)達(dá)不到臨床實(shí)踐要求。

受醫(yī)療水平和社會(huì)發(fā)展水平的限制，直到20世紀(jì)80年代，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在我國(guó)才開(kāi)始被重視，但其教育教學(xué)工作在我國(guó)剛剛起步，缺乏系統(tǒng)的、有針對(duì)性的指導(dǎo)和要求，明晰的學(xué)科定位和評(píng)價(jià)體系沒(méi)有形成，課程內(nèi)容也與臨床實(shí)踐脫離嚴(yán)重。有調(diào)查顯示，81家高等醫(yī)藥院校中，15家高校設(shè)置有3個(gè)5個(gè)人文醫(yī)學(xué)教研室；48家高校只設(shè)置有1個(gè)2個(gè)人文醫(yī)學(xué)教研室，還有18家醫(yī)藥院校沒(méi)有設(shè)置人文醫(yī)學(xué)教研室，教學(xué)組織設(shè)置不健全。課程基本上由公共教學(xué)部來(lái)承擔(dān)，其主要任務(wù)和目標(biāo)也被定為提升醫(yī)學(xué)生的思想政治水平和職業(yè)道德素養(yǎng)。這種模糊的學(xué)科定位和教育目標(biāo)嚴(yán)重影響了學(xué)科發(fā)展和教育教學(xué)。學(xué)生不明確醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論精髓，教師的授課內(nèi)容滿足不了臨床實(shí)踐的需求，使得醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育未能取得實(shí)質(zhì)性的效果。

1.2師資隊(duì)伍建設(shè)情況不理想。

醫(yī)學(xué)院校的人文底蘊(yùn)和綜合性大學(xué)相比還很薄弱，教師的知識(shí)結(jié)構(gòu)比較單一，師資隊(duì)伍學(xué)歷背景比較單一，既有倫理學(xué)專(zhuān)業(yè)背景，又有醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)背景和臨床實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的教師比較匱乏，參加過(guò)相關(guān)培訓(xùn)的較少。課程往往由公共教學(xué)部或社會(huì)科學(xué)部的教師擔(dān)任，教師的專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域不是醫(yī)學(xué)，對(duì)醫(yī)學(xué)發(fā)展前沿和醫(yī)療實(shí)踐中遇到的問(wèn)題難以把握，因此難免陷人空泛、枯燥的教學(xué)模式。

1.3課程建設(shè)不規(guī)范，未充分結(jié)合臨床實(shí)踐。

作為核心人文醫(yī)學(xué)課程，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)是比較規(guī)范的，但也存在一定問(wèn)題。有調(diào)査顯示，不是所有醫(yī)學(xué)院校都將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)列為專(zhuān)業(yè)必修課，開(kāi)課率和課時(shí)量距離實(shí)際需要還有很大距離。在33家接受調(diào)查的綜合性大學(xué)中，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)平均學(xué)時(shí)只有27學(xué)時(shí)，部分高校在20學(xué)時(shí)以下，個(gè)別高校甚至沒(méi)有開(kāi)設(shè)這門(mén)課程，距離理想目標(biāo)太遠(yuǎn)，還不到美國(guó)、法國(guó)等發(fā)達(dá)國(guó)家醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)時(shí)總數(shù)的1/5。要系統(tǒng)講授醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本概念和理論、基本原則及范疇、醫(yī)患關(guān)系、改善醫(yī)患關(guān)系的方法、臨床科研、醫(yī)療新技術(shù)引發(fā)的倫理問(wèn)題等，在有限的時(shí)間內(nèi)已經(jīng)比較緊張，教師只能參照教材予以泛泛講解，無(wú)法充分結(jié)合臨床實(shí)踐及醫(yī)療熱點(diǎn)，更談不上提供實(shí)踐機(jī)會(huì)。

1.4忽視臨床實(shí)習(xí)階段的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)。

在西方發(fā)達(dá)國(guó)家，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)“貫穿在醫(yī)學(xué)教育整個(gè)階段、有一定間隔并反復(fù)進(jìn)行”。在基礎(chǔ)課學(xué)習(xí)階段、臨床實(shí)習(xí)前期、臨床實(shí)習(xí)中都融人了不同階段所需要的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)知識(shí)和臨床技巧，大大提高了教育的系統(tǒng)性、整體性、實(shí)際性，教育效果良好。我國(guó)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本安排在第5學(xué)期?第6學(xué)期，一個(gè)學(xué)期完成教學(xué)任務(wù)。“基本上只是作為一門(mén)課程單獨(dú)開(kāi)設(shè)，在其他臨床課程的教材和教學(xué)中，較少涉及倫理學(xué)的內(nèi)容，甚至某些技術(shù)應(yīng)用中十分尖銳的倫理問(wèn)題也未有任何涉及?！睂W(xué)生沒(méi)有接觸到臨床實(shí)踐就學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)猶如紙上談兵，味同嚼蠟，對(duì)醫(yī)學(xué)知識(shí)的掌握和運(yùn)用還停留在理論層面。

2.加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐教育的探索。

醫(yī)學(xué)院校必須將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的學(xué)科及課程建設(shè)、師資隊(duì)伍建設(shè)、教學(xué)模式、社會(huì)實(shí)踐各方面結(jié)合起來(lái)，完善醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐性教育模式，才能豐富醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐教育內(nèi)涵。

2.1明確學(xué)科定位和教育目標(biāo)，提高學(xué)生臨床倫理素養(yǎng)。

“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是人文醫(yī)學(xué)教學(xué)的主軸，它貫穿于醫(yī)學(xué)實(shí)踐各方面的始終，醫(yī)學(xué)的宗旨和醫(yī)療職業(yè)的價(jià)值、態(tài)度和行為準(zhǔn)則，無(wú)不是醫(yī)學(xué)倫理理念的凝化，醫(yī)學(xué)倫理也是醫(yī)生的必備品質(zhì)?！彼詰?yīng)明確醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)課程的地位，這是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的恰當(dāng)學(xué)科定位。應(yīng)厘清教育目標(biāo)，著重培養(yǎng)學(xué)生對(duì)患者的人文關(guān)懷，正確的價(jià)值觀和職業(yè)操守，崇高的人生理想，培養(yǎng)學(xué)生用醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的方法去解決、分析、評(píng)價(jià)臨床中的問(wèn)題，這也是其教育和教學(xué)的最終目標(biāo)和落腳點(diǎn)。主要有以下五方面內(nèi)容：理解并踐行“醫(yī)乃仁術(shù)”的醫(yī)學(xué)精髓；醫(yī)務(wù)人員職業(yè)道德和職業(yè)素養(yǎng)；解決醫(yī)學(xué)倫理及法律、社會(huì)問(wèn)題；醫(yī)患溝通能力與技巧；用倫理學(xué)方法去解決問(wèn)題、分析問(wèn)題的能力。

2.2充實(shí)和優(yōu)化師資隊(duì)伍，重視教師的臨床實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)著力打造一支既有倫理學(xué)專(zhuān)業(yè)背景，又有醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)知識(shí)和臨床實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的教師隊(duì)伍。鼓勵(lì)在職教師進(jìn)修和培訓(xùn)，以提高專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)。可以聘請(qǐng)德才兼?zhèn)涞木C合性大學(xué)教師以及社會(huì)知名學(xué)者作為外聘教師，使教育理念和教育方法多元化，打破原有的僵化、單調(diào)的教學(xué)模式。聘請(qǐng)附屬醫(yī)院遴選相對(duì)穩(wěn)定的、臨床經(jīng)驗(yàn)豐富、具有較高教學(xué)能力的臨床醫(yī)師作為兼職教師隊(duì)伍，以高度的責(zé)任感和豐富的臨床、理論知識(shí)完成教學(xué)任務(wù)，提高學(xué)生的倫理素質(zhì)和解決實(shí)際問(wèn)題的能力。

2.3改革傳統(tǒng)的教學(xué)模式，提高臨床倫理價(jià)值決策能力在教學(xué)內(nèi)容上，擴(kuò)大教學(xué)內(nèi)容的外延，基本理論內(nèi)容包括：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本原理和規(guī)范，醫(yī)生職業(yè)道德和從業(yè)要求、臨床倫理原則、溝通技能；在此基礎(chǔ)上增加現(xiàn)代科技發(fā)展帶來(lái)的新的倫理問(wèn)題、醫(yī)療實(shí)踐中的實(shí)際倫理問(wèn)題，如器官倫理、生殖遺傳倫理、死亡倫理、醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)療衛(wèi)生體制改革等問(wèn)題；除了基本理論內(nèi)容外，中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)德文化、國(guó)外醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)展歷史、醫(yī)院管理倫理學(xué)等外圍教學(xué)內(nèi)容可以供學(xué)生選修或作為教學(xué)參考。

具體方法可以是：在課堂教學(xué)中，加人現(xiàn)代醫(yī)學(xué)大家和古代名醫(yī)的生平紀(jì)事和學(xué)習(xí)、求學(xué)經(jīng)歷，或者以影片、紀(jì)錄片形式播放相關(guān)視頻，組織討論、情景模擬等，在提高教學(xué)的生動(dòng)性同時(shí)，學(xué)生受到傳統(tǒng)醫(yī)德和職業(yè)操守、大家風(fēng)范的影響，比單純灌輸效果要好。在解剖課程上，形成對(duì)尸體捐獻(xiàn)者默哀的教學(xué)慣例，提倡對(duì)生命致以尊重和逝者致以哀思。

在教學(xué)設(shè)計(jì)上，貫徹倫理情境引人，主要選擇具有醫(yī)學(xué)倫理意義的臨床情景素材進(jìn)行教學(xué)：

二是引入臨床具體醫(yī)療病例，培養(yǎng)學(xué)生職業(yè)倫理素質(zhì)；

三是恰當(dāng)把握情境教學(xué)的“度”，在引人臨床情境時(shí)，如何使學(xué)生面對(duì)真實(shí)的醫(yī)療環(huán)境和醫(yī)患關(guān)系，對(duì)其揭示和分析的度的把握，既不給行業(yè)造成負(fù)面影響，又能促進(jìn)學(xué)生盡早體驗(yàn)真實(shí)醫(yī)療情況，逐步適應(yīng)醫(yī)療環(huán)境，樹(shù)立對(duì)生命的敬畏和對(duì)職業(yè)精神的崇敬。

2.4拓展學(xué)習(xí)階段和評(píng)價(jià)形式，加強(qiáng)臨床實(shí)習(xí)階段的管理和監(jiān)督。

臨床實(shí)習(xí)階段是醫(yī)學(xué)生理論學(xué)習(xí)階段和臨床階段的重要銜接環(huán)節(jié)，通過(guò)親身的診療和耐心的溝通，逐步適應(yīng)醫(yī)療環(huán)境，體會(huì)醫(yī)學(xué)真諦，培養(yǎng)溝通能力，樹(shù)立正確價(jià)值觀?！芭R床醫(yī)學(xué)倫理通過(guò)對(duì)廣大醫(yī)務(wù)人員進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育和培訓(xùn)，將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的價(jià)值理論轉(zhuǎn)化為臨床倫理規(guī)范，對(duì)臨床實(shí)踐發(fā)揮導(dǎo)向作用和對(duì)不道德的醫(yī)療進(jìn)行警示與懲戒，其目的是確保和增進(jìn)療效，提高治愈率，以圓滿完成救治患者的使命。”

和理論學(xué)習(xí)的階段不同，臨床實(shí)習(xí)階段醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)習(xí)有以下特點(diǎn)：教學(xué)場(chǎng)所由單一的課堂轉(zhuǎn)為鮮活生動(dòng)的醫(yī)院各科室，教材由傳統(tǒng)的課本和幻燈片轉(zhuǎn)為患者和病例，教學(xué)方式由教師單純講授轉(zhuǎn)為在教師的指導(dǎo)下學(xué)生接觸患者和病例，在實(shí)際診療中進(jìn)行學(xué)習(xí)。從一定意義上說(shuō)，國(guó)際醫(yī)學(xué)教育組織提出的對(duì)醫(yī)學(xué)畢業(yè)生應(yīng)該具備的最基本能力之一的職業(yè)價(jià)值、態(tài)度、行為和倫理，只有在臨床階段才能得到真正的踐行和檢驗(yàn)。我國(guó)學(xué)者提出：臨床教學(xué)中特別要加強(qiáng)人文精神的教育，將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的自主、知情同意、不傷害、最優(yōu)化等原則貫穿于臨床各科教學(xué)中，啟發(fā)、引導(dǎo)學(xué)生做出相應(yīng)的倫理抉擇。

筆者建議，學(xué)校和醫(yī)院科教部門(mén)應(yīng)做到如下幾個(gè)方面：

一是制定《臨床實(shí)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理的基本要求和規(guī)范》，作為實(shí)習(xí)階段醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)要求和大綱。

二是豐富和拓展醫(yī)學(xué)倫理實(shí)習(xí)的內(nèi)涵和外延，包括醫(yī)院制度與崗位職責(zé)、職業(yè)道德；醫(yī)患溝通能力與技巧；解決醫(yī)學(xué)倫理相關(guān)的法律、社會(huì)、醫(yī)患關(guān)系問(wèn)題；與患者的`情感溝通；臨床倫理思維決策與價(jià)值判斷能力。

三是結(jié)合實(shí)習(xí)生實(shí)習(xí)中的科室輪轉(zhuǎn)具體情況，要求學(xué)生結(jié)合各科室的特點(diǎn)，深人了解并領(lǐng)會(huì)涉及的不同倫理思想和要求，并完成醫(yī)學(xué)倫理體驗(yàn)每日小結(jié)和出科總結(jié)。要求學(xué)生了解臨床問(wèn)診、檢體、應(yīng)用輔助檢査和藥物、手術(shù)治療等過(guò)程中的倫理問(wèn)題，重視與患者及其家屬的溝通和交流，完成臨床診治病例倫理總結(jié)。

四是臨床實(shí)習(xí)中的醫(yī)學(xué)倫理師資問(wèn)題。臨床帶教教師工作任務(wù)繁重，可以由臨床帶教教師和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)科教師共同組成，基于醫(yī)療情境共同制定倫理實(shí)習(xí)計(jì)劃。其中臨床帶教教師負(fù)責(zé)選擇教學(xué)案例，并規(guī)定實(shí)習(xí)生完成倫理體驗(yàn)總結(jié)。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教師分出一部分教學(xué)課時(shí)進(jìn)科，結(jié)合理論指導(dǎo)實(shí)習(xí)生的臨床實(shí)踐，并完成實(shí)習(xí)生倫理實(shí)習(xí)作業(yè)的評(píng)閱。

重視并加強(qiáng)臨床實(shí)習(xí)的管理與監(jiān)督，還應(yīng)建立有效的評(píng)價(jià)機(jī)制，從制度上保障臨床實(shí)習(xí)的管理和約束。主要方式有：以學(xué)生的自我改進(jìn)完善為目的，注重學(xué)生學(xué)習(xí)經(jīng)歷的評(píng)價(jià)；通過(guò)實(shí)習(xí)考核手冊(cè)、床邊考核、網(wǎng)上自測(cè)等，加強(qiáng)評(píng)價(jià)結(jié)果的分析;及時(shí)反饋不足，充分發(fā)揮形成性評(píng)價(jià)的導(dǎo)向作用，引導(dǎo)學(xué)生自主學(xué)習(xí)。

2.5以社會(huì)服務(wù)為平臺(tái)，在醫(yī)療實(shí)踐中檢驗(yàn)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育成果。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是一門(mén)和醫(yī)療實(shí)踐緊密結(jié)合的應(yīng)用學(xué)科，只有深刻了解所處的社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)和科技發(fā)展現(xiàn)狀，才能利用倫理學(xué)知識(shí)更好地指導(dǎo)醫(yī)療實(shí)踐。傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的主要核心內(nèi)涵是醫(yī)德修養(yǎng)，是經(jīng)過(guò)歷代社會(huì)的醫(yī)學(xué)實(shí)踐逐漸沉淀而形成的，相對(duì)穩(wěn)定的具有中國(guó)醫(yī)學(xué)獨(dú)特思想的傳統(tǒng)社會(huì)醫(yī)者的職業(yè)道德。由此可見(jiàn)，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的形成基礎(chǔ)也是醫(yī)療實(shí)踐。除了醫(yī)德修養(yǎng)外，當(dāng)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)更涉及到醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)療科技、生命科學(xué)、衛(wèi)生保健、人類(lèi)生態(tài)等更為廣泛的領(lǐng)域。

所以，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)應(yīng)追求知識(shí)活化率最大化，加強(qiáng)與實(shí)踐的結(jié)合，重視對(duì)實(shí)踐的應(yīng)用和指導(dǎo)，強(qiáng)化對(duì)醫(yī)學(xué)生倫理應(yīng)用能力的培養(yǎng)。指導(dǎo)并感化學(xué)生始終以“除人類(lèi)之病痛，助健康之完美”為己任，本著“醫(yī)者父母心”的職業(yè)精神和高度的社會(huì)責(zé)任感，開(kāi)展各類(lèi)社會(huì)實(shí)踐，積極送醫(yī)送藥;關(guān)愛(ài)弱勢(shì)群體，竭力助殘助幼；進(jìn)行醫(yī)療常識(shí)普及，提升民眾應(yīng)對(duì)突發(fā)事件的能力；組織社會(huì)調(diào)查，開(kāi)展各類(lèi)公益活動(dòng)。學(xué)生將所學(xué)的醫(yī)學(xué)知識(shí)奉獻(xiàn)社會(huì)的同時(shí)深刻理解醫(yī)學(xué)倫理的人文內(nèi)涵，提高其對(duì)醫(yī)學(xué)社會(huì)價(jià)值、道德價(jià)值的判斷能力。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的根本目的在于促進(jìn)醫(yī)學(xué)生的倫理實(shí)踐能力和提升職業(yè)道德、人文素養(yǎng)，形成用倫理學(xué)方法去解決、分析臨床實(shí)踐的能力。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐性教育是一個(gè)系統(tǒng)工程，必須綜合運(yùn)用各種手段，依靠學(xué)校各方面力量，形成共同育人機(jī)制才能營(yíng)造良好的醫(yī)學(xué)倫理教育的機(jī)制，切實(shí)提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育質(zhì)量。

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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十三

在我國(guó)時(shí)下進(jìn)行的《環(huán)境保護(hù)法》修改過(guò)程中，環(huán)境公益訴訟主體成為各方爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。草案二審稿將環(huán)境維權(quán)的公益訴訟主體確定為中華環(huán)保聯(lián)合會(huì)一家，引發(fā)公益界、公益律師和法律學(xué)者的強(qiáng)烈不滿，有輿論甚至質(zhì)疑中華環(huán)保聯(lián)合會(huì)“壟斷”了環(huán)境公益訴訟的主體資格，并稱(chēng)這是一種倒退。不過(guò)，時(shí)下關(guān)于環(huán)境公益訴訟主體之爭(zhēng)，實(shí)質(zhì)上是關(guān)于環(huán)境公益訴訟當(dāng)事人能力之爭(zhēng)，即關(guān)于環(huán)境公益訴訟原告一般性資格之爭(zhēng)，而不是關(guān)于環(huán)境公益訴訟適格原告的爭(zhēng)論。環(huán)境公益訴訟適格原告屬于當(dāng)事人適格的范疇，是對(duì)于特定訴訟標(biāo)的的資格。這一資格的取得，是由法官在具體個(gè)案中根據(jù)原告適格規(guī)則加以判定的。所謂原告適格規(guī)則，是指用以決定提起訴訟的當(dāng)事人是否是正當(dāng)當(dāng)事人的一些列規(guī)則的總稱(chēng)，是對(duì)原告與訴爭(zhēng)案件之間的利害關(guān)聯(lián)的描述。從世界各國(guó)立法實(shí)踐來(lái)看，環(huán)境公益訴訟立法的關(guān)鍵，不是規(guī)定環(huán)境公益訴訟原告的一般性資格，而是環(huán)境公益訴訟具體個(gè)案中原告適格與否的判定標(biāo)準(zhǔn)，即原告適格規(guī)則。為此，筆者擬對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)原告適格規(guī)則進(jìn)行審視，提出構(gòu)建我國(guó)環(huán)境公益訴訟原告適格規(guī)則的一孔之見(jiàn)，以期對(duì)我國(guó)《環(huán)境保護(hù)法》的修改提供參考與借鑒。

一、私權(quán)模式的闡釋與捍衛(wèi)：傳統(tǒng)原告適格規(guī)則的本質(zhì)。

裁判模式有私權(quán)模式和公共價(jià)值模式之分，不同裁判模式應(yīng)有不同的原告適格規(guī)則與之對(duì)應(yīng)。我國(guó)傳統(tǒng)原告適格規(guī)則則是對(duì)私權(quán)模式的闡釋與捍衛(wèi)。

(一)私權(quán)模式的含義。

私權(quán)模式，也叫糾紛解決模式，是指以和平解決私人之間的糾紛為其主要目的的訴訟模式。該模式認(rèn)為，法院的主要目的是根據(jù)私法原則來(lái)解決當(dāng)事人之間因私權(quán)而發(fā)生的糾紛，法院采取司法行動(dòng)的正當(dāng)性在于真正糾紛的存在。糾紛解決模式肇始于1803年的marburyv.madison案。在該案中，首席大法官馬歇爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)了對(duì)既得權(quán)利或法定權(quán)利(vestedorlegalrights)進(jìn)行司法保護(hù)的必要性，他說(shuō)，“法院的唯一職責(zé)是就個(gè)人權(quán)利作出裁判，而不是審查行政部門(mén)或行政官員是如何運(yùn)用自由裁量權(quán)履行其職責(zé)的。具有政治屬性的問(wèn)題，或者根據(jù)憲法或法律應(yīng)交由行政機(jī)關(guān)處理的問(wèn)題，是斷不能由法院審理的?！瘪R歇爾這段關(guān)于法院作用的經(jīng)典描述，被美國(guó)歷代法院奉為楷模，也成為糾紛解決模式在最高法院判例史上之肇端。糾紛解決模式是對(duì)盛行于19世紀(jì)的“社會(huì)觀”的一種反映。該觀點(diǎn)認(rèn)為，主要的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)安排都是個(gè)人自治的產(chǎn)物，由此形成的“私人秩序”應(yīng)該受到政府的尊重，政府唯一要做的就是“無(wú)為”。在這種“社會(huì)觀”的影響下，法院被視為“私人秩序”的附庸，其主要功能就是以和平的方式解決私人之間的爭(zhēng)端，以恢復(fù)被破壞了私人秩序。由此可見(jiàn)，只有在私人秩序難以為繼的時(shí)候，法院對(duì)私人糾紛的介入才是正當(dāng)?shù)摹?/p>

(二)糾紛解決模式的主要特征。

糾紛解決模式是以社會(huì)和諧為其理論預(yù)設(shè)的。在這一社會(huì)中，預(yù)先設(shè)定了一系列社會(huì)規(guī)范，以授予個(gè)人相應(yīng)的權(quán)利，并為其設(shè)定了相應(yīng)的義務(wù)，個(gè)人則根據(jù)這些社會(huì)規(guī)范來(lái)安排其行為，由此形成和諧有序的社會(huì)秩序。然而，這種和諧的社會(huì)秩序常常因?yàn)榍謾?quán)或不履行義務(wù)而遭到破壞。此時(shí)，糾紛當(dāng)事人雙方往往求助于處于中立地位的第三方———法院，要求法院執(zhí)行或?qū)嵤┻@些規(guī)范，或者闡明這些規(guī)范的意義。而法院作為第三人則通過(guò)認(rèn)定事實(shí)，并適用雙方同意的規(guī)范的方式來(lái)解決爭(zhēng)議。綜合起來(lái)，糾紛解決模式具有如下特征。

1.糾紛解決模式以既定規(guī)范的違反作為司法干預(yù)的前提。糾紛解決模式認(rèn)為，法院的主要目的是，在私人秩序難以為繼時(shí)，盡可能為私人秩序提供一種替代。因此，在糾紛解決模式之下，私人秩序之和諧具有至關(guān)重要的意義：私人秩序的破壞是司法干預(yù)的前提，而司法干預(yù)的目的則是恢復(fù)已經(jīng)遭到破壞的私人秩序。而私人秩序的和諧是由既有規(guī)范來(lái)維系的，因此，無(wú)論是私人秩序的破壞，還是私人秩序的恢復(fù)，都以既有規(guī)范作為判斷標(biāo)準(zhǔn)：既有規(guī)范的違反是私人秩序遭到破壞的外在表征，既有規(guī)范的遵守則是破壞了的私人秩序得以恢復(fù)的標(biāo)志。這意味著，只有在既有規(guī)范遭到違反的情況下，法院才能介入當(dāng)事人之間的紛爭(zhēng)，這是糾紛解決模式的一個(gè)主要特征。

2.糾紛解決模式強(qiáng)調(diào)當(dāng)事人與糾紛之間的利益關(guān)聯(lián)。糾紛解決模式強(qiáng)調(diào)當(dāng)事人之間的對(duì)抗性，這是由糾紛解決模式的“三方結(jié)構(gòu)”決定了的。糾紛解決模式是由原告、被告和法官共同組成的三方審判模式，這種三方審判模式源于這樣一種社會(huì)直覺(jué)：無(wú)論何時(shí)，當(dāng)兩個(gè)人之間發(fā)生了靠他們自己無(wú)法解決的爭(zhēng)議時(shí)，根據(jù)常識(shí)的一個(gè)解決方案是召集第三方以幫助達(dá)成一個(gè)解決方案。這一簡(jiǎn)單的“三方結(jié)構(gòu)”的社會(huì)發(fā)明在時(shí)間和空間上都如此普遍地存在著，以至于我們發(fā)現(xiàn)幾乎沒(méi)有一個(gè)社會(huì)不使用它。因此，為解決爭(zhēng)議而形成的“三方結(jié)構(gòu)”是法院的基本社會(huì)邏輯。在“三方結(jié)構(gòu)”的審判模式之中，法院僅僅是一個(gè)被動(dòng)、中立的仲裁人，而原、被告雙方則相互對(duì)立，他們?yōu)榱烁髯缘睦娑M(jìn)行激烈對(duì)抗。經(jīng)過(guò)當(dāng)事人之間的激烈對(duì)抗而形成的案件事實(shí)則成了法官作出明智判決的基礎(chǔ)，法官正是在雙方當(dāng)事人提供的案件事實(shí)的基礎(chǔ)上，按照先存法律規(guī)則作出判決的。而當(dāng)事人雙方的對(duì)抗則是以其對(duì)自身利益的關(guān)注為前提的，沒(méi)有利益的對(duì)抗，當(dāng)事人之間的對(duì)抗就成為無(wú)本之木、無(wú)源之水。因此，以“三方結(jié)構(gòu)”為其特征的糾紛解決模式必然強(qiáng)調(diào)當(dāng)事人與糾紛之間的利益關(guān)聯(lián)。

3.糾紛解決模式是高度個(gè)人主義化的。這主要體現(xiàn)在當(dāng)事人結(jié)構(gòu)的基本構(gòu)造上。在糾紛解決模式下，訴訟當(dāng)事人雙方都集三種角色于一身：原告是引起糾紛發(fā)生之事件的受害人，又是訴訟過(guò)程中為其自身利益抗?fàn)幍拇匀?、還是訴訟結(jié)果的主要甚至是唯一受益人;而被告既是侵權(quán)人，又是訴訟過(guò)程中自身利益的代言人，還是必須為原告所遭受的損害提供救濟(jì)的人。原、被告這種集三種角色于一身的當(dāng)事人結(jié)構(gòu)充分體現(xiàn)了糾紛解決模式的高度個(gè)人主義化特征。糾紛解決模式的這種高度個(gè)人主義化特征，具有“一石二鳥(niǎo)”的'功能：它不僅滿足了“個(gè)人是其自身利益的最佳判斷者”這一基本信條的要求，也為當(dāng)事人的訴訟行為提供了強(qiáng)有力的激勵(lì)機(jī)制。無(wú)論原告還是被告，基于其自身在訴訟中的受益人地位，必然會(huì)積極地進(jìn)行訴訟，以免產(chǎn)生于己不利的訴訟結(jié)果。

4.糾紛解決模式強(qiáng)調(diào)權(quán)利和救濟(jì)的相互依存。在糾紛解決模式下，權(quán)利和救濟(jì)之間是相互依存的。原告獲得賠償?shù)臄?shù)額，是根據(jù)被告違反義務(wù)后給原告造成的損害大小來(lái)決定的：如果是違約行為，那么支付給原告的賠償數(shù)額，就是在被告沒(méi)有違約的情況下原告所能獲得的價(jià)金;如果是侵權(quán)，那么支付給原告的賠償數(shù)額就是侵權(quán)行為所造成的損害。由此可見(jiàn)，從邏輯上講，救濟(jì)的范圍或多少都可以從被告的違法行為中推導(dǎo)而來(lái)。在權(quán)利和救濟(jì)相互依存的情況下，只有原告的損害確確實(shí)實(shí)是由被告行為造成的情況下，被告才有提供救濟(jì)的義務(wù)。因此，在糾紛解決模式下，一方面要強(qiáng)調(diào)原告所遭受的損害，另一方面也要強(qiáng)調(diào)被告行為與損害結(jié)果之間的因果關(guān)系。從糾紛解決模式的上述特征可以看出，糾紛解決模式實(shí)際上就是富勒筆下的審判模式，它為受判決影響的當(dāng)事人提供了一種參與判決形成的特殊方式，即允許他們?yōu)榱诵纬捎诩河欣呐袥Q而提出證據(jù)并進(jìn)行理由充分的辯論。

(三)傳統(tǒng)原告適格規(guī)則是對(duì)私權(quán)模式的闡釋與捍衛(wèi)。

我國(guó)傳統(tǒng)原告適格規(guī)則包括民事訴訟原告適格規(guī)則__和行政訴訟原告適格規(guī)則。從其本質(zhì)來(lái)講，二者都是對(duì)私權(quán)模式的闡釋與捍衛(wèi)。首先，無(wú)論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都強(qiáng)調(diào)合法權(quán)益的存在是取得原告資格的必要條件。在民事訴訟中，無(wú)論是直接利害關(guān)系人，還是非直接利害關(guān)系人，欲取得原告資格，都必須證明合法民事權(quán)益遭到了侵害：直接利害關(guān)系人須證明自己的合法民事權(quán)益遭到了侵犯，非直接利害關(guān)系人必須證明受其管理或支配的合法民事權(quán)益遭到了侵犯;在行政訴訟中，原告也必須證明法律法規(guī)規(guī)定的權(quán)益受到了侵犯。由此可見(jiàn)，無(wú)論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都把現(xiàn)行法律、法規(guī)所保護(hù)的權(quán)益作為授予原告資格的必要條件，這恰恰是對(duì)“以既定規(guī)范的違反作為司法干預(yù)之前提”這一糾紛解決模式特征的反映。

其次，無(wú)論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都強(qiáng)調(diào)原告與合法權(quán)益之間的利益關(guān)聯(lián)。在民事訴訟中，適格原告包括兩種情況：一是直接利害關(guān)系人，即民事實(shí)體權(quán)利的享有者和義務(wù)的承擔(dān)者;二是非直接當(dāng)事人，即對(duì)實(shí)體民事法律關(guān)系享有管理權(quán)或處分權(quán)的人，這兩種適格原告都強(qiáng)調(diào)原告與合法權(quán)益之間的適度利益關(guān)聯(lián)，尤其是在直接利害關(guān)系人的場(chǎng)合。在行政訴訟中，適格原告必須是合法權(quán)益的享有者，合法權(quán)益必須歸原告享有。因此，無(wú)論在民事訴訟中，還是在行政訴訟中，原告都不得主張他人的利益(除非該當(dāng)事人是享有管理權(quán)或處分權(quán)的人)。我國(guó)民事訴訟和行政訴訟原告適格規(guī)則對(duì)原告與合法權(quán)益之間的關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，既反映了糾紛解決模式對(duì)當(dāng)事人與訴爭(zhēng)案件之間的利益關(guān)聯(lián)的強(qiáng)調(diào)，也反映了糾紛解決模式的高度個(gè)人主義化特征。

最后，無(wú)論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都要求原告證明被訴行為與合法權(quán)益受影響之間存在因果關(guān)系。這一要件實(shí)際上是對(duì)糾紛解決模式“強(qiáng)調(diào)權(quán)利與救濟(jì)相互依存”這一特征的再現(xiàn)。前已述及，在權(quán)利和救濟(jì)相互依存的情況下，只有原告的損害確確實(shí)實(shí)是由被告行為造成的情況下，被告才有提供救濟(jì)的義務(wù)。因此，在糾紛解決模式下，一方面要強(qiáng)調(diào)原告所遭受的損害，另一方面也要強(qiáng)調(diào)被告行為與損害結(jié)果之間的因果關(guān)系。

總之，我國(guó)現(xiàn)行的原告適格規(guī)則是對(duì)糾紛解決模式的闡釋與捍衛(wèi)。這一模式對(duì)個(gè)人或集體享有的經(jīng)濟(jì)利益大開(kāi)方便之門(mén)的同時(shí)，對(duì)公眾或大部分公眾的“擴(kuò)散性利益”給予不當(dāng)?shù)膮^(qū)別對(duì)待。因此，在這種模式之下，公共利益的保護(hù)只能是一種不切實(shí)際的幻想。

二、圓鑿方枘：傳統(tǒng)原告適格規(guī)則與環(huán)境公益訴訟的沖突。

我國(guó)現(xiàn)行原告適格規(guī)則以保護(hù)私人的合法人身和財(cái)產(chǎn)權(quán)益為目的，與以環(huán)境保護(hù)為己任的環(huán)境公益訴訟之間存在難以調(diào)和的矛盾和沖突，如果以此作為判斷環(huán)境公益訴訟原告資格的有無(wú)，難免出現(xiàn)圓鑿方枘的窘境。具體說(shuō)來(lái)，我國(guó)現(xiàn)行原告適格規(guī)則與環(huán)境公益訴訟之間存在如下沖突。

(一)利益性質(zhì)：個(gè)體私益與環(huán)境公益的沖突前已述及，無(wú)論是我國(guó)的民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都要求原告與訴爭(zhēng)利益之間存在適度的利益關(guān)聯(lián)。在民事訴訟中，無(wú)論是直接利害關(guān)系人，還是非直接利害關(guān)系人，欲取得原告資格，都必須證明合法民事權(quán)益遭到了侵害。由此可見(jiàn)，我國(guó)現(xiàn)行的民事訴訟原告適格規(guī)則和行政訴訟原告適格規(guī)則都是以保護(hù)個(gè)體私益為其目的的，公共利益尚未進(jìn)入其保護(hù)視野之內(nèi)。

以保護(hù)個(gè)體私益為目的的我國(guó)現(xiàn)行原告適格規(guī)則，與以環(huán)境保護(hù)為己任的環(huán)境公益訴訟琴瑟不合。環(huán)境保護(hù)蘊(yùn)涵著濃厚的公益意味，它關(guān)注的是社會(huì)的共同利益(collectiveinterests)，而不是社會(huì)成員的個(gè)體私益(privateinterests)。日本學(xué)者原田尙彥在談到環(huán)境行政訴訟時(shí)就曾指出：“環(huán)境行政訴訟中的原告受到的環(huán)境上的利益損害，是廣域區(qū)域內(nèi)的居民共同的利益損害，是公共利益而不能稱(chēng)作個(gè)人利益，即使評(píng)價(jià)其為個(gè)人利益，對(duì)于原告?zhèn)€人也不會(huì)被當(dāng)作那種嚴(yán)重程度的損害認(rèn)識(shí)，往往被解釋為不符合需要由停止執(zhí)行來(lái)加以保護(hù)的緊要的個(gè)人利益。”因此，將以保護(hù)個(gè)體私益為目的的我國(guó)現(xiàn)行原告適格規(guī)則適用于環(huán)境公益訴訟，必然會(huì)出現(xiàn)“水土不服”的困境。

不過(guò)，忽略對(duì)環(huán)境公共利益的保護(hù)并非我國(guó)法律制度所特有的現(xiàn)象，而是世界各國(guó)現(xiàn)行私法制度的通病。馬克·懷德(markewilde)曾經(jīng)一針見(jiàn)血地指出：“現(xiàn)行私法制度關(guān)注的重點(diǎn)在于個(gè)人損失(personalloss)，不管這種個(gè)人損失是以人身傷害(personalinjury)還是以財(cái)產(chǎn)損害(damagetoproperty)的形式存在。這就直接限制了可以主張權(quán)利的主體范圍(theclassofpersonswhomayclaim)，把關(guān)注的重點(diǎn)置于個(gè)人損害而不是范圍更廣的環(huán)境損害(envionmentalharm)?！庇纱丝梢?jiàn)，欲實(shí)現(xiàn)環(huán)境保護(hù)這一具有濃厚公益意味的目標(biāo)，必須改革我國(guó)現(xiàn)有的原告適格規(guī)則，實(shí)現(xiàn)從個(gè)人利益的保護(hù)向公共利益的保護(hù)的轉(zhuǎn)向，以滿足環(huán)境公益訴訟對(duì)原告適格規(guī)則的特殊要求。

(二)利益范圍：人身、財(cái)產(chǎn)利益與非人身、財(cái)產(chǎn)利益的沖突。

無(wú)論是我國(guó)《民事訴訟法》，還是《行政訴訟法》，都將人身利益和財(cái)產(chǎn)利益作為其主要保護(hù)對(duì)象。也就是說(shuō)，根據(jù)我國(guó)現(xiàn)行法律制度，只有人身利益或財(cái)產(chǎn)利益遭受侵犯的人，才享有提起訴訟(包括民事訴訟和行政訴訟)的資格，這就大大限制了可以提起環(huán)境公益訴訟的主體范圍。前已述及，環(huán)境公共利益不只是表現(xiàn)為人身利益或財(cái)產(chǎn)利益，更多的時(shí)候則表現(xiàn)為娛樂(lè)、審美、環(huán)保等非經(jīng)濟(jì)利益，根據(jù)我國(guó)現(xiàn)行原告適格規(guī)則，這類(lèi)利益即使受到了侵犯，受害人也不具有提起訴訟的原告資格。由此可見(jiàn)，在我國(guó)現(xiàn)行原告適格規(guī)則之下，大部分環(huán)境公共利益都無(wú)法獲得司法救濟(jì)。

當(dāng)然，世界上其他國(guó)家的法律制度也并不是一開(kāi)始就將人身利益和財(cái)產(chǎn)利益之外的其他環(huán)境利益納入其保護(hù)范圍之內(nèi)的。在美國(guó)，審美和環(huán)保等非經(jīng)濟(jì)利益直到1972年才首次獲得法律的承認(rèn)與保護(hù)。在該年審結(jié)的sierraclubv.morton案中，美國(guó)聯(lián)邦最高法院指出：“與經(jīng)濟(jì)利益一樣，美學(xué)和環(huán)境利益也是我們社會(huì)生活的重要組成部分。特定環(huán)境利益為許多人而非少數(shù)人所享有這一事實(shí)，并不會(huì)使這些環(huán)境利益更不值得通過(guò)司法程序加以保護(hù)?！弊源酥螅c環(huán)境保護(hù)有關(guān)的各類(lèi)原告資格，如保護(hù)自然資源、風(fēng)景、歷史文物等公民團(tuán)體的原告資格，都漸次獲得了美國(guó)法律的承認(rèn)。與美國(guó)不同的是，德國(guó)行政訴訟法至今還沒(méi)有將審美等環(huán)境利益納入其保護(hù)范圍之內(nèi)。德國(guó)著名公法學(xué)家胡芬指出：“受到一個(gè)行政行為之威脅的某種純粹的舒適性或者因該行政行為導(dǎo)致的某種不舒適性，都不是受保護(hù)的權(quán)利。屬于這種情況的，例如有：有利于欣賞風(fēng)景的良好視野，某一處自然景觀或文物令人產(chǎn)生的愉悅等等;純粹的不舒適性還有：輕微的噪音，審美上的不快，生氣或者懊惱等?！庇纱丝梢?jiàn)，各國(guó)對(duì)于非屬于人身和財(cái)產(chǎn)利益的環(huán)境利益的態(tài)度是不一樣的，但從發(fā)展趨勢(shì)來(lái)看，將非屬于人身和財(cái)產(chǎn)利益的環(huán)境利益納入法律保護(hù)的范疇，應(yīng)是各國(guó)法律發(fā)展的潮流，這是由環(huán)境利益在我們社會(huì)生活中發(fā)揮著日益重要的作用這一現(xiàn)實(shí)決定了的。因此，改革我國(guó)現(xiàn)有的原告適格規(guī)則，將人身和財(cái)產(chǎn)利益之外的環(huán)境利益納入其保護(hù)范圍之內(nèi)，是構(gòu)建我國(guó)環(huán)境公益訴訟制度的重要一環(huán)。

(三)“合法權(quán)益”標(biāo)準(zhǔn)：合法權(quán)益與“法外利益”的沖突無(wú)論是我國(guó)《民事訴訟法》的原告適格規(guī)則，還是《行政訴訟法》的原告適格規(guī)則，都把合法權(quán)益是否受到侵犯作為判斷原告適格與否的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。如前所述，這一做法是糾紛解決模式的闡釋與捍衛(wèi)，已經(jīng)無(wú)法適應(yīng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的需要。在環(huán)境保護(hù)領(lǐng)域，這一矛盾體現(xiàn)得尤為突出。環(huán)境利益大多體現(xiàn)為審美的、娛樂(lè)的、環(huán)保的以及精神享受等非物質(zhì)性利益，在以保護(hù)人身利益和財(cái)產(chǎn)利益為其鵠的的我國(guó)現(xiàn)行法律體系中，這類(lèi)利益尚未上升到受法律保護(hù)的層次，由此形成了蔚為壯觀的“法外利益”。在這種情況下，以“合法權(quán)益”是否受到侵犯作為判斷原告資格之有無(wú)的我國(guó)現(xiàn)行原告適格規(guī)則，根本無(wú)法適應(yīng)以環(huán)境保護(hù)為目的的環(huán)境公益訴訟的需要。

其實(shí)，有些國(guó)家已經(jīng)注意到“合法權(quán)益”標(biāo)準(zhǔn)在判斷原告資格方面所存在的缺陷，并作出了相應(yīng)的改進(jìn)。比如說(shuō)，在上個(gè)世紀(jì)70年代的數(shù)據(jù)處理案中，美國(guó)聯(lián)邦最高法院就以“事實(shí)上損害”標(biāo)準(zhǔn)取代了此前的“法定利益”標(biāo)準(zhǔn)，自此之后，美國(guó)聯(lián)邦最高法院基本上放棄了用“法定利益”確定原告資格的標(biāo)準(zhǔn)。美國(guó)著名行政法學(xué)家施瓦茨更是明確指出：“侵犯法定權(quán)利的規(guī)定對(duì)司法復(fù)審設(shè)置了不必要的障礙。規(guī)定原告資格的目的是為了保障復(fù)審法院處理真實(shí)的而不是假定的案件;原告資格的核心是，請(qǐng)求救濟(jì)的當(dāng)事人所主張的是否是有關(guān)個(gè)人利益的爭(zhēng)執(zhí)，以使人相信導(dǎo)致起訴的實(shí)際損害是法院應(yīng)當(dāng)解決的。因?yàn)榉ㄔ褐饕菫榱私鉀Q這些棘手的問(wèn)題而存在的?！?/p>

“如果原告與他所請(qǐng)求復(fù)審的行政行為有直接的個(gè)人利害關(guān)系，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就算達(dá)到了，而不必追究這種行為是侵犯了他的法定權(quán)利還是對(duì)他造成了其他利益(不屬于法定權(quán)利的利益)損害。……如果對(duì)原告資格有爭(zhēng)議，那問(wèn)題就在于原告是否是提起復(fù)審訴訟的恰當(dāng)當(dāng)事人，而不是根據(jù)法定權(quán)利標(biāo)準(zhǔn)，看原告受法律保護(hù)的權(quán)利是否受到被告行為的侵犯。造成的損害是否屬于法定權(quán)利意義上的損害與有無(wú)原告資格的問(wèn)題是不相干的。由此可見(jiàn)，“合法權(quán)益”標(biāo)準(zhǔn)并非原告適格規(guī)則的必然要求，在許多環(huán)境利益尚未上升到受法律保護(hù)這一層次的現(xiàn)實(shí)情況下，在判斷環(huán)境公益訴訟原告資格之有無(wú)時(shí)，取消“合法權(quán)益”標(biāo)準(zhǔn)實(shí)乃大勢(shì)所趨。

綜上所述，我國(guó)現(xiàn)行原告適格規(guī)則在保護(hù)私人的合法人身權(quán)益和財(cái)產(chǎn)權(quán)益的同時(shí)，忽略了對(duì)環(huán)境公共利益的保護(hù)。在環(huán)境公共利益漸受重視、建立環(huán)境公益訴訟的呼聲日趨高漲的中國(guó)，這種忽略環(huán)境公共利益的原告適格規(guī)則已經(jīng)成為我國(guó)建立環(huán)境公益訴訟制度，以實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展、構(gòu)建人與自然和諧相處的現(xiàn)代社會(huì)的桎梏。改革不合理的原告適格規(guī)則，以適應(yīng)建立環(huán)境公益訴訟、保護(hù)環(huán)境公共利益的現(xiàn)實(shí)需要，已成中國(guó)法學(xué)界的一大共識(shí)。

三、他山之石：澳大利亞的“好事者標(biāo)準(zhǔn)”

從裁判模式的分類(lèi)來(lái)看，環(huán)境公益訴訟屬于公共價(jià)值模式訴訟。公共價(jià)值模式與傳統(tǒng)訴訟模式不同，法院不再以糾紛解決為己任，而是積極參與到公共價(jià)值的形成之中。與傳統(tǒng)原告在私權(quán)模式訴訟中的支配性地位相比，公共價(jià)值模式訴訟中的公共利益則躍居于支配地位。公共利益在公共價(jià)值模式訴訟中的這種支配性地位大大降低了傳統(tǒng)原告在此類(lèi)訴訟中的作用，由此必然導(dǎo)致傳統(tǒng)原告適格規(guī)則的變革。誠(chéng)如日本學(xué)者原田尙彥所言：“環(huán)境上的行政訴訟，與其說(shuō)是圍繞著個(gè)人權(quán)益的糾紛，倒不如說(shuō)是具有相關(guān)區(qū)域共同體的集團(tuán)利益性質(zhì)的糾紛。因此，在論述環(huán)境行政訴訟的原告資格時(shí)，不能局限于個(gè)人性法益論，有必要引進(jìn)糾紛管理這一新的觀點(diǎn)，重新探討訴訟利益?！倍绹?guó)行政法學(xué)家施瓦茨也指出：“如果充分考慮到當(dāng)今法律制度中的公共利益要求，那么可以為公共利益辯護(hù)的人的概念必須相應(yīng)地?cái)U(kuò)大?！甭毷侵剩S多國(guó)家均對(duì)適用于私權(quán)模式的傳統(tǒng)原告適格規(guī)則進(jìn)行擴(kuò)張，提出了許多新的原告適格規(guī)則，以適應(yīng)公益訴訟不斷發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要。其中，澳大利亞法律改革委員會(huì)于1987年提出的“好事者”標(biāo)準(zhǔn)具有極為重要的借鑒意義。

所謂“好事者”標(biāo)準(zhǔn)，是指在(環(huán)境)公益訴訟中，任何人都享有原告資格，除非法院能夠認(rèn)定原告僅僅是“為了騷擾”(merelymeddling)才提起訴訟。這一標(biāo)準(zhǔn)包含如下幾層意思。

第一，“好事者”標(biāo)準(zhǔn)廢除的是現(xiàn)行原告適格規(guī)則的內(nèi)容，并沒(méi)有廢除“原告必須具備原告資格”這一要件。也就是說(shuō)，在公益訴訟中，原告欲讓法院就其案件實(shí)體問(wèn)題作出判決，仍然必須具備原告資格。第二，“好事者”標(biāo)準(zhǔn)是對(duì)原告資格的推定。即法院首先推定，凡是提起公益訴訟之人都具有原告資格，然后由被告證明原告是否是“好事者”。只要被告能夠證明原告只是為了“管閑事”才提起訴訟，那么法院就可以原告缺乏原告資格為由駁回訴訟。第三，原告是否是騷擾者，并非根據(jù)現(xiàn)行原告資格所要求的利益種類(lèi)來(lái)判斷。也就是說(shuō)，缺乏現(xiàn)行原告適格規(guī)則據(jù)以授予原告資格的利益，并不表明原告就是騷擾者。第四，這一標(biāo)準(zhǔn)淡化了原告與訴爭(zhēng)利益之間的利害關(guān)聯(lián)。在這一標(biāo)準(zhǔn)之下，原告在訴訟標(biāo)的或結(jié)果中的“個(gè)人利益”(personalstake)只是其取得原告資格的充分條件而非必要條件。

“好事者”標(biāo)準(zhǔn)在堅(jiān)持原告適格規(guī)則的功能要求的同時(shí)，不僅為維護(hù)公共利益的人開(kāi)啟了正義之門(mén)，而且還考慮到了對(duì)被告的保護(hù)。因此，無(wú)論從理論還是實(shí)踐來(lái)看，“好事者”標(biāo)準(zhǔn)借鑒不失為我國(guó)構(gòu)建環(huán)境公益訴訟原告適格規(guī)則的最佳借鑒。

四、結(jié)語(yǔ)。

原告資格是接近正義的第一步，對(duì)于我國(guó)環(huán)境公益訴訟的健康發(fā)展具有決定性的意義。遺憾的是，我國(guó)《環(huán)境保護(hù)法》修改二審稿卻對(duì)此只字未提，這將為我國(guó)環(huán)境公益訴訟的健康發(fā)展埋下隱患。事實(shí)上，我國(guó)環(huán)境公益訴訟司法實(shí)踐中已經(jīng)出現(xiàn)了一種錯(cuò)誤傾向：以環(huán)境公益訴訟原告一般性資格的審查，取代了具體個(gè)案中環(huán)境公益訴訟適格原告的審查。筆者在對(duì)幾個(gè)環(huán)保法庭的走訪調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，在具體環(huán)境公益訴訟案件中，法官并沒(méi)有對(duì)環(huán)境公益訴訟原告資格進(jìn)行判斷，也不知道該如何判斷。只要提起環(huán)境公益訴訟的當(dāng)事人符合當(dāng)?shù)胤ㄔ阂?guī)定的公益訴訟原告的類(lèi)型，法院一般都會(huì)受理并進(jìn)入實(shí)體審理。這種張冠李戴的做法，勢(shì)必導(dǎo)致環(huán)境公益訴訟原告適格規(guī)則本應(yīng)具有的制度功能落空，這將貽害無(wú)窮。

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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十四

摘要：理念型終身教育流派，提示了蘊(yùn)涵其中的人學(xué)基礎(chǔ)，勾勒了生成性的人的形象，彰顯著對(duì)人的主體性、超越性、共處性的人性期待和對(duì)“自由人”之境界的訴求。具體而言，它蘊(yùn)涵著三個(gè)方面的理論意義：在思維方式上，從預(yù)成性思維轉(zhuǎn)向過(guò)程性思維；在生命論上，它在喚醒人內(nèi)在生命自覺(jué)性的同時(shí)，也關(guān)注他人生命的自覺(jué)和從主體到主體間性；在知識(shí)論上，它從先驗(yàn)的、確定性的知識(shí)向個(gè)人實(shí)踐知識(shí)乃至不斷演進(jìn)的知識(shí)體系轉(zhuǎn)換。

關(guān)鍵詞：終身教育；長(zhǎng)體論；生成性的人中圖分類(lèi)號(hào)：c40。

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：a。

人被宣稱(chēng)為應(yīng)當(dāng)是不斷探究他自身的存在物――一個(gè)在他生存的每時(shí)每刻都必須查問(wèn)和審視他的生存狀況的存在物。人類(lèi)生活的真正價(jià)值，就恰恰存在于這種對(duì)人類(lèi)生活的批判態(tài)度中…。

――卡西爾。

“認(rèn)識(shí)你自己”――這一銘刻在古希臘戴爾菲神廟的箴言，是教育面臨的永恒而又常新的本體論問(wèn)題。教育是成“人”的活動(dòng)。古往今來(lái)，不同教育理論的確立都會(huì)有意或無(wú)意地以某種人的本體形象預(yù)設(shè)為其邏輯起點(diǎn)。

然而遺憾的是，終身教育的大量文獻(xiàn)都“趨之若鶩”地朝向入們正被面臨的“急劇變化的社會(huì)”和“充滿競(jìng)爭(zhēng)的地形”，而對(duì)其本源意義的有益探索甚是缺乏。在諸多措辭之中，那些歪曲的理解，無(wú)論是有意還是無(wú)意，都使終身教育在推廣的過(guò)程中常常喪失了教育的自身邏輯，使它依附于任意獨(dú)立于教育之外的社會(huì)存在，而唯獨(dú)不是教育自身。在筆者看來(lái)，欲恢復(fù)終身教育的本真面貌，給人帶來(lái)“真正屬于人的東西”，必須返回到人性的本源處去尋找它原始的意義。

在此，首先需要說(shuō)明的是，現(xiàn)代終身教育思潮至20世紀(jì)60年代始，發(fā)展至今，呈現(xiàn)出三個(gè)流派，即以保羅?朗格朗（nd）、羅伯特?赫欽斯(robertm．hutchins)和埃德加-富爾為代表的理念型終身教育流派，以埃特里?捷爾比(ettoregelpi)、保羅．弗萊雷(paulofreire)、h．s．霍拉(h．s．bhola)為代表的斗爭(zhēng)型終身教育流派和以?shī)W努希金(onushikin)以及諾卡亞(tonkonogaya)等為代表的集體主義終身教育流派j2j。本文將聚焦于理念型終身教育論者們的思想和論述，進(jìn)行本體論的探討和反思。

一、入學(xué)的起點(diǎn)。

在筆者看來(lái)，終身教育以傳統(tǒng)教育的“叛逆者”形象登上歷史舞臺(tái)，顯然其超越性木僅僅只是傳統(tǒng)教育的時(shí)空的簡(jiǎn)單延伸，而且是對(duì)人性的重新解讀，對(duì)人的形象的反思、批判和重新勾勒。理念型終身教育論者們基于具體的、未完成的人為起點(diǎn)展開(kāi)研究，不僅深化了對(duì)個(gè)人內(nèi)部關(guān)系的認(rèn)識(shí)，而且擴(kuò)展著與情景和社會(huì)的外部關(guān)系的認(rèn)識(shí)，從而使得教育結(jié)構(gòu)乃至教育概念本身都需要從根本上予以重新考慮。

1．具體的人。

具體的人，首先是“現(xiàn)實(shí)的人”，它意味著人的歷史性，有著“具體的心靈”。朗格朗指出：“他是一個(gè)有個(gè)性的人。他有他自己的靈魂、自己的社會(huì)意義，有他自己在一系列社會(huì)交往中的位置，有自己強(qiáng)烈的愿望和習(xí)慣……”在他們那里，教育被要求必須面向“真實(shí)的人以及他的各種實(shí)際情況”，提供一切形式的學(xué)習(xí)上的支持，“否則我們就既無(wú)法履行也不能獲得具體人的職責(zé)”

同時(shí)，具體的人，是一個(gè)“完整的人”。朗格朗認(rèn)為，“教育的真正對(duì)象是全面的人，是處在各種環(huán)境中的人。簡(jiǎn)言之，是具體的人”。

這意味著人就他的各個(gè)方面和種種的生命表現(xiàn)，他的種種處境的差異和其責(zé)任范圍，都是教育過(guò)程的真正主體。關(guān)于這點(diǎn)，富爾報(bào)告也極力批判那些分散的、片面的教育活動(dòng)導(dǎo)致人的分化和整體的破裂，使得現(xiàn)代人常常成為“抽象的犧牲品”。他指出，終身教育“要把培養(yǎng)正常的人當(dāng)做一種成就”

因而，在尋求問(wèn)題解決方式時(shí)，他們事實(shí)上為未來(lái)的教育提出了雙重任務(wù)：不僅需要革新，亦需要復(fù)原。就“復(fù)原”而言，教育論者們都采用了“一個(gè)整體的觀點(diǎn)”，一種生態(tài)學(xué)的探討方式和自然主義的“減法”思維，表達(dá)了對(duì)恢復(fù)人性、恢復(fù)教育本來(lái)面貌的訴求。

2．未完成的人。

終身教育論彰顯著對(duì)人的生命本質(zhì)和存在狀態(tài)嶄新的認(rèn)識(shí)，人始終是一個(gè)“未完成的動(dòng)物”。正如尼采所說(shuō)，“人的偉大之處，正是在于它是一座橋梁，而不是一個(gè)目的。人類(lèi)可愛(ài)之處，正是在于它是一個(gè)過(guò)程與一個(gè)沒(méi)落”。他總是不停地“進(jìn)入生活”，不停地“變成一個(gè)人”

“未完成性”首先意味著人的未成熟狀態(tài)。朗格朗指出，“人整個(gè)一生只不過(guò)是使他自己誕生的過(guò)程。事實(shí)上，當(dāng)我們死亡的時(shí)候我們只是在充分地出生”e3]89。

“未完成性”亦意味著人之生成的無(wú)限可能性與不確定性。早在杜威那里，“種子”、“生長(zhǎng)”的隱喻就昭示著人之“未成熟狀態(tài)”的本質(zhì)洞察。他說(shuō)，“生長(zhǎng)的首要條件是未成熟狀態(tài)，這個(gè)詞的前綴‘未’字具有一種積極的意義，即‘能量’(capacity)和‘潛力’(potentiality)。它意味著‘現(xiàn)在就有一種確實(shí)存在的勢(shì)力’，即發(fā)展各種傾向的力量”。終身教育所強(qiáng)調(diào)是，“生長(zhǎng)”不僅僅與兒童相關(guān)，而且由于在生物學(xué)上的非特定化的特點(diǎn)，使成人依舊面對(duì)容納數(shù)目無(wú)限的可能性。成人與兒童之間的區(qū)別不是“生長(zhǎng)”和“不生長(zhǎng)”的區(qū)別，而是各有適合于不同情況的“生長(zhǎng)”方式。而人的不確定性，亦顯示了生命過(guò)程中“生長(zhǎng)”節(jié)奏的“不確定性”和“非連續(xù)性”。這些觀點(diǎn)給終身教育論者們以想象的力量，帶來(lái)了對(duì)以往關(guān)于教育過(guò)程的線性思維的突破。

二、人性的期待。

若對(duì)理念型終身教育論者們的著述作一番考察，不難發(fā)現(xiàn)其中折射著終身教育論中動(dòng)態(tài)生成性的人的形象的三個(gè)維度：超越性存在、主體性存在及共處性存在。

1．超越性存在。

在筆者看來(lái)，人生理上的“未完成性”蘊(yùn)涵的教育價(jià)值性的意義在于，以“希望”形式存在的時(shí)間意識(shí)。而這構(gòu)成了超越性的人性結(jié)構(gòu)的根本動(dòng)力，是人不斷開(kāi)啟和拓展其生成空間和存在的意義的本源。

人之未完成性的揭示，究其實(shí)質(zhì)，是對(duì)個(gè)體時(shí)間的肯定，而時(shí)間就是這種主動(dòng)性構(gòu)成的最基礎(chǔ)條件。因而，就人的本質(zhì)而言，肯定個(gè)人時(shí)間，實(shí)則是對(duì)個(gè)人之超越性的肯定。正如朗格朗所說(shuō)，“人是在不斷探索中展開(kāi)教育活動(dòng)的時(shí)間性存在，他同不是看做敵人而是看做同盟的時(shí)間壽命建立起積極的、活生生的關(guān)系”。因而，他拒絕各種一成不變的方式，并贊同進(jìn)化和更新。

理念型終身教育論者認(rèn)為，人是作為“否定之否定的存在”，人的生命本質(zhì)是一個(gè)永無(wú)止境的完善過(guò)程和學(xué)習(xí)過(guò)程。而現(xiàn)存教育的悲劇正是在于從根本上放棄了超越性的期待，因而，陷入了種種“價(jià)值制度化”的誤區(qū)。而人本主義終身教育論者認(rèn)為，一個(gè)真正的終身學(xué)習(xí)者，具有自我超越意識(shí)和能力，它所彰顯的對(duì)人的'現(xiàn)實(shí)規(guī)定性的超越，不僅是對(duì)人的現(xiàn)實(shí)性的關(guān)注和生存境遇的超越，而且是在思想、精神和意識(shí)中超越“現(xiàn)存”的狹隘，是自身的價(jià)值的不斷澄清。

2．主體性存在。

“主體性”首先是對(duì)自己生命的支配和活動(dòng)的選擇而言的。人的生成，從根本上講，是不斷進(jìn)行自身的、自我建構(gòu)的過(guò)程。

這種主體性的人性期待，對(duì)學(xué)習(xí)者而言，意味著要求培養(yǎng)一種“自治”的狀態(tài)，意味著學(xué)習(xí)的個(gè)人責(zé)任與自由意志；對(duì)整個(gè)教育而言，意味著教育權(quán)利的下移，意味著教育計(jì)劃和知識(shí)控制的限度。理念型終身教育論中呈現(xiàn)的一個(gè)基本假設(shè)便是：人不是教育系統(tǒng)的消極產(chǎn)物。朗格朗明確指出，“人是一個(gè)被賦予責(zé)任、參與活動(dòng)和交往的人，而并非是被動(dòng)和競(jìng)爭(zhēng)的人”，“他某種意義上講，是命定要實(shí)行自治的，是要對(duì)自由承擔(dān)義務(wù)的”88。富爾報(bào)告進(jìn)一步聲明，學(xué)習(xí)者將處于“一個(gè)完全不同的地位”。從對(duì)自己的教育而言，他是他所獲得的知識(shí)的最高主人，他“越來(lái)越不成為對(duì)象，越來(lái)越成為他自己教育的主體”。因而，在終身教育論者們的論著中，無(wú)論是朗格讓、赫欽斯、富爾等都青睞于“自我教育論”。他們致力于發(fā)展多種形式的自我教育，使人類(lèi)有能力掌握自身的發(fā)展，并以一切形式去實(shí)現(xiàn)自己，“使人在真正的意義上和充分發(fā)展的程度上成為自我發(fā)展的對(duì)象和手段”。

3．共處性存在。

理念型終身教育論的一個(gè)重要特點(diǎn)是全球性視野。它所呈現(xiàn)的人是超越自身的、指向“他者”的主體，是“在世之在”和“與他人共在”。

從根本上講，人具有與他人共在的先天規(guī)定性。人的“存在”意味著同他人“共存”，人的實(shí)存意味著與他人“共處”。然而，值得注意的是，此處強(qiáng)調(diào)的共處明顯不同于馬克思所闡明的“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。他所說(shuō)的“社會(huì)人”顯然是政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的社會(huì)人，所謂的“關(guān)系”是階級(jí)關(guān)系和生產(chǎn)關(guān)系。他凸顯的是終身教育論者們對(duì)于過(guò)分張揚(yáng)的主體性的反思，對(duì)平等的、理解的人性論的價(jià)值取向的訴求。因此，他們強(qiáng)調(diào)致力于培養(yǎng)人“共存”的觀念，培養(yǎng)“共處”的品質(zhì)，將注意向“他者”、向世界延伸，即“學(xué)會(huì)關(guān)心”、“學(xué)會(huì)共同生活”，增進(jìn)對(duì)他人的了解和對(duì)相互依存問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，以更加廣闊的胸懷去關(guān)注所有的生命形式，培養(yǎng)“尊重多元性、相互了解及平等價(jià)值觀的精神”。筆者極為贊同富爾在報(bào)告中所指出的，“教育的使命就是幫助人們?cè)诟鱾€(gè)不同的民族中找出共同的人性”。

自朗格朗開(kāi)始的終身教育論者們都不斷地表達(dá)人本真生存的“自由人”之境界的訴求，即在使人全面發(fā)展的同時(shí)，也從心靈深處獲得自由、解放，這正是終身教育最深刻的意義和價(jià)值所在。

理念型終身教育論者們塑造的新人形象――生成性的人，若從教育理論發(fā)展史來(lái)審視的話，它反映了時(shí)代精神的變化和人類(lèi)思維方式的變革，反映了教育學(xué)理論范式的世紀(jì)轉(zhuǎn)換。具體而言．它無(wú)疑蘊(yùn)涵著三個(gè)方面的理論意義。在思維方式上，從形而上學(xué)轉(zhuǎn)向辯證法思維，從預(yù)成性思維轉(zhuǎn)向過(guò)程性思維；就生命論而言，它在喚醒人內(nèi)在生命的自覺(jué)性的同時(shí)關(guān)注他人生命的自覺(jué)，從主體到主體間性，亦表現(xiàn)為對(duì)擁有完整生命的培育；在知識(shí)論上，從先驗(yàn)的、確定性的知識(shí)向個(gè)人實(shí)踐知識(shí)乃至“不斷演進(jìn)的知識(shí)體系”（即“l(fā)eamingtobe”）轉(zhuǎn)換。

同時(shí)，我們不難看出，理念型終身教育論是根植于人本主義哲學(xué)思想基礎(chǔ)之上的。它強(qiáng)調(diào)自由與自主、個(gè)性與潛力和自我實(shí)現(xiàn)，維護(hù)人的尊嚴(yán)與價(jià)值，主張責(zé)任與人道，這都表現(xiàn)出入本主義色彩。同時(shí)，在這一理念背后，也反映了存在主義哲學(xué)思想的特點(diǎn)，即存在先于本質(zhì)。因而人并不完善，需不斷地設(shè)計(jì)著自己的存在本質(zhì)。人必須進(jìn)行選擇，而且要對(duì)選擇的結(jié)果負(fù)有責(zé)任。

終身教育論經(jīng)過(guò)一些出生不同、背景各異的學(xué)者的研究和實(shí)踐呈現(xiàn)出的不同流派。不少學(xué)者批判以朗格朗為代表的理念型終身教育流派是基于歐美等一些先進(jìn)國(guó)家的立場(chǎng)（特別是歐洲先進(jìn)諸國(guó)的構(gòu)想）提出的，并不符合第三世界國(guó)家。目前人們更認(rèn)同站在第三世界立場(chǎng)的斗爭(zhēng)型終身教育論，它將終身教育作為自由和民主的工具，其人性自覺(jué)性的培育和人性解放的訴求更為強(qiáng)烈地凸顯出采。在筆者看來(lái)，如果說(shuō)以朗格朗為代表的理念型終身教育論是對(duì)斯賓塞曾經(jīng)提出的“什么知識(shí)最有價(jià)值”的顛覆性回答，即學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)，那么，以捷爾比為代表的流派，則呈現(xiàn)出社會(huì)批判的研究范式，充滿著變革性的社會(huì)哲理，表現(xiàn)出激進(jìn)的民主主義色彩。它將終身教育論引向?qū)Π⑵諣柺降膯?wèn)題“準(zhǔn)的知識(shí)最有價(jià)值”的進(jìn)一步闡釋。誠(chéng)然，以朗格朗為代表的這一流派也招來(lái)一系列學(xué)者（如格拉、帕切、塔爾持、韋恩以及一些日本學(xué)者等）的批評(píng)，說(shuō)他對(duì)人性過(guò)于樂(lè)觀的估計(jì)夸大了終身教育的作用。但筆者以為，這是教育所需的“必要的烏托邦”。馬克思?韋伯將信念的作用比喻為扳道工足很有道理的，我們?cè)鯓铀季S直接影響到我們的行動(dòng)。終身教育作為一種理念，為我們提供了思維、行動(dòng)和前瞻性計(jì)劃的基礎(chǔ)。正如格拉所言，“終身教育是一把雙刃劍”，亦是符合實(shí)情的i12j。事實(shí)上，教育的現(xiàn)狀與以人性的價(jià)值觀為基礎(chǔ)的終身教育理念相距甚遠(yuǎn)。人們依舊按照習(xí)慣的思維定式推廣終身教育，致使其常常在外力的壓力下不斷改變自身，逐漸喪失了教育自身的邏輯和尊嚴(yán)，甚至教育自身內(nèi)部也充斥著人性異化的現(xiàn)象。我們需要盡一切努力維持和增強(qiáng)人性，這樣，終身教育才能體現(xiàn)它的本性，成為真正人道的事業(yè)。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十五

隨著工業(yè)的發(fā)展，環(huán)境危機(jī)日益嚴(yán)重，人們賴(lài)以生存的生態(tài)系統(tǒng)遭到破壞。蕾切爾·卡森通過(guò)《寂靜的春天》警告人們注意這個(gè)幾乎沒(méi)有人意識(shí)到的危機(jī)。

1蕾切爾·卡森及《寂靜的春天》介紹。

蕾切爾·卡森被尊稱(chēng)為“現(xiàn)代環(huán)保主義之母”.她于1962年出版的《寂靜的春天》改變了人類(lèi)的生態(tài)意識(shí)。《寂靜的春天》是一本通俗易懂又引人深思的生態(tài)文學(xué)作品，它的創(chuàng)作是由鳥(niǎo)兒遭受ddt濫用所害而引發(fā)，書(shū)中敘述了由于濫用殺蟲(chóng)劑、除草劑等化學(xué)物品所帶來(lái)的環(huán)境污染和生態(tài)災(zāi)難。作者卡森主要針對(duì)人類(lèi)濫用殺蟲(chóng)劑給環(huán)境和人類(lèi)健康造成的危害，抨擊了人類(lèi)依靠技術(shù)來(lái)控制自然的發(fā)展方式、經(jīng)濟(jì)利益至上的價(jià)值觀念、征服自然的心理模式。

《寂靜的春天》一書(shū)中包含大量的環(huán)境倫理思想,有環(huán)境正義思想、非人類(lèi)中心主義思想、生態(tài)整體主義思想等，尤其凸顯了環(huán)境正義思想。發(fā)達(dá)國(guó)家和發(fā)展中國(guó)家之間、地域之間在環(huán)境合作問(wèn)題上的矛盾激化，代內(nèi)之間以及代際之間的環(huán)境正義問(wèn)題，逐漸上升為社會(huì)發(fā)展的主要矛盾。

2.1人與自然的和諧。

自然的存在具有二重性，既是為人類(lèi)存在也是為自己存在。所謂人與自然的不和諧也是相對(duì)于人來(lái)講的，造成不和諧的根源在于人類(lèi)行為本身。書(shū)中透露出卡森對(duì)人類(lèi)中心主義的批判和譴責(zé)，作為一名從小熱愛(ài)自然、敬畏生命的生物學(xué)家，她反對(duì)控制和征服自然。卡森提出“自然孕育了多樣的物種，但人們卻執(zhí)著于簡(jiǎn)化這一多樣性”,而自然界中沒(méi)有任何孤立存在的東西。環(huán)境倫理學(xué)認(rèn)為，自然界和生物與人類(lèi)擁有同樣的權(quán)利。這是師承了康德的道義論傳統(tǒng)，我們每個(gè)人都是一個(gè)擁有某種對(duì)我們自身而言是或好或壞的生活的生命主體。我們要尊重每個(gè)物種的生命與價(jià)值，維護(hù)其他物種在地球自然環(huán)境中生存和生活的權(quán)利。

2.2人與人之間的和諧。

環(huán)境正義追求人與人之間的和諧。在環(huán)境保護(hù)實(shí)踐中，存在著由于環(huán)境保護(hù)中權(quán)利和義務(wù)不對(duì)等引起的“環(huán)境不公”問(wèn)題。

2.2.1代內(nèi)環(huán)境正義。

卡森列舉了大量駭人聽(tīng)聞的事實(shí)和數(shù)據(jù)，用以說(shuō)明ddt等化學(xué)制品對(duì)當(dāng)代人的生存造成威脅，闡述了其代內(nèi)環(huán)境正義思想。人類(lèi)對(duì)于環(huán)境中致癌物質(zhì)存在的容忍會(huì)使自身處于危險(xiǎn)之中，卡森通過(guò)20世紀(jì)60年代的虹鱒魚(yú)大范圍爆發(fā)肝癌事例明確說(shuō)明了這一點(diǎn)。化學(xué)物質(zhì)、輻射性物質(zhì)以污染物的形式出現(xiàn)在水源、土壤中，進(jìn)入人體，播下腫瘤的種子。這個(gè)事例告訴我們強(qiáng)力的致癌物進(jìn)入環(huán)境中會(huì)出現(xiàn)什么情形，如果不采取措施，人類(lèi)中很快就會(huì)有類(lèi)似的災(zāi)難發(fā)生。政府和商人推動(dòng)有毒化學(xué)物品的生產(chǎn)和使用，但他們無(wú)權(quán)剝奪他人的知情權(quán)，更無(wú)權(quán)損害他人的健康和生命。如果人類(lèi)不能及時(shí)控制環(huán)境污染的現(xiàn)狀，有毒物質(zhì)就很容易侵入人的體內(nèi)，最終導(dǎo)致疾病甚至是死亡。

2.2.2代際環(huán)境正義。

卡森在《寂靜的春天》中表達(dá)了代際環(huán)境正義思想，即當(dāng)代人在享受環(huán)境權(quán)利的同時(shí)，要保持環(huán)境的完整性，不能損害后代人的權(quán)利。越來(lái)越多的地方，春天來(lái)臨時(shí)，卻無(wú)鳥(niǎo)兒報(bào)春，它們給世界所帶來(lái)的色彩、美麗與樂(lè)趣在逐漸被清除。事實(shí)上還有許多物種在逐漸消失。我們享有過(guò)五彩斑斕的春天，但我們的子孫后代呢？我們無(wú)法向孩子們說(shuō)出鳥(niǎo)兒都被殺死了，更沒(méi)有權(quán)利剝奪他們享受自然的權(quán)利。所有生物都依賴(lài)自然界生存，而我們不慎重考慮自然界完整性的這種行為，很可能不會(huì)被子孫后代原諒。要避免對(duì)環(huán)境的破壞，走上一條可持續(xù)發(fā)展道路，從而為子孫后代留下藍(lán)天、綠地和碧水青山。

3對(duì)我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)的啟示。

《寂靜的春天》自問(wèn)世以來(lái)已有55年光景，而書(shū)中所講述的'危機(jī)卻還在我們身邊繼續(xù)發(fā)生。人類(lèi)的環(huán)保意識(shí)需要不斷增強(qiáng)，能夠自發(fā)地對(duì)生產(chǎn)、生活中不合理的行為予以制止。

3.1尊重自然，實(shí)現(xiàn)人與自然的可持續(xù)發(fā)展。

人類(lèi)一直把經(jīng)濟(jì)利益放在首位，把自然界看作是人類(lèi)任意獲取資源以滿足自身利益的工具。這一系列行為導(dǎo)致了人類(lèi)賴(lài)以生存的生態(tài)系統(tǒng)被破壞，環(huán)境污染日益嚴(yán)重?？茖W(xué)技術(shù)飛躍式的發(fā)展使人類(lèi)對(duì)環(huán)境和資源具有強(qiáng)大的大支配力和不可逆的破壞力。目前，我國(guó)環(huán)境保護(hù)的意識(shí)、政策、行動(dòng)力均處于落后狀態(tài)，而社會(huì)多方發(fā)展積累的問(wèn)題，迫使環(huán)境承載能力接近上限。人類(lèi)有責(zé)任使自然生態(tài)過(guò)程保持完整的秩序和良性循環(huán)。尊重自然，摒棄對(duì)自然的極端功利主義態(tài)度，建立一種人與自然互利共生、和諧發(fā)展的新型關(guān)系。

我們必須重新審視人與自然的關(guān)系，在享受大自然賦予我們的權(quán)利的同時(shí)，背負(fù)起人類(lèi)自身所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任。強(qiáng)化生態(tài)責(zé)任，采取有效的措施推動(dòng)人類(lèi)和自然的和諧發(fā)展。

3.2提高公民的環(huán)保意識(shí)，傳播生態(tài)文明理念。

《寂靜的春天》之所以經(jīng)久不衰,在于它傳播的生態(tài)文明理念與人們的真實(shí)生活息息相關(guān)。因此，我們必須把人類(lèi)與環(huán)境的關(guān)系及其變化作為重要的存在，通過(guò)宣傳反映真實(shí)情況，把生態(tài)文明理念融入人們的日常生活之中。

公民具有環(huán)保意識(shí)，才能廣泛的參與到環(huán)境保護(hù)和環(huán)境可持續(xù)發(fā)展活動(dòng)中。然而，中國(guó)人幾千年來(lái)通過(guò)改造自然而獲取經(jīng)濟(jì)騰飛的方式使得他們的環(huán)保意識(shí)淡薄。大力開(kāi)展生態(tài)、環(huán)保教育，從家庭、學(xué)校、社區(qū)各方面抓起，強(qiáng)化可持續(xù)發(fā)展理念，動(dòng)員全民參與生態(tài)保護(hù)活動(dòng)。

3.3打造共治共享綠色發(fā)展生態(tài)圈。

卡森在《寂靜的春天中》最后一章中向我們指出了另外一條發(fā)展道路，雖然很少有人走那條路，但給我們提供了讓地球得以保存的最后的希望?？ㄉ岢蒙锾匦詠?lái)解決問(wèn)題，基于對(duì)生命體的理解而進(jìn)行控制，與使用化學(xué)藥劑相對(duì)比，這無(wú)疑是一條可持續(xù)發(fā)展的道路。結(jié)合我國(guó)城市發(fā)展的現(xiàn)狀，這條道路應(yīng)該是綠色環(huán)保的。黨的十八屆五中全會(huì)提出“創(chuàng)新協(xié)調(diào)綠色開(kāi)放共享”五大發(fā)展理念，綠色、共享是建設(shè)生態(tài)文明的主線。

中國(guó)環(huán)保部副部長(zhǎng)黃潤(rùn)秋在年中國(guó)生態(tài)文明論壇?？谀陼?huì)上指出，要深化生態(tài)文明體質(zhì)改革，加快推進(jìn)綠色、循環(huán)、低碳發(fā)展，形成節(jié)約資源、保護(hù)環(huán)境的生產(chǎn)生活方式。我國(guó)的發(fā)展道路與卡森在《寂靜的春天》中所提倡的道路不謀而合，未來(lái)要進(jìn)一步正確處理保護(hù)與發(fā)展的關(guān)系，推進(jìn)綠色發(fā)展。以海南省的森林建設(shè)為例，年率先建立覆蓋全省的森林生態(tài)補(bǔ)償制度，尋求生態(tài)共享，造福了人類(lèi)和自然界。

4結(jié)語(yǔ)。

卡森運(yùn)用大量事實(shí)數(shù)據(jù)向世人發(fā)出警示，保護(hù)環(huán)境是人類(lèi)必須要承擔(dān)的責(zé)任?！都澎o的春天》一書(shū)所展示出來(lái)的環(huán)境倫理思想讓我們重新審視人與自然的關(guān)系。結(jié)合中國(guó)實(shí)際情況，我們要把生態(tài)思想貫穿于經(jīng)濟(jì)社會(huì)的各個(gè)方面。全民共治共享綠色城市，福澤子孫后代。

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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十六

在現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域，關(guān)于自然價(jià)值的論證存在著主觀主義和客觀主義兩種基本理論證明路徑。人類(lèi)中心主義自然價(jià)值論認(rèn)為，人是擁有理性和目的性的存在，在價(jià)值認(rèn)知與評(píng)價(jià)中，唯一具有內(nèi)在的價(jià)值，而自然作為認(rèn)知與評(píng)價(jià)的對(duì)象，僅僅具有實(shí)現(xiàn)人的目的的工具價(jià)值，在實(shí)踐論上人類(lèi)中心主義主張人類(lèi)合理利用自然。與此不同，非人類(lèi)中心主義的自然價(jià)值論認(rèn)為，自然與人類(lèi)一樣，在價(jià)值認(rèn)知與評(píng)價(jià)中“天然”具有內(nèi)在的價(jià)值，在實(shí)踐論上非人類(lèi)中心主義主張“敬畏自然”。由此可見(jiàn)，人類(lèi)中心主義自然價(jià)值論與非人類(lèi)中心主義自然價(jià)值論彼此各持一端、各執(zhí)一詞，形成了激烈的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論。

就其根本上來(lái)說(shuō)，關(guān)于“自然價(jià)值”的理論論證，呈現(xiàn)的主觀主義價(jià)值論和與客觀主義價(jià)值論的“尖銳”的理論對(duì)立，“不僅在于人們對(duì)主體與客體二者的關(guān)系缺乏辯證的認(rèn)知，只看到主體與客體的對(duì)立，人與自然的對(duì)抗關(guān)系，機(jī)械地割裂了人的主觀能動(dòng)性和自然客觀性的關(guān)系”。同時(shí)，更需要深入地分析人類(lèi)中心主義價(jià)值論與非人類(lèi)中心主義價(jià)值論的形而上學(xué)建構(gòu)范式，厘清人類(lèi)中心主義價(jià)值論與非人類(lèi)中心主義價(jià)值論的邏輯遵循，走出“中心主義”的價(jià)值論獨(dú)斷圭臬?？梢哉f(shuō)，環(huán)境倫理學(xué)是關(guān)于人與自然關(guān)系的探討，是關(guān)于自然價(jià)值的理論論證，對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)價(jià)值論具有積極的解構(gòu)與建構(gòu)意義。

一、人類(lèi)中心主義價(jià)值論范式的主體論邏輯。

從詞源學(xué)考察，“價(jià)值”(英文“value”，法文“valeur”，亦或是德文“wert”)一詞源自于古代梵文“wer”(護(hù)欄、掩蓋、保護(hù))、“wal”(圍墻、掩蓋、加固)和拉丁文“vallum”(堤壩)、“vallo”(用堤壩護(hù)衛(wèi)、加固)，其最初的意思是指“圍墻”或“堤壩”。由此延伸，“價(jià)值”的意涵是指“起掩蓋或保護(hù)作用的、值得珍惜的、值得喜愛(ài)的、值得重視的”。近代以來(lái)，“價(jià)值”一詞含義窄化，逐漸演變?yōu)椤皩?duì)人有維護(hù)、保護(hù)作用的”。無(wú)論是歷史流變，還是現(xiàn)實(shí)存在，價(jià)值一直呈現(xiàn)復(fù)雜的形象。目前，關(guān)于價(jià)值的代表性觀點(diǎn)主要有：第一，實(shí)體說(shuō)：價(jià)值是一種外在于價(jià)值主體與價(jià)值客體的獨(dú)立性存在。典型代表是柏拉圖的理念論，尤其是“善”理念。第二，屬性說(shuō)：價(jià)值是價(jià)值主體或價(jià)值客體所具有的屬性。其中，主體屬性說(shuō)認(rèn)為價(jià)值是作為價(jià)值主體的人所具有的情感、意識(shí)、意志等本身，價(jià)值即人性。客體屬性說(shuō)則認(rèn)為，價(jià)值是客體所具有的一種屬性，客體的屬性本身即價(jià)值。第三，關(guān)系說(shuō)：價(jià)值是價(jià)值主體與價(jià)值客體的一種特定關(guān)系，是客體屬性滿足主體需要的效用性。

這種特定關(guān)系有兩種理解維度：一是價(jià)值情景說(shuō)，價(jià)值是一種類(lèi)似于婚姻的特定關(guān)系，是一種客觀存在的特定的關(guān)系狀態(tài)。價(jià)值通過(guò)客觀的特定關(guān)系而呈現(xiàn)，離開(kāi)特定關(guān)系，價(jià)值就無(wú)法存在和表現(xiàn)。二是價(jià)值完形說(shuō)，價(jià)值是主體心態(tài)對(duì)客體屬性的一種“完形”效應(yīng)，價(jià)值的存在依賴(lài)于主體心態(tài)?？傊P(guān)于價(jià)值定義的實(shí)體說(shuō)、屬性說(shuō)、關(guān)系說(shuō)從不同的角度和視野揭示了價(jià)值的多維存在和多維理解。

可以看出，人類(lèi)中心主義價(jià)值論范式作為各種價(jià)值觀點(diǎn)的重疊共識(shí)，認(rèn)為“價(jià)值是對(duì)主客體相互關(guān)系的一種主體性描述，它代表著客體主體化過(guò)程的性質(zhì)和程度，即客體的存在、屬性和合乎規(guī)律的變化與主體尺度相一致、相符合或相接近的性質(zhì)和程度”，即價(jià)值是客體屬性對(duì)主體需要的效用性，并且“任何客體，無(wú)論它是什么，只有它滿足了人們的某種興趣時(shí)，才獲得價(jià)值”。

此外，人類(lèi)中心主義價(jià)值論范式認(rèn)為，作為主體與客體的一種關(guān)系性存在，價(jià)值的主體是什么是關(guān)于價(jià)值的首要問(wèn)題?，F(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，價(jià)值主體只能是人，而不是其他非人存在。價(jià)值的屬人性表明：人類(lèi)主體性是價(jià)值的根本特征。具體表現(xiàn)為：

第一，價(jià)值的個(gè)體性。價(jià)值主體雖然是人，但廣義的人卻是一個(gè)多層次與多類(lèi)型的存在，不同的人歸屬于不同的民族、國(guó)家、性別、階層、地區(qū)、行業(yè)等等。即使同一客體面對(duì)不同的價(jià)值主體，所呈現(xiàn)的價(jià)值也是不同的。價(jià)值的個(gè)體性同時(shí)也意味著價(jià)值的多元性，畢竟每一個(gè)個(gè)體都是獨(dú)一無(wú)二、無(wú)可替代的。可見(jiàn)，價(jià)值是主體尺度的呈現(xiàn)，價(jià)值關(guān)系“因人而異”。

第二，價(jià)值的多維性。價(jià)值主體的需要往往是一個(gè)豐富、復(fù)雜的結(jié)構(gòu)體系，同一客體即使面對(duì)同一主體，在不同的特定關(guān)系中所表現(xiàn)的價(jià)值也是不同的。雖然客體屬性客觀存在并且無(wú)限可能，但只有通過(guò)主體需要的激發(fā)才能夠彰顯。因此，價(jià)值是主體需要的滿足，價(jià)值關(guān)系“因需而異”。

第三，價(jià)值的動(dòng)態(tài)性。價(jià)值主體又是變動(dòng)不居的，具有生成性、發(fā)展性的特點(diǎn)。任何客體面對(duì)不同時(shí)期的同一主體，有無(wú)價(jià)值、有何價(jià)值、價(jià)值大小，都是依據(jù)主體和主體尺度的變化而變化的。故而，價(jià)值是主體變化的反映，價(jià)值關(guān)系“因時(shí)而異”。

二、人類(lèi)中心主義價(jià)值論的形而上學(xué)建構(gòu)。

不僅如此，人類(lèi)中心主義價(jià)值論范式充分凸顯人作為價(jià)值關(guān)系主體的主體性地位的形成，也是主體形而上學(xué)建構(gòu)實(shí)體化主體邏輯的必然。正是在這一過(guò)程中，自然價(jià)值被遮蔽，失去其合法性。

(一)主體形而上學(xué)建構(gòu)的背景。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，人的主體地位凸顯是在近代認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向背景下發(fā)生的。近代哲學(xué)“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”表征的古代哲學(xué)以研究客體和本體論為中心轉(zhuǎn)向近代哲學(xué)以研究主體和認(rèn)識(shí)論為中心，人的主體地位的形而上學(xué)確立與主體性的張揚(yáng)是植根于這一深刻的理論語(yǔ)境的。

本體論，“就是運(yùn)用以‘是’為核心的范疇、邏輯地構(gòu)造出來(lái)的哲學(xué)原理系統(tǒng)”，是通過(guò)概念的邏輯演繹表達(dá)的純粹原理系統(tǒng)。不同的核心概念構(gòu)建“是”的不同表征，從而創(chuàng)造出諸多的本體論體系，柏拉圖的理念論最為典型。柏拉圖認(rèn)為“理念”是與現(xiàn)實(shí)世界分離、獨(dú)立于世界之外的實(shí)體性存在。那么，理念世界與現(xiàn)實(shí)世界是一種什么樣的關(guān)系?作為現(xiàn)實(shí)世界的人類(lèi)，如何認(rèn)識(shí)獨(dú)立于世界之外的理念世界的?作為至善的理念世界，又是通過(guò)何種途徑將其真理貫徹到現(xiàn)實(shí)世界的?由此可見(jiàn)，理念世界與現(xiàn)實(shí)世界之間本質(zhì)差異的鴻溝如何跨越是本體論的核心問(wèn)題。中世紀(jì)的基督教曾經(jīng)試圖通過(guò)信仰解決這一問(wèn)題，唯名論與唯實(shí)論之間的爭(zhēng)論即是明證。近代哲學(xué)同樣試圖跨越這道鴻溝，只不過(guò)“中世紀(jì)的觀點(diǎn)認(rèn)為思想中的東西與實(shí)存的宇宙有差異，近代哲學(xué)則把這個(gè)差異發(fā)展成為對(duì)立，并且以消除這一對(duì)立作為自己的任務(wù)”。

眾所周知，近代哲學(xué)將“自我意識(shí)”確立為認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)基礎(chǔ)與理論前提，必然使得作為“自我意識(shí)”負(fù)載的人具有認(rèn)知主體地位。然而，認(rèn)知主體的泛化使得“主觀意識(shí)的‘自我’不斷地實(shí)現(xiàn)中心化，并以‘自我’為中心，為知識(shí)與存在確立一勞永逸的基礎(chǔ)……”最終演變?yōu)橹黧w形而上學(xué)。(二)主體形而上學(xué)建構(gòu)的過(guò)程人的主體地位在“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”背景下逐漸形成，主體以及主體性成為哲學(xué)研究的重大課題。黑格爾認(rèn)為，“笛卡爾事實(shí)上是近代哲學(xué)真正的創(chuàng)始人，因?yàn)榻軐W(xué)是以思維為原則。獨(dú)立的思維在這里與進(jìn)行哲學(xué)論證的'神學(xué)分開(kāi)了，把它放到另外的一邊去了。思維是一個(gè)新的基礎(chǔ)”。認(rèn)識(shí)論解決的是認(rèn)識(shí)的確定性問(wèn)題，即“你怎么知道世界是什么”?！拔宜脊饰以凇币馕吨谒械闹R(shí)真假難辨的情況下，有必要進(jìn)行一次普遍和徹底的懷疑，“這樣做的目的不是為了懷疑而懷疑，而是為了最終找到一個(gè)堅(jiān)實(shí)的確實(shí)性，使得確鑿的真理體系能夠在這一確定性基礎(chǔ)上確立”。同時(shí)，“思想”的存在不可能沒(méi)有一個(gè)“思想者”的存在，“我，作為‘我思’從此以后就成了一切確定性和真理的基礎(chǔ)”。在海德格爾看來(lái)，“我只是一個(gè)在思維的東西，也就是說(shuō)，一個(gè)精神，一個(gè)理智，或者一個(gè)理性”。思維主體的確立同時(shí)也意味著思維的非完滿性，只有通過(guò)思想才可以確認(rèn)思維主體的存在。笛卡爾將思維主體的確證寄托于上帝。因?yàn)椋挥型隄M的上帝才是這種一致性的終極保證。

上帝作為思維主體與物質(zhì)存在一致性的保證，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)只是笛卡爾二元論的必要補(bǔ)充，但上帝的預(yù)設(shè)削弱了人作為主體的地位，人不能僅僅是天賦觀念的載體。康德的批判哲學(xué)努力實(shí)現(xiàn)，人作為主體以及主體性的挺立不需要上帝?？档峦ㄟ^(guò)區(qū)分“先驗(yàn)主體”與“經(jīng)驗(yàn)主體”奠定主體性哲學(xué)大廈的根基。

所謂“經(jīng)驗(yàn)主體”，就是經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)、經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺(jué)?！敖?jīng)驗(yàn)主體”通過(guò)認(rèn)識(shí)、心理、生理等感覺(jué)接受物自體“表象”的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料，它是隨著經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容而變動(dòng)不居的。因此，“經(jīng)驗(yàn)主體”雖然為知識(shí)提供內(nèi)容，但無(wú)法保障知識(shí)的普遍性與必然性。如果說(shuō)，笛卡爾是通過(guò)上帝預(yù)設(shè)來(lái)解決這一問(wèn)題的話，那么，康德則直接寄托于“先驗(yàn)主體”。所謂“先驗(yàn)主體”，即是先驗(yàn)的自我意識(shí)、先驗(yàn)性的統(tǒng)覺(jué)，同時(shí)被康德稱(chēng)之為“純粹統(tǒng)覺(jué)”?！跋闰?yàn)主體”接受感性階段經(jīng)驗(yàn)自我提供的知識(shí)質(zhì)料，并通過(guò)知性階段運(yùn)用先天認(rèn)知結(jié)構(gòu)形式(范疇)主動(dòng)建構(gòu)知識(shí)體系，“先驗(yàn)主體”自身的統(tǒng)一性保證知識(shí)的普遍性與必然性。認(rèn)識(shí)的主體不再是需要上帝幫助的被動(dòng)思維主體，而是具有主動(dòng)建構(gòu)性的先驗(yàn)自我;認(rèn)識(shí)的客體不再是與思維主體決然對(duì)立的實(shí)體，而是由“物自體”提供感性材料、先天認(rèn)知結(jié)構(gòu)整理之后的表象。認(rèn)識(shí)的主體與客體不再是對(duì)立的，而是客體作為表象統(tǒng)一于“先驗(yàn)主體”，并統(tǒng)攝“經(jīng)驗(yàn)主體”?！叭绻f(shuō)在笛卡爾那里，‘自我’主體因?yàn)樗陨淼膶?shí)體性與經(jīng)驗(yàn)性還尚顯單薄、軟弱，先驗(yàn)的主體性還需要上帝的幫助才能支撐起人類(lèi)的整個(gè)知識(shí)體系;那么，在康德這里，由于徹底去除了把‘自我’當(dāng)物看待的傳統(tǒng)，突出認(rèn)知的主體性，并把這種主體性落實(shí)在‘先驗(yàn)自我’身上，先驗(yàn)的自我主體和先驗(yàn)的主體性已經(jīng)可以獨(dú)立地托舉起人類(lèi)知識(shí)的大廈?！敝黧w地位的確立和主體性的張揚(yáng)使得“人是目的”取代“上帝是目的”，人不再是與上帝、自然并列的實(shí)體性存在。實(shí)踐領(lǐng)域，道德律令以人為目的而普遍有效，上帝僅僅是實(shí)踐理性的理論假設(shè)。而在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，人的“理性為自然立法”，自然必須回答理性提出的問(wèn)題。

不得不說(shuō)，“表象”與“物自體”、理論理性與實(shí)踐理性、必然與自由的二分是康德哲學(xué)的鮮明特色，同時(shí)也是其癥結(jié)所在。黑格爾試圖通過(guò)“絕對(duì)精神”消解康德的“物自體”，從而建構(gòu)一個(gè)絕對(duì)的主體?！敖^對(duì)精神”兼具主體的能動(dòng)性與客體的客觀性，真正實(shí)現(xiàn)實(shí)體與主體的辯證統(tǒng)一?！霸谖铱磥?lái)，一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表達(dá)為實(shí)體，而且同樣理解和表達(dá)為主體”，進(jìn)一步而言，“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體，這乃是絕對(duì)即精神所要表達(dá)的觀念”。

近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向確立人在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的主體地位，但“這個(gè)進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來(lái)并進(jìn)入‘一個(gè)不同的外在的’范圍?認(rèn)識(shí)究竟怎么能有一個(gè)對(duì)象?必須怎樣來(lái)設(shè)想這個(gè)對(duì)象才能使主體最終認(rèn)識(shí)這個(gè)對(duì)象而且不必冒躍入另一個(gè)范圍之險(xiǎn)?”黑格爾的“實(shí)體即主體”思維范式認(rèn)為，認(rèn)識(shí)主體根本不需要進(jìn)入一個(gè)不同的外在的范圍，因?yàn)楦揪筒淮嬖谟袆e于絕對(duì)精神的實(shí)體。絕對(duì)精神作為主體可以創(chuàng)設(shè)認(rèn)識(shí)客體，并以客體的本質(zhì)而存在著。所謂的認(rèn)識(shí)過(guò)程，其實(shí)是絕對(duì)精神的內(nèi)循環(huán)。正是在此意義上，黑格爾實(shí)現(xiàn)主客體的統(tǒng)一，從而將主體性哲學(xué)推向頂峰。但必須承認(rèn)的是，黑格爾所完成的主客體統(tǒng)一是一種精神范圍內(nèi)的統(tǒng)一，是以犧牲現(xiàn)實(shí)世界為前提的。因此也可以認(rèn)為，“實(shí)體即主體”的論斷并沒(méi)有填平認(rèn)知主體與認(rèn)識(shí)客體之間的鴻溝，相反，黑格爾通過(guò)“理性的狡黠”逃避這一問(wèn)題。總之，從笛卡爾的“我思故我在”，到康德的“人是目的”，再到黑格爾的“實(shí)體即主體”，主體形而上學(xué)最終構(gòu)建完成。一方面，近代哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”使得人以一種特殊的方式成為主體，認(rèn)識(shí)論的前提與框架就是主體與客體的二分與對(duì)立。如何實(shí)現(xiàn)主體與客體的統(tǒng)一，即思維與存在的統(tǒng)一，成為近代哲學(xué)的重大問(wèn)題。無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)論從下到上的經(jīng)驗(yàn)歸納，抑或是唯理論從上到下的理性演繹，都是對(duì)這一共同問(wèn)題的不同回應(yīng)。認(rèn)識(shí)主體在理性至上的鼓舞下一直試圖跨越與客體的鴻溝。另一方面，近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)只是以一種特殊的方式延續(xù)著本體論問(wèn)題，不同的是，人這個(gè)認(rèn)識(shí)主體成為了本體論的實(shí)體。古希臘探索的本體是自然物或理念，中世紀(jì)基督教哲學(xué)以神為本體，近代哲學(xué)的本體就是思維或精神。但無(wú)論是思維，還是精神，都無(wú)法回避人是其載體的基本事實(shí)。因此，“實(shí)體即主體”更加真實(shí)的含義應(yīng)該是“主體即實(shí)體”，“‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據(jù)‘我’這個(gè)主體才作為其本身而得到規(guī)定”。

三、人類(lèi)中心主義體價(jià)值論的邏輯批判。

(一)主體實(shí)體化。

“實(shí)體”的希臘文為“ousia”，與“ontology”同源于“einai”。而“ousia”除具有“實(shí)體”(“substance”)之意外，還有“本質(zhì)”(“essence”)的意思。有學(xué)者將其翻譯為“本體”(“ontology”)。亞里士多德最早規(guī)定“實(shí)體”：“實(shí)體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那不可以用來(lái)述說(shuō)主體、又不存在于一個(gè)主體里面的東西。”實(shí)體最大的特點(diǎn)是：“惟有實(shí)體才獨(dú)立存在”，“實(shí)體在一切意義上都是最初的，不論在定義上、在認(rèn)識(shí)上，還是在時(shí)間上”。

嚴(yán)格意義上說(shuō)，“主體”范疇并非直接等同于人類(lèi)。詞源學(xué)考察揭示，“主體”詞源于古希臘語(yǔ)“根據(jù)”，并且“這個(gè)希臘詞語(yǔ)指的是眼前現(xiàn)成的東西，它作為基礎(chǔ)把一切具體在自身那里。主體概念的這一形而上學(xué)含義最初并沒(méi)有任何突出與人的關(guān)系，尤其是，沒(méi)有任何與自我的關(guān)系”。近代哲學(xué)之前，主體問(wèn)題一直是在本體論的范圍內(nèi)發(fā)展的。人類(lèi)只有在與本體的關(guān)系中才能獲得自身的確定性，無(wú)論是古希臘的理念本體，還是中世紀(jì)的上帝本體，都在一定意義上充當(dāng)人類(lèi)主體的孵化母體。近代西方哲學(xué)“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”中，培根“知識(shí)就是力量”和笛卡爾“我思故我在”為人成為真正的主體提供了現(xiàn)實(shí)路徑與理論論證，人逐漸成為主體的特指，但“人成為主體之際人的本質(zhì)發(fā)生了根本變化”：“人成為那種存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在這種存在者之上。人成為存在者本身的關(guān)系中心”。

主體一旦成為實(shí)體，就具有實(shí)體的特征，從而造成主體的異化。第一，主體的無(wú)根性。主體具有實(shí)體“無(wú)所需求”的特點(diǎn)，成為自因、自性、自律性的存在。第二，主體的獨(dú)斷性。主體成為實(shí)體，其他存在必須從主體那里獲得自身存在的合理性，主體具有終極和基礎(chǔ)的權(quán)威性，成為規(guī)范和價(jià)值的根源。這種無(wú)視其他存在自身合理性的獨(dú)斷必然導(dǎo)致主體對(duì)于其他存在的征服和控制，主體的權(quán)力意志無(wú)限擴(kuò)張。第三，主體的封閉性。主體成為實(shí)體，意味著主體成為唯一的存在，唯一性的誕生與維護(hù)都是以排斥和消解其他存在為邏輯前提的，“在一定程度上，近代哲學(xué)史就是一部使‘個(gè)人主體’不斷從與世界的聯(lián)系中逐漸脫離、并日益變成自足完備的實(shí)體的過(guò)程”。由于無(wú)法從根本上消解其他存在，這就造成實(shí)體化主體與其他存在的緊張關(guān)系。主要表現(xiàn)為：一方面，“他人成為地獄”。實(shí)體化主體以個(gè)人主體為隱形邏輯起點(diǎn)的，他人的存在構(gòu)成主體成為實(shí)體化主體的障礙，消解他人的存在就成為主體的主要任務(wù)。另一方面，“自然即是地獄”?！半S著支配自然的力量一步步地增長(zhǎng)，制度支配人的權(quán)力也在同步增長(zhǎng)”，人與人之間不平等關(guān)系很大程度上是人類(lèi)與自然不平等關(guān)系的反映與延伸。自然成為主體成為完全自由主體的桎梏，由此成為主體必須征服和控制的對(duì)象。

(二)實(shí)體化主體視野內(nèi)的價(jià)值論獨(dú)斷。

當(dāng)主體演變?yōu)閷?shí)體化主體時(shí)，主體成為“獨(dú)立存在”的東西，凸顯人類(lèi)主體邏輯的傳統(tǒng)價(jià)值范式同時(shí)走上“人類(lèi)中心”價(jià)值論獨(dú)斷的道路。

第一，價(jià)值主體的唯一性。主體的崛起是為填補(bǔ)上帝缺場(chǎng)留下的空白，而實(shí)體化的主體則直接代替上帝的地位，成為知識(shí)和價(jià)值的立法者。笛卡爾的思維主體只有在“上帝存在”的第二原理下才能實(shí)現(xiàn)對(duì)“物質(zhì)存在”的統(tǒng)攝，思維主體是不完滿的;康德的先驗(yàn)哲學(xué)通過(guò)對(duì)“表象”與“物自體”的區(qū)分、將知識(shí)的范圍限制在現(xiàn)象界的方式，先驗(yàn)主體獨(dú)自保證知識(shí)的普遍性與必然性;黑格爾“實(shí)體即主體”的命題則通過(guò)精神的辯證法消弭客體的存在，主體真正實(shí)現(xiàn)唯一性，變成自主、自足和自因的實(shí)體化主體。此時(shí)，價(jià)值表示的不再是主體與客體的關(guān)系，而僅僅是主體自身的自我規(guī)定性，徹底否定“地球上的非人類(lèi)生命的美擁有自在的價(jià)值，而這種價(jià)值獨(dú)立于它對(duì)人的有限目的的工具意義上的有用性”，價(jià)值與客體已經(jīng)不存在任何的內(nèi)在關(guān)系。

第二，價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的封閉性。與馬克思主義所堅(jiān)持的現(xiàn)實(shí)的、具體的主體不同，近代哲學(xué)所構(gòu)建的實(shí)體化主體是一種抽象的思維主體。笛卡爾的思維主體使得“‘我’成為了出類(lèi)拔萃的主體，成了那種只有與之相關(guān)，其余的物才得以規(guī)定自身的東西。由于它們———數(shù)學(xué)的東西，它們的物性才通過(guò)與最高原則及其‘主體’(我)的基礎(chǔ)關(guān)系得以維持。所以，它們本質(zhì)上就成了處于與‘主體’關(guān)系之中的另外一個(gè)東西，物自身變成了‘客體’?！薄拔摇笔强伤季S的主體，外部物質(zhì)是客體，但主體與客體是截然不同的實(shí)體，只有上帝才能將兩者進(jìn)行統(tǒng)一。但問(wèn)題是：自我只有保持在與客體隔絕的自身純粹當(dāng)中，才可能保證知識(shí)的確定性。因此，思維主體是一個(gè)封閉的主體，自我與世界不僅二分，而且是無(wú)法溝通的。實(shí)體化的主體更像是萊布尼茨的“單子”，自身的完滿性不需要關(guān)涉外部世界，更不要說(shuō)關(guān)注世界的價(jià)值。價(jià)值體系的構(gòu)建都是圍繞封閉的實(shí)體化主體進(jìn)行的，價(jià)值體系僅具有主體性色彩。

第三，價(jià)值評(píng)價(jià)的單向性。在存在多元化主體的情況下，價(jià)值必然是兼容的，價(jià)值體系也必然是開(kāi)放的。實(shí)體化主體的誕生是以消滅多元主體為邏輯前提，價(jià)值體系也必然圍繞實(shí)體化主體來(lái)構(gòu)建。如果說(shuō)，中世紀(jì)是以上帝為核心構(gòu)建價(jià)值體系的話，那么，近代哲學(xué)則是以實(shí)體化主體為中心的。通過(guò)懸設(shè)二元對(duì)立的等級(jí)模式，實(shí)體化主體獲得價(jià)值規(guī)定的解釋權(quán)和支配權(quán)，客體只能從實(shí)體化主體那里獲得存在的合法性與價(jià)值的合理性。理性與非理性、人性與非人性、善良與邪惡等之間的二元對(duì)立是這種等級(jí)模式的具體外顯，實(shí)體化主體代表前者，所有的客體則是后者。歷史的進(jìn)步只是在于前者不斷地戰(zhàn)勝后者，從而使得前者成為一種永恒性的存在，走向“歷史的終結(jié)”。在實(shí)體化主體的視野內(nèi)，一切存在都是客體，都是有待價(jià)值改造的客體，因此，實(shí)體化主體的形成必然伴隨客體不斷被征服與控制的過(guò)程，直到客體成為實(shí)體化主體價(jià)值體系的一部分。近代實(shí)體化主體的形成過(guò)程也是客體范圍不斷退卻最終消失的單向過(guò)程。作為主體之外的客體，既包括他人，也包含自然，二者都成為主體實(shí)體化過(guò)程中征服和控制的對(duì)象，他人和自然的存在都不具有價(jià)值的充足合理性，都是主體實(shí)體化道路上的障礙和桎梏。他人成為地獄，自然成為野蠻之地，都是必須改造的客體。在此意義上，對(duì)自然的控制與對(duì)他人的征服是這一過(guò)程的一體兩面。

總之，人類(lèi)中心主義價(jià)值論圍繞實(shí)體化主體構(gòu)建，價(jià)值定義也必然來(lái)自實(shí)體化主體的規(guī)定。價(jià)值概念雖然是一個(gè)晚近的概念，但卻在實(shí)體化主體的背景下迅速崛起?？v觀人類(lèi)近代歷史，“價(jià)值”已經(jīng)不復(fù)是一個(gè)多元化理解的概念，而單純是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇，體現(xiàn)的是資本的同一化意志。放置于主體性哲學(xué)的視野內(nèi)，價(jià)值僅僅表示客體對(duì)于主體的效用性，這種效用也不再是事物具體的使用價(jià)值，而是被抽象化的普遍的價(jià)值。資本的同一性意志最終抹平使用價(jià)值的獨(dú)立性、差異性與特殊性，最終抽象為單一的價(jià)值幽靈。人類(lèi)與自然之間的關(guān)系被簡(jiǎn)單地還原和蒸餾為抽象的價(jià)值，二者豐富的關(guān)系內(nèi)涵只剩下貧瘠的同一性。同一性的價(jià)值概念執(zhí)行貫徹的是資本的邏輯與意志，使用價(jià)值抽象為價(jià)值更加劇資本的征服欲與控制欲。資本的增值邏輯導(dǎo)致人類(lèi)與自然的緊張關(guān)系，資本時(shí)代是一個(gè)生態(tài)危機(jī)的時(shí)代，而同一性的價(jià)值概念是資本本性的重要體現(xiàn)。

四、結(jié)語(yǔ)。

價(jià)值論問(wèn)題是哲學(xué)的核心問(wèn)題，自然價(jià)值的證明則是環(huán)境倫理學(xué)的重要課題。環(huán)境倫理學(xué)研究人類(lèi)對(duì)自然環(huán)境的倫理責(zé)任，這“與價(jià)值問(wèn)題密切相關(guān)：自然是否具有超出人的需要的明顯功能之外的價(jià)值?自然的某些部分比別的部分更具有價(jià)值嗎?人對(duì)自然和自然實(shí)體有哪些義務(wù)?”人類(lèi)中心主義價(jià)值論范式局限于主體形而上學(xué)所建構(gòu)的實(shí)體化主體視野內(nèi)，人類(lèi)主體的價(jià)值獨(dú)斷從根本上否定自然價(jià)值。針對(duì)以上問(wèn)題，環(huán)境倫理學(xué)視野中自然價(jià)值合法性辯護(hù)的路徑主要有：

第一，消解實(shí)體化主體思維邏輯，賦予自然主體地位。近代以來(lái)，隨著主體形而上學(xué)以及實(shí)體化主體的確立，人類(lèi)中心主義無(wú)限膨脹。無(wú)論是古典人類(lèi)中心主義，還是現(xiàn)代人類(lèi)中心主義，都是實(shí)體化主體的邏輯必然和終極旨?xì)w。因此，消解人類(lèi)中心主義必須消解實(shí)體化主體。實(shí)體化主體基本內(nèi)容可以歸結(jié)為：人是唯一的主體，其他存在都是客體;人是最高的主體，其他存在從人那里獲得規(guī)定性。而“如今，我們已不能認(rèn)為只有人才有主體性”，人不再具有實(shí)體化主體的地位，即人不是唯一的主體，自然同樣是主體和具有主體性;人不是最高的主體，人的主體性不是絕對(duì)的而是相對(duì)的。這就需要“用一種整體主義的、全球的視野來(lái)理解人類(lèi)在生物圈的行為，并用這種理解指導(dǎo)人類(lèi)的政治、經(jīng)濟(jì)和技術(shù)的發(fā)展。它呼喚一種新的、更深層的道德良知”。

第二，摒棄“中心主義”價(jià)值論獨(dú)斷，承認(rèn)自然內(nèi)在價(jià)值。無(wú)論是傳統(tǒng)價(jià)值論，還是廣義價(jià)值論，人類(lèi)作為價(jià)值主體的地位是無(wú)法消解的，環(huán)境倫理學(xué)從根本上走不出人類(lèi)中心。非人類(lèi)中心主義要消解的是傳統(tǒng)價(jià)值論意義上的人類(lèi)中心主義。消解人類(lèi)中心主義，并不是要否定人類(lèi)作為主體的地位，“從某些程度而言，人類(lèi)中心主義是不可避免的、不可反對(duì)的，甚至是值得期待的”，尤其是作為價(jià)值主體的地位。相反，需要消解的是人作為實(shí)體化主體的虛妄，探索人類(lèi)在整個(gè)生態(tài)中的真實(shí)位置;消解人作為價(jià)值主體的獨(dú)斷，追問(wèn)人類(lèi)在整個(gè)生態(tài)中的合理價(jià)值。走不出人類(lèi)中心，意味著人類(lèi)價(jià)值與尊嚴(yán)的堅(jiān)守。

綜上所述，人類(lèi)應(yīng)該從更加寬廣的視野審視人類(lèi)與自然的關(guān)系，這個(gè)視野就是作為人類(lèi)與自然統(tǒng)一體的生態(tài)，人類(lèi)與自然都合理定位自身的地位和價(jià)值，人類(lèi)中心沒(méi)有膨脹為人類(lèi)中心主義，自然也沒(méi)有湮沒(méi)人類(lèi)的尊嚴(yán)，二者都是生態(tài)系統(tǒng)的平等主體，都是生態(tài)價(jià)值論關(guān)注的焦點(diǎn)。這一切都需要價(jià)值論范式的徹底轉(zhuǎn)換。在這樣的意義上可以說(shuō)，走不出人類(lèi)中心并不代表走不出人類(lèi)中心“主義”。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十七

當(dāng)前企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理建設(shè)的滯后,是由于我國(guó)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制建立較晚,市場(chǎng)還不夠規(guī)范,企業(yè)也還未走向成熟等原因造成的。道德現(xiàn)象的日漸增多,企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理和企業(yè)社會(huì)責(zé)任問(wèn)題才逐漸引起人們的重視。由于煤炭行業(yè)從業(yè)人員素質(zhì)參差不奇,有些企業(yè)道德意識(shí)低下,企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)理論尚不被他們接納,這些企業(yè)對(duì)在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中出現(xiàn)的一系列倫理問(wèn)題缺乏正確的認(rèn)識(shí),往往較多地強(qiáng)調(diào)產(chǎn)值和利潤(rùn),卻忽視了自身的社會(huì)責(zé)任。其現(xiàn)狀突出表現(xiàn)在:企業(yè)對(duì)外侵害消費(fèi)者利益對(duì)內(nèi)侵占員工利益的事件經(jīng)常發(fā)生;對(duì)企業(yè)的各種投訴日益增多;企業(yè)虛列成本、偽造賬目、偷漏稅現(xiàn)象普遍;產(chǎn)品的虛假宣傳,用降低交易透明度等手段來(lái)謀取企業(yè)的一時(shí)局部私利,忽視社會(huì)利益;還有些企業(yè)自身利益至上,野蠻式掠奪性開(kāi)發(fā)自然資源、破壞和污染環(huán)境非倫理行為現(xiàn)象嚴(yán)重,企業(yè)承擔(dān)社會(huì)責(zé)任方面意識(shí)淡薄。

不可置疑,作為企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)的主要目的是為獲得利益最大化,但是獲得利益最大化并不意味著可以去違背法律,違背有關(guān)最基本的企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理準(zhǔn)則——即:維護(hù)社會(huì)和消費(fèi)者的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益,以推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步、創(chuàng)建和諧社會(huì)。我國(guó)正處在社會(huì)主義初級(jí)階段法制尚不健全,市場(chǎng)機(jī)制不夠完善,很多方面留有紕漏被一些利益至上的企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)者所利用,與傳統(tǒng)的“以義謀利,利義共存”的傳統(tǒng)經(jīng)商理念發(fā)生對(duì)立或矛盾。

(一)社會(huì)文化環(huán)境及企業(yè)文化的影響。

與社會(huì)文化相比,企業(yè)文化對(duì)企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理的影響更為直接。企業(yè)文化是企業(yè)在生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)實(shí)踐中形成的,為全體員工所認(rèn)同的、帶有本組織特點(diǎn)的使命、宗旨、精神、價(jià)值觀和經(jīng)營(yíng)理念,以及這些理念在生產(chǎn)營(yíng)銷(xiāo)實(shí)踐、管理制度、員工行為方式與企業(yè)對(duì)外形象的體現(xiàn)的總和,企業(yè)文化是企業(yè)的靈魂。而我國(guó)現(xiàn)在的大部分企業(yè)受中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響,加上西方文化思潮的導(dǎo)入和沖擊,使一些企業(yè)文化中的價(jià)值觀發(fā)生偏移,導(dǎo)致以自我為中心的文化背景下,單純追求以企業(yè)自身的利益為唯一標(biāo)準(zhǔn),這樣的企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)道德水準(zhǔn)是絕不會(huì)高的,在參與市場(chǎng)活動(dòng)中表現(xiàn)出營(yíng)銷(xiāo)不倫理行為在所難免。

(二)經(jīng)濟(jì)體制及市場(chǎng)因素的影響。

市場(chǎng)因素是指在一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平條件下,市場(chǎng)體系與市場(chǎng)機(jī)制發(fā)育的程度及市場(chǎng)供求狀況的市場(chǎng)趨勢(shì)。煤炭市場(chǎng)從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型始終沒(méi)有徹底完成,包括定價(jià)權(quán)、合同簽訂等方面還存在著計(jì)劃經(jīng)濟(jì)狀態(tài)下的后遺癥。市場(chǎng)因素的優(yōu)化,為企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理的建設(shè)提供良好的市場(chǎng)環(huán)境,反之,如果市場(chǎng)體系與市場(chǎng)機(jī)制不健全,等價(jià)交換與公平競(jìng)爭(zhēng)原則被扭曲,市場(chǎng)就會(huì)缺乏良性競(jìng)爭(zhēng)。加快經(jīng)濟(jì)體制建設(shè),完善市場(chǎng)體系整改不容忽視。

(三)政府監(jiān)控不力及政策法規(guī)不健全。

目前,我國(guó)的政治體制還不能完全適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),一些政府部門(mén)的執(zhí)法機(jī)構(gòu)在對(duì)企業(yè)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的管制過(guò)程中,形成有法不依、執(zhí)法不嚴(yán)的狀況。地方政府或者為了自己的政績(jī),推行地方保護(hù)主義政策,或?qū)ζ髽I(yè)造成的社會(huì)損害行為的麻木與不作為,助長(zhǎng)了一些企業(yè)的違法、違反倫理經(jīng)營(yíng)。此外,我國(guó)的政策法規(guī)尚不健全,政策上有許多紕漏,法律上還有不少盲點(diǎn)這是導(dǎo)致企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理失范現(xiàn)象產(chǎn)生的主要基礎(chǔ)。

(四)企業(yè)的短期行為及競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)的偏移。

我國(guó)的企業(yè)結(jié)構(gòu)和性質(zhì)比較復(fù)雜,國(guó)有企業(yè)、非國(guó)有企業(yè)、私營(yíng)企業(yè),形成不同的企業(yè)倫理層次。但是,無(wú)論是何種性質(zhì)的企業(yè),都是同處于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境下的平等主體,其經(jīng)營(yíng)行為必須既要服從市場(chǎng)規(guī)律,又要遵從社會(huì)倫理準(zhǔn)則;即享有一定的權(quán)利,又有承擔(dān)一定的義務(wù)和倫理的責(zé)任;在實(shí)現(xiàn)企業(yè)利潤(rùn)最大化的同時(shí),又要兼顧消費(fèi)者和社會(huì)的利益,切實(shí)處理好企業(yè)與社會(huì)、企業(yè)與自然環(huán)境的關(guān)系。具體而言,企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理問(wèn)題的防范要從以下六個(gè)方面著重加強(qiáng):。

(一)加強(qiáng)企業(yè)自身文化建設(shè)。

企業(yè)文化建設(shè)涵蓋范圍很大,拿我們現(xiàn)在的開(kāi)灤來(lái)說(shuō):企業(yè)形象建設(shè),本質(zhì)安全人管理,人文關(guān)懷,準(zhǔn)軍事化管理,iso質(zhì)量認(rèn)證等等都屬于這個(gè)范疇。簡(jiǎn)單說(shuō)企業(yè)文化建設(shè)就是企業(yè)的品牌建設(shè),企業(yè)的特質(zhì)建設(shè)。企業(yè)文化建設(shè)是在為經(jīng)濟(jì)建設(shè)鋪路,為經(jīng)濟(jì)建設(shè)護(hù)航。通過(guò)企業(yè)文化建設(shè)提高開(kāi)灤品牌在大眾心理的認(rèn)知度,增強(qiáng)企業(yè)內(nèi)部活力,增強(qiáng)產(chǎn)品的競(jìng)爭(zhēng)力,增強(qiáng)企業(yè)的自我約束力。從合同的定制、履行、售后服務(wù)等各方面都自發(fā)遵從社會(huì)倫理的約束。

(二)秩序井然的社會(huì)環(huán)境。

通過(guò)宣傳教育形成關(guān)注企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理的社會(huì)氛圍,企業(yè)在當(dāng)前市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下進(jìn)行經(jīng)營(yíng),需要一個(gè)規(guī)則清晰、秩序井然的社會(huì)大環(huán)境,需要良好的社會(huì)氛圍。誠(chéng)實(shí)守信、公正公平、尊重他人、成為每一公民的道德取向和行為準(zhǔn)則。企業(yè)在進(jìn)行營(yíng)銷(xiāo)活動(dòng)時(shí),把消費(fèi)者長(zhǎng)遠(yuǎn)利益和社會(huì)的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益結(jié)合起來(lái)考慮,從而形成全民注重企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理的社會(huì)氛圍。

(三)強(qiáng)化行業(yè)監(jiān)督。

行業(yè)協(xié)會(huì)是同行業(yè)企業(yè)之間的`組織,由于個(gè)別企業(yè)的非道德?tīng)I(yíng)銷(xiāo)行為會(huì)損害全行業(yè)的商業(yè)信譽(yù)和利益,行業(yè)協(xié)會(huì)能針對(duì)本行業(yè)的特點(diǎn),制定相應(yīng)的營(yíng)銷(xiāo)道德準(zhǔn)則以及對(duì)非道德?tīng)I(yíng)銷(xiāo)行為的處罰規(guī)則,起到強(qiáng)化行業(yè)監(jiān)督,規(guī)范全行業(yè)的營(yíng)銷(xiāo)行為,維護(hù)全行業(yè)的利益作用。因此,強(qiáng)化行業(yè)監(jiān)督的作用不可忽視。

(四)增強(qiáng)新聞監(jiān)督作用。

增強(qiáng)企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)活動(dòng)中的新聞監(jiān)督作用,新聞監(jiān)督的特點(diǎn)是非功利性、影響大、制約性強(qiáng)。用現(xiàn)代大眾媒介對(duì)企業(yè)道德行為進(jìn)行評(píng)議造成強(qiáng)大的社會(huì)輿論,喚起民眾注意,引起國(guó)家執(zhí)法部門(mén)的關(guān)注,增加這類(lèi)企業(yè)的經(jīng)營(yíng)風(fēng)險(xiǎn)和“投機(jī)成本”,通過(guò)輿論的力量制約企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)不倫理行為,使其回到道德?tīng)I(yíng)銷(xiāo)的規(guī)范上來(lái)。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十八

學(xué)術(shù)論文。

相關(guān)信息。

集的有關(guān)情況：

我有兩部關(guān)于藝術(shù)基礎(chǔ)理論研究和藝術(shù)學(xué)學(xué)科反思、學(xué)科建設(shè)方面的論文集出版：一本是被納入‘‘中國(guó)藝術(shù)研究院學(xué)術(shù)文庫(kù)”的《藝術(shù)學(xué)論集》；另一本是被納入‘‘中國(guó)藝術(shù)學(xué)文庫(kù)?博導(dǎo)文叢?中國(guó)藝術(shù)研究院卷”的《開(kāi)放的藝術(shù)走向通律論的藝術(shù)學(xué)》。其中《藝術(shù)學(xué)論集》收入了我有關(guān)藝術(shù)學(xué)學(xué)科反思與學(xué)科建設(shè)方面的論文（主要是藝術(shù)學(xué)學(xué)科構(gòu)想、藝術(shù)學(xué)元科學(xué)研究及藝術(shù)學(xué)學(xué)科史研究方面的論文）近30篇《開(kāi)放的藝術(shù)走向通律論的術(shù)學(xué)》收入了我有關(guān)當(dāng)下藝術(shù)格局和藝術(shù)狀態(tài)、藝術(shù)基礎(chǔ)理論及藝術(shù)學(xué)若干分支學(xué)科（主要圍繞比較藝術(shù)學(xué)、民族藝術(shù)學(xué)和藝術(shù)類(lèi)型學(xué)這三個(gè)藝術(shù)學(xué)分支學(xué)科）的學(xué)術(shù)研究論文42篇。

這里所提到的第二本論文集，即是現(xiàn)在這本被納入‘‘中國(guó)藝術(shù)學(xué)文庫(kù)?博導(dǎo)文叢?中國(guó)藝術(shù)研究院卷”的《開(kāi)放的藝術(shù)——走向通律論的藝術(shù)學(xué)》這里，我想對(duì)這本論文集的書(shū)名簡(jiǎn)單作一點(diǎn)說(shuō)明。

本論文集實(shí)際上在8月底即已大體編成。雖然此后關(guān)于這本論文集是編為7編還是6編，以及各編所包括的具體篇目是什么，還是經(jīng)過(guò)了多次的斟酌推敲、增刪調(diào)整，甚至直到臨交稿時(shí)，出于篇幅上的考慮，還刪掉了6篇有關(guān)藝術(shù)研究方法論的論文，但目前六編的主要內(nèi)容及編排的結(jié)構(gòu)次序，是從—開(kāi)始就大體確定了的。然而，關(guān)于該論文集的書(shū)名，我卻遲遲沒(méi)有確定下來(lái)。直到有一天我再一次打開(kāi)書(shū)稿瀏覽各編的內(nèi)容，看到第一編的名稱(chēng)為‘‘開(kāi)放的藝術(shù)”這一編中的第一篇論文也是同名論文《開(kāi)放的藝術(shù)》，我突然覺(jué)得豁然開(kāi)朗起來(lái)：就用這_編的第一篇論文同時(shí)也是全書(shū)的篇首論文的標(biāo)題‘‘開(kāi)放的藝術(shù)”作為本論文集的書(shū)名吧！同時(shí)，要給它加_個(gè)副標(biāo)題“走向通律論的藝術(shù)學(xué)”。

一部論文集選擇其篇首論文的標(biāo)題作為書(shū)名，這樣的做法也許并不鮮見(jiàn)。不過(guò)，我選擇《開(kāi)放的藝術(shù)》作為本論文集的書(shū)名，卻不是簡(jiǎn)單地為了圖省事，而是在我看來(lái)，以之作為書(shū)名，其實(shí)是最為恰當(dāng)?shù)倪x擇。因?yàn)椋菊撐募鳛槲矣嘘P(guān)藝術(shù)基礎(chǔ)理論研究方面主要論文的結(jié)集，其最主要的內(nèi)容，就是我對(duì)當(dāng)下藝術(shù)的存在狀態(tài)的理論描述與理論闡釋?zhuān)覍?duì)當(dāng)下藝術(shù)狀態(tài)最簡(jiǎn)明的概括，就是‘‘開(kāi)放的藝術(shù)”我在《開(kāi)放的藝術(shù)》這篇論文中對(duì)其作了如下的描述：

何謂開(kāi)放的藝術(shù)？

首先，開(kāi)放的藝術(shù)，不是他律的藝術(shù)，不是受奴役、受控制、喪失了自我的異化的藝術(shù)?！_(kāi)放的藝術(shù)首先必須是具有自我的獨(dú)立品格、獨(dú)立地位和領(lǐng)域的自主的藝術(shù)。

其次，開(kāi)放的藝術(shù)不是自律的'藝術(shù)，不是孤立絕緣的、自我封閉的藝術(shù)，不是為藝術(shù)而藝術(shù)，不是象牙塔里的藝術(shù)?！_(kāi)放的藝術(shù)必須是在確定了藝術(shù)獨(dú)立自主的領(lǐng)域的前提下，自覺(jué)地、主動(dòng)地、積極地向世界、向人生，向“語(yǔ)境”打開(kāi)自我、擁抱世界，與環(huán)境不斷交換信息與能量的藝術(shù)。

概括地說(shuō)，開(kāi)放的藝術(shù)可視之為一種通而不隔的藝術(shù)。在藝術(shù)世界的內(nèi)部與外部之間，藝術(shù)的價(jià)值與其他人類(lèi)價(jià)值之間，本地域、本民族、本文化圈藝術(shù)與其他地域、民族、文化圈的藝術(shù)之間，在藝術(shù)世界內(nèi)部不同藝術(shù)門(mén)類(lèi)、風(fēng)格、流派之間，打破壁壘，消除界限，相互溝通、交流、影響、滲透，而又不喪失自我，這便是開(kāi)放的藝術(shù)。

而我所闡明的“通律論”的藝術(shù)觀念、藝術(shù)理論作為以“開(kāi)放的藝術(shù)主體理論“開(kāi)放的藝術(shù)主體的開(kāi)放的藝術(shù)實(shí)踐理論”為基礎(chǔ)而產(chǎn)生的“開(kāi)放的藝術(shù)世界的理論”（均見(jiàn)收入本書(shū)中的拙作《通律論的藝術(shù)學(xué)研究》），正是對(duì)上述這種藝術(shù)的當(dāng)下?tīng)顟B(tài)（準(zhǔn)確地說(shuō)，也許應(yīng)稱(chēng)之為“應(yīng)然狀態(tài)”的理論上的闡釋。因此，以“開(kāi)放的藝術(shù)”作為本書(shū)的書(shū)名，加上‘‘走向通律論的藝術(shù)學(xué)”這樣一個(gè)補(bǔ)充性的副標(biāo)題，可以說(shuō)恰好能夠概括本書(shū)的主題。副標(biāo)題中的‘‘走向”二字，是為了表明我目前針對(duì)這種“開(kāi)放的藝術(shù)”所作的“通律論的藝術(shù)學(xué)”研究，尚處于‘‘正在進(jìn)行時(shí)”‘‘未完成時(shí)”的探索過(guò)程之中，遠(yuǎn)不是已完成的狀態(tài)。

需要說(shuō)明的是，我有關(guān)藝術(shù)基礎(chǔ)理論的研究論文，由于篇幅的關(guān)系，并未能都編入本論集中。除收入本書(shū)中的論文之外，我還有關(guān)于藝術(shù)的本質(zhì)、藝術(shù)理論的核心范疇、藝術(shù)研究的方法論、馬克思的藝術(shù)生產(chǎn)理論等方面的論文數(shù)十篇約四五十萬(wàn)字的內(nèi)容，擬在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候再編一本集子出版。

本論文集的最后，收入《文藝報(bào)》剛剛發(fā)表的對(duì)我的學(xué)術(shù)訪談《加強(qiáng)藝術(shù)的基礎(chǔ)理論研究》以作為“代跋”。

二、關(guān)于藝術(shù)學(xué)的學(xué)科反思與學(xué)科建設(shè)。

《民族藝術(shù)》雜志主編廖明君先生曾對(duì)我做過(guò)一次學(xué)術(shù)訪談。其內(nèi)容以《藝術(shù)學(xué)的元理論思考與學(xué)科建設(shè)——李心峰訪談錄》為題，發(fā)表在該雜志這一年的第3期上。此次訪談距我于1988年《文藝研究》第1期發(fā)表論文《藝術(shù)學(xué)的構(gòu)想》正好十年。因此，此次訪談對(duì)于我而言，多少帶有一點(diǎn)‘‘十年學(xué)術(shù)小結(jié)”的意思。在這次訪談的結(jié)尾，訪談?wù)邌?wèn)了我這樣一個(gè)問(wèn)題：

我當(dāng)時(shí)的回答是：在十年之后的今天，我最強(qiáng)烈的愿望，就是想編一本論文集，把這十年間自己所發(fā)表的有關(guān)藝術(shù)學(xué)研究方面的主要論文都能夠收進(jìn)來(lái)。書(shū)名，也許就會(huì)叫做“藝術(shù)學(xué)十年”日月如梭，光陰似箭，轉(zhuǎn)眼之間又過(guò)去了，當(dāng)初設(shè)想中的書(shū)名為“藝術(shù)學(xué)十年”的論文集并未編出來(lái)。之所以如此，當(dāng)然可以歸因于所謂的“忙”沒(méi)有一個(gè)相對(duì)集中的時(shí)間來(lái)對(duì)自己發(fā)表過(guò)的百多篇學(xué)術(shù)論文加以認(rèn)真的篩選與編輯，其實(shí)還有一個(gè)更直接的原因，就是一直未找到比較合適的出版機(jī)會(huì)以提供足夠的編選動(dòng)力?，F(xiàn)在，中國(guó)藝術(shù)研究院隆重推出“學(xué)術(shù)文庫(kù)”出版計(jì)劃，為自己抓緊編選一本能體現(xiàn)自己主要學(xué)術(shù)成果與學(xué)術(shù)水平的學(xué)術(shù)論文集提供了最佳契機(jī)。我對(duì)“中國(guó)藝術(shù)研究院學(xué)術(shù)文庫(kù)”編委會(huì)為自己提供這樣一個(gè)寶貴的出版機(jī)會(huì)表示由衷感謝。

在19到現(xiàn)在的15年時(shí)間里，我國(guó)的藝術(shù)學(xué)又獲得了顯著的發(fā)展。藝術(shù)學(xué)已由上世紀(jì)90年代逐漸形成的包括8個(gè)二級(jí)學(xué)科在內(nèi)的“一級(jí)學(xué)科”升格為包括5個(gè)一級(jí)學(xué)科在內(nèi)的‘‘門(mén)類(lèi)學(xué)科”成為我國(guó)包括自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)在內(nèi)的全部13個(gè)學(xué)科門(mén)類(lèi)中的一個(gè)新的門(mén)類(lèi)學(xué)科。藝術(shù)學(xué)也因此成為我國(guó)整個(gè)科學(xué)門(mén)類(lèi)系統(tǒng)中成長(zhǎng)最快同時(shí)也是最為年輕的門(mén)類(lèi)學(xué)科。它不僅實(shí)現(xiàn)了藝術(shù)學(xué)在進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)一次新的跨越式的飛躍與發(fā)展，而且改變了我國(guó)整個(gè)科學(xué)體系的布局與結(jié)構(gòu)。對(duì)此，作為長(zhǎng)期以來(lái)一直關(guān)注和從事藝術(shù)學(xué)研究的學(xué)者，我感到十分欣慰。而在這樣的時(shí)候來(lái)編選自己的題為‘‘藝術(shù)學(xué)論集”的學(xué)術(shù)論文集，或許更有意義吧。

需要說(shuō)明的是，我個(gè)人多年來(lái)最主要的研究方向有二，一為藝術(shù)的基礎(chǔ)理論研究;一為藝術(shù)學(xué)研究。其實(shí)，這兩個(gè)方面密切相關(guān)、密不可分，并無(wú)清晰界限，甚至完全可以把藝術(shù)的基礎(chǔ)理論研究包括在藝術(shù)學(xué)研究特別是目前作為藝術(shù)學(xué)門(mén)類(lèi)中的一級(jí)學(xué)科之一的“藝術(shù)學(xué)理論”范圍之內(nèi)。我這里只是為了編選的方便大致做出上述區(qū)分，將那些單純探討藝術(shù)本身的基本理論問(wèn)題這一部分成果算作“藝術(shù)基礎(chǔ)理論研究”而將那些直接討論藝術(shù)學(xué)的學(xué)科建設(shè)、學(xué)科反思方面的成果算作“藝術(shù)學(xué)研究”收入本論文集的主要是這里所說(shuō)的有關(guān)‘‘藝術(shù)學(xué)研究”方面的論文，包括藝術(shù)學(xué)的學(xué)科反思與學(xué)科建設(shè)這兩個(gè)方面。我有關(guān)藝術(shù)的基礎(chǔ)理論問(wèn)題如藝術(shù)的意象、藝術(shù)的范疇體系、藝術(shù)生產(chǎn)理論與藝術(shù)本質(zhì)研究、藝術(shù)的功能與類(lèi)型、藝術(shù)的自然分類(lèi)體系與邏輯分類(lèi)體系、作為藝術(shù)類(lèi)型現(xiàn)象的藝術(shù)風(fēng)格、文學(xué)在藝術(shù)世界中的地位、藝術(shù)世界的格局發(fā)生的變化等等問(wèn)題的研究，也曾發(fā)表過(guò)數(shù)十篇學(xué)術(shù)論文，其中也有十多篇為人大復(fù)印報(bào)刊資料《文藝?yán)碚摗返人?，產(chǎn)生過(guò)一定學(xué)術(shù)影響。但為突出本論文集的主題，也限于篇幅，這方面的論文擬另編一集而未選入本集。

如上所述，構(gòu)成本論文集的主體部分是我有關(guān)藝術(shù)學(xué)研究方面的論文。它具體包括三個(gè)方面的內(nèi)容：第一輯“藝術(shù)學(xué)的構(gòu)想”主要是我的幾篇有關(guān)藝術(shù)學(xué)的整體構(gòu)想、現(xiàn)代藝術(shù)學(xué)的學(xué)科建設(shè)以及藝術(shù)學(xué)中幾個(gè)主要分支學(xué)科如比較藝術(shù)學(xué)、藝術(shù)類(lèi)型學(xué)、民族藝術(shù)學(xué)研究方面的代表性論文；第二輯“藝術(shù)學(xué)元科學(xué)研究”主要是我多年來(lái)著力最多、最具原創(chuàng)意味的關(guān)于“元藝術(shù)學(xué)”研究方面的幾篇代表性論文，包括什么是元藝術(shù)學(xué)、為何需要藝術(shù)學(xué)的元理論研究、關(guān)于超越哲學(xué)方法與科學(xué)方法的藝術(shù)學(xué)方法論的討論、關(guān)于超越藝術(shù)與美的對(duì)立及“藝術(shù)世界”系統(tǒng)整體作為藝術(shù)學(xué)對(duì)象的思辨、關(guān)于超越自律與他律的“通律論”藝術(shù)學(xué)根本道路的思考，以及元批評(píng)學(xué)、藝術(shù)史哲學(xué)方面的探討；第三輯“藝術(shù)學(xué)史研究”主要是有關(guān)藝術(shù)學(xué)發(fā)生、發(fā)展的歷史包括它在國(guó)外特別是它在傳入我國(guó)后的發(fā)展歷史的探討。在這一輯里，還收入了兩篇關(guān)于‘‘中國(guó)現(xiàn)代藝術(shù)概念”和‘‘中國(guó)現(xiàn)代藝術(shù)體系”的形成歷史的、也許可稱(chēng)之為“關(guān)鍵詞”研究的學(xué)術(shù)論文。因?yàn)樵谖铱磥?lái)，這樣的關(guān)鍵詞研究對(duì)于藝術(shù)理論史和藝術(shù)學(xué)史的研究具有十分重要的意義。

除此之外，我在近30年的學(xué)術(shù)研究中還涉獵過(guò)其他一些研究方向，其中探討較多的有這樣幾個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域：中國(guó)藝術(shù)史、日本美學(xué)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)研究。在本論文集中，我在這三個(gè)方面分別選出一篇代表性論文，構(gòu)成本論文集的第四輯“中國(guó)藝術(shù)史、曰本美學(xué)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一輯三篇論文在研究對(duì)象上與前三輯有明顯差異，將它們選入本書(shū)，主要是想通過(guò)增加這幾篇論文，使本論文集成為一本能夠大體反映自己學(xué)術(shù)探討整體面貌、代表自己學(xué)術(shù)研究成果與水平的一本論文集。

綜上所述，明代著名曲家葉憲祖所作傳奇，既有《雙卿記》在前，又有《雙修記》在后，皆見(jiàn)于呂天成《曲品》著錄。兩者的劇情內(nèi)容、作劇起因、創(chuàng)作目的均不相同，不為同一劇作的題名訛誤=《雙卿記》敘演的內(nèi)容既不是雙漸蘇卿故事，亦非綃山農(nóng)婦賀雙卿事；而是《樂(lè)府菁華》本《雙卿記》：敷演蘇州才子華國(guó)文婚娶佳人張正卿、張順卿兩姊妹之事。其作劇時(shí)間，大約在萬(wàn)歷二十五至二十六年間；本事出自萬(wàn)歷初《國(guó)色天香》所收錄的中篇文言小說(shuō)《雙卿筆記》。這一問(wèn)題的解決，不僅有利于加深對(duì)《雙卿記》傳奇的理解與探索，而且對(duì)促進(jìn)全面深入地研究葉憲祖的戲曲理論與創(chuàng)作，亦大有裨益。

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