環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文（精選17篇）

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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇一

摘要通俗來講，正義通常是指人們按照一定的道德標準做應(yīng)該做的事。不同的社會制度背景下，人們對于的正義的理解各有不同；倫理學(xué)三位不同時期的代表人物亞里士多德、亞當?斯密、約翰?穆勒在論述正義時都不約而同的c社會的穩(wěn)定發(fā)展相聯(lián)系，總體來說，他們都認為正義是維持社會穩(wěn)定不可缺少的一種道德品質(zhì)。

1亞里士多德論正義。

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德指出，公正和正義具有相同的含義，并且他用整整一卷的篇幅講了關(guān)于正義。他在第一章就對正義的概念作了定義。亞里士多德認為正義是一種品質(zhì)，可以讓人傾向于做正確的事情。另外，“公正集一切德性之大成”，在個人的種種德性之中，公正是最特殊的，因為它不是利己而是利他的，是與他人相關(guān)的，因此，正義可以說是所有功德的集合。亞里士多德認為公正包括兩個層面，一個是基于法律的層面，另一方面，公正是一種倫理德性。他認為倫理德性是可以通過行為來培養(yǎng)的。所以公正是作為一種倫理德性的公正是通過長期的踐行公正行為來養(yǎng)成的結(jié)果。

2亞當?斯密論正義。

亞當斯密的正義思想可以從個人品德和社會倫理兩個視角之下來分析。在個人品德層次，亞當斯密通過將正義與另外一種品德，也就是通過將正義與仁慈的'比較，來說明正義這種品德。在斯密看來，就個人道德來說，是具有層級劃分的，可以分為基本美德，一般美德，崇高美德。基本美德作為公民必須具備的底線道德，要求每一個公民遵守基本美德是維持社會和諧穩(wěn)定的基本要求。在斯密看來，從個人品德視角來看，正義是一種不傷害他人、不干涉他人利益的美德，因此，它屬于基本美德。正義這種基本美德其本質(zhì)是不能讓我們?yōu)樗麨?，做任何事都要有所限制，不能侵犯他人的利益。但是，我們的道德水準不能僅僅停留在最基礎(chǔ)的層次，還需要追求更高的境界。除了正義美德之外，我們還需要追求仁慈、奉獻、犧牲等更高層次的美德。

亞當斯密認為，仁慈是以同情心為情感基礎(chǔ)的人們與身俱來的一種高級美德，正義是人們基于保護自我利益而形成的一種共識，它是人類社會生存和生活秩序的保障。從人類社會的發(fā)展來看，正義維護了社會的基本秩序，仁慈則優(yōu)化了社會的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，有效緩解了內(nèi)部矛盾；正義是基石，而仁慈是正義的補充。正義和仁慈在社會法治層面一個是義務(wù)，一個是責任，從社會的政治制度層面來看，就是道德與法的關(guān)系，兩者共同作用來維系社會的安定和和諧。

3功利主義與正義。

約翰穆勒作為功利主義的代表人物，他對功利主義的定義是：合乎道德的行為或者制度應(yīng)當能夠促進“最大多數(shù)人的最大幸福?！惫髁x的基礎(chǔ)是人的趨樂避苦的本性和利己主義理論。而功利主義的批判者卻認為功利主義原則和正義原則是相互不容的，正義原則體現(xiàn)在對個人權(quán)利的尊重，在個人利益和集體利益相互沖突時，功利主義傾向于保護集體利益，因此，批判者據(jù)此認為正義原則與功利主義是相對的。約翰穆勒在吸收了邊沁的部分思想之后，更進一步地發(fā)展了功利主義思想，在他的著作《功利主義》中，對于功利主義和正義之間的關(guān)系作了些許補充，并證明了二者的一致性，并且在功利主義理論的基礎(chǔ)上，通過修正補充功利主義的理論缺陷，使功利主義更加重視個人的權(quán)益。

4結(jié)語。

亞里士多德、亞當斯密、約翰穆勒三人作為倫理學(xué)史上的代表性人物，他們的思想不僅僅體現(xiàn)著他們的超乎常人的智慧，更代表著他們生活的時代背景和社會狀態(tài)。他們對于正義的看法有許多異同點。首先，在對正義的定義來看，亞里士多德僅僅認為正義就是做正確的事，并且贊美正義是所有德性的集合；亞當斯密更進一步，認為正義是不去侵害他人的利益，并且肯定正義是社會存在的根基；約翰穆勒對于正義的定義基本和亞當斯密一致，但是他認為正義還具有權(quán)利和平等的屬性，這就在理論的基礎(chǔ)上豐富和發(fā)展了正義的內(nèi)容。其次，他們?nèi)嗽谡務(wù)撜x的時候，都是建立在考慮社會發(fā)展的基礎(chǔ)之上，因此不能從局部單獨來看他們對正義的分析，而是要從整體去認識他們的思想。亞里士多德基于他自己的城邦思想，具體的分析正義對于城邦的實現(xiàn)和發(fā)展的重要性，其正義理論實現(xiàn)的載體是城邦公民，而實現(xiàn)的目的和追求就是城邦的實現(xiàn)；在宏觀角度來看，亞當斯密的正義理論也是為了探究正義對于社會存在的作用和價值，為了更具體體現(xiàn)正義的價值，他將正義與仁慈相對比，證明了正義是社會存在的根基，而仁慈只是錦上添花的修飾品；約翰穆勒為了調(diào)和功利主義和正義原則的矛盾，更加細致的從社會發(fā)展的角度來落實到具體的個人身上，提出了社會的發(fā)展與個人的權(quán)益實現(xiàn)之間的種種聯(lián)系。所以說，不論是亞里士多德還是亞當斯密和約翰穆勒都肯定了正義對于社會發(fā)展的必要作用。

參考文獻。

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[3]（英）約翰?穆勒.功利主義[m].徐大建譯.上海：上海人民出版社，2005.

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇二

當今社會，雖然大多數(shù)發(fā)達國家的環(huán)境問題已經(jīng)得到了解決，但是令人擔憂的是環(huán)境污染和生態(tài)危機卻在全世界蔓延，很多發(fā)展中國家的環(huán)境狀況日益惡化，資源短缺等問題在不斷的加劇，地球的承載力因為人口的保障而受到很大的威脅，物種的消失和土地的荒漠化，正在給人們的生活籠罩著一層揮之不去的陰影。很多國家都頒布了環(huán)境保護方面的法律，保護環(huán)境已經(jīng)成為人類社會共同奮斗的事業(yè)。

隨著環(huán)境保護的`發(fā)展，人們漸漸的注意到，保護環(huán)境不光要靠法律，法律的作用只是微小的一部分，更多的是要靠人們的自覺性和道德的保護，這就產(chǎn)生了環(huán)境倫理學(xué)?，F(xiàn)在社會，環(huán)境倫理學(xué)也在全球范圍得到了廣泛的普及和發(fā)展。很多國家都在關(guān)注和推廣全球倫理學(xué)，保護環(huán)境，從小孩子做起，從每個人身邊的小事做起。

首先是實踐取向的研究，關(guān)注環(huán)境倫理學(xué)的實踐意蘊，力圖實現(xiàn)環(huán)境倫理學(xué)理論與環(huán)境保護實踐、環(huán)境運等聯(lián)合和溝通，隨著人們對環(huán)境意識和環(huán)境倫理價值的廣泛的關(guān)注和傳播，綠色運動正在逐漸的興起，現(xiàn)代社會人們有將綠色之路和環(huán)境保護有效的結(jié)合起來，走可持續(xù)發(fā)展的道路。

其次就是將各種環(huán)境流派的信息和思想進行整個和超越，在全球范圍內(nèi)整合出適合自己的有效的環(huán)境倫理思維模式，在環(huán)境倫理中，也要追求正義感，在環(huán)境問題出現(xiàn)之后，不管是窮人還是富人，都要義務(wù)和責任進行環(huán)境的保護，進行環(huán)境的治理，很多發(fā)達國家把重污染的企業(yè)轉(zhuǎn)移到國外，這也是環(huán)境正義要關(guān)注的問題。在環(huán)境的保護倫理中，要尋求新的出路。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇三

摘要隨著現(xiàn)代社會的不斷發(fā)展進步，公平原則成為各國人民對人身權(quán)利的最基本追求之一，從公平原則的歷史發(fā)展進程來看，雖然不同時期、不同國家對公平的含義界定有諸多不同，但是公平在各國的法律制度中一直扮演者重要角色。

在民法中的公平原則是對民事傳統(tǒng)的概括，是民法的基本精神，貫穿在民法的立法、執(zhí)法和守法整個過程中，對推動民法的發(fā)展具有重要作用。

在未來中的民法制定中應(yīng)該繼續(xù)樹立公平至上的理念，維護公民的合法權(quán)益。

隨著我國社會主義制度的進一步發(fā)展完善，依法治國的進程也在不斷加快，人們要求社會公平的呼聲也越來越強烈。

社會公平的概念包含了倫理和法律雙層含義，對于實現(xiàn)社會和諧發(fā)展具有促進作用，人類社會的發(fā)展歷史就是一個不斷追求社會公平的歷史，不同階層的人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)社會公平進行著各種斗爭，公平的實現(xiàn)程度也成為了衡量一個國家文明程度的重要指標。

一、公平的含義。

不管是在中國還是在西方國家，人們都在不斷追求社會公平。

在我國古代，公平的概念曾被定義為平均，人們以平均來衡量公平;這一觀念在當今社會中也依然被很多人所認同。

然而在西方國家，有很多學(xué)者將公平等同于正當。

比如，蘇格拉底認為所謂公平就是被規(guī)矩認可的行為;柏拉圖在將人的靈魂劃分為理性、激情、欲望的基礎(chǔ)上，認為公平就是各司其職，各得其所，要求每個行業(yè)的人都做好自己的事情，互不干擾。

亞里士多德在兩位前人的基礎(chǔ)上，從不同的角度對公平的含義進行界定，并加以分類，他按照公平的表現(xiàn)形式不同，將其分成了特殊的公平和普遍的公平，所謂特殊的公平主要是指分配的公平和矯正的公平，而普遍的公平則是指社會成員的所有行為都應(yīng)該與社會規(guī)定的道德和法律保持一致;從具體內(nèi)容的角度劃分，亞里士多德又將公平分成了相對公平和絕對公平，相對公平是指人定法的公平;絕對公平則是一種自然法意義上的不受任何人為約束的理性的公平。

亞里士多德認為公平可以作為正義的替代語存在，對公平的論述對后代建立公平原則具有十分重要的借鑒和啟迪意義，對整個西方哲學(xué)和社會學(xué)也產(chǎn)生了重要影響。

隨著西方近代資產(chǎn)階級革命的陸續(xù)展開，資產(chǎn)階級所宣揚的自由、平等、民主的理念在社會中廣為流暢，公平也因此被理解為一種權(quán)利的平等，與方式的資本主義發(fā)展相適應(yīng)，是一種起點和過程上的公平。

之后隨著工業(yè)革命的不斷發(fā)展，社會在進步的同時，社會矛盾問題越來越多，人們逐漸意識到西方社會財富分配的不均衡，追求公平的呼聲再一次高漲，這一時期對公平的含義論述最權(quán)威的是美國學(xué)者羅爾斯，他認為，正義是整個社會制度建立的首要價值，任何社會制度都必須要符合社會正義。

社會上的人們都應(yīng)該具有利益的一致性，在一定的原則指導(dǎo)下實行利益分配，形成合理恰當?shù)纳鐣峙淦跫s;而要實現(xiàn)社會利益分配的合理就必須要確定建立社會正義原則，確定社會合作的利益與負擔的適當分配，在羅爾斯的論述中，公平也成為了正義的替代語。

民法中的公平含義與以上不同時期人們所提出的公平含義應(yīng)該有所不同，它必須要從民法自身的角度去界定，并通過民法的相關(guān)規(guī)定去確保公平的實現(xiàn)。

有學(xué)者提出，公平是民法的最高原則，公平是倫理性規(guī)范為主要內(nèi)容的民法的存在基礎(chǔ)，是民法的基本價值取向，不僅可以代表平等、正義、誠信等具體行為要求，而且也可以作為人們內(nèi)心判斷的標準。

在我國《民法通則》中也提出民事行為的有效無效、訴訟時效的中止、無過錯責任的構(gòu)成等都可運用公平原則，也就是我國的民法中確立了公平原則。

公平觀念穿插在人類歷史發(fā)展的始終，不同的'國家、不同的歷史背景，人們對公平概念的界定各不相同，而且隨著社會的發(fā)展進步，公平在各國的法律制度中扮演者重要角色，在很多情況下，人們甚至將公平視為法律的替代語。

在本文主要從民法的角度去分析公平原則。

從民法的法律意義層面，公平是權(quán)利與義務(wù)、利益與負擔在相互關(guān)聯(lián)的社會主體之間的合理分配;這種分配的結(jié)果必須要與每個社會主體的付出保持一致，而且可以得到整個社會的廣泛認可。

為此，我們可以將民法中公平概念分成以下四點：其一，每個當事人在社會上都面臨著平等的社會外部條件，都擁有平等的法律地位;即前提條件公平。

前提條件公平與結(jié)果公平不同，民法中的前提條件的公平可以更好的保證每個社會公平都享有客觀公正的社會權(quán)利。

其二，每一個社會成員都享有獲得平等分配的權(quán)利，都應(yīng)該獲得與其付出勞動成果相一致的分配利益;即分配公平。

其三，在商品或服務(wù)的交換過程中，不同社會成員的權(quán)利義務(wù)應(yīng)該是基本對等的;即交換公平。

其四，對于存在權(quán)利義務(wù)關(guān)系失衡的問題，應(yīng)該依照相關(guān)的法律政策對其結(jié)果進行矯正，即矯正公平。

還應(yīng)該注意的是矯正公平是一種算數(shù)比例上的公平，評判者不需要考慮雙方的功德，而不同于按照幾何比例進行的分配公平。

從以上幾方面的分析可以看出民法中公平原則充分體現(xiàn)了民法的追求目的、性質(zhì)、任務(wù)和特征，并且在民法的立法、執(zhí)法和守法中貫徹始終。

雖然每個時代的公平概念都有所差異，但是不可否認，公平概念的確定和修改都是以不同時代的特定的道德觀念為背景的，民法中的公平概念也是依照社會經(jīng)濟的發(fā)展和人們倫理觀念的變化而提出的，以便在社會上建立一套保障社會正義的公平保障機制。

公平原則是民法的基本精神，在民法的立法、執(zhí)法和守法過程中，公平觀念無時不在，在我國為了保障社會公平正義，在《民法通則》中對公平觀念提出了若干界定。

比如，“公民的合法財產(chǎn)受法律保護”，“國家財產(chǎn)神圣不可侵犯”等公平觀念的提出，都是立法者在考慮公民個人財產(chǎn)和國家財產(chǎn)保護不對等的基礎(chǔ)上建立的，以充分體現(xiàn)公平理念。

雖然，相關(guān)的公平原則在不斷完善，但是在民法基本原則的實際實施中海存在很多問題，比如，在“依法成立的合同受法律保護”這一民法原則背景下，公平理念體現(xiàn)為以何種價格成交拍賣物，有人會認為用拍賣物的實際價值確定拍賣物的成交價格是公平的，但是在實際的操作中，很多拍賣物的成交價格遠遠超過其應(yīng)有的價值，因為很多拍賣物的愛好者往往愿意付出超出其價值幾倍的價格去購買，但是這種交易方式在公平理念下就顯得不公平。

為此，在實際的民事事件中，筆者列舉以下幾種民法中公平原則的運作模式，以表述公平原則在民法中的具體體現(xiàn)。

其一，用程序公平去滿足公平原則，對于談判雙方來說，如果兩者在各方面的力量差距較大，就會影響公平原則的實施，對此民法應(yīng)該通過制定嚴格的程序和規(guī)范去保障社會公民在婚姻權(quán)、專利權(quán)等民事糾紛中公平原則的實現(xiàn)。

其二，用均衡自我裁量實現(xiàn)公平標準，針對民事事件的復(fù)雜性，法官應(yīng)該擁有一定的自由裁量權(quán)，對事件做出最合理的判斷;其三，在意思自治下的協(xié)議達到公平，意思自治可以為社會公眾的人身自由提供保障，而且保障個人的合法權(quán)益不受他人的非法干預(yù)。

公平原則的存在是為了滿足社會公眾的心理需求，也是人類理性思維不斷向前發(fā)展的結(jié)果，對于民法公平原則的倫理基礎(chǔ)可以從以下幾方面進行論述，首先，公平符合社會法律的最高理性要求，是社會法和自然法所共同追求的目標。

在作為公平的正義中，人們預(yù)先接受了平等自由原則，并且明確同意，讓自己的善的觀念和行為符合正義原則的要求。

其次，公平原則符合了人類社會生存的基本要求，表現(xiàn)為自由和人格平等;對于每個社會公平來說，都希望得到社會的公正對待，獲得人格尊嚴，這是人與生俱來的心理要求，就如康德所說，人只有以中國天賦的權(quán)利就是與生俱來的自由。

孟德斯鳩的民主思想中認為，在自由和政制的關(guān)系上，建立自由的是法律;然而在自由與公民的關(guān)系方面，風(fēng)俗、規(guī)矩等都可以成為自由的載體，民事法規(guī)的制定則可以更好的確保公民自由的實現(xiàn)。

再次，公平原則可以滿足社會公民利用公平維持現(xiàn)狀的心理需求，但是這種情況也只有在整體社會關(guān)系處于最大限度的合理狀態(tài)時才可能會實現(xiàn)。

如果人們將現(xiàn)存的利益與職權(quán)的分配制度持反對態(tài)度，那么對公平原則的追求也可以成為一種社會變革的口號。

在民法中確立的規(guī)范性體系，更加強調(diào)個人生活的自治，確認了社會公民人身地位的平等，民事行為的自由等原則，為每個人的自由發(fā)展提供了法律保障。

此外，公平原則的確立具有一定的信仰基礎(chǔ)，公平原則所倡導(dǎo)的權(quán)利和義務(wù)的一致性正是古羅馬時代確立的最基本的民法原則，而對于很多現(xiàn)代契約制度的淵源之一的教會法中也強調(diào)企契約的制定應(yīng)該符合公平、合理和平等等要求，強調(diào)涉及利益的雙方應(yīng)該均衡利益和負擔。

最后，民法中國的公平原則適應(yīng)了現(xiàn)階段復(fù)雜社會關(guān)系的需要，民法中要處理的事件具有較高的復(fù)雜性，所以不管是在哪個時代都難以制定出絕對公平的法律制度，這就要求民法的中概念具有一定程度的概括性，公平概念的出現(xiàn)正好彌補了民法發(fā)展中的這一需求。

也就是說，在人類社會快速發(fā)展的時代，人與人之間的關(guān)系也在發(fā)生著變化，這就使得不可能有持久不變的法律關(guān)系，只有建立一種靈活的、彈性的法律制度才能適應(yīng)人類的發(fā)展，促進社會的和諧進步，而公平原則因為具有較強的靈活性和彈性而被民法所應(yīng)用。

民法公平原則的存在本身具有很強的倫理性，相比于刑事法律中明確規(guī)定的各種概念，民法概念具有很大的不確定性;究其原因，民法規(guī)范的目的在于為市場經(jīng)濟提供約束社會公眾的一般性規(guī)則，這些規(guī)則又是基于實際的市民社會總結(jié)和概括而來，是人類理性思維的結(jié)果，具有一定的穩(wěn)定性。

然而，在民法的立法過程中，法律規(guī)范的勇于越是概括，其實施的難度就會越大，給予法官的自由也更大，為此，在很多民事糾紛案件中，法官必須在對各種事實判斷的基礎(chǔ)上用自己的價值去判斷。

在《瑞士民法典》中規(guī)定：如果法官于指定法中不能發(fā)現(xiàn)相應(yīng)的明確規(guī)定，則必須依照習(xí)慣法實施判決。

所以正是由于民法規(guī)范具有的高度的概括性和倫理性，使得法律的適用必須要以倫理性的公平原則為指導(dǎo)，以確保案件審理的公平正義，維護社會公眾的合法權(quán)益。

公平原則在任何一個國家的民法中都具有十分獨特的地位，每個國家的民事立法都應(yīng)該注意本國的歷史發(fā)展傳統(tǒng)和當下的具體國情，充分考慮國家內(nèi)部倫理道德對法律制定的影響，倫理對于民事立法的音響主要是以倫理道德法律化的形式來實現(xiàn)。

因為任何立法都不可以違背社會公平觀念、公共利益和其他的倫理道德，否則法律的制定就會失去民心，法律的權(quán)威也會受到破壞。

現(xiàn)階段，我國的立法正在不斷趨于完善，但是在國內(nèi)依然存在法律得不到有效遵守的問題，法律的權(quán)威性和威懾力不夠，為此，在未來的民法典制定中，一方面要注重對中國傳統(tǒng)的法律文化、習(xí)慣的繼承;另一方面則應(yīng)該吸收西方國家中先進的法制文化，建立適合我國社會發(fā)展的民法體系，使民法真正成為公民權(quán)利的保護傘。

參考文獻：

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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇四

環(huán)境倫理學(xué)需要以開放的姿態(tài)面對整個生態(tài)系統(tǒng)。在整個地球上，大海被嚴重污染；大小湖泊被各種垃圾污染；熱帶雨林和其他原始森林被人類肆意砍伐。我們吃的蔬菜被浸透了農(nóng)藥；我們吃的肉是化學(xué)飼料催化出來的；我們吸的空氣被高度污染；這是人類目前的生存現(xiàn)實。生命倫理學(xué)必須走向世界生命倫理學(xué)、地球生命倫理學(xué)。環(huán)境倫理學(xué)要擔當如此責任，則必須要走出以人為中心的人類中心主義，采取整體導(dǎo)向的研究方法。在過去，人類中心主義認為大自然沒有自身的價值，大自然只有利用價值，人類只顧人類的發(fā)展，忽視了自然的保護，從而導(dǎo)致了嚴重的生態(tài)危機。整體導(dǎo)向的研究方法的認知前提是：“大自然具有內(nèi)在價值，人類有義務(wù)保護自然”。整體導(dǎo)向的研究方法強調(diào)：“自然界是一個整體系統(tǒng)，人類和大自然相互依存，人類必須遵循大自然的基本發(fā)展規(guī)律”。人類的持續(xù)發(fā)展不僅有賴于人類創(chuàng)造出來的物質(zhì)環(huán)境和精神環(huán)境的發(fā)展；依賴于物種的多樣性生存；依賴于動植物和大江大河充滿蓬勃朝氣和活力。因此，環(huán)境倫理學(xué)需要用整體導(dǎo)向的研究方法來進行研究。

1.2以“難題”和“問題”為導(dǎo)向的研究方法。

以“難題”或“問題”為導(dǎo)向的研究方法，在環(huán)境倫理學(xué)的研究進展中，從根本上了顛覆以前的的關(guān)于理論與應(yīng)用、思想與實踐的關(guān)系的傳統(tǒng)認知。對“難題”的關(guān)注使得環(huán)境倫理學(xué)在一種倫理突破的意義上，著意去發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，從而重建一種生機勃勃的環(huán)境倫理。在這個意義上，環(huán)境倫理學(xué)中對“難題”和“問題”的充分解決，既是世界環(huán)境倫理學(xué)形態(tài)整體變革的浪潮的一個重要的組成部分，也是我們要創(chuàng)建的新穎的、順應(yīng)世界潮流的一個重要環(huán)節(jié)。雖然，我國的環(huán)境倫理學(xué)理念主要是發(fā)端于西方的環(huán)境倫理學(xué)之中，但由于環(huán)境倫理學(xué)問題具有現(xiàn)實性，環(huán)境倫理學(xué)中在各國出現(xiàn)的“問題”與“難題”都也會有所不同，因此，以“問題”或“難題”為導(dǎo)向的的環(huán)境倫理學(xué)的研究方法，最有希望在這些“問題”和“難題”的啟發(fā)下，重新審視我們的環(huán)境倫理學(xué)體系，從而促進環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。

1.3學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情兩者并進的研究方法。

環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科發(fā)展起源于西方，20世紀80年代我國的環(huán)境倫理學(xué)學(xué)者通過研究西方環(huán)境倫理學(xué)理論，從而引領(lǐng)了我國的環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。環(huán)境倫理學(xué)的中國道路并不排斥西方的環(huán)境倫理學(xué)理論，相反，西方的環(huán)境倫理學(xué)優(yōu)秀理論最易于從基礎(chǔ)的視角上提供切近和進入中國環(huán)境倫理研究的路徑。然而，僅僅依靠學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理學(xué)來發(fā)展我國的環(huán)境倫理學(xué)是不夠的，探索環(huán)境倫理學(xué)的中國特色社會主義道路還需要以中國的國情為基礎(chǔ)，在對中國國情的調(diào)查基礎(chǔ)上，探索我們應(yīng)對環(huán)境倫理學(xué)的中國理念以及我們必須應(yīng)對的中國的“難題”及“問題”。因此，對環(huán)境倫理學(xué)的中國特色社會主義道路的探索而言，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情兩者并進的研究方法是至為重要的研究方法。通過學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理理論，重視理論框架的建構(gòu)，進而提出中國特色社會主義的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國特色社會主義的環(huán)境倫理學(xué)。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇五

依法治國作為我國治國安邦的基本策略，其踐行之日起便促進了我國司法制度的完善與發(fā)展。因此，基于依法治國的發(fā)展策略，現(xiàn)代化社會主義社會正向著穩(wěn)定、團結(jié)、科學(xué)的方向發(fā)展。在此其中，民法作為現(xiàn)代司法體系中不可或缺的組成部分，在民事侵權(quán)事件中的應(yīng)用十分普遍。只是，民事案件相較于刑事案件，在責任認定與司法裁決時影響因素眾多。因此，確保民事案件審理科學(xué)，需借助誠實守信原則，認清其于民法中的應(yīng)用地位，了解民法應(yīng)用其的必然性，并就此探索民法應(yīng)用誠實守信原則的發(fā)展之路。

在當代民法之中，誠實守信原則被稱為民法之中的“帝王條款”，該原則源起于羅馬法典之中，雖源自于道德層面上的基本要求，但隨著民法的發(fā)展與完善，逐漸成為現(xiàn)代民法中極為基礎(chǔ)且重要的原則之一。誠實守信原則在理論上是極為抽象的概念，但在踐行方面卻有至關(guān)重要的應(yīng)用地位。

一、誠實守信原則于當代民法中的應(yīng)用地位。

誠實守信原則在民法之中具有極為關(guān)鍵性的應(yīng)用地位，毫不夸張的說，誠實守信原則其本身是民法中無法替代的精神與靈魂，沒有誠實守信原則支持的民法，將無法保證其法律地位與公信力。了解當代民法的人不難發(fā)現(xiàn)，誠實守信原則的應(yīng)用范圍十分廣闊，無論是民事行為中的契約締結(jié)、合約履行還是司法解釋，誠實守信原則無時無刻不應(yīng)用于每一個環(huán)節(jié)。總體來說，誠實守信原則不僅于民事活動中維護了各方的權(quán)利，同時也敦促著各方履行應(yīng)盡的義務(wù)，確保民事活動的有效開展，并為民法踐行奠定了誠信基礎(chǔ)。因此，民法應(yīng)用的過程中，誠實守信原則不僅被稱為“透明規(guī)定”，即無需贅述仍存在于民事行為中的各環(huán)節(jié);又因其堅實的社會地位與應(yīng)用價值而被業(yè)內(nèi)人士通稱為“帝王條款”。對此，本文進一步分析誠實守信原則的應(yīng)用地位，基于其均衡各方利益，賦予各方權(quán)利并規(guī)范各方義務(wù)的特征，認定其于民法之中的實際作用與現(xiàn)實價值，并認可其應(yīng)用于民法之中的真實效果。

二、誠實守信原則應(yīng)用于當代民法中的必然性。

(一)誠實守信原則應(yīng)用于當代民法中的前提。

當前，認清誠實守信原則應(yīng)用于現(xiàn)代民法中的必然性，率先應(yīng)了解誠實守信原則應(yīng)用于民法的前提條件。眾所周知，中華文化素以誠信為尊，這從儒家思想將“信”納入五常之中便可見一斑。只是，在社會形成早期之時，誠信還只停留在道德的思想層面之上，并未真正融入法律規(guī)程之中。然而，隨著時代的發(fā)展，誠實守信原則與民法之間的關(guān)系逐漸密不可分。從近年來的眾多事件中不難發(fā)現(xiàn)，誠信喪失已然成為社會發(fā)展的重要桎梏條件。三鹿奶粉、毒膠囊等誠信喪失現(xiàn)象令社會信譽岌岌可危。對此，誠實守信原則踐行于民法之中顯得勢在必行。在誠信喪失的社會前提下，誠實守信原則貫徹將保證民法公信力提升，社會誠信意識覺醒，并就此扶持依法治國，為和諧社會的科學(xué)建設(shè)奠定堅實的基礎(chǔ)。

(二)誠實守信原則于當代民法中細化的價值。

借由分析誠實守信原則于當代民法中應(yīng)用的前提后不難發(fā)現(xiàn)，國家誠信危機令誠實守信原則應(yīng)用迫在眉睫。對此，民法踐行誠實守信原則，需注重確保誠實守信于民法之中，以便誠實守信原則具備法律效益，可規(guī)范民法履行，并引導(dǎo)民事行為發(fā)展。只是，如上文所言，誠實守信原則其應(yīng)用本身過于空泛，界定性質(zhì)也未非常準確，在一定程度上不利于誠實守信原則引導(dǎo)民法履行與民事責任規(guī)劃。因此，細化誠實守信原則內(nèi)容，使其以民法實況為基準，落實于民法覆蓋的各個環(huán)節(jié)，并作為鞏固民法公信力與權(quán)威性的手段，確保民法應(yīng)用的科學(xué)性與精準化。

三、誠實守信原則應(yīng)用于當代民法中的發(fā)展之路。

認清誠實守信原則于當代民法中的應(yīng)用地位，了解民法應(yīng)用誠實守信原則的迫切性后，構(gòu)筑誠實守信原則于當代民法中的應(yīng)用之路便顯得十分必要。對此，本文立足于誠實守信原則對民法公信力提升的實際價值，認為鞏固誠實守信原則與民法關(guān)系的科學(xué)方法應(yīng)從以下幾方面進行考量：

(一)構(gòu)筑信用管理體系，完善司法追責制度。

依法治國基本國策踐行以來，民法作為依法治國的核心法律之一，是構(gòu)筑和諧社會的`基礎(chǔ)支撐。只是，民法在發(fā)展過程中，如何保證民法應(yīng)用的科學(xué)精準，注重民法公信力的穩(wěn)固意義重大。對此，為有效貫徹誠實守信原則于現(xiàn)代民法之中，構(gòu)筑科學(xué)完善的信用管理體制，有效的保證民法建設(shè)的權(quán)威性與科學(xué)性，是鞏固民法地位的關(guān)鍵所在。因此，在司法領(lǐng)域中，樹立誠實守信原則的法律地位，規(guī)范失德背信的追責制度，確保誠實守信原則貫穿民法之中，進而鞏固民法地位，保證民法應(yīng)用科學(xué)。例如，在《證券法》、《信托法》、《合同法》等法規(guī)中明確誠實守信的法律地位，令基于法律之上的民事行為時刻踐行誠實守信原則，若民事關(guān)系人中有人違背規(guī)定，則受到法律、制度上的追責處理，從而確保以上法律踐行科學(xué)，并確保民事關(guān)系人具備遵紀守法意識。

(二)保障民法公信力，確保司法實務(wù)規(guī)范。

在民事訴訟之中，涉案人員訴訟因由多因民事糾紛而起，此類糾紛具備的共同特征源自于人心道德的失衡及司法認知的偏差。在此類糾紛案件中，民事侵權(quán)占據(jù)主要部分，其雖于危害性之上不及刑事犯罪，但就其影響而言，卻并不亞于刑事犯罪的惡劣性質(zhì)。因此，民事糾紛往往被認定為影響社會和諧，阻礙社會發(fā)展的重要因素之一。對此，民法是解決民事糾紛的重要手段，判定民事責任，劃分民事權(quán)利，并追討民事利益是民法應(yīng)用的重點內(nèi)容。只是，如何保證司法機構(gòu)應(yīng)用民法時科學(xué)精準、客觀公正是民法維權(quán)的關(guān)鍵所在，亦是誠實守信原則應(yīng)用的重點關(guān)注內(nèi)容。對此，誠實守信原則不僅對民法本身構(gòu)成影響，其同時需對《法官法》、《檢察院法》等法律進行約束，保證誠實守信原則應(yīng)用于司法管理法律中，進而確保民法踐行誠實守信原則科學(xué)，有助于誠實守信原則發(fā)揮作用，正向引導(dǎo)民法處理民事訴訟案件。

(三)樹立誠信榜樣，踐行依法執(zhí)政。

民法的誕生根本是穩(wěn)定社會發(fā)展，而誠實信用原則的貫徹目標則是要維護司法的公正性。對此，現(xiàn)代依法治國基本方略在執(zhí)行過程中從有法必依這一核心環(huán)節(jié)中著手，側(cè)重于依法執(zhí)政的關(guān)鍵落實，望借助執(zhí)法必嚴來塑造高于政權(quán)的法律體系，從而確保法律執(zhí)行的公信力。因此，當代民法推廣與執(zhí)行階段，誠實守信原則不僅將滲透入司法機構(gòu)，同時亦須貫徹入執(zhí)政機構(gòu)，確保執(zhí)政機構(gòu)擁有誠信榜樣意識，落實誠信執(zhí)政體系，以公平、公正、公開的思維來推動民法履行，確保民法的公民維護與公民管理作用凸顯，才能穩(wěn)定民法的公信力，保證誠實守信原則貫徹于民法始終。

綜上所述，誠實守信原則對當代民法發(fā)展而言意義重大，其不僅鞏固了民法于現(xiàn)代法律中的法律地位，同時也保證了民法執(zhí)行的公信力。因此，有效應(yīng)用誠實守信原則，將其以民法為基礎(chǔ)，向司法部門、執(zhí)政部門有效深化，才能進一步確保民法的公平性、公正性，并鞏固其于民事案件中的判決指導(dǎo)作用。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇六

研究方法對于一門學(xué)科的研究至關(guān)重要。通過對當前存在的生命倫理學(xué)的最新研究方法的整合，可以為以后學(xué)習(xí)和研究生命倫理學(xué)打下堅實的基礎(chǔ)。運用以整體為導(dǎo)向的研究方法來進行研究環(huán)境倫理學(xué)，打破了傳統(tǒng)的環(huán)境倫理學(xué)以人為中心，將人類與其生存環(huán)境相隔離的局面。只有運用整體導(dǎo)向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問題”或“難題”為導(dǎo)向的研究方法意圖使環(huán)境倫理學(xué)通過對“難題”和“問題”進行分析、調(diào)查、治理，并提供指導(dǎo)環(huán)境問題的對策建議，從而進一步推進環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科研究。學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情兩者并進的研究方法特別突出了中國的現(xiàn)實和中國的問題。在研究進路上，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情以中國的現(xiàn)實和中國的問題為基礎(chǔ)來發(fā)展環(huán)境倫理學(xué)理論，通過重視理論框架的建構(gòu)，進而提出中國特色的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國特色的環(huán)境倫理學(xué)。

參考文獻。

[1]余謀昌，王耀先.環(huán)境倫理學(xué)[m].北京：高等教育出版社，.

[2]盧風(fēng)，肖巍.應(yīng)用倫理學(xué)導(dǎo)論[m].北京：當代中國出版社，.

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇七

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)交叉的學(xué)科，隨著學(xué)科本身和醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展，逐漸成為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的有機組成部分，也是醫(yī)學(xué)高等教育的重要內(nèi)容?！皣H醫(yī)學(xué)教育組織關(guān)于全球醫(yī)學(xué)教育最基本要求中提到，醫(yī)學(xué)畢業(yè)生應(yīng)該具備的七項最基本能力之一就是職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理?！痹卺t(yī)學(xué)生中加強醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實踐性教育，提升其職業(yè)道德修養(yǎng)和人文素質(zhì)，既是豐富醫(yī)學(xué)生教育內(nèi)涵的必然要求，也是拓展醫(yī)學(xué)生教育外延的重要途徑。

1.高等醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實踐教育存在的問題。

1.1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)科組織建設(shè)和教育目標達不到臨床實踐要求。

受醫(yī)療水平和社會發(fā)展水平的限制，直到20世紀80年代，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在我國才開始被重視，但其教育教學(xué)工作在我國剛剛起步，缺乏系統(tǒng)的、有針對性的指導(dǎo)和要求，明晰的學(xué)科定位和評價體系沒有形成，課程內(nèi)容也與臨床實踐脫離嚴重。有調(diào)查顯示，81家高等醫(yī)藥院校中，15家高校設(shè)置有3個5個人文醫(yī)學(xué)教研室；48家高校只設(shè)置有1個2個人文醫(yī)學(xué)教研室，還有18家醫(yī)藥院校沒有設(shè)置人文醫(yī)學(xué)教研室，教學(xué)組織設(shè)置不健全。課程基本上由公共教學(xué)部來承擔，其主要任務(wù)和目標也被定為提升醫(yī)學(xué)生的思想政治水平和職業(yè)道德素養(yǎng)。這種模糊的學(xué)科定位和教育目標嚴重影響了學(xué)科發(fā)展和教育教學(xué)。學(xué)生不明確醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論精髓，教師的授課內(nèi)容滿足不了臨床實踐的需求，使得醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育未能取得實質(zhì)性的效果。

1.2師資隊伍建設(shè)情況不理想。

醫(yī)學(xué)院校的人文底蘊和綜合性大學(xué)相比還很薄弱，教師的知識結(jié)構(gòu)比較單一，師資隊伍學(xué)歷背景比較單一，既有倫理學(xué)專業(yè)背景，又有醫(yī)學(xué)專業(yè)背景和臨床實踐經(jīng)驗的教師比較匱乏，參加過相關(guān)培訓(xùn)的較少。課程往往由公共教學(xué)部或社會科學(xué)部的教師擔任，教師的專業(yè)領(lǐng)域不是醫(yī)學(xué)，對醫(yī)學(xué)發(fā)展前沿和醫(yī)療實踐中遇到的問題難以把握，因此難免陷人空泛、枯燥的教學(xué)模式。

1.3課程建設(shè)不規(guī)范，未充分結(jié)合臨床實踐。

作為核心人文醫(yī)學(xué)課程，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)是比較規(guī)范的，但也存在一定問題。有調(diào)査顯示，不是所有醫(yī)學(xué)院校都將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)列為專業(yè)必修課，開課率和課時量距離實際需要還有很大距離。在33家接受調(diào)查的綜合性大學(xué)中，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)平均學(xué)時只有27學(xué)時，部分高校在20學(xué)時以下，個別高校甚至沒有開設(shè)這門課程，距離理想目標太遠，還不到美國、法國等發(fā)達國家醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)時總數(shù)的1/5。要系統(tǒng)講授醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本概念和理論、基本原則及范疇、醫(yī)患關(guān)系、改善醫(yī)患關(guān)系的方法、臨床科研、醫(yī)療新技術(shù)引發(fā)的倫理問題等，在有限的時間內(nèi)已經(jīng)比較緊張，教師只能參照教材予以泛泛講解，無法充分結(jié)合臨床實踐及醫(yī)療熱點，更談不上提供實踐機會。

1.4忽視臨床實習(xí)階段的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)。

在西方發(fā)達國家，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)“貫穿在醫(yī)學(xué)教育整個階段、有一定間隔并反復(fù)進行”。在基礎(chǔ)課學(xué)習(xí)階段、臨床實習(xí)前期、臨床實習(xí)中都融人了不同階段所需要的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)知識和臨床技巧，大大提高了教育的系統(tǒng)性、整體性、實際性，教育效果良好。我國的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本安排在第5學(xué)期?第6學(xué)期，一個學(xué)期完成教學(xué)任務(wù)?！盎旧现皇亲鳛橐婚T課程單獨開設(shè)，在其他臨床課程的教材和教學(xué)中，較少涉及倫理學(xué)的內(nèi)容，甚至某些技術(shù)應(yīng)用中十分尖銳的倫理問題也未有任何涉及?！睂W(xué)生沒有接觸到臨床實踐就學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)猶如紙上談兵，味同嚼蠟，對醫(yī)學(xué)知識的掌握和運用還停留在理論層面。

2.加強醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實踐教育的探索。

醫(yī)學(xué)院校必須將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的學(xué)科及課程建設(shè)、師資隊伍建設(shè)、教學(xué)模式、社會實踐各方面結(jié)合起來，完善醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實踐性教育模式，才能豐富醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實踐教育內(nèi)涵。

2.1明確學(xué)科定位和教育目標，提高學(xué)生臨床倫理素養(yǎng)。

“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是人文醫(yī)學(xué)教學(xué)的主軸，它貫穿于醫(yī)學(xué)實踐各方面的始終，醫(yī)學(xué)的宗旨和醫(yī)療職業(yè)的價值、態(tài)度和行為準則，無不是醫(yī)學(xué)倫理理念的凝化，醫(yī)學(xué)倫理也是醫(yī)生的必備品質(zhì)?！彼詰?yīng)明確醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)課程的地位，這是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的恰當學(xué)科定位。應(yīng)厘清教育目標，著重培養(yǎng)學(xué)生對患者的人文關(guān)懷，正確的價值觀和職業(yè)操守，崇高的人生理想，培養(yǎng)學(xué)生用醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的方法去解決、分析、評價臨床中的問題，這也是其教育和教學(xué)的最終目標和落腳點。主要有以下五方面內(nèi)容：理解并踐行“醫(yī)乃仁術(shù)”的醫(yī)學(xué)精髓；醫(yī)務(wù)人員職業(yè)道德和職業(yè)素養(yǎng)；解決醫(yī)學(xué)倫理及法律、社會問題；醫(yī)患溝通能力與技巧；用倫理學(xué)方法去解決問題、分析問題的能力。

2.2充實和優(yōu)化師資隊伍，重視教師的臨床實踐經(jīng)驗著力打造一支既有倫理學(xué)專業(yè)背景，又有醫(yī)學(xué)專業(yè)知識和臨床實踐經(jīng)驗的教師隊伍。鼓勵在職教師進修和培訓(xùn)，以提高專業(yè)素養(yǎng)?？梢云刚埖虏偶?zhèn)涞木C合性大學(xué)教師以及社會知名學(xué)者作為外聘教師，使教育理念和教育方法多元化，打破原有的僵化、單調(diào)的教學(xué)模式。聘請附屬醫(yī)院遴選相對穩(wěn)定的、臨床經(jīng)驗豐富、具有較高教學(xué)能力的臨床醫(yī)師作為兼職教師隊伍，以高度的責任感和豐富的臨床、理論知識完成教學(xué)任務(wù)，提高學(xué)生的倫理素質(zhì)和解決實際問題的能力。

2.3改革傳統(tǒng)的教學(xué)模式，提高臨床倫理價值決策能力在教學(xué)內(nèi)容上，擴大教學(xué)內(nèi)容的外延，基本理論內(nèi)容包括：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本原理和規(guī)范，醫(yī)生職業(yè)道德和從業(yè)要求、臨床倫理原則、溝通技能；在此基礎(chǔ)上增加現(xiàn)代科技發(fā)展帶來的新的倫理問題、醫(yī)療實踐中的實際倫理問題，如器官倫理、生殖遺傳倫理、死亡倫理、醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)療衛(wèi)生體制改革等問題；除了基本理論內(nèi)容外，中國傳統(tǒng)醫(yī)德文化、國外醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)展歷史、醫(yī)院管理倫理學(xué)等外圍教學(xué)內(nèi)容可以供學(xué)生選修或作為教學(xué)參考。

具體方法可以是：在課堂教學(xué)中，加人現(xiàn)代醫(yī)學(xué)大家和古代名醫(yī)的生平紀事和學(xué)習(xí)、求學(xué)經(jīng)歷，或者以影片、紀錄片形式播放相關(guān)視頻，組織討論、情景模擬等，在提高教學(xué)的生動性同時，學(xué)生受到傳統(tǒng)醫(yī)德和職業(yè)操守、大家風(fēng)范的影響，比單純灌輸效果要好。在解剖課程上，形成對尸體捐獻者默哀的教學(xué)慣例，提倡對生命致以尊重和逝者致以哀思。

在教學(xué)設(shè)計上，貫徹倫理情境引人，主要選擇具有醫(yī)學(xué)倫理意義的臨床情景素材進行教學(xué)：

二是引入臨床具體醫(yī)療病例，培養(yǎng)學(xué)生職業(yè)倫理素質(zhì)；

三是恰當把握情境教學(xué)的“度”，在引人臨床情境時，如何使學(xué)生面對真實的醫(yī)療環(huán)境和醫(yī)患關(guān)系，對其揭示和分析的度的把握，既不給行業(yè)造成負面影響，又能促進學(xué)生盡早體驗真實醫(yī)療情況，逐步適應(yīng)醫(yī)療環(huán)境，樹立對生命的敬畏和對職業(yè)精神的崇敬。

2.4拓展學(xué)習(xí)階段和評價形式，加強臨床實習(xí)階段的管理和監(jiān)督。

臨床實習(xí)階段是醫(yī)學(xué)生理論學(xué)習(xí)階段和臨床階段的重要銜接環(huán)節(jié)，通過親身的診療和耐心的溝通，逐步適應(yīng)醫(yī)療環(huán)境，體會醫(yī)學(xué)真諦，培養(yǎng)溝通能力，樹立正確價值觀?！芭R床醫(yī)學(xué)倫理通過對廣大醫(yī)務(wù)人員進行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育和培訓(xùn)，將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的價值理論轉(zhuǎn)化為臨床倫理規(guī)范，對臨床實踐發(fā)揮導(dǎo)向作用和對不道德的醫(yī)療進行警示與懲戒，其目的是確保和增進療效，提高治愈率，以圓滿完成救治患者的使命。”

和理論學(xué)習(xí)的階段不同，臨床實習(xí)階段醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)習(xí)有以下特點：教學(xué)場所由單一的課堂轉(zhuǎn)為鮮活生動的醫(yī)院各科室，教材由傳統(tǒng)的課本和幻燈片轉(zhuǎn)為患者和病例，教學(xué)方式由教師單純講授轉(zhuǎn)為在教師的指導(dǎo)下學(xué)生接觸患者和病例，在實際診療中進行學(xué)習(xí)。從一定意義上說，國際醫(yī)學(xué)教育組織提出的對醫(yī)學(xué)畢業(yè)生應(yīng)該具備的最基本能力之一的職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理，只有在臨床階段才能得到真正的踐行和檢驗。我國學(xué)者提出：臨床教學(xué)中特別要加強人文精神的教育，將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的自主、知情同意、不傷害、最優(yōu)化等原則貫穿于臨床各科教學(xué)中，啟發(fā)、引導(dǎo)學(xué)生做出相應(yīng)的倫理抉擇。

筆者建議，學(xué)校和醫(yī)院科教部門應(yīng)做到如下幾個方面：

一是制定《臨床實習(xí)醫(yī)學(xué)倫理的基本要求和規(guī)范》，作為實習(xí)階段醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)要求和大綱。

二是豐富和拓展醫(yī)學(xué)倫理實習(xí)的內(nèi)涵和外延，包括醫(yī)院制度與崗位職責、職業(yè)道德；醫(yī)患溝通能力與技巧；解決醫(yī)學(xué)倫理相關(guān)的法律、社會、醫(yī)患關(guān)系問題；與患者的`情感溝通；臨床倫理思維決策與價值判斷能力。

三是結(jié)合實習(xí)生實習(xí)中的科室輪轉(zhuǎn)具體情況，要求學(xué)生結(jié)合各科室的特點，深人了解并領(lǐng)會涉及的不同倫理思想和要求，并完成醫(yī)學(xué)倫理體驗每日小結(jié)和出科總結(jié)。要求學(xué)生了解臨床問診、檢體、應(yīng)用輔助檢査和藥物、手術(shù)治療等過程中的倫理問題，重視與患者及其家屬的溝通和交流，完成臨床診治病例倫理總結(jié)。

四是臨床實習(xí)中的醫(yī)學(xué)倫理師資問題。臨床帶教教師工作任務(wù)繁重，可以由臨床帶教教師和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)科教師共同組成，基于醫(yī)療情境共同制定倫理實習(xí)計劃。其中臨床帶教教師負責選擇教學(xué)案例，并規(guī)定實習(xí)生完成倫理體驗總結(jié)。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教師分出一部分教學(xué)課時進科，結(jié)合理論指導(dǎo)實習(xí)生的臨床實踐，并完成實習(xí)生倫理實習(xí)作業(yè)的評閱。

重視并加強臨床實習(xí)的管理與監(jiān)督，還應(yīng)建立有效的評價機制，從制度上保障臨床實習(xí)的管理和約束。主要方式有：以學(xué)生的自我改進完善為目的，注重學(xué)生學(xué)習(xí)經(jīng)歷的評價；通過實習(xí)考核手冊、床邊考核、網(wǎng)上自測等，加強評價結(jié)果的分析;及時反饋不足，充分發(fā)揮形成性評價的導(dǎo)向作用，引導(dǎo)學(xué)生自主學(xué)習(xí)。

2.5以社會服務(wù)為平臺，在醫(yī)療實踐中檢驗醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育成果。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是一門和醫(yī)療實踐緊密結(jié)合的應(yīng)用學(xué)科，只有深刻了解所處的社會發(fā)展現(xiàn)實和科技發(fā)展現(xiàn)狀，才能利用倫理學(xué)知識更好地指導(dǎo)醫(yī)療實踐。傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的主要核心內(nèi)涵是醫(yī)德修養(yǎng)，是經(jīng)過歷代社會的醫(yī)學(xué)實踐逐漸沉淀而形成的，相對穩(wěn)定的具有中國醫(yī)學(xué)獨特思想的傳統(tǒng)社會醫(yī)者的職業(yè)道德。由此可見，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的形成基礎(chǔ)也是醫(yī)療實踐。除了醫(yī)德修養(yǎng)外，當代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)更涉及到醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)療科技、生命科學(xué)、衛(wèi)生保健、人類生態(tài)等更為廣泛的領(lǐng)域。

所以，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)應(yīng)追求知識活化率最大化，加強與實踐的結(jié)合，重視對實踐的應(yīng)用和指導(dǎo)，強化對醫(yī)學(xué)生倫理應(yīng)用能力的培養(yǎng)。指導(dǎo)并感化學(xué)生始終以“除人類之病痛，助健康之完美”為己任，本著“醫(yī)者父母心”的職業(yè)精神和高度的社會責任感，開展各類社會實踐，積極送醫(yī)送藥;關(guān)愛弱勢群體，竭力助殘助幼；進行醫(yī)療常識普及，提升民眾應(yīng)對突發(fā)事件的能力；組織社會調(diào)查，開展各類公益活動。學(xué)生將所學(xué)的醫(yī)學(xué)知識奉獻社會的同時深刻理解醫(yī)學(xué)倫理的人文內(nèi)涵，提高其對醫(yī)學(xué)社會價值、道德價值的判斷能力。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的根本目的在于促進醫(yī)學(xué)生的倫理實踐能力和提升職業(yè)道德、人文素養(yǎng)，形成用倫理學(xué)方法去解決、分析臨床實踐的能力。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實踐性教育是一個系統(tǒng)工程，必須綜合運用各種手段，依靠學(xué)校各方面力量，形成共同育人機制才能營造良好的醫(yī)學(xué)倫理教育的機制，切實提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育質(zhì)量。

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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇八

摘要：幸福是古典倫理學(xué)的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開的基本問題。在諸多學(xué)說中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說被稱為古希臘哲學(xué)史中對幸福認識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現(xiàn)幸福這幾個方面就亞里士多德關(guān)于幸福問題進行了闡釋，進而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

關(guān)鍵詞：亞里士多德幸福善。

中圖分類號：f019文獻標識碼：a。

幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關(guān)系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當中對關(guān)于幸福的內(nèi)涵進行了詳細的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實現(xiàn)途徑進行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實現(xiàn)活動進行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強德性、獲得幸福。

一、亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容。

（一）幸福是最高善。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。”這句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被x擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。

幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐崿F(xiàn)，因為它應(yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。

亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內(nèi)在驅(qū)動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。

（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實的實踐活動。

1.幸福是一種現(xiàn)實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的'部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實的實踐活動。

人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運用而別于其他物種。寧愿在寶馬車里哭泣，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸福”。說白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕砣菀祝瑢嶋H付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛，必須通過自身的現(xiàn)實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實實踐活動。

2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認為德性是幸福實現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素。“一旦沒有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪。”“只有那些有德性的人、行為高尚的人才有可能實現(xiàn)幸福?！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現(xiàn)實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現(xiàn)活動應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構(gòu)成了完善的幸福。而這種實現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思?！边@段話說明沉思是合乎德性的實現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫?托爾斯泰在《安娜?卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關(guān)愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。

二、亞里士多德幸福觀的實現(xiàn)途徑。

之前新華公布過一個“中國居民生活質(zhì)量”報告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強。這一結(jié)果說明物質(zhì)上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。百合網(wǎng)發(fā)布的《中國人婚戀狀況調(diào)查報告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6―7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個原因是出于社會轉(zhuǎn)型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強說明在幸福感受的體會上，精神比物質(zhì)更重要，進行沉思現(xiàn)實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸福”論斷。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和f實生活寫出幾點有關(guān)幸福的思考。

（一）加強德性的培養(yǎng)。

亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋＃托枰嵘陨淼牡滦?。所以每個人特別是青年人，要在經(jīng)濟全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴格要求自己，有自己的獨立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。

《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱之為幸福?！痹诠卉嚿峡吹嚼先松宪嚥挥勺灾骶蜁屪髢?nèi)心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應(yīng)使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質(zhì)利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風(fēng)氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。

此外，亞里士多德認為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性――沉思。亞里士多德認為，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，因為它是我們身上的最好部分――努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。

（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實活動。

在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機遇的禮物。幸福是通過學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進行合德性的現(xiàn)實活動才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進行的活動，才能體感幸福，實現(xiàn)幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實活動?？傊藗兿胍@得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點忽視了人性的現(xiàn)實性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結(jié)合。

（三）需要外部條件的支持。

亞里士多德認為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機遇和運氣，也是不可能實現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因?！钡牵@些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補充，但是也不能過分地依賴外部條件。

梭倫曾表示過人們在物質(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過，中等水平節(jié)儉點就好。亞里士多德認同他的觀點，認為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質(zhì)。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認為人的幸福是需要外部機遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運對其進行補充。一般來說，有物質(zhì)財富比沒有帶給人們的幸福感要更強一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定?？偠灾?，亞里士多德認為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。

（四）倡導(dǎo)集體主義原則。

亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個人利益和國家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸?？裳缘?，有的只是人人自危。所以要想實現(xiàn)個人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。

綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創(chuàng)造幸福、實現(xiàn)幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現(xiàn)國家的利益達到個人的幸福。

參考文獻：

[3]張全勝，袁祖社.完滿幸福與非完滿幸福――亞里士多德幸福觀的雙重含義[j].福建論壇（人文社會科學(xué)版），（9）。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇九

關(guān)于倫理學(xué)是否具有科學(xué)性這一問題，一直以來在西方哲學(xué)發(fā)展史中頗具爭議。對倫理學(xué)提出科學(xué)性的質(zhì)疑，是由于哲學(xué)家們發(fā)現(xiàn)因果性在道德實踐與自然科學(xué)兩大領(lǐng)域中呈現(xiàn)出不同的形式，道德實踐中的因果關(guān)系似乎并不具有一種一一對應(yīng)的確定性。早在18世紀，休謨曾提出對于因果關(guān)系的懷疑，處于神學(xué)邊緣的自然科學(xué)面對休謨關(guān)于這種可靠性的詰問，并沒有給出很好的解釋。而康德作為啟蒙運動的代表人物，要為自然科學(xué)的發(fā)展鋪平道路，就必須回答休謨的因果難題。于是康德提出了“人為自然立法”的觀念，他認為人類對因果聯(lián)系的把握源自于自身的先驗?zāi)芰?，并非像休謨所說的因果關(guān)系僅是一種經(jīng)驗性的重復(fù)，在自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，人類知性通過遵循因果法則的先驗性來把握自然規(guī)律，這是科學(xué)命題具有真理性的前提。正因如此，康德斷言自然領(lǐng)域遵循的是一種嚴格的決定論。因果關(guān)系和決定論這一古老的宗教話題在康德那里成為一切科學(xué)可能性的基礎(chǔ)。

康德同時認為，人類不能在實踐領(lǐng)域(道德實踐)采取和自然科學(xué)領(lǐng)域同一種思維模式，即因果思維的模式。他認為人類實踐領(lǐng)域的終極目的是自由，而自由的實現(xiàn)需要滿足非決定性、非經(jīng)驗性、非目的性、非因果性、自我立法這樣幾個條件，因此實踐領(lǐng)域必須要拒斥自然科學(xué)式的因果規(guī)律?？档抡f：“實踐法則單單關(guān)涉意志，而并不顧及通過意志的因果性成就了什么，并且人們可以不顧后者(因為屬于感性世界)而保持法則的純粹?！庇纱宋覀兛梢园l(fā)現(xiàn)，康德劃分這兩個領(lǐng)域的標準就在于判斷其是否具有因果性。

但是康德在道德領(lǐng)域中的絕對義務(wù)論其實僅是一種理想的道德范式，他的目標在于使道德活動可以脫離因果和動機的束縛而自由立法。正因如此，康德的倫理學(xué)存在嚴重的形式主義傾向。去掉任何形式的因果性道德行為還能不能發(fā)生，這本身就是一個問題。這使得康德倫理學(xué)在后期遭到“無法行動”的詬病，馬克斯·舍勒甚至認為康德形式主義倫理學(xué)比功利主義更具危害性。因此在康德之后，費希特也力主一種“行動主義”倫理學(xué)。

事實上，人類的實踐活動無法從根本上擺脫因果性范式，不管合理的還是不合理的行為首先都需要一個動機和理由。既然道德也在建構(gòu)某種“因果關(guān)系”，卻為何沒有呈現(xiàn)出科學(xué)必然性的樣態(tài)，相反道德的相對性和兩難性倒是常態(tài)?這種現(xiàn)象的造成不僅源于實踐生活“一因多果”的不確定性特征，而且源于人類道德因果性思維本身。因為將因果性運用于倫理學(xué)起碼會面臨以下三個邏輯詰難。

一是以果為因的問題。事實上，歷史上的道德哲學(xué)都有這樣的困境。以近代英國功利主義倫理學(xué)為例，其聲稱“最大多數(shù)人的最大幸福”為倫理學(xué)最根本的實踐原則，但“最大多數(shù)人的最大幸?！边@一原則既是功利主義道德行為企望達到的“結(jié)果”，同時該原則也是道德行為發(fā)生的動機(原因)，這就造成了一種以果為因的悖論。

再以休謨的因果模型“太陽曬，石頭熱”為例，如果“ab”為一組因果關(guān)系，a為原因，即“太陽曬”，b為結(jié)果，即“石頭熱”，那么a和b是在時間上前后相繼的兩個不同的事件，所以恰恰因為ab，且a、b前后連接，這組因果關(guān)系的推理才是有效的(在經(jīng)驗中前后相繼的兩個事件不可能相同，所以a不可能等于b)，這是自然科學(xué)中因果關(guān)系的推理模式。在倫理學(xué)中情況就會不同，如果將b置換成“最大多數(shù)人的最大幸?！?，則“a‘最大多數(shù)人的最大幸?！保驗椤白畲蠖鄶?shù)人的最大幸?！笔枪髁x倫理學(xué)要實現(xiàn)的目標(結(jié)果)，所以將其置于結(jié)果b的位置上。問題在于，a(道德發(fā)生的原因)是什么?此時我們發(fā)現(xiàn)其實a(道德發(fā)生的原因)也是“最大多數(shù)人的最大幸?！保驗樗械哪康恼搨惱韺W(xué)都是以所欲實現(xiàn)的道德理想(結(jié)果)來驅(qū)使個體行動的。所以在道德因果關(guān)系的推理中a=b，原因=結(jié)果，道德行為的原因和結(jié)果都是“最大多數(shù)人的最大幸?！?，置換成“快樂”“實用”等倫理學(xué)概念也是一樣的。

二是道德命題與因果在時間序列上的不共時性。如上所述，道德命題以果為因，也就是說道德行為是以將來可能會發(fā)生，而尚未發(fā)生的事件作為原因，這是所有目的論倫理學(xué)的理論范式。再以自然科學(xué)的因果命題作為參照，自然科學(xué)的推理是從已知的條件(原因)中推論出結(jié)果，所以原因的真實性就決定了結(jié)論的成立與否。但道德命題的原因是將來可能發(fā)生的事件，如幫助老人可能會獲得稱贊和榮譽，這也就是說道德命題沒有一個確定性的推論前提。

三是道德命題的因果具有形式上的差異性。道德命題本身是應(yīng)然性命題，即以“應(yīng)該”的形式來表達，但其原因往往都是陳述性命題。以“我應(yīng)該幫助他人”這一道德命題為例，它本身是應(yīng)然的，但我們把這個命題置于以下推論之中，就會發(fā)現(xiàn)他的動機和結(jié)果都是陳述性的。如：

前提一：因為他“是”好人。

前提二：因為他“是”需要我?guī)椭摹?/p>

前提三：因為他“是”無法自己解決此困境的。

結(jié)論：所以我“應(yīng)該”幫助他。對于這個結(jié)論的得出，我們可以設(shè)置很多前提，但是我們會發(fā)現(xiàn)作為道德原因的“前提”全都是陳述性的，它以“是”為謂詞，而所要推出的結(jié)論卻是應(yīng)然性的。而且所有前提性的表述中，我們都以“他”者的“是”來言說“我”的道德動機，即從對客體的陳述性說明來推證出主體的應(yīng)然性的結(jié)論，這在邏輯上也是困難的。

根據(jù)以上結(jié)論，我們可以發(fā)現(xiàn)倫理學(xué)中的因果性困境在于以因果思維來主導(dǎo)道德行為，這和康德對目的論的批判是相似的。而這種倫理學(xué)困境在實際的倫理問題中表現(xiàn)在兩個方面，即“是與應(yīng)該”的因果性困難和“德福關(guān)系”的因果性困難，下面就這兩個問題分而論之。

二、“是和應(yīng)該”的因果性困境。

“是和應(yīng)該”的問題是分析哲學(xué)背景下的倫理學(xué)問題，分析哲學(xué)或分析倫理學(xué)著力分析倫理學(xué)的概念、判斷及命令表達的邏輯關(guān)系、功能、證明，該倫理學(xué)派又被稱之為“元倫理學(xué)”，而“是和應(yīng)該”之間的邏輯問題可以說是元倫理學(xué)的核心問題?！笆呛蛻?yīng)該”問題雖說在邏輯推論上存在悖論，但卻能夠很自然地被人們運用到日常的道德實踐中去。

最早通過“是和應(yīng)該”的命題模式對倫理學(xué)展開懷疑的是休謨。他在《人性論》中說：“我遇到的不再是命題中通常的是與不是等聯(lián)系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應(yīng)該’或一個‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的，這個變化雖然是不知不覺的，卻有著重大的關(guān)系。因為這個‘應(yīng)該’與‘不應(yīng)該’既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必須加以論述和說明;同時對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關(guān)系如何可能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的，也應(yīng)該指出理由加以說明?！毙葜兯Щ蟮摹斑@些新關(guān)系如何由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的”，簡言之，就是指“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”的判斷是如何由“是”或關(guān)于“事實”的命題推論出來的，這個問題被稱之為“休謨困難”。此困難的實質(zhì)在于“是”或“事實”都是陳述性的命題，表示一種實然性的表達，而“應(yīng)該”則表達對道德或善的期待和要求，具有一定的情感性和理想性意義。兩者是不同性質(zhì)的命題，要把后者以前者為前提推論出來，并構(gòu)成一種有效的因果關(guān)系是困難的。

摩爾將此問題轉(zhuǎn)換為善的不可定義性問題。他說：“正像絕不能向一個事先不知道它的人，闡明什么是黃色一樣，你不能向他闡明什么是善的……許多哲學(xué)家們認為：當他們說出這些別的性質(zhì)時，他們實際上就是在給‘善的’下定義;并且認為：‘這些性質(zhì)并不是真正是別的，而是跟善性絕對完全相同的東西?！掖蛩惆堰@種見解叫做‘自然主義謬誤’?！蹦栐谶@里所說的“別的性質(zhì)”其實就是指區(qū)別于善本身的其他性質(zhì)，如快樂，幸福等。以“別的性質(zhì)”來定義善就是說將不同于“善”的其他事物當作“善”。而在倫理學(xué)上，“善”其實就意味著“應(yīng)該”做某事，但是“別的性質(zhì)”畢竟不同于“善的”性質(zhì)，因為“善”像顏色一樣具有不可定義性，那么就面臨著怎樣由“別的性質(zhì)”推論出“應(yīng)該”的`問題，所以摩爾將不加分析地就把“別的性質(zhì)”等同于“善”的做法稱之為“自然主義謬誤”。

在摩爾看來，之前的倫理學(xué)都面臨一個問題，即何者為“善”的問題。然而“善”是相對的，對“善”的定義只會使該問題本身成為倫理學(xué)的獨斷論現(xiàn)象。無論以快樂定義“善”，或是以幸福、德行定義“善”，都無法解決一個問題，即“善”中包含的“應(yīng)然性”問題。因為如果以快樂或幸福定義“善”，但又無法從快樂或幸福中推論出人的應(yīng)然性行為，那么這種對“善”的定義就是錯誤的。從“做某事使我快樂推論出我‘應(yīng)該’做某事”，這種推理是存在邏輯問題的。摩爾認為這就是以往倫理學(xué)面臨的一個邏輯困境。

如果將“是和應(yīng)該”的困難放置在形式邏輯的分析之中，我們可以發(fā)現(xiàn)其根本的邏輯問題在于一種“因果邏輯”的誤用，即以事實陳述為原因，而以“應(yīng)該”為結(jié)果。黑爾(hare)說：“如果一組前提中不包含至少一個祈使句，則我們不能從這組前提中有效地引出任何祈使句結(jié)論?！彼e例如下。大前提：把全部箱子搬到車站去。

小前提：這是其中一個箱子。

結(jié)論：把這只箱子搬到車站去。

這組命令式推論之所以成立在于大前提本身就是一個祈使句，所以作為結(jié)果的祈使句命令就合理了。也就是說在大前提和小前提中，必須有一個是表達命令式的祈使句，如果兩個前提都是陳述句，那么結(jié)論中無法形成任何判斷或命令，更遑論“應(yīng)然性”判斷了。這也可以從上文“幫助他人”的道德推論中看出梗概。所以從“是”推論出“應(yīng)該”在邏輯上存在問題，以因果性思維處理“是”和“應(yīng)該”的問題是存在邏輯困境的。

對于這個問題，摩爾的解決方式類似于康德，即不以任何目的性的動機來定義“善”。但他不同于康德的地方在于他把“善”最終定義為一種直覺，也就是倫理學(xué)上的直覺主義。直覺主義把道德行為的全部原因訴諸直覺，即個體對“善”或責任的直覺。直覺主義之所以可以取消“是和應(yīng)該”的因果性困境，是因為它不再為道德行為尋找一個實踐性目的，毋寧說道德的全部動機僅在于內(nèi)心對“善”或“應(yīng)該”的直覺，這樣在道德行為發(fā)生的時間序列上，動機(直覺)便先于結(jié)果(道德善行)，也不再有“是”和“應(yīng)該”不同質(zhì)的問題。但是直覺主義面臨的困境是顯然的：一是道德直覺的根據(jù)是什么?來自先天的道德感知能力或者是基于經(jīng)驗的道德敏感?二是道德直覺的可靠性問題。所以直覺主義直接導(dǎo)致了情感主義的誕生，道德實踐走向了極端個人主義的道路。

美國實用主義哲學(xué)家普特南在其《無本體論的倫理學(xué)》一書中，對倫理學(xué)長期以來的“自然主義問題”表述了一種基于實證主義的觀點，即人不是從存在中推論出應(yīng)然性的道德法則，而是先有既定的道德法則，然后為此法則尋求一種存在論的論證，即道德規(guī)范是現(xiàn)成的，它可能來自長期經(jīng)驗的約定，也可能來自其他原因，但規(guī)范的可能性來源已不重要了，重要的是對該規(guī)范的解釋力。所以出現(xiàn)了以天道、人性、幸福等形式來解釋現(xiàn)成的道德法則的狀態(tài)。那么替這個結(jié)果(現(xiàn)成道德法則)尋找原因(實然性說明)就演化成了道德本體論解釋(ontologicalinterpretation)。趙汀陽其實持相似觀點，他說：“既然不可能有一種高于存在論的根據(jù)，只能去發(fā)現(xiàn)存在的目的。”即為“oughttobe”尋找一個“to?be”的解釋。二人的觀點雖然在一定意義上完善了倫理學(xué)的因果形式性，將道德規(guī)范看作現(xiàn)成結(jié)果，然后為結(jié)果尋找一個所以然的原因。但實質(zhì)上是通過道德因果的反向推理來替換“實然和應(yīng)然”本身的邏輯問題，這實際上是首先承認了道德命題的非因果性或非邏輯性。

三、因果語境下的德福關(guān)系。

德福關(guān)系是倫理學(xué)創(chuàng)建以來一直留存的一個問題。德福問題反映出人類對道德完滿性的期待，以至這個問題在宗教里可以自然而然地演變?yōu)椤耙蚬麍髴?yīng)論”。樊浩說：“德行與幸福必須‘被思想為’聯(lián)系在一起的，‘甚至思想為原因和結(jié)果的連接’，即善惡因果律。原因很簡單也很徹底，因為它關(guān)涉實踐的善!”所謂“德行與幸福被思想為原因和結(jié)果的連接”即是說在道德推理中，以德行為原因，以幸福為期望達到的結(jié)果。

“德福一致”的真正困難在于人們企圖對二者建立一種客觀必然聯(lián)系。如果把道德和幸?？醋鲀蓚€獨立的范疇，那么兩者是兩種獨立相異的精神現(xiàn)象。從本質(zhì)上來講，道德具有利他性，所以道德行為要求一種財物或精神上的付出，而幸福往往意味著某種獲得或滿足，它是一種欲求得到滿足的主觀感受，但由于個體欲求的復(fù)雜性，道德行為和幸福之間很難確立客觀聯(lián)結(jié)的統(tǒng)一性。在因果語境下，人們習(xí)慣于以個體道德行為為因，以幸福為果報。如上文所述，在道德實踐中，人們往往把未來可能發(fā)生的“幸?！弊鳛榈赖碌膭訖C，而一旦此關(guān)系成立，我們便會形成這樣一種推論，即因為行道德之事，所以我們應(yīng)該獲得幸福。但經(jīng)驗中的反例無不提示著這個推論的疏漏。

以亞里士多德為代表的許多德行論倫理學(xué)家們，在德福問題上通常回避了德福問題本身的困難，將道德與幸福的關(guān)系從“享有”幸福轉(zhuǎn)換為“配享”幸福，認為幸福是有德性者才配享有的。亞里士多德說：“所以幸福不在于這類消遣(對愉悅的追求)，而如已說過的，在于合德行的實現(xiàn)活動?！毙腋Ｔ谟诤系滦械幕顒?，因此道德與幸福之間就有了一種邏輯上的關(guān)聯(lián)。但是這種對于幸福的定義已經(jīng)轉(zhuǎn)換了德福難題的設(shè)定。

在這個問題上，康德認為人類的至善必須包含道德與幸福的一致性。他一方面明確反對將幸福作為道德的動機，但一方面又認為絕對自律的道德法則必須有相應(yīng)的福報才能算作是至善?？墒浅鲇诩兇獾纳屏家庵镜牡赖潞托腋Ｖg在世間法的維度上必然只能是偶然事件，所以康德在至善的問題上無可奈何地走上了宗教的道路。他說：“只有一個無上的自然原因被認定，并且這個原因具備合乎道德意向的因果性的范圍，這個至善在世界上才是可能的?！虼?，派生的至善(極善的世界)可能性的公設(shè)同時就是一個原始的至善的現(xiàn)實性的公設(shè)，也就是上帝實存的公設(shè)?！庇谑恰暗赂Ｒ恢隆北愠闪吮税妒澜绮拍芡瓿傻碾y題。

從法的角度來講，法律的正義性有一個基本層次的體現(xiàn)，即“使有德者不受戕害”，所以在法律主導(dǎo)的公共領(lǐng)域中，往往以一種普遍的法律正義作為德福聯(lián)結(jié)偶然性的補充。法律好像具有一種使德福主觀性上升到普遍性和客觀性的效果，因為它不關(guān)注道德行為的善，僅關(guān)注對惡的強制力，德行和幸福之間的因果性困難就在法律的基礎(chǔ)上被轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝械抡卟皇茔藓Α?。這雖然保障了社會整體秩序或整體“幸?！钡膶崿F(xiàn)，但是所有法律都是建立在道德的相對性、道德與幸福的無規(guī)律性上的。由此看來，出于法律的保障無法在邏輯上解決德福因果二元性。所以，德福問題的因果性困難似乎可以看作是一個既成事實。無論在經(jīng)驗中，還是在邏輯上，德福永遠都只是偶然的連接，就像對“因果報應(yīng)”的期待，它是不具有客觀性的。如果幸福不是道德行為的歷時態(tài)延續(xù)，那么倫理學(xué)的兩大主題，即道德和幸福，將處于分立狀態(tài)，這是對所有目的論倫理學(xué)的一個挑戰(zhàn)。

四、日常道德行為與非邏輯因果性。

我們能夠考慮和決定的，只是在我們能力以內(nèi)的事情。每一種人所考慮的都是他們可以努力獲得的東西。但是，那些既屬于我們能力之內(nèi)又并非永遠如此的事情，如醫(yī)療或經(jīng)商上的事情，就需要做考慮……考慮是和多半如此、會發(fā)生什么又不確定、其中相關(guān)的東西又沒有弄清楚的事情聯(lián)系在一起的。”亞里士多德這段話從“考慮”的角度區(qū)分開了人類考慮的限度以及考慮的不同層次。因為在他的倫理學(xué)中“考慮”是和“選擇”聯(lián)系在一起的，人的“考慮”是為了做出更合理的“選擇”，因此“考慮”的對象不是自然科學(xué)的規(guī)律，因為自然科學(xué)的規(guī)律是客觀必然的。人能“考慮”的，是從當下的現(xiàn)實出發(fā)，可能產(chǎn)生的n種不同結(jié)果的事情，因而考慮的對象是“一因多果”的現(xiàn)實，而這種“一因?qū)?yīng)多果”的情況不可能發(fā)生在科學(xué)領(lǐng)域，只能發(fā)生在人的生活實踐方面。由此，亞里士多德通過人類“考慮”的限度，區(qū)分出自然科學(xué)和日常實踐的領(lǐng)域。

由此可見，在不同領(lǐng)域內(nèi)“考慮”應(yīng)該有不同的應(yīng)用。換言之，對因果性的應(yīng)用，應(yīng)該首先區(qū)分出生活實踐世界和自然科學(xué)世界的差異性，不能完全以科學(xué)世界中的因果標準來衡量生活世界中的道德實踐。從“是和應(yīng)該”“德行與幸?！敝g存在的非因果性關(guān)聯(lián)來看，倫理學(xué)的因果思維不同于自然科學(xué)中的因果關(guān)系?！笆呛蛻?yīng)該”的困難顯示出倫理語境中原因和結(jié)果在邏輯上的不統(tǒng)一性;“德福關(guān)系”的困難說明目的論道德哲學(xué)必須面對“目的”本身的偶然性，即“幸?！毕鄬τ诘赖碌牟淮_定性，這兩組困難也是分析哲學(xué)否定倫理學(xué)的科學(xué)性的主要原因。

分析哲學(xué)認為命題的科學(xué)性在于其邏輯形式，即任何日常語言都可以轉(zhuǎn)化為邏輯函項來表達，命題的科學(xué)性僅在于各函項之間的關(guān)系是否具有邏輯性。但是由上述分析可知，倫理命題往往存在著虛假的因果關(guān)系，也就是說道德推論中的因與果作為命題的兩個函項，并不具有邏輯上的必然性。所以這種應(yīng)然性命題是一種非真命題。正如維特根斯坦所說：“不可能有任何倫理的命題，命題不可能表達高渺玄遠的東西。顯然，倫理是不可說的，倫理是超驗的?！彼粤_素、維特根斯坦以及維也納學(xué)派都否認倫理命題的科學(xué)性，僅將其視為人類情感的表達。倫理學(xué)上的因果性和自然科學(xué)的邏輯性就此成為評判兩個學(xué)科科學(xué)性的原則。

倫理學(xué)命題和自然科學(xué)命題確實在因果性上有不同的性質(zhì)，把倫理學(xué)命題做出因果形式的表達往往是“不合法”的。因此在純粹邏輯的層面上，倫理學(xué)確實算不上邏輯嚴密的科學(xué)，嚴格的科學(xué)命題應(yīng)該是因中有果的狀態(tài)，即結(jié)果的成立包含在原因的條件之中。但倫理學(xué)的這些非科學(xué)性特征并不能消除倫理學(xué)存在的必要性。相反，正是因為倫理學(xué)的非絕對性和非決定性，人們才能在道德實踐中發(fā)揮自由意志，在自由選擇的過程中實現(xiàn)主體價值，因而特西托勒才把這種非必然性稱之為“高尚的不確定性”。

正如上文所引樊浩的觀點，倫理學(xué)中的因果性聯(lián)系是“想象中的因果”。這種因果聯(lián)系不似自然科學(xué)那般經(jīng)過實驗歸納等程序，因而它不具有確定性，但它在個體實踐活動中，依然會根據(jù)個體的欲望、經(jīng)驗而發(fā)生作用。日常道德實踐中起主導(dǎo)作用的恰恰是這種“想象中的因果”。其實，當分析哲學(xué)家判定倫理學(xué)的非科學(xué)性，但同時又不得不承認倫理學(xué)存在必要性的時候，就已經(jīng)肯定了在道德實踐中具有一種個體性的非普遍的實踐規(guī)律，這種規(guī)律具有相對性，但又實實在在地發(fā)生著作用。這正可以成為倫理學(xué)在解答分析哲學(xué)對其非科學(xué)性做出詰難時的依據(jù)。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十

在工業(yè)文明的背景下，社會和經(jīng)濟的進步是以犧牲環(huán)境為代價的，對自然的恣意索取和排放造成了臭氧層空洞、酸雨、土地的不斷沙漠化，嚴重的水土流失，礦產(chǎn)資源的日益枯竭和觸目驚心的環(huán)境污染等一系列問題。人與自然對立關(guān)系的不斷加深，最終導(dǎo)致生態(tài)與環(huán)境嚴重失調(diào)，威脅人類自身的生存和發(fā)展，這種盲目的殺雞取卵的近利行為，從人們的認識上來說是缺乏環(huán)境倫理道德與意識。生態(tài)文明是人類社會發(fā)展過程中出現(xiàn)的較工業(yè)文明更先進、更高級、更偉大的文明[1]。它倡導(dǎo)把保護自然環(huán)境作為倫理道德的首要準則。生態(tài)文明的環(huán)境倫理道德是以維護自然環(huán)境系統(tǒng)正常運轉(zhuǎn)，保持自然生態(tài)平衡為準則的。人類的一切行為必須是在服從這一準則的前提下進行，增強人們的生態(tài)環(huán)境道德意識，樹立一種人與自然和諧的環(huán)境倫理觀，使人們認識到生態(tài)環(huán)境道德是人類道德的重要方面，保護自然環(huán)境、維持生態(tài)平衡是人類為了自身的生存與可持續(xù)發(fā)展所應(yīng)履行的道德義務(wù)。

一、環(huán)境倫理觀。

環(huán)境倫理觀主要以保護地球資源和確保人類可持續(xù)發(fā)展為原則，在生產(chǎn)生活中堅持合理利用資源和能源、減少污染排放、循環(huán)使用資源等環(huán)保理念[2]。環(huán)境倫理觀主張地球的唯一性與資源承載量的有限性；生命的平等性；人類的自然屬性；人類自身的公平性；環(huán)境問題的世界性等[3]。生態(tài)文明是以環(huán)境哲學(xué)作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的，因此在地理教學(xué)中把環(huán)境倫理觀作者簡介：劉麗華（1983-），女，山西人，滇西科技師范學(xué)院講師，主要研究方向：生態(tài)經(jīng)濟與旅游地理作為學(xué)生改造自然意識與行為上的制約機制與理念，樹立與生態(tài)文明相適應(yīng)的環(huán)境倫理觀是推進生態(tài)地理教學(xué)的哲學(xué)之源與理論之基。而地理學(xué)科以其時代性、獨特性、形象性、統(tǒng)一性的特征，例如人地關(guān)系、全球環(huán)境問題、環(huán)境保護、可持續(xù)發(fā)展等理念，又有助于環(huán)境倫理觀的滲透。二者具有相通之處。

二、生態(tài)地理教學(xué)構(gòu)建目標。

生態(tài)地理教學(xué)構(gòu)建的終極目標在于，在地理教學(xué)中滲透環(huán)境倫理觀能夠使學(xué)生塑造環(huán)境倫理道德，使使他們具有正確的環(huán)境態(tài)度和價值觀，以及良好的行為習(xí)慣和解決環(huán)境問題的能力，以此能做出理想的環(huán)境行為。

在地理教學(xué)過程中，要大力宣揚生態(tài)危機對人類生存和發(fā)展的威脅，使學(xué)生認識到任何有意或無意、直接或間接的污染、破壞環(huán)境的行為都是不道德的，以此喚起學(xué)生的危機和急迫意識。

由于環(huán)境資源的有用性有限性與稀缺性等，環(huán)境資源也是有價值的。正確的環(huán)境倫理價值觀要求在自然本身以及人與自然的關(guān)系中建立起一種合理性，一種生態(tài)平衡，并用這種合理性來規(guī)范人與自然之間的關(guān)系。。

3、使學(xué)生形成綠色消費觀。

在教學(xué)過程中，應(yīng)倡導(dǎo)學(xué)生在消費資源時要適度消費，以求資源的永續(xù)利用，例如倡導(dǎo)珍惜糧食，節(jié)約用水等。

三、生態(tài)地理教學(xué)構(gòu)建途徑。

1、地理課堂教學(xué)是培養(yǎng)學(xué)生環(huán)境倫理道德的有效空間。

教師可采用滲透式講授法、辯論法、討論法、演示法、材料閱讀法等多種教學(xué)方法設(shè)計教案，對環(huán)境倫理觀從知識、技能、情感等多方面進行講解與傳授。

2、課外活動是培養(yǎng)學(xué)生環(huán)境倫理道德的`重要陣地。

教師可以有計劃地組織學(xué)生到校外去考察、調(diào)查，讓學(xué)生寫出總結(jié)或調(diào)查報告，提出自己的建議，使學(xué)生直接接觸環(huán)境，獲得正確、鮮明、真實的印象。

3、重視鄉(xiāng)土地理教學(xué)對環(huán)境倫理意識的培養(yǎng)。

鄉(xiāng)土地理教學(xué)是從學(xué)生身邊的地理事物和現(xiàn)象人手進行教學(xué)的，比較貼近學(xué)生的生活經(jīng)驗，學(xué)生對周圍的地理事物和現(xiàn)象比較熟悉。

四、生態(tài)地理教學(xué)評價。

1、對學(xué)生的評價。

對學(xué)生的評價可通過撰寫環(huán)境倫理調(diào)查報告或環(huán)境倫理小論文等進行量化的評價?？己瞬捎脙?yōu)秀、良好、中三個等級。

2、對教師的評價。

1）教學(xué)目標評價教學(xué)目標是否符合地理學(xué)科的特點和環(huán)境倫理教育的特點是否在完成地理教學(xué)目標的同時，強調(diào)學(xué)生對環(huán)境倫理的理解，培養(yǎng)正確的對待環(huán)境的態(tài)度，并鼓勵學(xué)生的參與是否具有一定的彈性和可操作性。2）教學(xué)內(nèi)容評價教學(xué)內(nèi)容是否將本書內(nèi)容與學(xué)生身邊的、當?shù)氐暮腿粘５纳瞽h(huán)境、生活經(jīng)驗與環(huán)境倫理問題聯(lián)系起來；教師是否鼓勵學(xué)生在學(xué)習(xí)中調(diào)查不同的環(huán)境倫理問題，并把這些環(huán)境倫理問題與全球的環(huán)境倫理問題聯(lián)系起來。3）教學(xué)方法評價教師是否運用多元化的教學(xué)方法，這些方法是否適應(yīng)學(xué)生的需要；教師是否采用了相應(yīng)的鼓勵學(xué)生積極參與的措施，建立了相應(yīng)的對學(xué)生進行過程性評價的學(xué)生檔案教師是否將評價作為一種教學(xué)手段，而不是最終目的；教師是否提供足夠的機會，讓學(xué)生在現(xiàn)實的自然和社會環(huán)境中感知、體驗和思考。生態(tài)地理教學(xué)的構(gòu)建，以環(huán)境倫理觀的形成為主要線索，從構(gòu)建目標、途徑以及到生態(tài)地理教學(xué)的評價都以環(huán)境倫理觀教育為主，以此來實現(xiàn)地理教學(xué)的生態(tài)意識。

參考文獻。

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[5]韓梅.中學(xué)地理課程的環(huán)境倫理教育目標與內(nèi)容研究綜述[j].內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(教育科學(xué)版),2009(22).

作者：劉麗華單位：滇西科技師范學(xué)院。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十一

論文摘要:技校的技術(shù)基礎(chǔ)理論課教學(xué)質(zhì)量直接關(guān)系著學(xué)生專業(yè)實踐課的操作水平,它的好壞在技校教學(xué)中尤為重要。為保證、提高教學(xué)質(zhì)量,積極采用好的教學(xué)方法——教學(xué)反思法,并就其如何記好教學(xué)日記進行了闡述。

技校的教學(xué)活動包含理論和實踐兩個方面,實踐教學(xué)是學(xué)生在一定的技術(shù)基礎(chǔ)上進行的專業(yè)實際,直接受理論基礎(chǔ)知識掌握好壞的影響,而技術(shù)理論課程特點又多抽象、枯燥、乏味、難懂,加之學(xué)生基礎(chǔ)差、底子薄,教師在教學(xué)中僅憑原有的經(jīng)驗授課而不去創(chuàng)新,是無法滿足專業(yè)實踐課需要的。所以,在教學(xué)內(nèi)容和方法上要不斷地充實和更新,其更新需源于以往的教學(xué)實踐做到即時回顧、總結(jié)、歸納和思考,這種不斷地對自己教學(xué)實踐進行反思的一種行為,也就是所謂的“教學(xué)反思”行為。反思的方法很多,最直接,便捷,被應(yīng)用最多的是采取寫反思日記來反思教學(xué),即教學(xué)日記反思法。那么為什么進行反思,如何寫好反思日記則是最關(guān)鍵的問題。

1教學(xué)反思的原因。

大教育家蘇霍姆林斯基曾這樣說:“每一位教師都來寫教學(xué)日記,寫隨筆和記錄,這些記錄是思考及創(chuàng)造的源泉,是無價之寶,是你搞教育科研的豐富材料及實踐基礎(chǔ)?！笨梢?進行教學(xué)反思寫教學(xué)日記的重要作用,它是我們新時期教師專業(yè)成長過程中的關(guān)鍵性因素,是取得實際教學(xué)效果并積極參與教學(xué),發(fā)揮主動性的一種有效方法和途徑。因為它有利于促進我們積極思維和再學(xué)習(xí)的活動過程,結(jié)果正像波斯納認為的一樣:如果不進行反思只停留在原有的經(jīng)驗上教學(xué),就不會有提高,只是重復(fù)的教學(xué),這沒有反思的經(jīng)驗是狹隘的經(jīng)驗,至多只能是膚淺的知識。由此,他還提出了教師成長公式:成長=經(jīng)驗+反思。足以說明做一個高質(zhì)成功的老師,就要不斷地通過反思來發(fā)揮教師的獨特作用,認真書寫教學(xué)日記,為上好精彩的下一課做充分的努力和準備。

2反思日記的寫法。

如何寫好教學(xué)日記,至今還是一些教師的困惑。有的把教學(xué)反思的日記寫成了流水賬,只對自己教學(xué)過程進行了循序簡單的描述,外加泛泛的評論,根本缺少針對教學(xué)現(xiàn)象和教學(xué)本質(zhì)的深層思考,收效甚微。因為教學(xué)反思是教師以自己教學(xué)活動和教學(xué)情境為認知對象,對教學(xué)行為和教學(xué)過程進行的分析、批判、再認識的過程,所以寫教學(xué)日記來反思教學(xué)是對自己當天教學(xué)成功的體會、問題的回顧、行為的檢驗,到合理的教學(xué)過程的追求。做到這些,需要記錄以下幾個方面內(nèi)容。

(1)記錄教學(xué)中的成就。

記錄教學(xué)中的成就,也就是記錄教學(xué)中取得的達到教學(xué)目標或高于目標的成就。即教學(xué)過程中實現(xiàn)目標的手段、措施運用得當?shù)捏w會,新教學(xué)方法的應(yīng)用和教學(xué)思想的滲透過程,新教學(xué)理念的體現(xiàn)情境等。一般在備課時,教師會對教材處理和教學(xué)過程設(shè)計等花費大量的心思。在課堂教學(xué)之后,若發(fā)現(xiàn)確實有獨具匠心之處就應(yīng)該歸納和總結(jié),如自然的導(dǎo)言、簡明的板書、直觀的模型、實感的多媒體課件,巧妙的'設(shè)問等。課堂上,隨著教學(xué)內(nèi)容的展開,問題情境的創(chuàng)設(shè),教師總會突然產(chǎn)生一些靈感,這些智慧的閃光點要及時紀錄。長此以往,經(jīng)驗越來越豐富,教法就會越來越靈活,教學(xué)能力就會大大提高,從而完成從量變到質(zhì)變的飛躍。

如在上完《機械制圖》課“三視圖的形成及其投影規(guī)律”的內(nèi)容后我非常高興,雖然這節(jié)課講了很多次了,但課后仍感到興奮、感到成功,并在課后記錄了自己的成功之舉。一是這堂課學(xué)生在觀察和體驗中學(xué)習(xí),興趣特別濃,興致也比較高,幾乎每個同學(xué)都參與到教學(xué)活動中來,無論是對投影體系設(shè)定,實物觀察、動腦想象,還是互相研究與配合,同學(xué)們都很主動,都很活躍。二是這堂課我教得很輕松,整個課堂一多半時間都給了學(xué)生,讓學(xué)生把坐標投影面轉(zhuǎn)換成教室的墻角、或是翻開的書與桌面圍城的三直角面,學(xué)生可以把手中的書本或用具作為空間投影體系中的物體,積極觀察、對照、衡量、檢驗、討論,得出三視圖間的投影規(guī)律,老師只是起到了引導(dǎo)、補充和完善的作用。正如魏書生教師所說:“不替學(xué)生說學(xué)生自己能說的話,不替學(xué)生做學(xué)生自己能做的事,學(xué)生能講明白的知識盡可能讓學(xué)生講”。

(2)記錄教學(xué)中的感受。

一次課結(jié)束之后,隨著教學(xué)內(nèi)容的呈現(xiàn),教師與學(xué)生之間的思維發(fā)展與情境交合,往往會由于一些突發(fā)事件而產(chǎn)生許多感受:有痛苦的經(jīng)歷、愉快的體驗、深刻的啟發(fā)、還有高價值的良策等。所謂“心有所感,言之為快”。教師應(yīng)該將這些情感的結(jié)晶、思維的碰撞,智慧的釋放即時捕捉并記錄下來。

(3)記錄教學(xué)中的創(chuàng)新。

記錄自己教學(xué)活動中的精彩畫面,也是反思教學(xué)的一種常見形式。課堂上若出現(xiàn)了教與學(xué)的熱烈場面,最好能詳盡的記錄下來,包括學(xué)生和教師雙方的創(chuàng)新之意,如學(xué)生的學(xué)習(xí)活動反饋、師生教學(xué)相長的精彩問答等等,課堂上這些畫面的記錄和保留都會為今后進一步的教研教改活動,提供活靈活現(xiàn)的第一手材料,更為今后的教學(xué)工作積累著豐富的經(jīng)驗。

(4)記錄教學(xué)中的失敗。

教學(xué)本身就是一門遺憾的“藝術(shù)”,再成功的教學(xué)也需要有進一步改善和進一步優(yōu)化的地方。對于留有遺憾的理論課教學(xué),課后必須及時總結(jié)分析,認真反思教學(xué)過程,查找不足之處,甚至失敗的原因,看看預(yù)定的教學(xué)目標是否符合教學(xué)對象的認知能力和水平,出發(fā)點和落腳點與所教對象的知識基礎(chǔ)是否匹配,都要進行認真的回顧和嚴格的梳理,深入分析、研究、總結(jié),制定方案、采取措施,明確以后再教這部分內(nèi)容時該如何做,可以進行教學(xué)的再次設(shè)計,必要時還可以主動獲取學(xué)生和其他教師的智慧與經(jīng)驗的支持,進行二次備課,為在今后的教學(xué)中做到揚長避短,提高教研教學(xué)水平和能力提供保證。

總之,寫好教學(xué)日記要注意的地方很多,教師必須不斷學(xué)習(xí),掌握最新的教育教學(xué)理論,并在教學(xué)實際中充分運用。通過反思剔除糟粕,保存精華,創(chuàng)新思路,形成自己獨特的教學(xué)品行。只要持之以恒的的堅持教學(xué)反思寫教學(xué)日記,定會收到“聚沙成塔”的效果。實現(xiàn)基礎(chǔ)理論課真正為專業(yè)實踐課服務(wù)的目的。

參考文獻：

[1]王梅紅.反思教學(xué)行為[j].課程與教學(xué),,2.

[2]朱志華.撰寫教學(xué)日志,促進教學(xué)反思,實現(xiàn)教學(xué)相長[j].新課程·教育學(xué),,2.

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十二

環(huán)境倫理學(xué)作為倫理學(xué)學(xué)科的新興分支，其期望并呼吁一種倫理變革。然而，自環(huán)境倫理學(xué)形成之初，“環(huán)境倫理何以可能”的質(zhì)疑之音仍然不斷，這些懷疑實際上是對環(huán)境倫理學(xué)本體論基礎(chǔ)的追問。環(huán)境倫理學(xué)試圖擴展傳統(tǒng)倫理學(xué)的研究范圍，過度地看重“自然權(quán)利”及“荒野價值”，容易消解人的主體性，因此，環(huán)境倫理學(xué)就時常面臨著喪失傳統(tǒng)倫理學(xué)的道德支撐而引發(fā)人們對其存在合理性的質(zhì)疑:環(huán)境倫理學(xué)的前提是將自然作為倫理對象，以往傳統(tǒng)倫理學(xué)的研究范圍僅限于人和人之間的關(guān)系，無法推及自然，這就帶來了人和自然關(guān)系同人和人關(guān)系在倫理學(xué)層次上的兼容性問題。如何破解這一困境?馬克思人化自然觀基于社會性視角，強調(diào)人道主義和自然主義的統(tǒng)一，為化解環(huán)境倫理學(xué)的本體論困境提供了科學(xué)的范本。

環(huán)境倫理學(xué)是立足于倫理學(xué)的根本原則，“系統(tǒng)地闡釋有關(guān)人類和自然環(huán)境間的道德關(guān)系的研究”的一門學(xué)科。也就是說，環(huán)境倫理學(xué)需要滿足倫理學(xué)學(xué)科的基本規(guī)范，它理應(yīng)立足的本體論基礎(chǔ)是以“人”或“人類”為出發(fā)點。從古至今，無論是中國的倫理學(xué)還是西方的道德哲學(xué)都是將人際交往關(guān)系作為其理論學(xué)說的基本框架。因此，倫理學(xué)應(yīng)該自然而然地剔除出自然客體，否定將其作為研究對象的地位。相反，“縱觀環(huán)境倫理學(xué)的各種主張，無論是其自然的內(nèi)在價值論，還是其敬畏生命的實踐方法論，抑或是其反科學(xué)思維方式的整體主義認識論，都是以原生態(tài)的自然觀為‘公理’或‘出發(fā)點’的”?？梢姡h(huán)境倫理學(xué)將傳統(tǒng)倫理學(xué)的研究對象推及至“人學(xué)空場”的荒野自然。其根本觀點是:拒斥人類中心主義，強調(diào)以個體主義的生命物種或者整體主義的生態(tài)系統(tǒng)為中心去確認自然世界的價值，判定人類對其的道德責任。很顯然，環(huán)境倫理學(xué)實質(zhì)上違背了倫理學(xué)的基本要求。

從理論上說，倫理是關(guān)于協(xié)調(diào)人和人之間以及人和社會之間的關(guān)系時所需要遵守的規(guī)范意識。它的研究對象不論主體還是客體都為人和與人相聯(lián)系的社會。而環(huán)境倫理學(xué)卻力圖把“荒野”自然作為倫理主體去把握，這雖然對反對建立在無機論基礎(chǔ)上的人類中心主義有積極作用，然而，其以個體的生命存在物或整體的生態(tài)系統(tǒng)為中心，把生命物種或生態(tài)系統(tǒng)提升至超出人類的地位，僅僅重視自然環(huán)境的內(nèi)在價值而無視人類的利益，試圖營造一種將人類消融于自然環(huán)境之中的高深浪漫情懷，忽略了在這種抽象的自然觀背后所隱藏的現(xiàn)實生活世界里的人和人之間的社會關(guān)系，無法洞察到由于經(jīng)濟、社會、文化的差異所導(dǎo)致的人們對于人和自然關(guān)系的不同理解。這些不同的現(xiàn)實狀況，使當今時代人們的價值觀于一定限度內(nèi)存在其合理性及自我變更的可能性。可是，環(huán)境倫理學(xué)卻全然否定這種現(xiàn)實差異，這就使其不免陷入理論困境而難以對現(xiàn)實的生態(tài)環(huán)境運動起到一定的推動作用。這種生態(tài)中心主義的本體論基礎(chǔ)，就是以自然原理置換人道原理，以存在論闡述價值論，主張以自然、生態(tài)為基點來重新解釋倫理原則，以此貶低人類價值。倡導(dǎo)“自然價值論”的羅爾斯頓，通過將整個地球“塵?！被沟萌祟愡@個理性的“自為存在”還原至單純的“自在物質(zhì)”。他認為:“在一個有著許許多多星座，經(jīng)歷了200億年，縱橫200億光年的宇宙之中，地球似乎不過是一粒塵埃。根據(jù)數(shù)學(xué)化的關(guān)于物質(zhì)的微觀物理學(xué)得出的形而上學(xué)將會使人越來越顯得渺小，最終變成不過是一些運動中的物質(zhì)?！庇纱?，生態(tài)中心主義在消解人的主體地位的同時，最終也將評判的標準界定于生態(tài)系統(tǒng)之內(nèi)。顯而易見，用純粹的自然規(guī)律作為環(huán)境倫理學(xué)的本體論基礎(chǔ)，以此作為證明自然界“內(nèi)在價值”的依據(jù)，將作為系統(tǒng)要素的人類與非人類存在置于平等地位并一同評價時，實際上早已弱化甚至抹去了其應(yīng)有的社會性及特殊性，最終必將導(dǎo)致歪曲環(huán)境倫理學(xué)學(xué)科性質(zhì)的結(jié)果，將其視為純粹的“科學(xué)”。倘若我們將環(huán)境倫理學(xué)視為純粹的“科學(xué)”，以學(xué)科本身的分類而言，倫理學(xué)不能劃分為科學(xué)，實際上應(yīng)歸屬于哲學(xué)，因此，將環(huán)境倫理學(xué)從屬于科學(xué)是不妥的?？茖W(xué)反映的是研究對象的客觀規(guī)律，體現(xiàn)的是一種認知理性，而倫理學(xué)所揭示的是行為的主體選擇性，其體現(xiàn)的是一種實踐理性;科學(xué)命題旨在客觀陳述事實“是什么”及“怎么樣”，倫理命題則旨在價值上評判人類行為的合目的性即人們“應(yīng)該如何做”及“出于何種緣由”。生態(tài)中心主義將倫理視為科學(xué)，必將環(huán)境倫理學(xué)解釋為“環(huán)境學(xué)科學(xué)”，以環(huán)境學(xué)科學(xué)的原理來構(gòu)建環(huán)境倫理學(xué)的后果，只能是以自然規(guī)律去解釋人道原理。

一般說來，脫離人類利益這個主題，必然無法從“是”推論至“應(yīng)當”。環(huán)境倫理學(xué)通常借助人類對自然的膜拜及信仰來論述其倫理原則?！爱斘覀兩婕碍h(huán)境倫理學(xué)時，可以認為它既包含科學(xué)，又包含信仰。因為它是作為科學(xué)的倫理學(xué)知識體系的一部分，但又包含崇拜生命的信仰即它的對生命的贊美，對生命本質(zhì)力量的信賴，是關(guān)于人和自然的真、善、美的贊歌?！辈坏?，誠如施韋澤所認為，環(huán)境倫理學(xué)的基礎(chǔ)應(yīng)當是如此這般地“尊重生命”和“敬畏生命”，然而，其支撐體系依然是信仰，就是那些以環(huán)境學(xué)科學(xué)理論為基礎(chǔ)的生態(tài)中心主義同樣也是以信仰作為自己的立足點。雖然自然規(guī)律是客觀存在的，但僅以純粹的環(huán)境學(xué)科學(xué)原理是無法形成普遍的倫理規(guī)范。因此，生態(tài)中心主義只好靠信仰自然生態(tài)系統(tǒng)的平衡狀態(tài)去構(gòu)造倫理原則。將其概括為信仰，正是緣于這種環(huán)境倫理學(xué)不能夠合理地闡明它所崇拜的基礎(chǔ)。事實上，我們認為一種自然環(huán)境的存在狀態(tài)(生態(tài)系統(tǒng)的平衡)是好的，就是因為它為人類生命提供生存的條件。倘若生態(tài)系統(tǒng)的平衡失去了與人類的關(guān)聯(lián)，那么它所謂的“平衡是好的”也就無所謂緣由，僅能夠用信仰與崇拜來支撐了?？梢哉f，這種將環(huán)境倫理學(xué)視作“科學(xué)加信仰”的觀點，十分準確地定義出了它的理論性質(zhì)及基本特質(zhì)。然而，以信仰為基礎(chǔ)去構(gòu)建環(huán)境倫理學(xué)，勢必會讓其存在受到外界的質(zhì)疑。當然需要注意:在有限的實踐活動范圍內(nèi)，人類是可以犧牲自己暫時的利益去維護生態(tài)系統(tǒng)長久的平衡與穩(wěn)定。于此，我們與生態(tài)中心主義達成一致。但需要強調(diào)的是，這種環(huán)境倫理觀并不能夠被貼上非人類中心主義的標簽。因為“把自然視為人類生命有機體的一個組成部分，才可能最為有效的保護生態(tài)環(huán)境。人類中心主義所反映的是一種人類生存的事實，這不是任何觀念上的批評就能夠簡單超越的。人類只能正視這一事實，在看到人類中心主義不可能最終逾越的前提下，尋找一種最為適宜的立場?！?/p>

二、倫理學(xué)走向荒野合法性的追問。

回顧倫理學(xué)這個學(xué)科的發(fā)展過程，我們能夠得出，倫理學(xué)學(xué)科發(fā)展的源泉及動力來自于人和人之間的社會關(guān)系，并且由社會關(guān)系的性質(zhì)所決定及改變?？梢哉f，倫理學(xué)的主體內(nèi)容是圍繞著人和人之間的社會關(guān)系而形成的，不立足于社會性角度，倫理學(xué)就難以維系。我們可以把人類對待自然時產(chǎn)生的倫理稱為環(huán)境倫理，但是我們不能抽象地去談?wù)撊祟悓τ谧匀坏膫惱碓瓌t，而應(yīng)當基于人和人之間社會關(guān)系的視域去把握人類對待自然環(huán)境的倫理規(guī)范。但是，人和自然之間的關(guān)系及人和人之間社會關(guān)系并不是彼此分離，而是彼此制約、互為中介的。人和自然之間的關(guān)系能夠發(fā)生現(xiàn)實關(guān)聯(lián)的前提條件有賴于人和人之間所結(jié)成的社會關(guān)系。人和自然之間的關(guān)系是在人和人之間進行生產(chǎn)生活所結(jié)成的關(guān)系的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。人類歷史無疑也正是這一活動的累積。即便一個人在開墾農(nóng)田之時，他仍然需要憑借前人的智慧結(jié)晶及科學(xué)技術(shù)，就連耕作器具也需要依賴他人供給。所以，環(huán)境倫理學(xué)雖旨在系統(tǒng)地論述人和自然關(guān)系的倫理規(guī)范問題，然而缺少社會性視角，環(huán)境倫理學(xué)將失去其存在的合法性。

倫理學(xué)創(chuàng)始人亞里士多德將倫理學(xué)定義為探討人的德性及幸福的學(xué)科，德性及幸福就是人的特殊本質(zhì)的充分展現(xiàn)，而關(guān)于人的德性及幸福的研究便理所當然地成為了倫理學(xué)初期所關(guān)注的內(nèi)容。直至中世紀，神學(xué)倫理學(xué)便成為官方的主流意識，雖然這時的倫理學(xué)僅是圍繞宗教倫理并為其作理論上的辯護，然而它并沒有剖離人類這個主體。自近代，由于資本主義社會的個人利益和社會利益沖突加劇，用以調(diào)和這一利益沖突的規(guī)范倫理學(xué)才日益生成。1903年摩爾出版的《倫理學(xué)原理》標志著以道德價值評判的邏輯及語義分析的元倫理學(xué)應(yīng)運而生。然而，元倫理學(xué)忽視現(xiàn)實世界里的道德評判，對其采取中立的學(xué)術(shù)旨向，此種態(tài)度相應(yīng)地也就弱化了倫理學(xué)這個學(xué)科自身的實踐功能，甚至有人批評，元倫理學(xué)是釀成20世紀中期西方社會道德災(zāi)難的罪魁禍首。

因此，到了20世紀后半葉，倫理學(xué)所遵循的研究模式開始變化，規(guī)范倫理學(xué)再度興起，應(yīng)用倫理學(xué)受到世人關(guān)注，倫理學(xué)領(lǐng)域的研究又一次充盈著人倫日用的氛圍。在此情況下，環(huán)境倫理學(xué)才成為應(yīng)用倫理學(xué)的分支而備受矚目。我們追溯倫理學(xué)的歷史演變進程便可以得出:倫理學(xué)的研究內(nèi)容始終逃不開人的問題，僅是于不同的時代背景下，倫理學(xué)的研究對象有著各式各樣的表現(xiàn)形式。從研究的對象來說，環(huán)境倫理學(xué)也無法繞開人和人之間的關(guān)系，而要科學(xué)地闡明人和人之間的關(guān)系問題就必然要結(jié)合一定的社會關(guān)系去探究。只是就環(huán)境倫理學(xué)這一特殊領(lǐng)域而言，人和人之間的社會關(guān)系是通過人和自然之間的關(guān)系表現(xiàn)出來的，它應(yīng)以自然環(huán)境為中介，以人類利益調(diào)和為目標。人類在處理和自然關(guān)系的態(tài)度和行為最終也將改變?nèi)撕腿酥g的利益關(guān)系。自然界不存在脫離人類需求的內(nèi)在價值，“如果沒有人，沒有人類，當然也沒有什么人類主體，所有嚴重的生態(tài)環(huán)境問題就都迎刃而解了，就不必考慮‘只有一個地球’的問題，不必擔心‘寂靜的春天’，也不必研究什么‘`我們共同的未來了’。”倘若人類消失，全世界必將呈現(xiàn)出一片荒野的跡象，我們將自然界擬人化時，它才被賦予了自身的價值;另外，自然界也不能夠成為有意識的道德主體，相應(yīng)地并不擁有某種特殊的自然權(quán)利。在這種意義上，人類作為自然中唯一擁有理性的自為主體能夠在大自然這個舞臺上合理地支配自然并為其服務(wù)。人類對待自然界態(tài)度和行為的偏差及失誤，緣之于人類無法合理地協(xié)調(diào)各方及自身利益的結(jié)果。應(yīng)當指出，環(huán)境倫理學(xué)“事實上的出發(fā)點只能是人自身，這就意味著要在人自己的范圍內(nèi)來解決問題，必須打破迷信，把人的權(quán)力和責任歸還給人。這才是實踐中的問題所在。相反如果借自然之名重新制造迷信和神秘主義，則必然會造成新的誤區(qū)?！鄙鷳B(tài)中心主義將大自然賦予價值主體的地位，這便把“本應(yīng)關(guān)注的有限自然資源在人類中的公正分配的問題拋在腦后”。

倫理學(xué)需要具備社會性，環(huán)境倫理學(xué)的興起也正是倫理學(xué)為了回應(yīng)日趨嚴峻的生態(tài)問題所做出的理論探索。而生態(tài)問題構(gòu)成對人類生存發(fā)展嚴重威脅的深層緣由則是人們之間社會關(guān)系的沖突和矛盾，尤其是人和人彼此間的利益沖突在人和自然關(guān)系上的體現(xiàn)。相對而言，環(huán)境倫理學(xué)所闡述的對象實質(zhì)上是以生態(tài)環(huán)境為載體的人和人之間的社會關(guān)系。環(huán)境倫理學(xué)仍然無法超越傳統(tǒng)倫理學(xué)的界限，其為了建構(gòu)人和自然之間的倫理關(guān)系而對于傳統(tǒng)倫理學(xué)研究對象的擴展也就沒有必要。人類之所以要維護生態(tài)環(huán)境的平衡和穩(wěn)定，而不去保護與人無涉的荒野自然，原因顯而易見:環(huán)境倫理所尊重和敬畏的生命是人類的生命，“環(huán)境倫理所確認的.是人們在處理自然的關(guān)系時對他人、特別是對后代人的道德義務(wù)和責任，它只能以人類整體的、長遠的利益作為處理人和自然關(guān)系的根本價值尺度。這就是環(huán)境倫理得以可能的根據(jù)。”當然，需要強調(diào)的是，“說人們對自然界沒有倫理關(guān)系，并不意味著我們可以隨意破壞自然界。反過來說，要有效地進行環(huán)境建設(shè)，也并非因為自然界對我們提出什么倫理要求。我們之所以強調(diào)破壞生態(tài)平衡、污染環(huán)境是不道德的，應(yīng)當受到譴責，其最根本的原因是因為這些行為損害了人類整體和長遠的利益。深層次的問題還在于，從現(xiàn)實的實踐格局審視，正因為一些人對生態(tài)環(huán)境的破壞和污染，直接或間接損害到另一些人的利益，因此這種人和自然的關(guān)系，也就不可避免地成為人和人關(guān)系的有機構(gòu)成，從而具有了倫理意義?！睆纳鷳B(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和平衡出發(fā)，確定環(huán)境建設(shè)的倫理道德選擇，就是基于生態(tài)環(huán)境演化規(guī)律認識為前提的，這可以說是從人類生存發(fā)展的價值而做出的正確抉擇。所以，環(huán)境倫理學(xué)應(yīng)當同時具備科學(xué)性與社會性。

自然絕不是和人類毫無關(guān)聯(lián)的“荒野”，相反它卻是人類發(fā)生學(xué)意義上的根本;人類也絕不是身處于自然之外的“機械存在物”，人類本質(zhì)力量的實現(xiàn)是由人和自然之間的對象性實踐活動所決定的。人和自然和諧發(fā)展的必要性也是取決于人和自然之間的“場依存性”。以往的環(huán)境倫理學(xué)要么于理性的論域內(nèi)簡單地把科學(xué)的思維范式轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)的思維范式，用科學(xué)主義的思維方式去對待自然界，乃至于將現(xiàn)實的人和自然關(guān)系用科學(xué)的“奧卡姆剃刀”剖離肢解;要么于自然的論域內(nèi)高舉環(huán)境的先在性及自在性的旗幟，壓制了人的主體地位，徹底貶抑了人類的主觀能動性，從而只能在純粹經(jīng)院哲學(xué)的層面去談?wù)撊撕妥匀恢g的關(guān)系問題。概而言之，環(huán)境倫理學(xué)企圖在抽象的論域內(nèi)去實現(xiàn)人和自然之間的和解，其勢必陷入本體論基礎(chǔ)的困境，更無法合乎邏輯地推導(dǎo)出環(huán)境倫理得以可能的根據(jù)，并無益于解決現(xiàn)實生活中的自然環(huán)境問題。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思基于社會歷史的視域解讀人和自然的關(guān)系，既承認“人化自然”的“客觀性”，又強調(diào)了“人化自然”的實踐性，為環(huán)境倫理學(xué)的本體論奠定了基礎(chǔ)。

首先，馬克思人化自然觀從文明維度強調(diào)自然界絕非生態(tài)中心主義所宣稱的先于人類而存在的自在自然亦或是和人類并無聯(lián)系的“荒野自然”，而是基于人類本身或者人類的實踐活動中的“人化自然”。對此，馬克思在批判費爾巴哈所斷言的“自然科學(xué)的直觀性”時說到，“甚至這個‘純粹的’的自然科學(xué)也只是由于商業(yè)和工業(yè)，由于人們的感性活動才達到自己的目的和獲得自己的材料的”。在這一點上，馬克思認為闡述客觀事實之“是”的自然科學(xué)，唯有在人類的感性實踐活動中方能通往倫理學(xué)所倡導(dǎo)的“應(yīng)當”之目的。也就是說，自然即“現(xiàn)實的自然”，也就是“歷史的自然”即“在人類歷史中即在人類社會的生產(chǎn)過程中形成的自然界是人的現(xiàn)實的自然界;因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界是真正的、人類學(xué)的自然界?！瘪R克思始終基于社會性視角，立足人類中心主義的理論立場去考察人和自然之間的關(guān)系，“但它不是那種無視人和自然之整體關(guān)聯(lián)的無機論的人類中心主義自然觀，而是一種有機論的人類中心主義自然觀?！?/p>

其次，馬克思人化自然觀從生態(tài)維度定義了人和自然的對象性關(guān)系。人是“對象性關(guān)系中的主體性”，而不是統(tǒng)治自然的、居于自然之外的僵化主體。同樣地，自然也是帶上了人類烙印的、屬人的對象性存在，所以，延續(xù)人和自然的這種對象性關(guān)系，我們有必要維護自然環(huán)境的生態(tài)平衡。馬克思主張所有的歷史記載都應(yīng)該從地質(zhì)、氣候、地理等各種的自然條件及其他自然條件作為基礎(chǔ)以及這些自然條件在社會歷史過程中由于人們的實踐活動所產(chǎn)生的變化出發(fā)，而人的勞動能力也是一種自然力的展現(xiàn)。同樣的，馬克思也不曾否認自然物質(zhì)運動變化的規(guī)律性。自然界中的規(guī)律是任何人都不可能取消的，而在各個歷史時期和不同階段上所產(chǎn)生的改變，也只不過是實現(xiàn)這些規(guī)律的形式和手段而已。人只有在物質(zhì)預(yù)先存在的前提和基礎(chǔ)上去創(chuàng)造物質(zhì)，包括創(chuàng)造這些物質(zhì)的生產(chǎn)能力?！叭丝孔匀簧?。這就是說，自然界是人為了不致死亡而表現(xiàn)與之不斷交往的人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，也就等于說自然界同身體相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分?！币簿褪钦f，一方面，人類依靠自然供給的物質(zhì)資料而活，自然是人類和社會得以存在的物質(zhì)根基。另一方面，人是“活生生的能動的自然存在物”，因而，“人直接的是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然物;這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上;另一方面人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，也就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的，但這對象是引起他需要的對象，是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對象。”

再次，馬克思人化自然觀從價值取向的維度將“物的尺度”及“人的尺度”相統(tǒng)一，認為人類作為能動的存在物能夠運用合乎人性的“內(nèi)在尺度”來估價自然，使人類改造與利用自然的實踐活動進一步擁有目的性的特征。相反地，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象;因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。”可以說，自然界為人類生命活動的本質(zhì)體現(xiàn)，而人類在人和自然對象性關(guān)系中始終居于主體性地位，他能夠依據(jù)隨意一個種的尺度進行生產(chǎn)生活，這也就是區(qū)別人類活動的實踐性和動物活動的本能性的原因所在，這也為環(huán)境倫理學(xué)確定其價值取向提供了一定的幫助?？傊?，唯有以基于人類感性的實踐活動去把握人和自然的關(guān)系，環(huán)境倫理學(xué)方能從“彼岸世界”步入到“此岸世界”，從“生態(tài)烏托邦”的理論預(yù)設(shè)進入到建設(shè)生態(tài)文明的實踐活動中。

綜上所述，人類需要通過實踐活動去確證自己的對象性存在，而這體現(xiàn)為一個歷史的進程。此進程，不但是歷史的人的生成過程，同樣也是歷史的自然的產(chǎn)生過程，這是同一個過程的兩個方面。馬克思基于人類感性的實踐活動，將人視為對象化活動中的“能動的主體”，將自然視為對象化活動中的“現(xiàn)實的自然”，于本體論方面論證了歷史和自然之間的辯證統(tǒng)一，并運用這一確證達至人和自然之間矛盾的真正和解，讓可持續(xù)發(fā)展得以成為現(xiàn)實。如同馬克思在描述人和自然和諧發(fā)展的共產(chǎn)主義圖景時所闡述的:“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義等于人道主義，而作為完成了的人道主義等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決。”唯有于此基礎(chǔ)上孕育的環(huán)境倫理學(xué)，才能為推動全球環(huán)境問題的解決發(fā)揮真正的現(xiàn)實功效。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十三

當前企業(yè)營銷倫理建設(shè)的滯后,是由于我國的市場經(jīng)濟體制建立較晚,市場還不夠規(guī)范,企業(yè)也還未走向成熟等原因造成的。道德現(xiàn)象的日漸增多,企業(yè)營銷倫理和企業(yè)社會責任問題才逐漸引起人們的重視。由于煤炭行業(yè)從業(yè)人員素質(zhì)參差不奇,有些企業(yè)道德意識低下,企業(yè)營銷理論尚不被他們接納,這些企業(yè)對在經(jīng)濟活動中出現(xiàn)的一系列倫理問題缺乏正確的認識,往往較多地強調(diào)產(chǎn)值和利潤,卻忽視了自身的社會責任。其現(xiàn)狀突出表現(xiàn)在:企業(yè)對外侵害消費者利益對內(nèi)侵占員工利益的事件經(jīng)常發(fā)生;對企業(yè)的各種投訴日益增多;企業(yè)虛列成本、偽造賬目、偷漏稅現(xiàn)象普遍;產(chǎn)品的虛假宣傳,用降低交易透明度等手段來謀取企業(yè)的一時局部私利,忽視社會利益;還有些企業(yè)自身利益至上,野蠻式掠奪性開發(fā)自然資源、破壞和污染環(huán)境非倫理行為現(xiàn)象嚴重,企業(yè)承擔社會責任方面意識淡薄。

不可置疑,作為企業(yè)營銷的主要目的是為獲得利益最大化,但是獲得利益最大化并不意味著可以去違背法律,違背有關(guān)最基本的企業(yè)營銷倫理準則——即:維護社會和消費者的長遠利益,以推動社會進步、創(chuàng)建和諧社會。我國正處在社會主義初級階段法制尚不健全,市場機制不夠完善,很多方面留有紕漏被一些利益至上的企業(yè)營銷者所利用,與傳統(tǒng)的“以義謀利,利義共存”的傳統(tǒng)經(jīng)商理念發(fā)生對立或矛盾。

(一)社會文化環(huán)境及企業(yè)文化的影響。

與社會文化相比,企業(yè)文化對企業(yè)營銷倫理的影響更為直接。企業(yè)文化是企業(yè)在生產(chǎn)經(jīng)營實踐中形成的,為全體員工所認同的、帶有本組織特點的使命、宗旨、精神、價值觀和經(jīng)營理念,以及這些理念在生產(chǎn)營銷實踐、管理制度、員工行為方式與企業(yè)對外形象的體現(xiàn)的總和,企業(yè)文化是企業(yè)的靈魂。而我國現(xiàn)在的大部分企業(yè)受中國傳統(tǒng)文化的影響,加上西方文化思潮的導(dǎo)入和沖擊,使一些企業(yè)文化中的價值觀發(fā)生偏移,導(dǎo)致以自我為中心的文化背景下,單純追求以企業(yè)自身的利益為唯一標準,這樣的企業(yè)營銷道德水準是絕不會高的,在參與市場活動中表現(xiàn)出營銷不倫理行為在所難免。

(二)經(jīng)濟體制及市場因素的影響。

市場因素是指在一定社會經(jīng)濟發(fā)展水平條件下,市場體系與市場機制發(fā)育的程度及市場供求狀況的市場趨勢。煤炭市場從計劃經(jīng)濟到市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)型始終沒有徹底完成,包括定價權(quán)、合同簽訂等方面還存在著計劃經(jīng)濟狀態(tài)下的后遺癥。市場因素的優(yōu)化,為企業(yè)營銷倫理的建設(shè)提供良好的市場環(huán)境,反之,如果市場體系與市場機制不健全,等價交換與公平競爭原則被扭曲,市場就會缺乏良性競爭。加快經(jīng)濟體制建設(shè),完善市場體系整改不容忽視。

(三)政府監(jiān)控不力及政策法規(guī)不健全。

目前,我國的政治體制還不能完全適應(yīng)市場經(jīng)濟,一些政府部門的執(zhí)法機構(gòu)在對企業(yè)經(jīng)營活動的管制過程中,形成有法不依、執(zhí)法不嚴的狀況。地方政府或者為了自己的政績,推行地方保護主義政策,或?qū)ζ髽I(yè)造成的社會損害行為的麻木與不作為,助長了一些企業(yè)的違法、違反倫理經(jīng)營。此外,我國的政策法規(guī)尚不健全,政策上有許多紕漏,法律上還有不少盲點這是導(dǎo)致企業(yè)營銷倫理失范現(xiàn)象產(chǎn)生的主要基礎(chǔ)。

(四)企業(yè)的短期行為及競爭意識的偏移。

我國的企業(yè)結(jié)構(gòu)和性質(zhì)比較復(fù)雜,國有企業(yè)、非國有企業(yè)、私營企業(yè),形成不同的企業(yè)倫理層次。但是,無論是何種性質(zhì)的企業(yè),都是同處于市場經(jīng)濟環(huán)境下的平等主體,其經(jīng)營行為必須既要服從市場規(guī)律,又要遵從社會倫理準則;即享有一定的權(quán)利,又有承擔一定的義務(wù)和倫理的責任;在實現(xiàn)企業(yè)利潤最大化的同時,又要兼顧消費者和社會的利益,切實處理好企業(yè)與社會、企業(yè)與自然環(huán)境的關(guān)系。具體而言,企業(yè)營銷倫理問題的防范要從以下六個方面著重加強:。

(一)加強企業(yè)自身文化建設(shè)。

企業(yè)文化建設(shè)涵蓋范圍很大,拿我們現(xiàn)在的開灤來說:企業(yè)形象建設(shè),本質(zhì)安全人管理,人文關(guān)懷,準軍事化管理,iso質(zhì)量認證等等都屬于這個范疇。簡單說企業(yè)文化建設(shè)就是企業(yè)的品牌建設(shè),企業(yè)的特質(zhì)建設(shè)。企業(yè)文化建設(shè)是在為經(jīng)濟建設(shè)鋪路,為經(jīng)濟建設(shè)護航。通過企業(yè)文化建設(shè)提高開灤品牌在大眾心理的認知度,增強企業(yè)內(nèi)部活力,增強產(chǎn)品的競爭力,增強企業(yè)的自我約束力。從合同的定制、履行、售后服務(wù)等各方面都自發(fā)遵從社會倫理的約束。

(二)秩序井然的社會環(huán)境。

通過宣傳教育形成關(guān)注企業(yè)營銷倫理的社會氛圍,企業(yè)在當前市場經(jīng)濟條件下進行經(jīng)營,需要一個規(guī)則清晰、秩序井然的社會大環(huán)境,需要良好的社會氛圍。誠實守信、公正公平、尊重他人、成為每一公民的道德取向和行為準則。企業(yè)在進行營銷活動時,把消費者長遠利益和社會的長遠利益結(jié)合起來考慮,從而形成全民注重企業(yè)營銷倫理的社會氛圍。

(三)強化行業(yè)監(jiān)督。

行業(yè)協(xié)會是同行業(yè)企業(yè)之間的`組織,由于個別企業(yè)的非道德營銷行為會損害全行業(yè)的商業(yè)信譽和利益,行業(yè)協(xié)會能針對本行業(yè)的特點,制定相應(yīng)的營銷道德準則以及對非道德營銷行為的處罰規(guī)則,起到強化行業(yè)監(jiān)督,規(guī)范全行業(yè)的營銷行為,維護全行業(yè)的利益作用。因此,強化行業(yè)監(jiān)督的作用不可忽視。

(四)增強新聞監(jiān)督作用。

增強企業(yè)營銷活動中的新聞監(jiān)督作用,新聞監(jiān)督的特點是非功利性、影響大、制約性強。用現(xiàn)代大眾媒介對企業(yè)道德行為進行評議造成強大的社會輿論,喚起民眾注意,引起國家執(zhí)法部門的關(guān)注,增加這類企業(yè)的經(jīng)營風(fēng)險和“投機成本”,通過輿論的力量制約企業(yè)營銷不倫理行為,使其回到道德營銷的規(guī)范上來。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十四

在我國時下進行的《環(huán)境保護法》修改過程中，環(huán)境公益訴訟主體成為各方爭論的焦點。草案二審稿將環(huán)境維權(quán)的公益訴訟主體確定為中華環(huán)保聯(lián)合會一家，引發(fā)公益界、公益律師和法律學(xué)者的強烈不滿，有輿論甚至質(zhì)疑中華環(huán)保聯(lián)合會“壟斷”了環(huán)境公益訴訟的主體資格，并稱這是一種倒退。不過，時下關(guān)于環(huán)境公益訴訟主體之爭，實質(zhì)上是關(guān)于環(huán)境公益訴訟當事人能力之爭，即關(guān)于環(huán)境公益訴訟原告一般性資格之爭，而不是關(guān)于環(huán)境公益訴訟適格原告的爭論。環(huán)境公益訴訟適格原告屬于當事人適格的范疇，是對于特定訴訟標的的資格。這一資格的取得，是由法官在具體個案中根據(jù)原告適格規(guī)則加以判定的。所謂原告適格規(guī)則，是指用以決定提起訴訟的當事人是否是正當當事人的一些列規(guī)則的總稱，是對原告與訴爭案件之間的利害關(guān)聯(lián)的描述。從世界各國立法實踐來看，環(huán)境公益訴訟立法的關(guān)鍵，不是規(guī)定環(huán)境公益訴訟原告的一般性資格，而是環(huán)境公益訴訟具體個案中原告適格與否的判定標準，即原告適格規(guī)則。為此，筆者擬對我國傳統(tǒng)原告適格規(guī)則進行審視，提出構(gòu)建我國環(huán)境公益訴訟原告適格規(guī)則的一孔之見，以期對我國《環(huán)境保護法》的修改提供參考與借鑒。

一、私權(quán)模式的闡釋與捍衛(wèi)：傳統(tǒng)原告適格規(guī)則的本質(zhì)。

裁判模式有私權(quán)模式和公共價值模式之分，不同裁判模式應(yīng)有不同的原告適格規(guī)則與之對應(yīng)。我國傳統(tǒng)原告適格規(guī)則則是對私權(quán)模式的闡釋與捍衛(wèi)。

(一)私權(quán)模式的含義。

私權(quán)模式，也叫糾紛解決模式，是指以和平解決私人之間的糾紛為其主要目的的訴訟模式。該模式認為，法院的主要目的是根據(jù)私法原則來解決當事人之間因私權(quán)而發(fā)生的糾紛，法院采取司法行動的正當性在于真正糾紛的存在。糾紛解決模式肇始于1803年的marburyv.madison案。在該案中，首席大法官馬歇爾反復(fù)強調(diào)了對既得權(quán)利或法定權(quán)利(vestedorlegalrights)進行司法保護的必要性，他說，“法院的唯一職責是就個人權(quán)利作出裁判，而不是審查行政部門或行政官員是如何運用自由裁量權(quán)履行其職責的。具有政治屬性的問題，或者根據(jù)憲法或法律應(yīng)交由行政機關(guān)處理的問題，是斷不能由法院審理的?！瘪R歇爾這段關(guān)于法院作用的經(jīng)典描述，被美國歷代法院奉為楷模，也成為糾紛解決模式在最高法院判例史上之肇端。糾紛解決模式是對盛行于19世紀的“社會觀”的一種反映。該觀點認為，主要的社會和經(jīng)濟安排都是個人自治的產(chǎn)物，由此形成的“私人秩序”應(yīng)該受到政府的尊重，政府唯一要做的就是“無為”。在這種“社會觀”的影響下，法院被視為“私人秩序”的附庸，其主要功能就是以和平的方式解決私人之間的爭端，以恢復(fù)被破壞了私人秩序。由此可見，只有在私人秩序難以為繼的時候，法院對私人糾紛的介入才是正當?shù)摹?/p>

(二)糾紛解決模式的主要特征。

糾紛解決模式是以社會和諧為其理論預(yù)設(shè)的。在這一社會中，預(yù)先設(shè)定了一系列社會規(guī)范，以授予個人相應(yīng)的權(quán)利，并為其設(shè)定了相應(yīng)的義務(wù)，個人則根據(jù)這些社會規(guī)范來安排其行為，由此形成和諧有序的社會秩序。然而，這種和諧的社會秩序常常因為侵權(quán)或不履行義務(wù)而遭到破壞。此時，糾紛當事人雙方往往求助于處于中立地位的第三方———法院，要求法院執(zhí)行或?qū)嵤┻@些規(guī)范，或者闡明這些規(guī)范的意義。而法院作為第三人則通過認定事實，并適用雙方同意的規(guī)范的方式來解決爭議。綜合起來，糾紛解決模式具有如下特征。

1.糾紛解決模式以既定規(guī)范的違反作為司法干預(yù)的前提。糾紛解決模式認為，法院的主要目的是，在私人秩序難以為繼時，盡可能為私人秩序提供一種替代。因此，在糾紛解決模式之下，私人秩序之和諧具有至關(guān)重要的意義：私人秩序的破壞是司法干預(yù)的前提，而司法干預(yù)的目的則是恢復(fù)已經(jīng)遭到破壞的私人秩序。而私人秩序的和諧是由既有規(guī)范來維系的，因此，無論是私人秩序的破壞，還是私人秩序的恢復(fù)，都以既有規(guī)范作為判斷標準：既有規(guī)范的違反是私人秩序遭到破壞的外在表征，既有規(guī)范的遵守則是破壞了的私人秩序得以恢復(fù)的標志。這意味著，只有在既有規(guī)范遭到違反的情況下，法院才能介入當事人之間的紛爭，這是糾紛解決模式的一個主要特征。

2.糾紛解決模式強調(diào)當事人與糾紛之間的利益關(guān)聯(lián)。糾紛解決模式強調(diào)當事人之間的對抗性，這是由糾紛解決模式的“三方結(jié)構(gòu)”決定了的。糾紛解決模式是由原告、被告和法官共同組成的三方審判模式，這種三方審判模式源于這樣一種社會直覺：無論何時，當兩個人之間發(fā)生了靠他們自己無法解決的爭議時，根據(jù)常識的一個解決方案是召集第三方以幫助達成一個解決方案。這一簡單的“三方結(jié)構(gòu)”的社會發(fā)明在時間和空間上都如此普遍地存在著，以至于我們發(fā)現(xiàn)幾乎沒有一個社會不使用它。因此，為解決爭議而形成的“三方結(jié)構(gòu)”是法院的基本社會邏輯。在“三方結(jié)構(gòu)”的審判模式之中，法院僅僅是一個被動、中立的仲裁人，而原、被告雙方則相互對立，他們?yōu)榱烁髯缘睦娑M行激烈對抗。經(jīng)過當事人之間的激烈對抗而形成的案件事實則成了法官作出明智判決的基礎(chǔ)，法官正是在雙方當事人提供的案件事實的基礎(chǔ)上，按照先存法律規(guī)則作出判決的。而當事人雙方的對抗則是以其對自身利益的關(guān)注為前提的，沒有利益的對抗，當事人之間的對抗就成為無本之木、無源之水。因此，以“三方結(jié)構(gòu)”為其特征的糾紛解決模式必然強調(diào)當事人與糾紛之間的利益關(guān)聯(lián)。

3.糾紛解決模式是高度個人主義化的。這主要體現(xiàn)在當事人結(jié)構(gòu)的基本構(gòu)造上。在糾紛解決模式下，訴訟當事人雙方都集三種角色于一身：原告是引起糾紛發(fā)生之事件的受害人，又是訴訟過程中為其自身利益抗爭的代言人、還是訴訟結(jié)果的主要甚至是唯一受益人;而被告既是侵權(quán)人，又是訴訟過程中自身利益的代言人，還是必須為原告所遭受的損害提供救濟的人。原、被告這種集三種角色于一身的當事人結(jié)構(gòu)充分體現(xiàn)了糾紛解決模式的高度個人主義化特征。糾紛解決模式的這種高度個人主義化特征，具有“一石二鳥”的'功能：它不僅滿足了“個人是其自身利益的最佳判斷者”這一基本信條的要求，也為當事人的訴訟行為提供了強有力的激勵機制。無論原告還是被告，基于其自身在訴訟中的受益人地位，必然會積極地進行訴訟，以免產(chǎn)生于己不利的訴訟結(jié)果。

4.糾紛解決模式強調(diào)權(quán)利和救濟的相互依存。在糾紛解決模式下，權(quán)利和救濟之間是相互依存的。原告獲得賠償?shù)臄?shù)額，是根據(jù)被告違反義務(wù)后給原告造成的損害大小來決定的：如果是違約行為，那么支付給原告的賠償數(shù)額，就是在被告沒有違約的情況下原告所能獲得的價金;如果是侵權(quán)，那么支付給原告的賠償數(shù)額就是侵權(quán)行為所造成的損害。由此可見，從邏輯上講，救濟的范圍或多少都可以從被告的違法行為中推導(dǎo)而來。在權(quán)利和救濟相互依存的情況下，只有原告的損害確確實實是由被告行為造成的情況下，被告才有提供救濟的義務(wù)。因此，在糾紛解決模式下，一方面要強調(diào)原告所遭受的損害，另一方面也要強調(diào)被告行為與損害結(jié)果之間的因果關(guān)系。從糾紛解決模式的上述特征可以看出，糾紛解決模式實際上就是富勒筆下的審判模式，它為受判決影響的當事人提供了一種參與判決形成的特殊方式，即允許他們?yōu)榱诵纬捎诩河欣呐袥Q而提出證據(jù)并進行理由充分的辯論。

(三)傳統(tǒng)原告適格規(guī)則是對私權(quán)模式的闡釋與捍衛(wèi)。

我國傳統(tǒng)原告適格規(guī)則包括民事訴訟原告適格規(guī)則__和行政訴訟原告適格規(guī)則。從其本質(zhì)來講，二者都是對私權(quán)模式的闡釋與捍衛(wèi)。首先，無論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都強調(diào)合法權(quán)益的存在是取得原告資格的必要條件。在民事訴訟中，無論是直接利害關(guān)系人，還是非直接利害關(guān)系人，欲取得原告資格，都必須證明合法民事權(quán)益遭到了侵害：直接利害關(guān)系人須證明自己的合法民事權(quán)益遭到了侵犯，非直接利害關(guān)系人必須證明受其管理或支配的合法民事權(quán)益遭到了侵犯;在行政訴訟中，原告也必須證明法律法規(guī)規(guī)定的權(quán)益受到了侵犯。由此可見，無論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都把現(xiàn)行法律、法規(guī)所保護的權(quán)益作為授予原告資格的必要條件，這恰恰是對“以既定規(guī)范的違反作為司法干預(yù)之前提”這一糾紛解決模式特征的反映。

其次，無論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都強調(diào)原告與合法權(quán)益之間的利益關(guān)聯(lián)。在民事訴訟中，適格原告包括兩種情況：一是直接利害關(guān)系人，即民事實體權(quán)利的享有者和義務(wù)的承擔者;二是非直接當事人，即對實體民事法律關(guān)系享有管理權(quán)或處分權(quán)的人，這兩種適格原告都強調(diào)原告與合法權(quán)益之間的適度利益關(guān)聯(lián)，尤其是在直接利害關(guān)系人的場合。在行政訴訟中，適格原告必須是合法權(quán)益的享有者，合法權(quán)益必須歸原告享有。因此，無論在民事訴訟中，還是在行政訴訟中，原告都不得主張他人的利益(除非該當事人是享有管理權(quán)或處分權(quán)的人)。我國民事訴訟和行政訴訟原告適格規(guī)則對原告與合法權(quán)益之間的關(guān)系的強調(diào)，既反映了糾紛解決模式對當事人與訴爭案件之間的利益關(guān)聯(lián)的強調(diào)，也反映了糾紛解決模式的高度個人主義化特征。

最后，無論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都要求原告證明被訴行為與合法權(quán)益受影響之間存在因果關(guān)系。這一要件實際上是對糾紛解決模式“強調(diào)權(quán)利與救濟相互依存”這一特征的再現(xiàn)。前已述及，在權(quán)利和救濟相互依存的情況下，只有原告的損害確確實實是由被告行為造成的情況下，被告才有提供救濟的義務(wù)。因此，在糾紛解決模式下，一方面要強調(diào)原告所遭受的損害，另一方面也要強調(diào)被告行為與損害結(jié)果之間的因果關(guān)系。

總之，我國現(xiàn)行的原告適格規(guī)則是對糾紛解決模式的闡釋與捍衛(wèi)。這一模式對個人或集體享有的經(jīng)濟利益大開方便之門的同時，對公眾或大部分公眾的“擴散性利益”給予不當?shù)膮^(qū)別對待。因此，在這種模式之下，公共利益的保護只能是一種不切實際的幻想。

二、圓鑿方枘：傳統(tǒng)原告適格規(guī)則與環(huán)境公益訴訟的沖突。

我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則以保護私人的合法人身和財產(chǎn)權(quán)益為目的，與以環(huán)境保護為己任的環(huán)境公益訴訟之間存在難以調(diào)和的矛盾和沖突，如果以此作為判斷環(huán)境公益訴訟原告資格的有無，難免出現(xiàn)圓鑿方枘的窘境。具體說來，我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則與環(huán)境公益訴訟之間存在如下沖突。

(一)利益性質(zhì)：個體私益與環(huán)境公益的沖突前已述及，無論是我國的民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都要求原告與訴爭利益之間存在適度的利益關(guān)聯(lián)。在民事訴訟中，無論是直接利害關(guān)系人，還是非直接利害關(guān)系人，欲取得原告資格，都必須證明合法民事權(quán)益遭到了侵害。由此可見，我國現(xiàn)行的民事訴訟原告適格規(guī)則和行政訴訟原告適格規(guī)則都是以保護個體私益為其目的的，公共利益尚未進入其保護視野之內(nèi)。

以保護個體私益為目的的我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則，與以環(huán)境保護為己任的環(huán)境公益訴訟琴瑟不合。環(huán)境保護蘊涵著濃厚的公益意味，它關(guān)注的是社會的共同利益(collectiveinterests)，而不是社會成員的個體私益(privateinterests)。日本學(xué)者原田尙彥在談到環(huán)境行政訴訟時就曾指出：“環(huán)境行政訴訟中的原告受到的環(huán)境上的利益損害，是廣域區(qū)域內(nèi)的居民共同的利益損害，是公共利益而不能稱作個人利益，即使評價其為個人利益，對于原告?zhèn)€人也不會被當作那種嚴重程度的損害認識，往往被解釋為不符合需要由停止執(zhí)行來加以保護的緊要的個人利益?！币虼?，將以保護個體私益為目的的我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則適用于環(huán)境公益訴訟，必然會出現(xiàn)“水土不服”的困境。

不過，忽略對環(huán)境公共利益的保護并非我國法律制度所特有的現(xiàn)象，而是世界各國現(xiàn)行私法制度的通病。馬克·懷德(markewilde)曾經(jīng)一針見血地指出：“現(xiàn)行私法制度關(guān)注的重點在于個人損失(personalloss)，不管這種個人損失是以人身傷害(personalinjury)還是以財產(chǎn)損害(damagetoproperty)的形式存在。這就直接限制了可以主張權(quán)利的主體范圍(theclassofpersonswhomayclaim)，把關(guān)注的重點置于個人損害而不是范圍更廣的環(huán)境損害(envionmentalharm)?！庇纱丝梢姡麑崿F(xiàn)環(huán)境保護這一具有濃厚公益意味的目標，必須改革我國現(xiàn)有的原告適格規(guī)則，實現(xiàn)從個人利益的保護向公共利益的保護的轉(zhuǎn)向，以滿足環(huán)境公益訴訟對原告適格規(guī)則的特殊要求。

(二)利益范圍：人身、財產(chǎn)利益與非人身、財產(chǎn)利益的沖突。

無論是我國《民事訴訟法》，還是《行政訴訟法》，都將人身利益和財產(chǎn)利益作為其主要保護對象。也就是說，根據(jù)我國現(xiàn)行法律制度，只有人身利益或財產(chǎn)利益遭受侵犯的人，才享有提起訴訟(包括民事訴訟和行政訴訟)的資格，這就大大限制了可以提起環(huán)境公益訴訟的主體范圍。前已述及，環(huán)境公共利益不只是表現(xiàn)為人身利益或財產(chǎn)利益，更多的時候則表現(xiàn)為娛樂、審美、環(huán)保等非經(jīng)濟利益，根據(jù)我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則，這類利益即使受到了侵犯，受害人也不具有提起訴訟的原告資格。由此可見，在我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則之下，大部分環(huán)境公共利益都無法獲得司法救濟。

當然，世界上其他國家的法律制度也并不是一開始就將人身利益和財產(chǎn)利益之外的其他環(huán)境利益納入其保護范圍之內(nèi)的。在美國，審美和環(huán)保等非經(jīng)濟利益直到1972年才首次獲得法律的承認與保護。在該年審結(jié)的sierraclubv.morton案中，美國聯(lián)邦最高法院指出：“與經(jīng)濟利益一樣，美學(xué)和環(huán)境利益也是我們社會生活的重要組成部分。特定環(huán)境利益為許多人而非少數(shù)人所享有這一事實，并不會使這些環(huán)境利益更不值得通過司法程序加以保護?！弊源酥?，與環(huán)境保護有關(guān)的各類原告資格，如保護自然資源、風(fēng)景、歷史文物等公民團體的原告資格，都漸次獲得了美國法律的承認。與美國不同的是，德國行政訴訟法至今還沒有將審美等環(huán)境利益納入其保護范圍之內(nèi)。德國著名公法學(xué)家胡芬指出：“受到一個行政行為之威脅的某種純粹的舒適性或者因該行政行為導(dǎo)致的某種不舒適性，都不是受保護的權(quán)利。屬于這種情況的，例如有：有利于欣賞風(fēng)景的良好視野，某一處自然景觀或文物令人產(chǎn)生的愉悅等等;純粹的不舒適性還有：輕微的噪音，審美上的不快，生氣或者懊惱等?！庇纱丝梢?，各國對于非屬于人身和財產(chǎn)利益的環(huán)境利益的態(tài)度是不一樣的，但從發(fā)展趨勢來看，將非屬于人身和財產(chǎn)利益的環(huán)境利益納入法律保護的范疇，應(yīng)是各國法律發(fā)展的潮流，這是由環(huán)境利益在我們社會生活中發(fā)揮著日益重要的作用這一現(xiàn)實決定了的。因此，改革我國現(xiàn)有的原告適格規(guī)則，將人身和財產(chǎn)利益之外的環(huán)境利益納入其保護范圍之內(nèi)，是構(gòu)建我國環(huán)境公益訴訟制度的重要一環(huán)。

(三)“合法權(quán)益”標準：合法權(quán)益與“法外利益”的沖突無論是我國《民事訴訟法》的原告適格規(guī)則，還是《行政訴訟法》的原告適格規(guī)則，都把合法權(quán)益是否受到侵犯作為判斷原告適格與否的一個標準。如前所述，這一做法是糾紛解決模式的闡釋與捍衛(wèi)，已經(jīng)無法適應(yīng)社會現(xiàn)實生活的需要。在環(huán)境保護領(lǐng)域，這一矛盾體現(xiàn)得尤為突出。環(huán)境利益大多體現(xiàn)為審美的、娛樂的、環(huán)保的以及精神享受等非物質(zhì)性利益，在以保護人身利益和財產(chǎn)利益為其鵠的的我國現(xiàn)行法律體系中，這類利益尚未上升到受法律保護的層次，由此形成了蔚為壯觀的“法外利益”。在這種情況下，以“合法權(quán)益”是否受到侵犯作為判斷原告資格之有無的我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則，根本無法適應(yīng)以環(huán)境保護為目的的環(huán)境公益訴訟的需要。

其實，有些國家已經(jīng)注意到“合法權(quán)益”標準在判斷原告資格方面所存在的缺陷，并作出了相應(yīng)的改進。比如說，在上個世紀70年代的數(shù)據(jù)處理案中，美國聯(lián)邦最高法院就以“事實上損害”標準取代了此前的“法定利益”標準，自此之后，美國聯(lián)邦最高法院基本上放棄了用“法定利益”確定原告資格的標準。美國著名行政法學(xué)家施瓦茨更是明確指出：“侵犯法定權(quán)利的規(guī)定對司法復(fù)審設(shè)置了不必要的障礙。規(guī)定原告資格的目的是為了保障復(fù)審法院處理真實的而不是假定的案件;原告資格的核心是，請求救濟的當事人所主張的是否是有關(guān)個人利益的爭執(zhí)，以使人相信導(dǎo)致起訴的實際損害是法院應(yīng)當解決的。因為法院主要是為了解決這些棘手的問題而存在的?！?/p>

“如果原告與他所請求復(fù)審的行政行為有直接的個人利害關(guān)系，這個標準就算達到了，而不必追究這種行為是侵犯了他的法定權(quán)利還是對他造成了其他利益(不屬于法定權(quán)利的利益)損害。……如果對原告資格有爭議，那問題就在于原告是否是提起復(fù)審訴訟的恰當當事人，而不是根據(jù)法定權(quán)利標準，看原告受法律保護的權(quán)利是否受到被告行為的侵犯。造成的損害是否屬于法定權(quán)利意義上的損害與有無原告資格的問題是不相干的。由此可見，“合法權(quán)益”標準并非原告適格規(guī)則的必然要求，在許多環(huán)境利益尚未上升到受法律保護這一層次的現(xiàn)實情況下，在判斷環(huán)境公益訴訟原告資格之有無時，取消“合法權(quán)益”標準實乃大勢所趨。

綜上所述，我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則在保護私人的合法人身權(quán)益和財產(chǎn)權(quán)益的同時，忽略了對環(huán)境公共利益的保護。在環(huán)境公共利益漸受重視、建立環(huán)境公益訴訟的呼聲日趨高漲的中國，這種忽略環(huán)境公共利益的原告適格規(guī)則已經(jīng)成為我國建立環(huán)境公益訴訟制度，以實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展、構(gòu)建人與自然和諧相處的現(xiàn)代社會的桎梏。改革不合理的原告適格規(guī)則，以適應(yīng)建立環(huán)境公益訴訟、保護環(huán)境公共利益的現(xiàn)實需要，已成中國法學(xué)界的一大共識。

三、他山之石：澳大利亞的“好事者標準”

從裁判模式的分類來看，環(huán)境公益訴訟屬于公共價值模式訴訟。公共價值模式與傳統(tǒng)訴訟模式不同，法院不再以糾紛解決為己任，而是積極參與到公共價值的形成之中。與傳統(tǒng)原告在私權(quán)模式訴訟中的支配性地位相比，公共價值模式訴訟中的公共利益則躍居于支配地位。公共利益在公共價值模式訴訟中的這種支配性地位大大降低了傳統(tǒng)原告在此類訴訟中的作用，由此必然導(dǎo)致傳統(tǒng)原告適格規(guī)則的變革。誠如日本學(xué)者原田尙彥所言：“環(huán)境上的行政訴訟，與其說是圍繞著個人權(quán)益的糾紛，倒不如說是具有相關(guān)區(qū)域共同體的集團利益性質(zhì)的糾紛。因此，在論述環(huán)境行政訴訟的原告資格時，不能局限于個人性法益論，有必要引進糾紛管理這一新的觀點，重新探討訴訟利益?！倍绹姓▽W(xué)家施瓦茨也指出：“如果充分考慮到當今法律制度中的公共利益要求，那么可以為公共利益辯護的人的概念必須相應(yīng)地擴大?！甭毷侵?，許多國家均對適用于私權(quán)模式的傳統(tǒng)原告適格規(guī)則進行擴張，提出了許多新的原告適格規(guī)則，以適應(yīng)公益訴訟不斷發(fā)展的現(xiàn)實需要。其中，澳大利亞法律改革委員會于1987年提出的“好事者”標準具有極為重要的借鑒意義。

所謂“好事者”標準，是指在(環(huán)境)公益訴訟中，任何人都享有原告資格，除非法院能夠認定原告僅僅是“為了騷擾”(merelymeddling)才提起訴訟。這一標準包含如下幾層意思。

第一，“好事者”標準廢除的是現(xiàn)行原告適格規(guī)則的內(nèi)容，并沒有廢除“原告必須具備原告資格”這一要件。也就是說，在公益訴訟中，原告欲讓法院就其案件實體問題作出判決，仍然必須具備原告資格。第二，“好事者”標準是對原告資格的推定。即法院首先推定，凡是提起公益訴訟之人都具有原告資格，然后由被告證明原告是否是“好事者”。只要被告能夠證明原告只是為了“管閑事”才提起訴訟，那么法院就可以原告缺乏原告資格為由駁回訴訟。第三，原告是否是騷擾者，并非根據(jù)現(xiàn)行原告資格所要求的利益種類來判斷。也就是說，缺乏現(xiàn)行原告適格規(guī)則據(jù)以授予原告資格的利益，并不表明原告就是騷擾者。第四，這一標準淡化了原告與訴爭利益之間的利害關(guān)聯(lián)。在這一標準之下，原告在訴訟標的或結(jié)果中的“個人利益”(personalstake)只是其取得原告資格的充分條件而非必要條件。

“好事者”標準在堅持原告適格規(guī)則的功能要求的同時，不僅為維護公共利益的人開啟了正義之門，而且還考慮到了對被告的保護。因此，無論從理論還是實踐來看，“好事者”標準借鑒不失為我國構(gòu)建環(huán)境公益訴訟原告適格規(guī)則的最佳借鑒。

四、結(jié)語。

原告資格是接近正義的第一步，對于我國環(huán)境公益訴訟的健康發(fā)展具有決定性的意義。遺憾的是，我國《環(huán)境保護法》修改二審稿卻對此只字未提，這將為我國環(huán)境公益訴訟的健康發(fā)展埋下隱患。事實上，我國環(huán)境公益訴訟司法實踐中已經(jīng)出現(xiàn)了一種錯誤傾向：以環(huán)境公益訴訟原告一般性資格的審查，取代了具體個案中環(huán)境公益訴訟適格原告的審查。筆者在對幾個環(huán)保法庭的走訪調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，在具體環(huán)境公益訴訟案件中，法官并沒有對環(huán)境公益訴訟原告資格進行判斷，也不知道該如何判斷。只要提起環(huán)境公益訴訟的當事人符合當?shù)胤ㄔ阂?guī)定的公益訴訟原告的類型，法院一般都會受理并進入實體審理。這種張冠李戴的做法，勢必導(dǎo)致環(huán)境公益訴訟原告適格規(guī)則本應(yīng)具有的制度功能落空，這將貽害無窮。

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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十五

摘要：理念型終身教育流派，提示了蘊涵其中的人學(xué)基礎(chǔ)，勾勒了生成性的人的形象，彰顯著對人的主體性、超越性、共處性的人性期待和對“自由人”之境界的訴求。具體而言，它蘊涵著三個方面的理論意義：在思維方式上，從預(yù)成性思維轉(zhuǎn)向過程性思維；在生命論上，它在喚醒人內(nèi)在生命自覺性的同時，也關(guān)注他人生命的自覺和從主體到主體間性；在知識論上，它從先驗的、確定性的知識向個人實踐知識乃至不斷演進的知識體系轉(zhuǎn)換。

關(guān)鍵詞：終身教育；長體論；生成性的人中圖分類號：c40。

文獻標志碼：a。

人被宣稱為應(yīng)當是不斷探究他自身的存在物――一個在他生存的每時每刻都必須查問和審視他的生存狀況的存在物。人類生活的真正價值，就恰恰存在于這種對人類生活的批判態(tài)度中…。

――卡西爾。

“認識你自己”――這一銘刻在古希臘戴爾菲神廟的箴言，是教育面臨的永恒而又常新的本體論問題。教育是成“人”的活動。古往今來，不同教育理論的確立都會有意或無意地以某種人的本體形象預(yù)設(shè)為其邏輯起點。

然而遺憾的是，終身教育的大量文獻都“趨之若鶩”地朝向入們正被面臨的“急劇變化的社會”和“充滿競爭的地形”，而對其本源意義的有益探索甚是缺乏。在諸多措辭之中，那些歪曲的理解，無論是有意還是無意，都使終身教育在推廣的過程中常常喪失了教育的自身邏輯，使它依附于任意獨立于教育之外的社會存在，而唯獨不是教育自身。在筆者看來，欲恢復(fù)終身教育的本真面貌，給人帶來“真正屬于人的東西”，必須返回到人性的本源處去尋找它原始的意義。

在此，首先需要說明的是，現(xiàn)代終身教育思潮至20世紀60年代始，發(fā)展至今，呈現(xiàn)出三個流派，即以保羅?朗格朗（nd）、羅伯特?赫欽斯(robertm．hutchins)和埃德加-富爾為代表的理念型終身教育流派，以埃特里?捷爾比(ettoregelpi)、保羅．弗萊雷(paulofreire)、h．s．霍拉(h．s．bhola)為代表的斗爭型終身教育流派和以奧努希金(onushikin)以及諾卡亞(tonkonogaya)等為代表的集體主義終身教育流派j2j。本文將聚焦于理念型終身教育論者們的思想和論述，進行本體論的探討和反思。

一、入學(xué)的起點。

在筆者看來，終身教育以傳統(tǒng)教育的“叛逆者”形象登上歷史舞臺，顯然其超越性木僅僅只是傳統(tǒng)教育的時空的簡單延伸，而且是對人性的重新解讀，對人的形象的反思、批判和重新勾勒。理念型終身教育論者們基于具體的、未完成的人為起點展開研究，不僅深化了對個人內(nèi)部關(guān)系的認識，而且擴展著與情景和社會的外部關(guān)系的認識，從而使得教育結(jié)構(gòu)乃至教育概念本身都需要從根本上予以重新考慮。

1．具體的人。

具體的人，首先是“現(xiàn)實的人”，它意味著人的歷史性，有著“具體的心靈”。朗格朗指出：“他是一個有個性的人。他有他自己的靈魂、自己的社會意義，有他自己在一系列社會交往中的位置，有自己強烈的愿望和習(xí)慣……”在他們那里，教育被要求必須面向“真實的人以及他的各種實際情況”，提供一切形式的學(xué)習(xí)上的支持，“否則我們就既無法履行也不能獲得具體人的職責”

同時，具體的人，是一個“完整的人”。朗格朗認為，“教育的真正對象是全面的人，是處在各種環(huán)境中的人。簡言之，是具體的人”。

這意味著人就他的各個方面和種種的生命表現(xiàn)，他的種種處境的差異和其責任范圍，都是教育過程的真正主體。關(guān)于這點，富爾報告也極力批判那些分散的、片面的教育活動導(dǎo)致人的分化和整體的破裂，使得現(xiàn)代人常常成為“抽象的犧牲品”。他指出，終身教育“要把培養(yǎng)正常的人當做一種成就”

因而，在尋求問題解決方式時，他們事實上為未來的教育提出了雙重任務(wù)：不僅需要革新，亦需要復(fù)原。就“復(fù)原”而言，教育論者們都采用了“一個整體的觀點”，一種生態(tài)學(xué)的探討方式和自然主義的“減法”思維，表達了對恢復(fù)人性、恢復(fù)教育本來面貌的訴求。

2．未完成的人。

終身教育論彰顯著對人的生命本質(zhì)和存在狀態(tài)嶄新的認識，人始終是一個“未完成的動物”。正如尼采所說，“人的偉大之處，正是在于它是一座橋梁，而不是一個目的。人類可愛之處，正是在于它是一個過程與一個沒落”。他總是不停地“進入生活”，不停地“變成一個人”

“未完成性”首先意味著人的未成熟狀態(tài)。朗格朗指出，“人整個一生只不過是使他自己誕生的過程。事實上，當我們死亡的時候我們只是在充分地出生”e3]89。

“未完成性”亦意味著人之生成的無限可能性與不確定性。早在杜威那里，“種子”、“生長”的隱喻就昭示著人之“未成熟狀態(tài)”的本質(zhì)洞察。他說，“生長的首要條件是未成熟狀態(tài)，這個詞的前綴‘未’字具有一種積極的意義，即‘能量’(capacity)和‘潛力’(potentiality)。它意味著‘現(xiàn)在就有一種確實存在的勢力’，即發(fā)展各種傾向的力量”。終身教育所強調(diào)是，“生長”不僅僅與兒童相關(guān)，而且由于在生物學(xué)上的非特定化的特點，使成人依舊面對容納數(shù)目無限的可能性。成人與兒童之間的區(qū)別不是“生長”和“不生長”的區(qū)別，而是各有適合于不同情況的“生長”方式。而人的不確定性，亦顯示了生命過程中“生長”節(jié)奏的“不確定性”和“非連續(xù)性”。這些觀點給終身教育論者們以想象的力量，帶來了對以往關(guān)于教育過程的線性思維的突破。

二、人性的期待。

若對理念型終身教育論者們的著述作一番考察，不難發(fā)現(xiàn)其中折射著終身教育論中動態(tài)生成性的人的形象的三個維度：超越性存在、主體性存在及共處性存在。

1．超越性存在。

在筆者看來，人生理上的“未完成性”蘊涵的教育價值性的意義在于，以“希望”形式存在的時間意識。而這構(gòu)成了超越性的人性結(jié)構(gòu)的根本動力，是人不斷開啟和拓展其生成空間和存在的意義的本源。

人之未完成性的揭示，究其實質(zhì)，是對個體時間的肯定，而時間就是這種主動性構(gòu)成的最基礎(chǔ)條件。因而，就人的本質(zhì)而言，肯定個人時間，實則是對個人之超越性的肯定。正如朗格朗所說，“人是在不斷探索中展開教育活動的時間性存在，他同不是看做敵人而是看做同盟的時間壽命建立起積極的、活生生的關(guān)系”。因而，他拒絕各種一成不變的方式，并贊同進化和更新。

理念型終身教育論者認為，人是作為“否定之否定的存在”，人的生命本質(zhì)是一個永無止境的完善過程和學(xué)習(xí)過程。而現(xiàn)存教育的悲劇正是在于從根本上放棄了超越性的期待，因而，陷入了種種“價值制度化”的誤區(qū)。而人本主義終身教育論者認為，一個真正的終身學(xué)習(xí)者，具有自我超越意識和能力，它所彰顯的對人的'現(xiàn)實規(guī)定性的超越，不僅是對人的現(xiàn)實性的關(guān)注和生存境遇的超越，而且是在思想、精神和意識中超越“現(xiàn)存”的狹隘，是自身的價值的不斷澄清。

2．主體性存在。

“主體性”首先是對自己生命的支配和活動的選擇而言的。人的生成，從根本上講，是不斷進行自身的、自我建構(gòu)的過程。

這種主體性的人性期待，對學(xué)習(xí)者而言，意味著要求培養(yǎng)一種“自治”的狀態(tài)，意味著學(xué)習(xí)的個人責任與自由意志；對整個教育而言，意味著教育權(quán)利的下移，意味著教育計劃和知識控制的限度。理念型終身教育論中呈現(xiàn)的一個基本假設(shè)便是：人不是教育系統(tǒng)的消極產(chǎn)物。朗格朗明確指出，“人是一個被賦予責任、參與活動和交往的人，而并非是被動和競爭的人”，“他某種意義上講，是命定要實行自治的，是要對自由承擔義務(wù)的”88。富爾報告進一步聲明，學(xué)習(xí)者將處于“一個完全不同的地位”。從對自己的教育而言，他是他所獲得的知識的最高主人，他“越來越不成為對象，越來越成為他自己教育的主體”。因而，在終身教育論者們的論著中，無論是朗格讓、赫欽斯、富爾等都青睞于“自我教育論”。他們致力于發(fā)展多種形式的自我教育，使人類有能力掌握自身的發(fā)展，并以一切形式去實現(xiàn)自己，“使人在真正的意義上和充分發(fā)展的程度上成為自我發(fā)展的對象和手段”。

3．共處性存在。

理念型終身教育論的一個重要特點是全球性視野。它所呈現(xiàn)的人是超越自身的、指向“他者”的主體，是“在世之在”和“與他人共在”。

從根本上講，人具有與他人共在的先天規(guī)定性。人的“存在”意味著同他人“共存”，人的實存意味著與他人“共處”。然而，值得注意的是，此處強調(diào)的共處明顯不同于馬克思所闡明的“人是一切社會關(guān)系的總和”。他所說的“社會人”顯然是政治學(xué)和經(jīng)濟學(xué)意義上的社會人，所謂的“關(guān)系”是階級關(guān)系和生產(chǎn)關(guān)系。他凸顯的是終身教育論者們對于過分張揚的主體性的反思，對平等的、理解的人性論的價值取向的訴求。因此，他們強調(diào)致力于培養(yǎng)人“共存”的觀念，培養(yǎng)“共處”的品質(zhì)，將注意向“他者”、向世界延伸，即“學(xué)會關(guān)心”、“學(xué)會共同生活”，增進對他人的了解和對相互依存問題的認識，以更加廣闊的胸懷去關(guān)注所有的生命形式，培養(yǎng)“尊重多元性、相互了解及平等價值觀的精神”。筆者極為贊同富爾在報告中所指出的，“教育的使命就是幫助人們在各個不同的民族中找出共同的人性”。

自朗格朗開始的終身教育論者們都不斷地表達人本真生存的“自由人”之境界的訴求，即在使人全面發(fā)展的同時，也從心靈深處獲得自由、解放，這正是終身教育最深刻的意義和價值所在。

理念型終身教育論者們塑造的新人形象――生成性的人，若從教育理論發(fā)展史來審視的話，它反映了時代精神的變化和人類思維方式的變革，反映了教育學(xué)理論范式的世紀轉(zhuǎn)換。具體而言．它無疑蘊涵著三個方面的理論意義。在思維方式上，從形而上學(xué)轉(zhuǎn)向辯證法思維，從預(yù)成性思維轉(zhuǎn)向過程性思維；就生命論而言，它在喚醒人內(nèi)在生命的自覺性的同時關(guān)注他人生命的自覺，從主體到主體間性，亦表現(xiàn)為對擁有完整生命的培育；在知識論上，從先驗的、確定性的知識向個人實踐知識乃至“不斷演進的知識體系”（即“l(fā)eamingtobe”）轉(zhuǎn)換。

同時，我們不難看出，理念型終身教育論是根植于人本主義哲學(xué)思想基礎(chǔ)之上的。它強調(diào)自由與自主、個性與潛力和自我實現(xiàn)，維護人的尊嚴與價值，主張責任與人道，這都表現(xiàn)出入本主義色彩。同時，在這一理念背后，也反映了存在主義哲學(xué)思想的特點，即存在先于本質(zhì)。因而人并不完善，需不斷地設(shè)計著自己的存在本質(zhì)。人必須進行選擇，而且要對選擇的結(jié)果負有責任。

終身教育論經(jīng)過一些出生不同、背景各異的學(xué)者的研究和實踐呈現(xiàn)出的不同流派。不少學(xué)者批判以朗格朗為代表的理念型終身教育流派是基于歐美等一些先進國家的立場（特別是歐洲先進諸國的構(gòu)想）提出的，并不符合第三世界國家。目前人們更認同站在第三世界立場的斗爭型終身教育論，它將終身教育作為自由和民主的工具，其人性自覺性的培育和人性解放的訴求更為強烈地凸顯出采。在筆者看來，如果說以朗格朗為代表的理念型終身教育論是對斯賓塞曾經(jīng)提出的“什么知識最有價值”的顛覆性回答，即學(xué)會學(xué)習(xí)，那么，以捷爾比為代表的流派，則呈現(xiàn)出社會批判的研究范式，充滿著變革性的社會哲理，表現(xiàn)出激進的民主主義色彩。它將終身教育論引向?qū)Π⑵諣柺降膯栴}“準的知識最有價值”的進一步闡釋。誠然，以朗格朗為代表的這一流派也招來一系列學(xué)者（如格拉、帕切、塔爾持、韋恩以及一些日本學(xué)者等）的批評，說他對人性過于樂觀的估計夸大了終身教育的作用。但筆者以為，這是教育所需的“必要的烏托邦”。馬克思?韋伯將信念的作用比喻為扳道工足很有道理的，我們怎樣思維直接影響到我們的行動。終身教育作為一種理念，為我們提供了思維、行動和前瞻性計劃的基礎(chǔ)。正如格拉所言，“終身教育是一把雙刃劍”，亦是符合實情的i12j。事實上，教育的現(xiàn)狀與以人性的價值觀為基礎(chǔ)的終身教育理念相距甚遠。人們依舊按照習(xí)慣的思維定式推廣終身教育，致使其常常在外力的壓力下不斷改變自身，逐漸喪失了教育自身的邏輯和尊嚴，甚至教育自身內(nèi)部也充斥著人性異化的現(xiàn)象。我們需要盡一切努力維持和增強人性，這樣，終身教育才能體現(xiàn)它的本性，成為真正人道的事業(yè)。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十六

摘要通俗來講，正義通常是指人們按照一定的道德標準做應(yīng)該做的事。不同的社會制度背景下，人們對于的正義的理解各有不同；倫理學(xué)三位不同時期的代表人物亞里士多德、亞當?斯密、約翰?穆勒在論述正義時都不約而同的c社會的穩(wěn)定發(fā)展相聯(lián)系，總體來說，他們都認為正義是維持社會穩(wěn)定不可缺少的一種道德品質(zhì)。

1亞里士多德論正義。

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德指出，公正和正義具有相同的含義，并且他用整整一卷的篇幅講了關(guān)于正義。他在第一章就對正義的概念作了定義。亞里士多德認為正義是一種品質(zhì)，可以讓人傾向于做正確的事情。另外，“公正集一切德性之大成”，在個人的種種德性之中，公正是最特殊的，因為它不是利己而是利他的，是與他人相關(guān)的，因此，正義可以說是所有功德的集合。亞里士多德認為公正包括兩個層面，一個是基于法律的層面，另一方面，公正是一種倫理德性。他認為倫理德性是可以通過行為來培養(yǎng)的。所以公正是作為一種倫理德性的公正是通過長期的踐行公正行為來養(yǎng)成的結(jié)果。

2亞當?斯密論正義。

亞當斯密的正義思想可以從個人品德和社會倫理兩個視角之下來分析。在個人品德層次，亞當斯密通過將正義與另外一種品德，也就是通過將正義與仁慈的'比較，來說明正義這種品德。在斯密看來，就個人道德來說，是具有層級劃分的，可以分為基本美德，一般美德，崇高美德?；久赖伦鳛楣癖仨毦邆涞牡拙€道德，要求每一個公民遵守基本美德是維持社會和諧穩(wěn)定的基本要求。在斯密看來，從個人品德視角來看，正義是一種不傷害他人、不干涉他人利益的美德，因此，它屬于基本美德。正義這種基本美德其本質(zhì)是不能讓我們?yōu)樗麨?，做任何事都要有所限制，不能侵犯他人的利益。但是，我們的道德水準不能僅僅停留在最基礎(chǔ)的層次，還需要追求更高的境界。除了正義美德之外，我們還需要追求仁慈、奉獻、犧牲等更高層次的美德。

亞當斯密認為，仁慈是以同情心為情感基礎(chǔ)的人們與身俱來的一種高級美德，正義是人們基于保護自我利益而形成的一種共識，它是人類社會生存和生活秩序的保障。從人類社會的發(fā)展來看，正義維護了社會的基本秩序，仁慈則優(yōu)化了社會的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，有效緩解了內(nèi)部矛盾；正義是基石，而仁慈是正義的補充。正義和仁慈在社會法治層面一個是義務(wù)，一個是責任，從社會的政治制度層面來看，就是道德與法的關(guān)系，兩者共同作用來維系社會的安定和和諧。

3功利主義與正義。

約翰穆勒作為功利主義的代表人物，他對功利主義的定義是：合乎道德的行為或者制度應(yīng)當能夠促進“最大多數(shù)人的最大幸福。”功利主義的基礎(chǔ)是人的趨樂避苦的本性和利己主義理論。而功利主義的批判者卻認為功利主義原則和正義原則是相互不容的，正義原則體現(xiàn)在對個人權(quán)利的尊重，在個人利益和集體利益相互沖突時，功利主義傾向于保護集體利益，因此，批判者據(jù)此認為正義原則與功利主義是相對的。約翰穆勒在吸收了邊沁的部分思想之后，更進一步地發(fā)展了功利主義思想，在他的著作《功利主義》中，對于功利主義和正義之間的關(guān)系作了些許補充，并證明了二者的一致性，并且在功利主義理論的基礎(chǔ)上，通過修正補充功利主義的理論缺陷，使功利主義更加重視個人的權(quán)益。

4結(jié)語。

亞里士多德、亞當斯密、約翰穆勒三人作為倫理學(xué)史上的代表性人物，他們的思想不僅僅體現(xiàn)著他們的超乎常人的智慧，更代表著他們生活的時代背景和社會狀態(tài)。他們對于正義的看法有許多異同點。首先，在對正義的定義來看，亞里士多德僅僅認為正義就是做正確的事，并且贊美正義是所有德性的集合；亞當斯密更進一步，認為正義是不去侵害他人的利益，并且肯定正義是社會存在的根基；約翰穆勒對于正義的定義基本和亞當斯密一致，但是他認為正義還具有權(quán)利和平等的屬性，這就在理論的基礎(chǔ)上豐富和發(fā)展了正義的內(nèi)容。其次，他們?nèi)嗽谡務(wù)撜x的時候，都是建立在考慮社會發(fā)展的基礎(chǔ)之上，因此不能從局部單獨來看他們對正義的分析，而是要從整體去認識他們的思想。亞里士多德基于他自己的城邦思想，具體的分析正義對于城邦的實現(xiàn)和發(fā)展的重要性，其正義理論實現(xiàn)的載體是城邦公民，而實現(xiàn)的目的和追求就是城邦的實現(xiàn)；在宏觀角度來看，亞當斯密的正義理論也是為了探究正義對于社會存在的作用和價值，為了更具體體現(xiàn)正義的價值，他將正義與仁慈相對比，證明了正義是社會存在的根基，而仁慈只是錦上添花的修飾品；約翰穆勒為了調(diào)和功利主義和正義原則的矛盾，更加細致的從社會發(fā)展的角度來落實到具體的個人身上，提出了社會的發(fā)展與個人的權(quán)益實現(xiàn)之間的種種聯(lián)系。所以說，不論是亞里士多德還是亞當斯密和約翰穆勒都肯定了正義對于社會發(fā)展的必要作用。

參考文獻。

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[3]（英）約翰?穆勒.功利主義[m].徐大建譯.上海：上海人民出版社，.

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十七

隨著工業(yè)的發(fā)展，環(huán)境危機日益嚴重，人們賴以生存的生態(tài)系統(tǒng)遭到破壞。蕾切爾·卡森通過《寂靜的春天》警告人們注意這個幾乎沒有人意識到的危機。

1蕾切爾·卡森及《寂靜的春天》介紹。

蕾切爾·卡森被尊稱為“現(xiàn)代環(huán)保主義之母”.她于1962年出版的《寂靜的春天》改變了人類的生態(tài)意識?！都澎o的春天》是一本通俗易懂又引人深思的生態(tài)文學(xué)作品，它的創(chuàng)作是由鳥兒遭受ddt濫用所害而引發(fā)，書中敘述了由于濫用殺蟲劑、除草劑等化學(xué)物品所帶來的環(huán)境污染和生態(tài)災(zāi)難。作者卡森主要針對人類濫用殺蟲劑給環(huán)境和人類健康造成的危害，抨擊了人類依靠技術(shù)來控制自然的發(fā)展方式、經(jīng)濟利益至上的價值觀念、征服自然的心理模式。

《寂靜的春天》一書中包含大量的環(huán)境倫理思想,有環(huán)境正義思想、非人類中心主義思想、生態(tài)整體主義思想等，尤其凸顯了環(huán)境正義思想。發(fā)達國家和發(fā)展中國家之間、地域之間在環(huán)境合作問題上的矛盾激化，代內(nèi)之間以及代際之間的環(huán)境正義問題，逐漸上升為社會發(fā)展的主要矛盾。

2.1人與自然的和諧。

自然的存在具有二重性，既是為人類存在也是為自己存在。所謂人與自然的不和諧也是相對于人來講的，造成不和諧的根源在于人類行為本身。書中透露出卡森對人類中心主義的批判和譴責，作為一名從小熱愛自然、敬畏生命的生物學(xué)家，她反對控制和征服自然?？ㄉ岢觥白匀辉杏硕鄻拥奈锓N，但人們卻執(zhí)著于簡化這一多樣性”,而自然界中沒有任何孤立存在的東西。環(huán)境倫理學(xué)認為，自然界和生物與人類擁有同樣的權(quán)利。這是師承了康德的道義論傳統(tǒng)，我們每個人都是一個擁有某種對我們自身而言是或好或壞的生活的生命主體。我們要尊重每個物種的生命與價值，維護其他物種在地球自然環(huán)境中生存和生活的權(quán)利。

2.2人與人之間的和諧。

環(huán)境正義追求人與人之間的和諧。在環(huán)境保護實踐中，存在著由于環(huán)境保護中權(quán)利和義務(wù)不對等引起的“環(huán)境不公”問題。

2.2.1代內(nèi)環(huán)境正義。

卡森列舉了大量駭人聽聞的事實和數(shù)據(jù)，用以說明ddt等化學(xué)制品對當代人的生存造成威脅，闡述了其代內(nèi)環(huán)境正義思想。人類對于環(huán)境中致癌物質(zhì)存在的容忍會使自身處于危險之中，卡森通過20世紀60年代的虹鱒魚大范圍爆發(fā)肝癌事例明確說明了這一點?；瘜W(xué)物質(zhì)、輻射性物質(zhì)以污染物的形式出現(xiàn)在水源、土壤中，進入人體，播下腫瘤的種子。這個事例告訴我們強力的致癌物進入環(huán)境中會出現(xiàn)什么情形，如果不采取措施，人類中很快就會有類似的災(zāi)難發(fā)生。政府和商人推動有毒化學(xué)物品的生產(chǎn)和使用，但他們無權(quán)剝奪他人的知情權(quán)，更無權(quán)損害他人的健康和生命。如果人類不能及時控制環(huán)境污染的現(xiàn)狀，有毒物質(zhì)就很容易侵入人的體內(nèi)，最終導(dǎo)致疾病甚至是死亡。

2.2.2代際環(huán)境正義。

卡森在《寂靜的春天》中表達了代際環(huán)境正義思想，即當代人在享受環(huán)境權(quán)利的同時，要保持環(huán)境的完整性，不能損害后代人的權(quán)利。越來越多的地方，春天來臨時，卻無鳥兒報春，它們給世界所帶來的色彩、美麗與樂趣在逐漸被清除。事實上還有許多物種在逐漸消失。我們享有過五彩斑斕的春天，但我們的子孫后代呢？我們無法向孩子們說出鳥兒都被殺死了，更沒有權(quán)利剝奪他們享受自然的權(quán)利。所有生物都依賴自然界生存，而我們不慎重考慮自然界完整性的這種行為，很可能不會被子孫后代原諒。要避免對環(huán)境的破壞，走上一條可持續(xù)發(fā)展道路，從而為子孫后代留下藍天、綠地和碧水青山。

3對我國生態(tài)文明建設(shè)的啟示。

《寂靜的春天》自問世以來已有55年光景，而書中所講述的'危機卻還在我們身邊繼續(xù)發(fā)生。人類的環(huán)保意識需要不斷增強，能夠自發(fā)地對生產(chǎn)、生活中不合理的行為予以制止。

3.1尊重自然，實現(xiàn)人與自然的可持續(xù)發(fā)展。

人類一直把經(jīng)濟利益放在首位，把自然界看作是人類任意獲取資源以滿足自身利益的工具。這一系列行為導(dǎo)致了人類賴以生存的生態(tài)系統(tǒng)被破壞，環(huán)境污染日益嚴重。科學(xué)技術(shù)飛躍式的發(fā)展使人類對環(huán)境和資源具有強大的大支配力和不可逆的破壞力。目前，我國環(huán)境保護的意識、政策、行動力均處于落后狀態(tài)，而社會多方發(fā)展積累的問題，迫使環(huán)境承載能力接近上限。人類有責任使自然生態(tài)過程保持完整的秩序和良性循環(huán)。尊重自然，摒棄對自然的極端功利主義態(tài)度，建立一種人與自然互利共生、和諧發(fā)展的新型關(guān)系。

我們必須重新審視人與自然的關(guān)系，在享受大自然賦予我們的權(quán)利的同時，背負起人類自身所應(yīng)承擔的責任。強化生態(tài)責任，采取有效的措施推動人類和自然的和諧發(fā)展。

3.2提高公民的環(huán)保意識，傳播生態(tài)文明理念。

《寂靜的春天》之所以經(jīng)久不衰,在于它傳播的生態(tài)文明理念與人們的真實生活息息相關(guān)。因此，我們必須把人類與環(huán)境的關(guān)系及其變化作為重要的存在，通過宣傳反映真實情況，把生態(tài)文明理念融入人們的日常生活之中。

公民具有環(huán)保意識，才能廣泛的參與到環(huán)境保護和環(huán)境可持續(xù)發(fā)展活動中。然而，中國人幾千年來通過改造自然而獲取經(jīng)濟騰飛的方式使得他們的環(huán)保意識淡薄。大力開展生態(tài)、環(huán)保教育，從家庭、學(xué)校、社區(qū)各方面抓起，強化可持續(xù)發(fā)展理念，動員全民參與生態(tài)保護活動。

3.3打造共治共享綠色發(fā)展生態(tài)圈。

卡森在《寂靜的春天中》最后一章中向我們指出了另外一條發(fā)展道路，雖然很少有人走那條路，但給我們提供了讓地球得以保存的最后的希望?？ㄉ岢蒙锾匦詠斫鉀Q問題，基于對生命體的理解而進行控制，與使用化學(xué)藥劑相對比，這無疑是一條可持續(xù)發(fā)展的道路。結(jié)合我國城市發(fā)展的現(xiàn)狀，這條道路應(yīng)該是綠色環(huán)保的。黨的十八屆五中全會提出“創(chuàng)新協(xié)調(diào)綠色開放共享”五大發(fā)展理念，綠色、共享是建設(shè)生態(tài)文明的主線。

中國環(huán)保部副部長黃潤秋在年中國生態(tài)文明論壇?？谀陼现赋觯罨鷳B(tài)文明體質(zhì)改革，加快推進綠色、循環(huán)、低碳發(fā)展，形成節(jié)約資源、保護環(huán)境的生產(chǎn)生活方式。我國的發(fā)展道路與卡森在《寂靜的春天》中所提倡的道路不謀而合，未來要進一步正確處理保護與發(fā)展的關(guān)系，推進綠色發(fā)展。以海南省的森林建設(shè)為例，年率先建立覆蓋全省的森林生態(tài)補償制度，尋求生態(tài)共享，造福了人類和自然界。

4結(jié)語。

卡森運用大量事實數(shù)據(jù)向世人發(fā)出警示，保護環(huán)境是人類必須要承擔的責任?！都澎o的春天》一書所展示出來的環(huán)境倫理思想讓我們重新審視人與自然的關(guān)系。結(jié)合中國實際情況，我們要把生態(tài)思想貫穿于經(jīng)濟社會的各個方面。全民共治共享綠色城市，福澤子孫后代。

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