實(shí)用哲學(xué)的作用論文大全（19篇）

健康的身心狀態(tài)對(duì)于實(shí)現(xiàn)個(gè)人目標(biāo)非常重要。在總結(jié)時(shí)要多角度、全方位地思考和分析。閱讀總結(jié)范文可以開(kāi)拓視野，了解不同領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)。

哲學(xué)的作用論文篇一

馬克思認(rèn)為，實(shí)踐是人類(lèi)進(jìn)行一切改造活動(dòng)的基礎(chǔ)。實(shí)踐是具有客觀性和物質(zhì)性的一種活動(dòng)。人類(lèi)進(jìn)行一切實(shí)踐活動(dòng)的目的均是具有能動(dòng)性的。實(shí)踐是一種具有社會(huì)性和歷史性的活動(dòng)，其在內(nèi)容上主要包含三個(gè)基本形式，具體表現(xiàn)為生產(chǎn)實(shí)踐、處理社會(huì)見(jiàn)存在的相互關(guān)系的實(shí)踐、科學(xué)實(shí)驗(yàn)實(shí)踐。實(shí)踐觀為馬克思主義哲學(xué)中最基本也是最重要的觀點(diǎn)。

一、新時(shí)代背景下馬克思主義實(shí)踐觀的理解

(1)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀為一種全球意識(shí)

在經(jīng)濟(jì)及科學(xué)技術(shù)告訴發(fā)展的當(dāng)代社會(huì)環(huán)境中，實(shí)踐在空間特性上表現(xiàn)為全球性的規(guī)模和全球性的效應(yīng)。在這樣的時(shí)代背景中，對(duì)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀進(jìn)行理解可發(fā)現(xiàn)，其實(shí)踐觀表現(xiàn)為具有一種具有全球性的意識(shí)，因此，在對(duì)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀進(jìn)行研究的過(guò)程中，須站在全球的角度，深入解讀實(shí)踐字人對(duì)世界間成存在的相互關(guān)系，對(duì)當(dāng)代人產(chǎn)生的深刻影響。在當(dāng)代，實(shí)踐是人與世界關(guān)系不斷進(jìn)步和發(fā)展的基礎(chǔ)，實(shí)踐所體現(xiàn)出來(lái)的全球性標(biāo)志著當(dāng)代人與世界存在的關(guān)系已經(jīng)在全球范圍內(nèi)得到有效展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)。人與自然間存在的關(guān)系表現(xiàn)為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環(huán)境污染、經(jīng)濟(jì)危機(jī)等問(wèn)題。這些問(wèn)題均具有全球性，成為備受全球人們關(guān)注，并急于對(duì)其進(jìn)行有效解決的問(wèn)題。

(2)馬克思主義實(shí)踐觀為一種未來(lái)意識(shí)

受當(dāng)代技術(shù)存在的特殊性質(zhì)影響，當(dāng)代實(shí)踐存在的時(shí)間特性對(duì)未來(lái)產(chǎn)生極大的影響。和這個(gè)特性相互適應(yīng)，馬克思主要哲學(xué)中的實(shí)踐觀體現(xiàn)為一種關(guān)于未來(lái)的意識(shí)，該種觀點(diǎn)要求人們?cè)趯?duì)當(dāng)代實(shí)踐進(jìn)行考察的過(guò)程中需高度重視對(duì)人與世界間存在的相互關(guān)系的未來(lái)發(fā)展進(jìn)行深入研究，著重對(duì)實(shí)踐對(duì)人與世界關(guān)系未來(lái)的發(fā)展產(chǎn)生的影響進(jìn)行深入解讀。在當(dāng)今社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，實(shí)踐對(duì)全球規(guī)模及效應(yīng)產(chǎn)生的意義具有雙面性，實(shí)踐對(duì)人與世界相互關(guān)系產(chǎn)生的影響也同樣具有雙面性，當(dāng)代實(shí)踐中的技術(shù)被廣泛應(yīng)用于人與世界關(guān)系的各個(gè)方面，在這個(gè)過(guò)程中導(dǎo)致發(fā)生的諸多問(wèn)題如不能得到及時(shí)、有效地控制和解決，必然會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的后果，最后對(duì)未來(lái)的發(fā)展造成嚴(yán)重的制約作用。雖然在當(dāng)代世界發(fā)展過(guò)程中存在的民族矛盾、階級(jí)矛盾、國(guó)內(nèi)矛盾、國(guó)度矛盾等所引起的各種沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)目前還可以通過(guò)各種力量進(jìn)行控制，將這些矛盾所引起的相關(guān)沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)有效地控制在一定的水平及范圍內(nèi)。但是這些矛盾并未得到解決，并且還隨著世界的發(fā)展不斷與多種全球性的問(wèn)題相互交織在一起。在世界得到發(fā)展的同時(shí)，各種全球性問(wèn)題也在不斷發(fā)展。當(dāng)這些矛盾進(jìn)一步激化時(shí)將會(huì)對(duì)世界的發(fā)展造成嚴(yán)重的影響。

(3)馬克思主義實(shí)踐觀為一種人類(lèi)意識(shí)

在當(dāng)代技術(shù)發(fā)展存在的特殊性質(zhì)的影響下，當(dāng)代實(shí)踐所具有的價(jià)值特性主要體現(xiàn)為主體性與反主體性效應(yīng)二者間的同步增強(qiáng)。因?yàn)楫?dāng)代實(shí)踐具有全球性的性質(zhì)，并對(duì)未來(lái)世界的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，這里所提到的主體就不僅僅指特定的個(gè)體，也不僅僅指特定的.人群，而指的是整個(gè)人類(lèi)。與這種情況相互適應(yīng)，馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀體現(xiàn)為一種與當(dāng)代實(shí)踐密切聯(lián)系的人類(lèi)意識(shí)。因此在對(duì)馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀進(jìn)行解讀的過(guò)程中，必須從人類(lèi)整體觀點(diǎn)來(lái)理解實(shí)踐及其未來(lái)的發(fā)展情況。從人類(lèi)的觀點(diǎn)來(lái)對(duì)馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀進(jìn)行解讀的實(shí)質(zhì)就是要站在人類(lèi)生產(chǎn)和人類(lèi)發(fā)展的高度對(duì)當(dāng)代實(shí)踐多人與世界關(guān)系產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響進(jìn)行解讀。當(dāng)代實(shí)踐所具有的全球規(guī)模和效應(yīng)雙面意義及其對(duì)人與世界關(guān)系發(fā)展產(chǎn)生的雙重影響主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。一方面體現(xiàn)為，實(shí)踐作為當(dāng)代人類(lèi)在發(fā)展過(guò)程中對(duì)世界進(jìn)行理解和把握的一種基本方式，當(dāng)代實(shí)踐憑借其特有的技術(shù)不斷得到擴(kuò)大，不斷增強(qiáng)，并充分展示了人類(lèi)所具有的強(qiáng)大本質(zhì)力量，為人類(lèi)的生存和今后的發(fā)展創(chuàng)造出了無(wú)法預(yù)想的有利環(huán)境和條件，為人類(lèi)的生存和發(fā)展創(chuàng)造出更為廣闊的空間。另一方面體現(xiàn)為，當(dāng)代實(shí)踐作為當(dāng)代人與世界關(guān)系不斷發(fā)展的重要基礎(chǔ)，當(dāng)代實(shí)踐的技術(shù)又會(huì)反過(guò)來(lái)對(duì)當(dāng)代人與世界關(guān)系的發(fā)展產(chǎn)生一系列的沖擊，進(jìn)而會(huì)為人類(lèi)生存和人類(lèi)發(fā)展造成出諸多種現(xiàn)實(shí)的威脅和可能的威脅。當(dāng)代人與世界關(guān)系在發(fā)展過(guò)程中面對(duì)的各種困境和各種危機(jī)，實(shí)質(zhì)上是人類(lèi)在生存和發(fā)展過(guò)程中多面臨的困境和危機(jī)。這兩個(gè)方面共同構(gòu)成了當(dāng)代實(shí)踐的主體和反主體效應(yīng)的基本內(nèi)涵。

二、當(dāng)代中國(guó)馬克思主義實(shí)踐觀的理論意義

鄧小平將馬克思主義實(shí)踐觀最為基石建設(shè)起了具有中國(guó)特色社會(huì)主義的實(shí)踐觀，即當(dāng)代中國(guó)馬克思主義實(shí)踐觀。該種實(shí)踐觀在中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)過(guò)程中具有極為重要的理論及實(shí)踐意義，其基本特征重要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

第一，在充分尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上，充分發(fā)揮開(kāi)拓創(chuàng)新的實(shí)踐精神。

第二，“不爭(zhēng)論”、“讓事實(shí)說(shuō)話”，求真務(wù)實(shí)的實(shí)踐理論風(fēng)格。

第三，尊重實(shí)踐、尊重群眾首創(chuàng)精神的人民群眾實(shí)踐主體論。

哲學(xué)的作用論文篇二

哲學(xué)是人類(lèi)的智慧之學(xué)，是時(shí)代精神的精華。馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類(lèi)世界，它尋求著把握人類(lèi)世界的根據(jù)，探索著人類(lèi)的存在方式。

關(guān)于哲學(xué)畢業(yè)論文范文一：哲學(xué)視角下生存與生活研究

文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。

哲學(xué)不是超乎于人類(lèi)世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類(lèi)的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對(duì)人類(lèi)社會(huì)生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類(lèi)的存在方式，尋找著人們生活的意義及價(jià)值。

人類(lèi)作為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)，是一種最為矛盾性的存在，人類(lèi)既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上，又是能夠自我意識(shí)、自我改造、認(rèn)識(shí)世界和改造世界的具有人類(lèi)特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。

一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵

“生存”，是指動(dòng)物(包括人)本能地?zé)o意識(shí)地去適應(yīng)環(huán)境來(lái)維持其生存的生命活動(dòng)，是一種純粹性的自然反映。

古希臘先哲柏拉圖曾對(duì)其門(mén)徒說(shuō)：“人就是沒(méi)有羽毛的兩條腿動(dòng)物。

”強(qiáng)調(diào)了人的動(dòng)物性與自然屬性。

近代法國(guó)哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動(dòng)物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。

人的身體是一架鐘表，不過(guò)這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。

心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂(lè)、愛(ài)情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動(dòng)物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪，多幾根彈簧而已。

”指出了人的動(dòng)物性和機(jī)械性。

我國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期思想家荀子也說(shuō)道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動(dòng)物一樣也具有生理層面的自然反映。

動(dòng)物式的“生存”活動(dòng)是沒(méi)有意識(shí)的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來(lái)的本能維持自己的生存，因此動(dòng)物可以說(shuō)是一種“自然性”、“自在性”的存在。

“生活”，是指人類(lèi)有意識(shí)地認(rèn)識(shí)自我與世界、改造自我與世界以及能動(dòng)地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動(dòng)，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。

“生活”是人類(lèi)特有的生命存在方式，同動(dòng)物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說(shuō)：“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)。

”早在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說(shuō)明了人類(lèi)之所以不同于動(dòng)物的根本特征是在于人類(lèi)擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬(wàn)物的尺度，存在時(shí)萬(wàn)物存在，不存在時(shí)萬(wàn)物不存在。

”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動(dòng)性，有別于動(dòng)物的本能式反映。

古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡(jiǎn)單的話來(lái)表明了人類(lèi)與動(dòng)物之間的區(qū)別，即“人是理性的動(dòng)物。

”動(dòng)物是沒(méi)有理性的，它們對(duì)世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類(lèi)自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動(dòng)地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識(shí)和意志去“生活”。

人類(lèi)特有的“生活”活動(dòng)是有意識(shí)的生命創(chuàng)造行為，人類(lèi)依據(jù)自己的意識(shí)與理性從事著社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，認(rèn)識(shí)與改造著自己和世界，因此人類(lèi)可以說(shuō)是一種“自覺(jué)性”、“自為性”的存在。

人類(lèi)的生命是“生存”與“生活”的既對(duì)立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。

人類(lèi)既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來(lái)的意識(shí)在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。

二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”

馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類(lèi)世界，它尋求著把握人類(lèi)世界的根據(jù)，探索著人類(lèi)的存在方式。

馬克思主義哲學(xué)開(kāi)創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類(lèi)世界，指出了人類(lèi)的生命活動(dòng)是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動(dòng)，而不單純是動(dòng)物式的無(wú)意義的“生存”活動(dòng)。

近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。

馬克思批評(píng)這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，是“見(jiàn)物不見(jiàn)人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。

正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開(kāi)篇所說(shuō)：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。

”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯(cuò)誤因子，開(kāi)創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，認(rèn)為人類(lèi)和人類(lèi)世界都需要從實(shí)踐活動(dòng)中去理解和把握。

實(shí)踐活動(dòng)使人從自然的束縛中解放出來(lái)，成為了認(rèn)識(shí)世界和改造世界的主體，把自然對(duì)象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類(lèi)還通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)來(lái)改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識(shí)、有目的的“生活”方式。

首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類(lèi)生命活動(dòng)同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。

我國(guó)春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn)：“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。

”強(qiáng)調(diào)了本能生存需求對(duì)高層次道德意識(shí)的基礎(chǔ)性作用。

無(wú)獨(dú)有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。

但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。

”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實(shí)踐則使人類(lèi)的生命活動(dòng)從“生存”上升到了“生活”。

動(dòng)物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來(lái)進(jìn)行生命活動(dòng)，而人類(lèi)卻能按照雙重尺度去改變世界來(lái)滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。

因此，動(dòng)物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類(lèi)“生活”則是通過(guò)自我意識(shí)用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。

三、人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”

有意識(shí)的、能動(dòng)的生命活動(dòng)把動(dòng)物單一化的“生存”模式與人類(lèi)特有的“生活”方式區(qū)分開(kāi)來(lái)，然而伴隨著私有制和社會(huì)分工的出現(xiàn)，人的能動(dòng)性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。

馬克思認(rèn)為，人的異化是人類(lèi)通過(guò)勞動(dòng)所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過(guò)來(lái)支配人的一種社會(huì)現(xiàn)象。

而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫(kù)塞也曾提出一個(gè)重要命題——“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。

在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)尤其是在資本主義社會(huì)的勞動(dòng)分工和生存競(jìng)爭(zhēng)下，人類(lèi)不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動(dòng)物的自由自覺(jué)性，人類(lèi)的種種能動(dòng)性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會(huì)激發(fā)或生成，其生命活動(dòng)也逐漸淪為了同動(dòng)物一般的單一機(jī)械式的“生存”。

美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。

哲學(xué)的作用論文篇三

摘要：社會(huì)上流傳著眾多關(guān)于哲學(xué)無(wú)用的說(shuō)法，從表面上來(lái)看，似乎哲學(xué)沒(méi)什么用，不像其他學(xué)科一樣，但是實(shí)際上，哲學(xué)的作用無(wú)可置疑，哲學(xué)是人類(lèi)智慧的結(jié)晶，在我們的生活和學(xué)習(xí)中發(fā)揮著不可替代的作用。

哲學(xué)的作用，從內(nèi)容角度講體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)上、政治上、以及文化、藝術(shù)上等等;從對(duì)象角度體現(xiàn)在對(duì)個(gè)人、對(duì)集體、對(duì)民族、對(duì)國(guó)家甚至是對(duì)整個(gè)人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展上;從作用的程度上，既有個(gè)人生活的小事，又有國(guó)家乃至人類(lèi)生存發(fā)展的大事。

關(guān)鍵詞：哲學(xué);作用;無(wú)用

一、“哲學(xué)無(wú)用論”的局限之處

首先，從概念上入手，許多人認(rèn)為哲學(xué)的概念模糊不清，上學(xué)時(shí)課本所教的知識(shí)哲學(xué)似乎是唯物和唯心兩大思想之爭(zhēng)，具體的哲學(xué)在他們眼里就是一些枯燥無(wú)味的概念和拗口的定律，沒(méi)有什么實(shí)際作用。

其實(shí)，這種看法實(shí)在是太狹隘了，哲學(xué)是博大精深、包羅萬(wàn)象的。

至于究竟什么是哲學(xué)，不同的哲學(xué)家有著自己不同的理解和解釋。

哲學(xué)一詞源出古希臘文sophia，意思是“智慧”、“聰明”，有智慧的人叫“sophos”。

按照蘇格拉底的理解，這個(gè)詞發(fā)生了變化，變成“philosophos”，“philo”是“愛(ài)”的意思，“sophos”是“智慧”的意思，兩者合起來(lái)就是“愛(ài)智慧的人”的意思，所以“哲學(xué)”就是“愛(ài)智慧”的意思。

這里的“智慧”不單指科學(xué)，而是包含世態(tài)萬(wàn)物的知識(shí)。

在中國(guó)詞典里的說(shuō)法，“哲學(xué)”是關(guān)于世界觀的學(xué)問(wèn)，研究自然、社會(huì)和思維的最一般的規(guī)律，是對(duì)自然知識(shí)和社會(huì)知識(shí)的概括和總結(jié)。

其次，從內(nèi)容上來(lái)看，哲學(xué)的一些理論和內(nèi)容只是紙上談兵，不如自然科學(xué)來(lái)得實(shí)在和具體。

我們?cè)谠趺聪搿⒃趺醋鲋?，不?huì)先想一想哲學(xué)的原理，而是根據(jù)我們已經(jīng)掌握的自然科學(xué)知識(shí)和前輩們的經(jīng)驗(yàn)來(lái)決定我們的行動(dòng)。

其實(shí)這種論調(diào)本身就是不可取的，哲學(xué)和自然科學(xué)之間是一種辯證的關(guān)系，它們既相互區(qū)別又相互聯(lián)系：自然科學(xué)是專(zhuān)門(mén)研究自然界各種現(xiàn)象的特殊規(guī)律的學(xué)科;而哲學(xué)則是研究整個(gè)世界的普遍規(guī)律的學(xué)科。

生活本身就是一種哲學(xué)，在具體的工作和學(xué)習(xí)中，雖然我們沒(méi)有直接去翻哲學(xué)資料和理論，但是我們的具體行為卻都是哲學(xué)思想的實(shí)踐。

再次，從哲學(xué)家的作用上分析，他們認(rèn)為哲學(xué)家是最無(wú)法思考的人了，哲學(xué)家所謂的“對(duì)其他科學(xué)的指導(dǎo)”都是最簡(jiǎn)單的常識(shí)性的理論，沒(méi)有幾個(gè)科學(xué)家或者工程師是靠哲學(xué)取得成績(jī)，所有的一切都要靠科學(xué)去解決。

哲學(xué)家研究的問(wèn)題，表面上好象并沒(méi)有生產(chǎn)出關(guān)于那些問(wèn)題和觀念的知識(shí)，但是哲學(xué)家做的是思考如何使各種知識(shí)“有機(jī)地”搭配在一起形成一種合理的知識(shí)體系，更好地指導(dǎo)人們和諧充分地思考各種問(wèn)題。

二、哲學(xué)的作用

哲學(xué)的直接性作用，源于人是一種具有自我意識(shí)和社會(huì)意思的精神物，人天生具有思維、意識(shí)、思想等等諸如此類(lèi)，這是人這一物種所特有的自然規(guī)律，是自然界和人類(lèi)社會(huì)長(zhǎng)期變化和發(fā)展而形成的獨(dú)特性和特殊性。

同時(shí)，人類(lèi)生存生活和工作學(xué)習(xí)又是哲學(xué)的具體內(nèi)容的一種具體實(shí)踐方式和表現(xiàn)形式，可以說(shuō)等同于人類(lèi)本身。

人活著的終極目標(biāo)，就是盡可能地去表現(xiàn)和體驗(yàn)人與物的差別，而非去抹煞和忽視這個(gè)差別，這也可以說(shuō)是人活著的最高意義、價(jià)值或境界。

盡可能地去表現(xiàn)和體驗(yàn)人與物的這個(gè)區(qū)別，做人類(lèi)所特有事情，就是盡可能地去獲取和滿足人類(lèi)生存生活和工作學(xué)習(xí)所必需的精神需求。

這也就是大家常說(shuō)的人活著需要有思想，有見(jiàn)解。

哲學(xué)的直接性作用也可以稱(chēng)為精神作用，作為人生存生活的目的、核心，直接為人的生存生活服務(wù)，與世界觀、解釋世界相聯(lián)系。

哲學(xué)的間接性作用又可以稱(chēng)為物質(zhì)作用，作為人生存生活的手段、工具，間接為人的生存生活服務(wù)，與方法論、改造世界相聯(lián)系。

人雖然是精神物，但歸根結(jié)底是物的一種，只不過(guò)是物的一個(gè)特殊，一個(gè)具體而已。

人要充分地發(fā)揮主觀能動(dòng)性，否則人類(lèi)的生存生活和工作學(xué)習(xí)就無(wú)法得到及時(shí)有效地保障。

充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，是需要各種哲學(xué)思想和哲學(xué)理論來(lái)具體指導(dǎo)的，也就是說(shuō)要充分發(fā)揮哲學(xué)的作用。

實(shí)踐決定認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)來(lái)源于實(shí)踐，但同時(shí)，認(rèn)識(shí)又反過(guò)來(lái)作用于實(shí)踐，我們所謂的哲學(xué)，就是我們?cè)诰唧w的實(shí)踐中總結(jié)出來(lái)的一些關(guān)于實(shí)踐的規(guī)律性的認(rèn)識(shí)，是對(duì)我們以后的實(shí)踐有重要的指導(dǎo)作用的，這是哲學(xué)的間接性作用的重要內(nèi)容。

三、哲學(xué)作用的表現(xiàn)形式

哲學(xué)的作用在我們的生活和學(xué)習(xí)工作中無(wú)處不在，它可以是一個(gè)有用的公式，在你遇到問(wèn)題時(shí)把哲學(xué)公式、哲學(xué)體系或哲學(xué)常識(shí)代入到具體的事件之中，就可以得到一個(gè)有效的解決方法和相對(duì)正確的結(jié)論。

哲學(xué)是一種用來(lái)解答問(wèn)題的思考方法，具有先驗(yàn)性，即當(dāng)我們面對(duì)陌生事物的時(shí)候，哲教你如何認(rèn)識(shí)、了解和判斷，進(jìn)而解決。

而當(dāng)我們面對(duì)熟悉事物的時(shí)候，哲學(xué)有幫我們認(rèn)識(shí)到事物的變化和發(fā)展，學(xué)會(huì)用發(fā)展的眼光、動(dòng)態(tài)的態(tài)度發(fā)現(xiàn)老問(wèn)題的不同和新特點(diǎn)。

哲學(xué)的作用在現(xiàn)實(shí)生活中對(duì)我們來(lái)說(shuō)是抽象的，它雖然不能表現(xiàn)在食物表面而被我們的肉眼所直視，但是它可以再我們想問(wèn)題、辦事情的過(guò)程中體現(xiàn)出來(lái)，有自己的具體表現(xiàn)形式，可以幫我們來(lái)更加具體地了解哲學(xué)的作用、體會(huì)到哲學(xué)的作用，具體表現(xiàn)在：一是戰(zhàn)略性，戰(zhàn)略性是指人們做事情、解決問(wèn)題的大體辦法或基本原則。

二是預(yù)見(jiàn)性，預(yù)見(jiàn)性即前瞻性，即提前知道尚未發(fā)生的事情，或者是事情發(fā)展的趨勢(shì)和方向。

三是洞察力，洞察力是指人們對(duì)個(gè)人認(rèn)知、情感、行為的動(dòng)機(jī)與相互關(guān)系的透徹分析。

四是敏銳力，敏銳力，指的是一種綜合能力，體現(xiàn)了一個(gè)人對(duì)事物的領(lǐng)悟能力，學(xué)習(xí)能力，判斷能力，以及直覺(jué)感知能力。

哲學(xué)的作用論文篇四

四年的讀書(shū)生活在這個(gè)季節(jié)即將劃上一個(gè)句號(hào)，而于我的人生卻只是一個(gè)逗號(hào)，我將面對(duì)又一次征程的開(kāi)始。

四年的求學(xué)生涯在師長(zhǎng)、親友的大力支持下，走得辛苦卻也收獲滿囊，在論文即將付梓之際，思緒萬(wàn)千，心情久久不能平靜。

偉人、名人為我所崇拜，可是我更急切地要把我的敬意和贊美獻(xiàn)給一位平凡的人，我的'導(dǎo)師。

我不是您最出色的學(xué)生，而您卻是我最尊敬的老師。

您治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，學(xué)識(shí)淵博，思想深邃，視野雄闊，為我營(yíng)造了一種良好的精神氛圍。

從論文題目的選定到論文寫(xiě)作的指導(dǎo),經(jīng)由您悉心的點(diǎn)撥,再經(jīng)思考后的領(lǐng)悟,常常讓我有“山重水復(fù)疑無(wú)路,柳暗花明又一村”。

感謝我的爸爸媽媽?zhuān)傻弥X草，言樹(shù)之背，養(yǎng)育之恩，無(wú)以回報(bào)，你們永遠(yuǎn)健康快樂(lè)是我最大的心愿。

在論文即將完成之際，我的心情無(wú)法平靜，從開(kāi)始進(jìn)入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長(zhǎng)、同學(xué)、朋友給了我無(wú)言的幫助，在這里請(qǐng)接受我誠(chéng)摯謝意!

同時(shí)也感謝學(xué)院為我提供良好的做畢業(yè)設(shè)計(jì)的環(huán)境。

最后再一次感謝所有在畢業(yè)設(shè)計(jì)中曾經(jīng)幫助過(guò)我的良師益友和同學(xué)，以及在設(shè)計(jì)中被我引用或參考的論著的作者。

彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。

回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個(gè)本科畢業(yè)，但也實(shí)屬不容易。

沒(méi)有他們的勤勤懇懇和細(xì)心安排，我是無(wú)論如何也完成不了我的大學(xué)生活。

沒(méi)有他們的支持和鼓勵(lì)，我也不可能完成我經(jīng)濟(jì)學(xué)第二專(zhuān)業(yè)的學(xué)習(xí)。

當(dāng)然，一個(gè)農(nóng)民家庭要同時(shí)供兩個(gè)大學(xué)生上學(xué)，沒(méi)有別人的幫助和接濟(jì)是相當(dāng)困難的。

因此我要感謝那些在我求學(xué)時(shí)對(duì)我經(jīng)濟(jì)和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實(shí)。

xx大學(xué)，這里嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學(xué)四年過(guò)的很充實(shí)和愉快。

我第一學(xué)期是在哲學(xué)系度過(guò)的。

在這短短的半年時(shí)間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學(xué)一起學(xué)習(xí)，聽(tīng)睿智的哲學(xué)老師講授哲學(xué)。

后來(lái)由于一些本可抗拒但一時(shí)沖動(dòng)的原因，我依依不舍的離開(kāi)了哲學(xué)系，離開(kāi)了親愛(ài)的哲學(xué)系的老師和同學(xué)們。

雖然只有短短的半年時(shí)光，但我確實(shí)學(xué)到了很多有用的知識(shí)，尤其是對(duì)我思想和方法上的指導(dǎo)。

這些有用的東西一直對(duì)我大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個(gè)人生的道路。

現(xiàn)在回想起在哲學(xué)班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當(dāng)時(shí)哲學(xué)班的每一位同學(xué)和老師，跟你們?cè)谝黄饘W(xué)習(xí)、生活，那真是其樂(lè)融融，妙不可言!

哲學(xué)的作用論文篇五

普特南以批判性思維和創(chuàng)造性思維的研究態(tài)度，把發(fā)展意義理論作為自己義不容辭的使命，以飽滿的熱情堅(jiān)持不懈地在意義理論這片充滿挑戰(zhàn)的領(lǐng)域中進(jìn)行孜孜不倦的艱苦探索，在意義理論研究的許多方面提出了原創(chuàng)性的觀點(diǎn)，為意義理論注入了新觀念，使意義理論的研究具有了新面貌。1.普特南提出意義理論研究的外在主義路徑普特南所處的時(shí)代，處于主流地位的意義觀念來(lái)自立場(chǎng)完全相反的兩派理論。一是來(lái)自弗雷格()和卡爾納普()為代表的加利福尼亞語(yǔ)義學(xué)派。在該學(xué)派哲學(xué)家看來(lái)，人們之所以能理解的意義，是因?yàn)檎f(shuō)話者和聽(tīng)話者頭腦之中的某種狀態(tài)掌握了“意義”這種抽象實(shí)體。另一個(gè)理論是來(lái)自庫(kù)恩和費(fèi)耶阿本德為代表的新主義哲學(xué)學(xué)派。該學(xué)派主張，當(dāng)人們的信念發(fā)生改變時(shí)，人們所使用的語(yǔ)詞的意義和指稱(chēng)都會(huì)發(fā)生相應(yīng)地改變。普特南認(rèn)為這兩種觀點(diǎn)都是錯(cuò)誤的。在他看來(lái)，從個(gè)體的角度說(shuō)，確實(shí)不一定要談?wù)撜Z(yǔ)詞的意義，只要告知一個(gè)語(yǔ)詞的外延并描述這個(gè)詞項(xiàng)的使用者的個(gè)人信念就足夠了。但是，對(duì)于語(yǔ)言共同體而言，我們就需要談?wù)撘饬x，否則，就無(wú)法保障交流的順利進(jìn)行。普特南認(rèn)為：“問(wèn)題不在于否定‘意義’，而在于我們?nèi)绾胃淖冋務(wù)摗饬x’的方式，我們不應(yīng)該去問(wèn)什么是意義，而應(yīng)該提出這樣的問(wèn)題：(1)怎么才能算是知道一個(gè)語(yǔ)詞的意義，(2)在什么情況下我們說(shuō)我們所談?wù)摰膬稍~具有同樣的意義?！盵7]正是由于普特南改變了關(guān)于“意義”的提問(wèn)方式，他所討論的焦點(diǎn)就隨之由內(nèi)涵(傳統(tǒng)哲學(xué)家討論意義的方式)轉(zhuǎn)向了外延(或指稱(chēng))。這是一種思維范式的轉(zhuǎn)換，其直接后果是，普特南不再像弗雷格傳統(tǒng)那樣把意義看作是決定指稱(chēng)的抽象實(shí)體，而是開(kāi)始將意義看作是由指稱(chēng)所決定的。這樣，探討的重心就轉(zhuǎn)向指稱(chēng)如何確定，以及個(gè)體參與到語(yǔ)言共同體的談?wù)摃r(shí)所需要的基本能力等問(wèn)題。普特南的意義外在論集中討論了這些問(wèn)題。在普特南看來(lái)，正是因?yàn)閭鹘y(tǒng)意義理論的談?wù)摲绞綄?dǎo)致了關(guān)于意義的哲學(xué)問(wèn)題被長(zhǎng)期誤讀?！啊绻@個(gè)問(wèn)題有一個(gè)原因的話，它應(yīng)該與這樣一個(gè)事實(shí)有關(guān)，即關(guān)于語(yǔ)言的那些荒謬觀點(diǎn)，從來(lái)都反映著兩種特殊的而且極有核心意義的哲學(xué)傾向：將認(rèn)識(shí)當(dāng)做純個(gè)人事情的傾向，以及忽視世界(世界中的東西要多于個(gè)人所‘觀察’的東西)的傾向。忽視語(yǔ)言分工就是忽視認(rèn)識(shí)的社會(huì)性，忽視我們所說(shuō)的大多數(shù)語(yǔ)詞的索引性就是忽視來(lái)自的貢獻(xiàn)。傳統(tǒng)的語(yǔ)言哲學(xué)，就像大多數(shù)傳統(tǒng)哲學(xué)一樣，把他人和世界拋在了一邊;關(guān)于語(yǔ)言，一種更好的哲學(xué)和一種更好的科學(xué)，應(yīng)該把兩者都包括進(jìn)來(lái)?！盵8]普特南這種獨(dú)辟蹊徑地研究意義理論的思維方式，給意義理論研究注入了新的方向與路徑，使意義問(wèn)題的正確解決向前邁進(jìn)了一大步。2.使本質(zhì)主義的研究變得有意義本質(zhì)主義曾經(jīng)由于受到實(shí)證主義的批判而成為“無(wú)意義哲學(xué)”或“煩瑣哲學(xué)”的代名詞，哲學(xué)界曾一度“談本質(zhì)而色變”，大多數(shù)哲學(xué)家都努力使自己同本質(zhì)主義劃清界線，惟恐自己不小心被劃入本質(zhì)主義陣營(yíng)而影響自己的學(xué)界地位。直到克里普克《命名與必然性》1971年一書(shū)的問(wèn)世，本質(zhì)主義才恢復(fù)了自己在分析哲學(xué)中的地位。普特南也是借助本質(zhì)主義來(lái)建構(gòu)其意義理論，使本質(zhì)主義的談?wù)撟兊酶幸饬x，也使本質(zhì)主義的合理性進(jìn)一步得到確證。普特南反對(duì)“說(shuō)某物屬于某一自然種類(lèi)不過(guò)是將一組屬性歸于它而已”。他指出，構(gòu)成一個(gè)自然種類(lèi)的那些對(duì)象的集合可能有一些異常的成員。例如，“檸檬的‘定義特征’是：黃色，味酸，具有某種皮等等?！比欢?，盡管一個(gè)未變黃的綠檸檬也許是一個(gè)稀有之物，但我們把它當(dāng)作檸檬來(lái)談?wù)摬⒉幻?。[9]我們知道，普特南考慮到對(duì)于他的責(zé)難的可能回答。但是，普特南拒絕那種可能回答。他論證道：第一，“有關(guān)的自然種類(lèi)的正常成員也許在實(shí)際上并不是我們認(rèn)為是正常的那些成員?！钡诙?，“自然種類(lèi)的這些特征可能隨著時(shí)間而變化，也可能隨條件的變化而變化，而‘本質(zhì)’卻沒(méi)有改變到要使我們不再用同一個(gè)詞(普特南這里所強(qiáng)調(diào)的同一個(gè)詞指的是我們賦予其相同意義的同一個(gè)詞，而不僅僅是拼寫(xiě)上一樣的詞———筆者注)來(lái)稱(chēng)呼它的程度”。[10]不難看出，普特南的這兩種回答透露著這樣一種：一個(gè)適用于某一自然種類(lèi)成員的詞的'意義是惟一地與這些成員的“本質(zhì)”相聯(lián)系的。艾耶爾就此指出：“這種假定既考慮到在一定的時(shí)間內(nèi)，我們把具有這種本質(zhì)的類(lèi)的一個(gè)非典型的子類(lèi)看做正常的種類(lèi)的實(shí)例這種可能性，也考慮到該種類(lèi)的真正典型的成員所表現(xiàn)出的屬性在時(shí)間過(guò)程中發(fā)生變化的可能性。在這兩種情形中，該詞的意義都保持穩(wěn)定，因?yàn)樗欠€(wěn)定地與本質(zhì)連在一起的?！盵11]普特南分析了我們上述所謂的本質(zhì)是如何決定的問(wèn)題，[12]如，“水(water)”詞語(yǔ)外延的固定性。我們可以用實(shí)指的方式來(lái)辨認(rèn)“水”這種物質(zhì)。其它物質(zhì)要想成為這種物質(zhì)，它們必須與我們所指的樣品具有相同的液體關(guān)系。普特南認(rèn)為，這種方法構(gòu)成了“水”這個(gè)詞的操作定義。在一定時(shí)期內(nèi)，科學(xué)發(fā)現(xiàn)表明，那種被認(rèn)為是屬于“水”這個(gè)詞項(xiàng)外延的物質(zhì)成分是h2o，因此水就被定義為任何具有h2o化學(xué)成分的東西。正是這些化學(xué)成分構(gòu)成它的本質(zhì)。普特南明確表示，一旦水的本質(zhì)是h2o得以確定，那么就不可能存在水不是h2o的可能世界，不論使用“水”這個(gè)詞的使用者是否清楚地知道水的本質(zhì)。普特南關(guān)于語(yǔ)詞意義的確定依賴(lài)于語(yǔ)詞外延的本質(zhì)的想法不僅僅適用于如“水”一類(lèi)的自然種類(lèi)詞，在他看來(lái)，其他語(yǔ)詞，例如人造物名詞，也同樣適用。這就表明了這種理論的普適性。普特南的意義理論借助本質(zhì)主義思想，使得意義理論的研究更具有客觀性、更有規(guī)律可循，也使我們?cè)噲D掌握獲得語(yǔ)詞意義的規(guī)律有了遵循的基礎(chǔ)。這是普特南意義理論的一個(gè)巨大進(jìn)步。3.從奎因手中拯救了意義概念奎因的《經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條》的發(fā)表對(duì)當(dāng)代流行的分析———綜合區(qū)分法提出了強(qiáng)有力的批評(píng)。普特南辯證地分析了奎因的觀點(diǎn)，既肯定了奎因的思想在哲學(xué)史上的地位，又指出了其批評(píng)走得太遠(yuǎn)，不利于哲學(xué)的發(fā)展，這典型地體現(xiàn)于奎因?qū)Υ耙饬x”范疇的態(tài)度上。普特南認(rèn)為，奎因的批評(píng)被奎因本人和其他一些人解釋為具有這樣的含義：隨著分析———綜合區(qū)分法的失敗，“意義”這個(gè)概念也將整個(gè)地消失。

哲學(xué)的作用論文篇六

中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究發(fā)端于梁?jiǎn)⒊摹断惹卣嗡枷胧贰?，在蕭公?quán)、薩孟武等的《中國(guó)政治思想史》著作中也都包含了政治哲學(xué)層面的研究，只是涉足不多且不深。

在20世紀(jì)50年代初至70年代末，政治學(xué)被錯(cuò)誤取消期間，中國(guó)政治哲學(xué)的研究就失去了獨(dú)立的學(xué)科地位及意義，而附屬于歷史哲學(xué)層面的社會(huì)形態(tài)理論，主要運(yùn)用階級(jí)分析方法，選定思想家思想中體現(xiàn)階級(jí)性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著政治哲學(xué)議題，譬如人性論及政治理想國(guó)等。

隨著政治學(xué)的恢復(fù)及初步發(fā)展，中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究漸次展開(kāi)，但又總擺脫不了中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系問(wèn)題的陰影，從而使中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究總是同各種各樣涉及中國(guó)傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)、哲學(xué)及歷史學(xué)的方法。

中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的現(xiàn)有研究成果體現(xiàn)兩個(gè)基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的普遍性特征，著力于發(fā)掘現(xiàn)代政治的傳統(tǒng)政治哲學(xué)基礎(chǔ)，論證現(xiàn)代政治的中國(guó)版本所必需的某些來(lái)自傳統(tǒng)政治觀念的支撐，竭盡全力論證中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)具有內(nèi)在地轉(zhuǎn)向現(xiàn)代政治哲學(xué)的可能性或已經(jīng)有了某些現(xiàn)代政治哲學(xué)觀念的雛形。

其研究結(jié)果認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)政治觀念就其歷史內(nèi)容而言并無(wú)趨向現(xiàn)代民主的趨勢(shì)，在其已有的歷史中也沒(méi)有與現(xiàn)代民主和諧共存的經(jīng)歷，而在現(xiàn)實(shí)政治生活中也仍然較多地發(fā)生著阻滯民主發(fā)展的消極作用。

一、路徑與特色：中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的范式

迄今為止，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究有三種基本范式：其一是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究者從一般哲學(xué)的研究進(jìn)入政治哲學(xué)的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進(jìn)行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。

周桂鈿教授的《中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)》一書(shū)力圖從范疇和命題的解釋方面著手，研究了中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的幾對(duì)主要范疇或命題，其貢獻(xiàn)及局限一如前述。

通過(guò)研究，周桂鈿教授提出了三點(diǎn)最基本的看法，即儒學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主干，政治哲學(xué)是儒家的中心，民本論是中國(guó)政治哲學(xué)的中心。

周教授沒(méi)有對(duì)政治哲學(xué)的概念及研究對(duì)象與方法等進(jìn)行描述式的處理，而只是將傳統(tǒng)哲學(xué)中政治性內(nèi)容進(jìn)行了羅列或排比，既沒(méi)有回到思想現(xiàn)場(chǎng)進(jìn)行思想事實(shí)發(fā)掘，也沒(méi)有著力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統(tǒng)分析，結(jié)論雖缺乏政治哲學(xué)研究所要求的近乎苛刻的嚴(yán)謹(jǐn)與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價(jià)值。

其二是結(jié)合中國(guó)社會(huì)近代化或現(xiàn)代化問(wèn)題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的某些范疇進(jìn)行了歷史哲學(xué)的解釋?zhuān)渲饕拇硎抢畲嫔健?/p>

李存山等主要是通過(guò)民本與民主關(guān)系的討論，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的局部進(jìn)行了重點(diǎn)探索，意在尋求中國(guó)政治民主的內(nèi)在依據(jù)或源頭活水，著力在中國(guó)古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。

張岱年的《黃梨洲與中國(guó)古代民主思想》一文指出，“中國(guó)自殷商以來(lái)沒(méi)有民主制度，但在學(xué)術(shù)史、思想史上也還是有民主思想的。

……中國(guó)在先秦時(shí)代就已有了民主思想的萌芽。

”四李存山認(rèn)為黃宗羲思想是“民本走向民主的開(kāi)端”，李存山的結(jié)論至少有兩個(gè)基本的片面性。

一、他的研究模式屬于“六經(jīng)注我”，既不太關(guān)注黃宗羲等人的原始思想問(wèn)題，也沒(méi)有觸及到黃宗羲政治思想的綱領(lǐng)性概念，而過(guò)多地關(guān)注與同時(shí)期西方啟蒙思想家的比較，過(guò)多關(guān)注梁?jiǎn)⒊热顺姓J(rèn)的黃宗羲思想對(duì)他們接受民主思想的所謂影響。

二、他對(duì)現(xiàn)代民主的發(fā)生與傳播機(jī)制缺少必要的了解，不僅置民主觀念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個(gè)階段自然形成，從而確定中國(guó)的民主也可以在某個(gè)階段通過(guò)思想家的努力，在沒(méi)有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現(xiàn)，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。

其三是中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學(xué)研究，注重中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)概念、范疇、命題和判斷等的社會(huì)學(xué)或歷史學(xué)解釋?zhuān)渲饕硎莿扇A。

劉澤華繼承了蕭公權(quán)的研究傳統(tǒng)，在政治觀上率先突破僵化的階級(jí)政治模式，能夠“采政治學(xué)之觀點(diǎn)，用歷史之方法”，就中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的主要概念及范疇等進(jìn)行了社會(huì)分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會(huì)影響力，其中對(duì)綱領(lǐng)性概念的關(guān)注使之更接近政治哲學(xué)探討問(wèn)題的方式。

國(guó)外學(xué)者研究中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)主要有三種范式：其一是日本學(xué)者溝口雄三為代表的歷史哲學(xué)式的研究，注重挖掘晚明以來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)思想的近代意義，力圖將中國(guó)思想或社會(huì)的近代化看作是傳統(tǒng)社會(huì)主要成分的內(nèi)在延續(xù)，其研究風(fēng)格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現(xiàn)代化的內(nèi)在依據(jù)。

他認(rèn)為李贄是中國(guó)思想史上一個(gè)由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的重要過(guò)渡性人物，將近代思想在中國(guó)的展開(kāi)描述為一定肯定人欲的過(guò)程，并整理出了一個(gè)從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線索，再結(jié)合他視域中的明清之際以來(lái)反專(zhuān)制思想中的地方自治，得出結(jié)論認(rèn)為中國(guó)的近代是可以在其文明的進(jìn)程中內(nèi)生。

其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現(xiàn)代新儒家的中國(guó)政治哲學(xué)研究，他們以儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化為題材，探討了中國(guó)傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代意義，嘗試將儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)與西方政治哲學(xué)進(jìn)行嫁接，提出了“返本開(kāi)新”、“新外王”等理論，對(duì)于探索中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價(jià)值。

杜維明極力推崇現(xiàn)代民主而反對(duì)傳統(tǒng)專(zhuān)制政治，認(rèn)為儒家思想中確實(shí)存在著為君主專(zhuān)制服務(wù)的成分，主張繼承儒家的同時(shí)還需繼承批判儒家的五四傳統(tǒng)，唯有如此，才能找出儒家思想中與現(xiàn)代民主相適應(yīng)的普遍部分。

杜維明認(rèn)為宗教倫理層面的儒家學(xué)說(shuō)具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國(guó)現(xiàn)代民主的倫理基礎(chǔ)，確保民主政治的中國(guó)屬性，而且對(duì)其他文明如西方文明解決倫理危機(jī)也有重要意義。

海外新儒家面對(duì)的是民主政治已經(jīng)成功植入之后的民主政治與東方倫理的關(guān)系問(wèn)題，并著力于尋找中國(guó)儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。

處理兩者是否相融通的問(wèn)

起碼在民主政治已經(jīng)確立的情況下可以讓它更加民族化。

其三是美國(guó)和西歐的海外漢學(xué)家，以現(xiàn)代化為主要問(wèn)題，探討了中國(guó)傳統(tǒng)政治及政治哲學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。

列文森注意到了傳統(tǒng)政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認(rèn)了儒家等傳統(tǒng)政治觀念能夠順利生出現(xiàn)代政治觀念。

盡管上述范式的中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結(jié)論竟至于截然不同。

這一方面是由于其研究方法及價(jià)值取向的迥異，特別是在中國(guó)民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關(guān)系上，方法與價(jià)值取向?qū)τ诮Y(jié)論的形成具有決定性影響。

在沒(méi)有民主實(shí)踐并沒(méi)有民主思想資源的情況下，中國(guó)的民主思想如何獨(dú)立開(kāi)始其形成的過(guò)程，是個(gè)頗為關(guān)鍵的問(wèn)題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實(shí)際的結(jié)論，特別是當(dāng)我們?nèi)^(guò)程地追蹤了“民主”概念在近代中國(guó)的含義演變后，大概才能在民本與民主的關(guān)系上得出令人信服的結(jié)論。

哲學(xué)的作用論文篇七

摘要：在我國(guó)的大學(xué)教育中,都應(yīng)用了馬克思的教育學(xué)思想,這種教育學(xué)思想產(chǎn)生于近代的大學(xué)教育,能夠把現(xiàn)實(shí)中的人作為教近代教學(xué)的出發(fā)點(diǎn).這種教育學(xué)思想的實(shí)質(zhì)是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學(xué)生正確認(rèn)識(shí)社會(huì).關(guān)注教育是提高社會(huì)人文水平的一個(gè)重要基礎(chǔ).本文主要介紹傳統(tǒng)馬克思教育學(xué)、他的現(xiàn)狀以及在教育過(guò)程中的問(wèn)題和解決辦法.

關(guān)鍵詞：馬克思教育學(xué)傳統(tǒng)問(wèn)題解析

研究馬克思教育學(xué)能夠深化對(duì)人的本質(zhì)和發(fā)展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發(fā)展方向和社會(huì)價(jià)值.能夠?qū)崿F(xiàn)教育公平、社會(huì)價(jià)值取向正確以及全面推薦你認(rèn)得發(fā)展.馬克思教育學(xué)理論在推進(jìn)人的全面發(fā)展具有重要的意義.在研究教育學(xué)中必須要從馬克思教育學(xué)整體入手,把這個(gè)理論與認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論結(jié)合來(lái)實(shí)現(xiàn)兩者的統(tǒng)一.

1.傳統(tǒng)的馬克思教育學(xué)研究意義

研究教育學(xué)是從哲學(xué)角度的價(jià)值觀和世界觀入手的,在培養(yǎng)一個(gè)人的時(shí)候是從人的本質(zhì)開(kāi)始入手的,這種培養(yǎng)的方式是以人為本質(zhì)的.對(duì)于馬克思教育學(xué)它的哲學(xué)效應(yīng)更高,它能夠重視人是主體這一方面.強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)自然世界的產(chǎn)物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學(xué)能夠?qū)逃龑W(xué)有新的認(rèn)識(shí).不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.

第一,在研究馬克思教育學(xué)中,也能夠,有助于實(shí)現(xiàn)教育公平、正義.這一方面主要表現(xiàn)在,中國(guó)社會(huì)現(xiàn)在正處于教育的轉(zhuǎn)型階段,從以往的應(yīng)試教育轉(zhuǎn)型到素質(zhì)教育,這是大學(xué)教育的一個(gè)重點(diǎn).在這個(gè)轉(zhuǎn)型的過(guò)程中會(huì)出現(xiàn)教育不公平的現(xiàn)象,只有運(yùn)用馬克思的教育學(xué)林論對(duì)教育部公平進(jìn)行分析才能找到不公平現(xiàn)象產(chǎn)生的原因和社會(huì)根源.這樣才能夠從根本上解決這個(gè)不公的現(xiàn)象.并且通過(guò)在一定時(shí)期內(nèi)的改變能夠保證社會(huì)制度的完善發(fā)展.從根本上解決教育不公平現(xiàn)象.

第二,研究馬克思的教育學(xué)能夠使中國(guó)教育事業(yè)的發(fā)展深深埋藏進(jìn)廣大人民群眾的心.在人民群眾價(jià)值追求中,一定要堅(jiān)定人才培養(yǎng),正確樹(shù)立馬克思教育學(xué)的社會(huì)主義價(jià)值取向,樹(shù)立以人為本的正確目標(biāo).

第三,馬克思的教育學(xué)是把科學(xué)的實(shí)踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結(jié)合,高度重視人的主體精神.這樣就過(guò)于重視人是主體這一方面.在教育實(shí)踐中發(fā)揮主體作用的不僅是老師和學(xué)生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學(xué)思想就與當(dāng)代人民群眾相結(jié)合.實(shí)現(xiàn)了全民學(xué)習(xí)和終身學(xué)習(xí)的理念.

2.馬克思教育學(xué)是改善大學(xué)教育的根源

在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代,大學(xué)基礎(chǔ)教育的發(fā)展面臨著前所未有的挑戰(zhàn).一個(gè)國(guó)家的實(shí)力主要表現(xiàn)在國(guó)民素質(zhì)這方面,這樣要提高國(guó)家實(shí)力就必須要提高國(guó)民素質(zhì),而國(guó)民素質(zhì)的高低一定程度上取決于教育發(fā)展.這樣很多國(guó)家都在進(jìn)行教育改革,從小學(xué)、中學(xué)、高中、大學(xué)各個(gè)階段都不斷的更新課程內(nèi)容,加強(qiáng)學(xué)科知識(shí)實(shí)踐.發(fā)展他們與社會(huì)聯(lián)系,在大學(xué)教育中,有效的發(fā)展學(xué)生綜合實(shí)踐的能力是進(jìn)行教育改革最根本的表現(xiàn).

3.大學(xué)教育存在問(wèn)題

第一,在大學(xué)教育中,在遵守馬克思教育學(xué)規(guī)律時(shí)缺乏一定的自覺(jué)性,這樣就影響了整個(gè)大學(xué)教育的發(fā)展,在大學(xué)教育中,很多學(xué)者對(duì)馬克思教學(xué)學(xué)理論進(jìn)行研究,但是沒(méi)有得出很好的了理論,他們?cè)谘芯糠椒ㄉ虾鲆暳笋R克思教育學(xué)與整個(gè)馬克思理論整體的關(guān)系.忽視馬克思教育學(xué)的學(xué)術(shù)價(jià)值和對(duì)當(dāng)代中國(guó)教育改革和發(fā)展中的導(dǎo)向.這些是教育問(wèn)題的關(guān)鍵.從總體上看國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思教育學(xué)的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導(dǎo)教育改革進(jìn)程和教育發(fā)展不能夠結(jié)合.根據(jù)一些書(shū)店的調(diào)查,目前只有一本書(shū)解釋了以上的問(wèn)題.

第二,馬克思的教育學(xué)不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過(guò)教育實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值.在當(dāng)下馬克思教育學(xué)研究缺乏問(wèn)題意識(shí)的情況下,一些學(xué)者對(duì)馬克思教育學(xué)的關(guān)注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價(jià)值立場(chǎng)和研究方法.這就對(duì)教育熱點(diǎn)、難點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行分析的時(shí)候,它只是從概念邏輯進(jìn)行分析,甚至用現(xiàn)代西方教學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學(xué)的價(jià)值取向.

第三,在研究馬克思教育思想的教育學(xué)研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會(huì)造成很少?gòu)恼軐W(xué)的角度加以深化.這樣雖然,這個(gè)問(wèn)題的價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論有一點(diǎn)相符.但是更多方面是孤立了教育的價(jià)值性與科學(xué)性的特點(diǎn),這種單一性非常不可取,要從整個(gè)社會(huì)中入手,這樣才能保證馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育中的更完整性.

4.馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育問(wèn)題解決辦法

在大學(xué)教育中一定要深入理解馬克思教育學(xué)理論.對(duì)于以上問(wèn)題我們首先,要把價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論兩者相結(jié)合才能理解.從認(rèn)識(shí)論或價(jià)值論角度研究來(lái)馬克思的教育學(xué)思想的狀況.應(yīng)從人的解放、自由全面發(fā)展的高度來(lái)討論人實(shí)現(xiàn)價(jià)值的手段.

其次,馬克思教育學(xué)的研究偏向主要表現(xiàn)在脫離人的價(jià)值,忽視人的個(gè)性發(fā)這兩方面,只是在理論上片面強(qiáng)調(diào)教育的社會(huì)性,不利于人在社會(huì)中發(fā)揮,不能偏向于哪個(gè)價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論,這樣就不能保證馬克思教育學(xué)在起重工的應(yīng)用.

在研究馬克思教育學(xué)理論的時(shí)候不能單一的進(jìn)行研究,要從馬克思理論的整體出發(fā).馬克思教育學(xué)理論把整個(gè)教育改革比喻成了一個(gè)社會(huì)性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準(zhǔn)確的理解馬克思教育學(xué)的思想,就必須要超越傳統(tǒng)的教育方式,從大的范圍去了解這個(gè)教育學(xué)理論,另外還要結(jié)合馬克思主義教育哲學(xué),用哲學(xué)的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發(fā)展不平衡的現(xiàn)狀.

在研究中國(guó)大學(xué)馬克思教育學(xué)中,要把這個(gè)理論與整體的馬克思理論相結(jié)合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學(xué)理論關(guān)系到整個(gè)大學(xué)教育的發(fā)展,應(yīng)用這個(gè)教育學(xué)理論進(jìn)行大學(xué)教育改革是一個(gè)長(zhǎng)期和復(fù)雜的過(guò)程,所以在整個(gè)大學(xué)教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學(xué)理論.

參考文獻(xiàn)

哲學(xué)的作用論文篇八

哲學(xué)以理論的方式面對(duì)存在世界，以期達(dá)到對(duì)存在世界本身的理解。它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對(duì)的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來(lái)。

哲學(xué)畢業(yè)論文篇一

作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)

我們首先不要誤解了“何為政治哲學(xué)”這個(gè)問(wèn)題本身。

它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對(duì)的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來(lái)。

恰恰相反，這個(gè)問(wèn)題的提出意味著共識(shí)和差異，它要求提供的是我們各自對(duì)政治哲學(xué)范疇的理解，并且通過(guò)對(duì)話來(lái)明確差異和共識(shí)。

在我看來(lái)，在今天后形而上學(xué)的思想氛圍中，政治哲學(xué)應(yīng)該成為第一哲學(xué)。

在這里，政治哲學(xué)作為第一哲學(xué)這個(gè)提法并不是說(shuō)政治哲學(xué)成了哲學(xué)的首要部門(mén)從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說(shuō)我們應(yīng)該充分地認(rèn)識(shí)到哲學(xué)存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。

正是這兩個(gè)方面的內(nèi)在統(tǒng)一，使得政治哲學(xué)成為哲學(xué)存在論的當(dāng)代形態(tài)。

因此，下面我們將從政治與哲學(xué)的當(dāng)代變遷來(lái)闡釋這一命題，并且在這個(gè)基礎(chǔ)上闡釋我們對(duì)政治哲學(xué)這一范疇的基本理解。

我們都知道，哲學(xué)有一個(gè)耳熟能詳?shù)暮?jiǎn)潔定義，也是最高定義，這就是愛(ài)智慧，就是對(duì)智慧的追求。

但問(wèn)題在于對(duì)智慧本身的理解。

就作為哲學(xué)典型發(fā)端的古希臘來(lái)說(shuō)，智慧被明確地規(guī)定為理論知識(shí)，其基本的目標(biāo)就是揭示絕對(duì)真理。

不僅哲學(xué)的功能被理解為認(rèn)識(shí)，而且認(rèn)識(shí)的目的被把握為揭示真理。

我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學(xué)傳統(tǒng)稱(chēng)為認(rèn)識(shí)論路線的哲學(xué)。

在這條路線上，哲學(xué)被理解為一種理性的沉思，追尋不受經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象干擾的自在真理。

哲學(xué)以理論的方式面對(duì)存在世界，以期達(dá)到對(duì)存在世界本身的理解。

在這條路線上，不論觀念與對(duì)象符合，還是對(duì)象與觀念符合，哲學(xué)真理只能被理解為符合論的知識(shí)。

關(guān)于存在是什么并且我們?nèi)绾沃来嬖谑鞘裁吹谋倔w論和認(rèn)識(shí)論成為傳統(tǒng)西方哲學(xué)的核心。

在這一哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實(shí)踐中難以解開(kāi)的糾結(jié)。

既然哲學(xué)事關(guān)存在的絕對(duì)真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術(shù)和經(jīng)驗(yàn)就只是某種不確定的意見(jiàn)，沒(méi)有真理性。

而且權(quán)力可能干擾人們認(rèn)識(shí)真理，只有在沒(méi)有政治權(quán)力的地方才有真理性的認(rèn)識(shí)，因此哲學(xué)高于并且遠(yuǎn)離政治。

在柏拉圖那里，哲學(xué)家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗(yàn)世界，被理解為一種犧牲和貢獻(xiàn)。

柏拉圖的哲學(xué)王，并不是說(shuō)當(dāng)上了統(tǒng)治者是哲學(xué)家的榮耀，而是說(shuō)政治只有服從哲學(xué)提供的絕對(duì)原則才是好的政治。

而近代的康德認(rèn)為，不能期待著國(guó)王哲學(xué)化或者哲學(xué)家成為國(guó)王，而且也不能這樣希望，因?yàn)檎莆諜?quán)力就不可避免地會(huì)敗壞理性的自由判斷。

很顯然，不論是柏拉圖的哲學(xué)王還是康德的哲學(xué)家不能為王，都是肯定了哲學(xué)優(yōu)先于政治的絕對(duì)地位。

在西方認(rèn)識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級(jí)制。

然而，這個(gè)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)無(wú)可挽回地終結(jié)了。

關(guān)于它的終結(jié)，我們已經(jīng)在不少的地方談?wù)撨^(guò)，核心的問(wèn)題是自在概念和絕對(duì)概念的瓦解。

存在是在實(shí)踐與認(rèn)識(shí)中與我們相關(guān)聯(lián)的對(duì)象性存在，現(xiàn)實(shí)是實(shí)踐中的生成，而不是自在存在和自在運(yùn)動(dòng)。

因此我們只能形成對(duì)象性的認(rèn)識(shí)，而不是無(wú)時(shí)間的絕對(duì)真理。

知識(shí)是被構(gòu)成的，而且知識(shí)的對(duì)象也是在實(shí)踐中被構(gòu)成的。

在這樣一種思想視域中，哲學(xué)不是現(xiàn)實(shí)之外對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論直觀，而是在實(shí)踐中面對(duì)現(xiàn)實(shí)并且超越實(shí)存的那樣一種批判性的思想維度。

它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實(shí)性與價(jià)值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應(yīng)該依循它去生活的、關(guān)于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學(xué)。

哲學(xué)從來(lái)就在生活世界之中，并且要自覺(jué)地立足于生活世界。

洞穴之外的理念世界諸如絕對(duì)正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。

在自覺(jué)地以生存的實(shí)踐為基礎(chǔ)和目的的哲學(xué)中，不再有關(guān)于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象之外的關(guān)于存在的冥思(本體論問(wèn)題)，也不再有內(nèi)在的意識(shí)如何可能抓住外在對(duì)象的思辨困境(認(rèn)識(shí)論問(wèn)題)。

關(guān)鍵的是：在物性世界生存的人作為個(gè)體和作為類(lèi)如何面對(duì)現(xiàn)實(shí)并且超越他的實(shí)存。

哲學(xué)就是超越性的批判和建構(gòu)。

諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來(lái)世等等本質(zhì)上只是超越實(shí)存的觀念建構(gòu)，雖然對(duì)于生活實(shí)踐具有根本的導(dǎo)向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對(duì)的生存原則，而是歷史性的思想建構(gòu)。

在這個(gè)意義上，哲學(xué)是一種發(fā)明觀念的活動(dòng)。

有一本政治哲學(xué)導(dǎo)論的書(shū)名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書(shū)名恰當(dāng)?shù)乇砻髁苏軐W(xué)的功能和性質(zhì)。

實(shí)證的真理讓渡給了科學(xué)，哲學(xué)的任務(wù)就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價(jià)值，自覺(jué)地將自己看成超越性實(shí)踐內(nèi)在的構(gòu)成維度。

馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐指向異常清晰地表明了這一點(diǎn)。

當(dāng)然，問(wèn)題在于不要將這樣一種實(shí)踐的理論闡釋為脫離時(shí)間的絕對(duì)真理和抽象教條，而是以實(shí)踐思維為基礎(chǔ)，將思想導(dǎo)向生存的世界。

按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，現(xiàn)實(shí)也要趨向思想。

這是一種存在的循環(huán)。

在這個(gè)循環(huán)中，有哲學(xué)，當(dāng)然有政治。

由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學(xué)的核心范疇。

隨著哲學(xué)從認(rèn)識(shí)論路線向?qū)嵺`論路線的轉(zhuǎn)型，哲學(xué)與政治的關(guān)系發(fā)生了根本變化。

哲學(xué)既然不是實(shí)踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學(xué)不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。

不是說(shuō)哲學(xué)只有遠(yuǎn)離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠(yuǎn)離哲學(xué)才能抓住現(xiàn)實(shí)。

正好

相反，哲學(xué)在政治權(quán)力的運(yùn)作中形成，政治權(quán)力應(yīng)該在哲學(xué)理念的引導(dǎo)下運(yùn)行。

政治與哲學(xué)相互規(guī)定和相互構(gòu)成。

在這個(gè)意義上，哲學(xué)的變遷意味著哲學(xué)存在論必須具備政治的維度。

今天關(guān)于哲學(xué)存在論的談?wù)撨h(yuǎn)離了這一維度，將退回到形而上學(xué)的本體論思辨。

只是從哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)性質(zhì)的變遷來(lái)看政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，還是一個(gè)初步的認(rèn)識(shí)。

它講的還是思想史內(nèi)部的事情。

真正說(shuō)來(lái)，思想發(fā)展不是思想史內(nèi)部自我推動(dòng)的結(jié)果，而是思想與現(xiàn)實(shí)交匯作用的產(chǎn)物。

今天，政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)不僅是哲學(xué)形態(tài)變遷的結(jié)果，而且是政治作為社會(huì)歷史維度的當(dāng)代轉(zhuǎn)型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。

隨著政治內(nèi)涵和功能在當(dāng)代的變化，政治不再是社會(huì)歷史的附屬結(jié)構(gòu)，而是人類(lèi)存在的基本構(gòu)成維度，日益發(fā)揮著維系人類(lèi)存在和推動(dòng)人類(lèi)發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學(xué)高度的政治理解。

關(guān)于政治的談?wù)撾x開(kāi)了存在論的高度，將變成一種關(guān)于統(tǒng)治的技術(shù)科學(xué)，難以理解政治的現(xiàn)實(shí)和意義。

政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，講的是適應(yīng)政治變遷的當(dāng)代趨勢(shì)，將對(duì)政治的理解提升到社會(huì)歷史的存在論高度。

亞里士多德說(shuō)人是天生的政治動(dòng)物，說(shuō)的是人天生地要過(guò)一種社會(huì)性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。

當(dāng)我們今天來(lái)談?wù)撊说恼涡缘臅r(shí)候，其廣度和深度與亞里士多德時(shí)代，甚至與啟蒙開(kāi)啟的現(xiàn)代都不可同日而語(yǔ)了。

政治發(fā)生了根本性的變化。

首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治，成為人類(lèi)存在基本的構(gòu)成維度。

所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無(wú)意識(shí)》中說(shuō)，事實(shí)上一切事物“說(shuō)到底”都是政治的。

傳統(tǒng)對(duì)于政治的理解立足于公共與私人、國(guó)家與社會(huì)等等二元論結(jié)構(gòu)，好像政治僅只是社會(huì)結(jié)構(gòu)中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。

但是，如今政治具有越來(lái)越強(qiáng)勁的滲透力，已經(jīng)作為一種基本的力量構(gòu)成生活的內(nèi)在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛(ài)都在政治中被構(gòu)成。

在人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系中都有政治因素的中介。

我們生活在政治之中，政治構(gòu)成生存的條件。

這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會(huì)是不可想象的。

在政治成為普遍政治的同時(shí)，政治也成為總體政治。

哲學(xué)的作用論文篇九

[摘要]人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)生活包括公共活動(dòng)領(lǐng)域和私人活動(dòng)領(lǐng)域兩個(gè)方面。

公共活動(dòng)領(lǐng)域問(wèn)題的實(shí)質(zhì)就是公共性問(wèn)題，對(duì)公共活動(dòng)領(lǐng)域的關(guān)注也就是對(duì)公共性的關(guān)注。

對(duì)人類(lèi)活動(dòng)的公共領(lǐng)域和公共性問(wèn)題加以思考，是哲學(xué)最重要的使命。

關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域是哲學(xué)的一個(gè)必要的維度。

所謂哲學(xué)回歸生活世界，不應(yīng)僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。

從20世紀(jì)80年代開(kāi)始，以通過(guò)政府改革來(lái)解決公共性問(wèn)題或危機(jī)為標(biāo)志的公共活動(dòng)領(lǐng)域的當(dāng)代轉(zhuǎn)向，為馬克思主義哲學(xué)研究提出了新的時(shí)代課題。

[關(guān)鍵詞]哲學(xué);公共活動(dòng)領(lǐng)域;公共性;國(guó)家;政府

回歸生活世界，已經(jīng)成為當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)時(shí)代話題。

人類(lèi)生活是永遠(yuǎn)流動(dòng)、無(wú)限生成的。

強(qiáng)調(diào)哲學(xué)回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實(shí)生活之中，而是要以一種哲學(xué)態(tài)度或觀念來(lái)看待生活。

用生活來(lái)說(shuō)明人和世界是哲學(xué)視野的根本轉(zhuǎn)換，在這個(gè)意義上，人就成為立足現(xiàn)實(shí)而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無(wú)盡的生活實(shí)踐而無(wú)限生成的過(guò)程。

人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)生活包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩個(gè)方面，即通常所說(shuō)的公共活動(dòng)領(lǐng)域和私人活動(dòng)領(lǐng)域。

如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動(dòng)領(lǐng)域，不再關(guān)心公共活動(dòng)領(lǐng)域，那么，這種回歸實(shí)際上是對(duì)生活世界更嚴(yán)重的疏離。

這樣的哲學(xué)不僅不能對(duì)以往哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋?zhuān)€將喪失哲學(xué)本來(lái)的意義，導(dǎo)致哲學(xué)真正被生活遺忘。

關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域，這是哲學(xué)的一個(gè)不可或缺的方面或必要的維度。

哲學(xué)總是力圖以更理性、更智慧的方式對(duì)待公共活動(dòng)領(lǐng)域和公共性問(wèn)題。

一

公共活動(dòng)領(lǐng)域是每一個(gè)人都生活于其中、不可能完全擺脫的領(lǐng)域，是由眾多個(gè)人組成的公眾不能不關(guān)心的公共領(lǐng)域。

哲學(xué)的作用論文篇十

低碳社會(huì)是適應(yīng)全球氣候變化，有效降低碳排放的一種新型經(jīng)濟(jì)社會(huì)型態(tài)。

作為道家思想集大成的《莊子》蘊(yùn)涵著豐富的環(huán)境哲學(xué)思想，其中物論是最為集中的部分。

《莊子》物論對(duì)于建設(shè)低碳經(jīng)濟(jì)、低碳政治、低碳生活、低碳文化有著深刻的啟示。

一、《莊子》天人觀與低碳經(jīng)濟(jì)。

1、“工乎天而俍乎人”：低碳生產(chǎn)的目標(biāo)。

在天人關(guān)系上，《莊子》反刻意人為，認(rèn)為“物不勝天久矣”(《大宗師》)，而理解這一道理，才能做到安時(shí)處順，否則，“物有結(jié)之”。

在《莊子》看來(lái)，“人與天一”完全是可能的，因?yàn)椤坝腥?，天也；有天，亦天也?《山木》)，并非所有的人為都不合天性，但只有“全人”能夠做到“工乎天而俍乎人”(《庚桑楚》)，亦即做到精通天然而又擅長(zhǎng)人事。

從天人關(guān)系上看，低碳生產(chǎn)方式是以“工乎天而俍乎人”為目標(biāo)的。

低碳經(jīng)濟(jì)的實(shí)質(zhì)是高效利用能源、開(kāi)發(fā)清潔能源、追求綠色gdp，追求的是物質(zhì)生產(chǎn)力與空氣環(huán)境質(zhì)量的雙贏。

2、“物物而不物于物”：低碳生產(chǎn)對(duì)工業(yè)文明的回應(yīng)。

如何對(duì)待天人關(guān)系，可以進(jìn)一步還原為一個(gè)如何待物的問(wèn)題。

《莊子》待物有三重境界：“與物相娛”(《大宗師》、《則陽(yáng)》)、“物物而不物于物”(《山木》)、“化育萬(wàn)物”(亦即“內(nèi)圣外王”，從道的高度出發(fā)，以精神化育萬(wàn)物)。

從待物層面看，低碳生產(chǎn)是達(dá)到“化育萬(wàn)物”理想境界的一個(gè)橋梁。

原始文明、農(nóng)耕文明處于“與物相娛”階段，今天的工業(yè)文明仍處于“物物而物于物”的階段，在這一階段，物的反主體性表現(xiàn)得特別明顯，自然環(huán)境問(wèn)題尤其是全球氣候問(wèn)題凸顯。

為了回應(yīng)這一困境，建構(gòu)低碳社會(huì)的呼聲高漲。

低碳生產(chǎn)因“物物而物于物”而起，要解決的是“物物而不物于物”，并為“化育萬(wàn)物”奠定基礎(chǔ)。

3、“自化”、“天均”：低碳生產(chǎn)力的特征。

如何待物，關(guān)鍵之處在于理解物的運(yùn)動(dòng)———物化。

《莊子》認(rèn)為物化的基本特征是自化(《在宥》：“涂處無(wú)為，而物自化”)，亦即事物運(yùn)動(dòng)的力量來(lái)自于物自身，不假人力。

其次，物化是一個(gè)物質(zhì)以不同形態(tài)循環(huán)往復(fù)的過(guò)程，莊子稱(chēng)之為“天均”。

從物化觀看，“自化”、“天均”可以作為低碳生產(chǎn)力的特征。

在現(xiàn)代性的工業(yè)文明條件下，生產(chǎn)力得到了極大提升，物質(zhì)在人為的干預(yù)下加速運(yùn)動(dòng)，同時(shí)由于人類(lèi)的貪婪與無(wú)知，其運(yùn)動(dòng)偏離了“天均”狀態(tài)，致使可持續(xù)發(fā)展的鏈條斷裂。

就二氧化碳等溫室氣體而言，其排放量已經(jīng)超過(guò)了環(huán)境所能吸收的度，造成全球氣候劇變，嚴(yán)重影響到人類(lèi)的生存。

人類(lèi)所呼吁進(jìn)行的新能源技術(shù)、減排技術(shù)創(chuàng)新、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)創(chuàng)新等方面的根本性轉(zhuǎn)變，無(wú)不帶有“自化”、“天均”的特征。

二、《莊子》人生論與低碳生活。

1、“完身養(yǎng)生”：低碳語(yǔ)境中生命的意義。

《莊子》以“完身養(yǎng)生”為人生最基本的目標(biāo)。

《莊子》的養(yǎng)生經(jīng)強(qiáng)調(diào)“與物逶迤而同其波”，“不以人物利害相攖”(《庚桑楚》)。

“完身養(yǎng)生”，包括“完身”和“養(yǎng)生”兩個(gè)方面。

“完身”，說(shuō)的是亂世之時(shí)的社會(huì)生活方式，反對(duì)“危身?xiàng)壣匝澄铩?《讓王》)。

“養(yǎng)生”說(shuō)的是物質(zhì)的生活方式，認(rèn)為保養(yǎng)健康的形體需要有一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，但物質(zhì)有余卻沒(méi)有養(yǎng)好形體的情形也存在。

現(xiàn)代性的工業(yè)文明蘊(yùn)含著“物的增值和人的貶值”的矛盾，這一矛盾激化的后果對(duì)于人類(lèi)來(lái)說(shuō)，一是在對(duì)物的爭(zhēng)奪中大量生命被戕害，二是在對(duì)物的過(guò)度消費(fèi)中身體被戕害。

為什么要提倡低碳生活方式?基于這樣一個(gè)事實(shí)：人類(lèi)期望能生存下去。

由是，生命的意義又面向和回歸生命本身。

《莊子》“完身養(yǎng)生”的貴生理論，剖析了戕害生命的'因由，張揚(yáng)了生命本身的價(jià)值，對(duì)低碳語(yǔ)境下反思生命的價(jià)值和意義有著深刻的啟示。

2、“生也天行，其死也物化”：自然的低碳生活態(tài)度。

《莊子》人生論建構(gòu)在對(duì)“天”與“物”關(guān)系認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上。

就人生最重大的生死問(wèn)題而言，《莊子》認(rèn)為，要妥善處理“天行”與“物化”的關(guān)系，最佳的狀態(tài)是像圣人那樣“生也天行，其死也物化”(《刻意》)。

低碳生活代表著更健康、更自然的生活，因而也是一種低消耗、低成本的生活方式。

《莊子》主張“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”，以平等主義情懷看待萬(wàn)物，把個(gè)人置身于自然之中，要求個(gè)人的生命按照“生也天行，其死也物化”的自然規(guī)律運(yùn)行，最后又回歸自然。

寓言“莊子將死”講述莊子反對(duì)厚葬，認(rèn)為自己有天地、日月、星辰等“萬(wàn)物為赍送”(《列御寇》)，已經(jīng)得其所哉。

無(wú)疑，這是一種自然的低碳生活態(tài)度。

3、“知道達(dá)理明權(quán)”、“還以物與人”：低碳生活方式的行動(dòng)方案。

《莊子》認(rèn)為，盡管天道“無(wú)為而尊”，人道“有為而累”，但是舍棄人道也是不可能，因?yàn)椤拔镎?，莫足為也，而不可不為?《在宥》)。

如此看來(lái)，物害與物累實(shí)在無(wú)法避免。

對(duì)此，《莊子》提出的方案是“知道達(dá)理明權(quán)”(《秋水》)和“還以物與人”(《漁父》)：對(duì)于外物的傷害，應(yīng)通達(dá)事理以隨機(jī)應(yīng)變；對(duì)于外物的牽累，應(yīng)各守其真，把物還給物，把人還給人。

增強(qiáng)踐行低碳生活方式的自覺(jué)性；其次是達(dá)于理、明于權(quán)，通曉溫室氣體造成的危害、機(jī)理和應(yīng)對(duì)方式，增強(qiáng)踐行低碳生活方式的科學(xué)性；而最重要、最根本的是強(qiáng)調(diào)其實(shí)踐性，真正做到“還以物與人”，讓物和人都回歸本身，回歸到自然狀態(tài)。

三、《莊子》歷史觀、政治觀與低碳政治。

1、“同與禽獸居，族與萬(wàn)物并”：低碳政治的社會(huì)選擇。

莊子所處的時(shí)代，“世與道交相喪也”(《繕性》)，是典型的亂世，“自三代以下者，天下何其囂囂也”(《駢拇》)。

莊子理想的治世是遠(yuǎn)在夏商周三代之前的“至德之世”(《祛篋》、《馬蹄》)和“建德之國(guó)”(《山木》)：“萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長(zhǎng)”，“同與禽獸居，族與萬(wàn)物并”(《馬蹄》)。

顯然，《莊子》以傳說(shuō)中的遠(yuǎn)古圣王所在之世以及文明尚未開(kāi)化的邊陲之地作為理想世界的典范，所持的是一種向后看的歷史觀。

但從低碳的視野看，這種社會(huì)選擇卻是合理的。

在《莊子》的理想社會(huì)，擁有良好的生態(tài)環(huán)境，是絕對(duì)的零碳社會(huì)。

因此，低碳社會(huì)的構(gòu)建在生態(tài)上需要向蒙昧?xí)r代回歸，而這也是工業(yè)文明時(shí)代人類(lèi)終須面對(duì)的一種政治選擇。

2、“天下莫不以物易其性”：低碳政治面臨的困境。

三代以來(lái)的世道為何不如上古時(shí)代?《莊子》首先把責(zé)任推到了“物”之上：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣?！?《駢拇》)此處所謂的“物”，指的是諸如“小人之利”、“士之名”、“大夫之家”、“圣人之天下”之類(lèi)的“政治事業(yè)”。

盡管規(guī)模不同，但作為身外之物而迷失人的本性卻一無(wú)二致，其結(jié)果是“天下盡殉”。

《莊子》不可能對(duì)現(xiàn)代個(gè)人主義、商品拜物教、消費(fèi)主義進(jìn)行批判，但直指階級(jí)社會(huì)和文明世界的政治弊端，對(duì)于當(dāng)今社會(huì)的物化、異化現(xiàn)象有著同樣的批判性意義。

經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)是現(xiàn)當(dāng)代國(guó)家所追求的最大政治，而正是經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)論這一現(xiàn)代性發(fā)展理念加劇了環(huán)境破壞、資源耗費(fèi)，使得工業(yè)文明時(shí)代的人類(lèi)處于轉(zhuǎn)折點(diǎn)上。

低碳社會(huì)是構(gòu)建需要在政治上擺脫“喪己于物”的枷鎖，而且碳政治的根本目的也不是爭(zhēng)奪在國(guó)際經(jīng)濟(jì)格局中的話語(yǔ)權(quán)。

這些方面無(wú)疑也是低碳政治面臨的困境。

3、“聞在宥天下，不聞治天下”：低碳政治的運(yùn)作理念。

在政治上，《莊子》從根本上否定“治天下”的觀念，認(rèn)為使天下自在寬松才是正道(《在宥》：“聞在宥天下，不聞治天下”)。

實(shí)在不得已要統(tǒng)治天下，還不如采取無(wú)為之道。

從物的角度來(lái)看，這種無(wú)為之道就是“順物自然而無(wú)容于私焉”，“化貸萬(wàn)物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜”，“勝物而不傷”(《應(yīng)帝王》)。

國(guó)家作為一個(gè)大物，不能隨意當(dāng)被成一個(gè)物支配，治理天下百姓同樣如此(《在宥》：“明乎物物者之非物也，豈獨(dú)治天下百姓而已哉！”)。

《莊子》“在宥天下”的政治觀是現(xiàn)代理性主義的政治觀的反面和鏡鑒，它內(nèi)在地包含了自由、平等、寬容等價(jià)值因子。

在圍繞“碳排放權(quán)”展開(kāi)的全球政治博弈中，從“在宥天下”的政治觀引申出來(lái)的低碳政治運(yùn)作理念應(yīng)該具有寬廣的“天下”(全球)視野，具有無(wú)私、平等、寬容的品質(zhì)，具有取法自然、天人合一的情懷。

四、《莊子》物論與低碳文化。

1、“萬(wàn)物畢羅”之道：低碳文化的精髓。

《天下》是一篇總括諸子百家物論的物論。

其要求是“明于本教，系于末度”，亦即人們既要深通作為事物根本的道，也要了解事物的細(xì)枝末節(jié)，做到二者的統(tǒng)一；其關(guān)鍵是要求人們?nèi)绾尾恢劣凇芭刑斓刂?，析萬(wàn)物之理”。

低碳文化關(guān)涉低碳社會(huì)的象征性層面，從哲學(xué)的角度可以理解為種種低碳現(xiàn)象所蘊(yùn)含、體現(xiàn)的精神。

此處莊子之道闡明了以道統(tǒng)物的實(shí)質(zhì)、內(nèi)涵、要求和關(guān)鍵，昭示低碳社會(huì)的發(fā)展需要進(jìn)行以道統(tǒng)物、以精神駕馭社會(huì)的文化運(yùn)作，可以看作是低碳文化的精髓。

2、“應(yīng)于化而解于物”：低碳文化的主要價(jià)值觀念。

莊子學(xué)派對(duì)儒家、墨家、法家、名家的物論進(jìn)行了系統(tǒng)的批判。

而莊子之學(xué)，“應(yīng)于化而解于物”，在吸收、批判其他各家思想的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了自己獨(dú)特的齊物論和外物論，對(duì)于道和物的認(rèn)識(shí)比其他各家更為通透。

事實(shí)上，《莊子》物論中許多價(jià)值觀念也能作為低碳文化的價(jià)值觀念。

這些觀念包括：貴生(如“愛(ài)人”、“愛(ài)己”)、平等(如慎到的“齊萬(wàn)物以為首”)、寬容(如老子的“寬容于物，不削于人”、宋钘和尹文的“接萬(wàn)物以別宥為始”)、節(jié)約(如墨家的“不侈于后世，不靡于萬(wàn)物”)等。

當(dāng)然，《莊子》雖洋溢著批判精神，但缺乏勇于探索萬(wàn)物的科學(xué)精神，也存有貶低具體事物的傾向，這些都不可取。

3、“與天地精神往來(lái)”：低碳語(yǔ)境中的文化自覺(jué)。

《莊子》高度頌揚(yáng)人的文化自覺(jué)，認(rèn)為人只有“形全精復(fù)”，“形精不虧”，才能做到與天然萬(wàn)物相推移(《達(dá)生》)。

但同時(shí)又認(rèn)為，人類(lèi)對(duì)文化的追求擾亂了天下萬(wàn)物的物性。

這種矛盾態(tài)度發(fā)映出當(dāng)時(shí)人們尚未達(dá)到道德和科學(xué)的文化自覺(jué)，未能真正做到“與天地精神往來(lái)”。

低碳社會(huì)是人類(lèi)在經(jīng)歷了工業(yè)文明的困境之后提出來(lái)的一種新的經(jīng)濟(jì)社會(huì)型態(tài)，作為從文化上對(duì)工業(yè)文明反思和批判的成果，具備了一定程度上的文化自覺(jué)。

但是，相對(duì)于社會(huì)進(jìn)步的要求，人類(lèi)還需在道德素養(yǎng)和科學(xué)知識(shí)上進(jìn)一步完善，達(dá)成科學(xué)精神和人文精神的統(tǒng)一。

到彼時(shí)，人類(lèi)駕馭物的水平達(dá)到相當(dāng)高的層面，低碳社會(huì)才能真正建成。

哲學(xué)的作用論文篇十一

文章從女性的視角談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化，就當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，從女性的視角看我認(rèn)為可以從以下幾個(gè)方面來(lái)說(shuō)明。

一、中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化作用

哲學(xué)作為一種思想，它應(yīng)該成為全部人類(lèi)的思想財(cái)富。

談到中國(guó)哲學(xué)，身為中國(guó)人，我感覺(jué)非常特別。

中國(guó)古代的思想家猶如滿天繁星，層出不窮。

他們個(gè)個(gè)都在自己生活的那個(gè)時(shí)代提出了對(duì)其所在時(shí)代的社會(huì)、人生的思考。

然而，隨著社會(huì)的發(fā)展，尤其在從封建社會(huì)向現(xiàn)在社會(huì)轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，我們從西方學(xué)習(xí)先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，學(xué)習(xí)西方的社會(huì)的文化文明。

反而讓我們自己的文化文明變得淡然無(wú)光了。

雖經(jīng)過(guò)胡適、馮友蘭、張岱年、任繼愈等老一代哲學(xué)家的努力，把中國(guó)哲學(xué)思想系統(tǒng)化、具體化，讓中國(guó)哲學(xué)思想得到更多更好的傳播。

但是，他們都是在模仿西方哲學(xué)體系來(lái)構(gòu)建中國(guó)哲學(xué)，給中國(guó)哲學(xué)披上了一件具有西哲特色的外衣，同時(shí)，用一些西方哲學(xué)中的概念來(lái)解釋、闡述中國(guó)哲學(xué)中的一些觀點(diǎn)、思想。

使得中國(guó)哲學(xué)一直在同西方哲學(xué)的對(duì)比和碰撞中緩慢前行。

中國(guó)哲學(xué)的使命，就是應(yīng)該把自己傳統(tǒng)哲學(xué)思想中積極、肯定的因素與當(dāng)代社會(huì)發(fā)展相結(jié)合，成為整個(gè)社會(huì)行動(dòng)的一個(gè)基本指導(dǎo)思想，給予我們社會(huì)、階級(jí)、個(gè)人行動(dòng)的準(zhǔn)則，為我們當(dāng)代社會(huì)中的每個(gè)成員服務(wù)。

二、中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的方法

中國(guó)古代哲學(xué)思想都是蘊(yùn)含在一些古典書(shū)籍中的。

古代文言文是我們現(xiàn)代語(yǔ)言的起源，但是在多年的歷史演變過(guò)程中，許多的詞語(yǔ)本身的意義發(fā)生了很大的變化。

更多的詞語(yǔ)已經(jīng)在語(yǔ)言的發(fā)展中銷(xiāo)聲匿跡了。

只有在一些特別的文章中才可以看到。

因此，學(xué)習(xí)中國(guó)哲學(xué)，首先就要學(xué)好古代文學(xué)，做好對(duì)古文的訓(xùn)詁工作，要對(duì)古文的研究有一定的基礎(chǔ)。

對(duì)古文的語(yǔ)法及運(yùn)用有相當(dāng)?shù)氖煜ぃ瑥母旧险莆兆∥恼略械囊馑肌?/p>

在學(xué)習(xí)中國(guó)哲學(xué)的過(guò)程中，應(yīng)該正確處理好中西哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。

相對(duì)于中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，它的內(nèi)容要龐大和蕪雜得多。

在它本身的體系中，可以根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)，分為不同的類(lèi)別。

在其內(nèi)部，也存在著多種學(xué)說(shuō)的相互抵觸和矛盾的方面。

同時(shí)，在對(duì)其研究的過(guò)程中，不同的哲學(xué)家根據(jù)自身學(xué)說(shuō)的繼承和發(fā)現(xiàn)，創(chuàng)立了不同的論述方式和觀點(diǎn)。

所以學(xué)習(xí)中國(guó)哲學(xué)要結(jié)合到時(shí)代的需要，給中國(guó)哲學(xué)注入生機(jī)和活力。

三、學(xué)習(xí)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義

對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究，不僅可以增加作為一個(gè)中國(guó)公民的自豪感和自信心，同時(shí)中國(guó)哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代人生價(jià)值觀念的確定有著深刻的啟示。

人生價(jià)值觀念是一個(gè)人的立本之基，是一個(gè)人的靈魂和支柱。

中國(guó)人有著許多的優(yōu)良傳統(tǒng)，而這些優(yōu)良的傳統(tǒng)都是經(jīng)過(guò)幾千年的中國(guó)文化的陶冶而鑄就的。

“大學(xué)之道在明明德在親民”、“修身齊家治國(guó)平天下”等等觀念為千百年來(lái)中國(guó)人確立了人生奮斗的理想和目標(biāo)。

“家事、國(guó)事、天下事，事事關(guān)心”更是一代又一代國(guó)人家國(guó)同心的精神的體現(xiàn)。

“人之初，性本善”對(duì)人心向善的肯定。

“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，行善去惡是格物”對(duì)人性善惡的發(fā)展和內(nèi)心修養(yǎng)的關(guān)系作出闡釋。

說(shuō)明人心的善惡在與自己的良知和修行。

對(duì)人性善的肯定和追求是中華民族幾千年來(lái)發(fā)展的精神動(dòng)力。

人的完美就是個(gè)人道德修養(yǎng)的完美，就是對(duì)社會(huì)發(fā)展貢獻(xiàn)，就是對(duì)善的終極追求，對(duì)公平正義的完美維護(hù)。

中國(guó)哲學(xué)的重點(diǎn)就是倫理學(xué)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)就是一門(mén)教人如何做人的學(xué)問(wèn)，如何正確的處理人與人、人與社會(huì)、階級(jí)與階級(jí)的關(guān)系的學(xué)說(shuō)，因此懂得中華文化精髓的人永遠(yuǎn)會(huì)是一個(gè)生活中的智者。

怎樣用那些有著積極意義的思想觀念來(lái)解決隨著現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展所帶來(lái)的關(guān)于環(huán)境、安全、政治、文化等一系列現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題，而不是終日專(zhuān)研于故紙堆中，或?qū)δ骋还湃藢W(xué)說(shuō)的究根問(wèn)底，搞一些書(shū)齋式的學(xué)問(wèn)。

這應(yīng)該是每一個(gè)社會(huì)學(xué)者所應(yīng)持的治學(xué)的基本態(tài)度吧！

哲學(xué)的作用論文篇十二

[摘要]

作為人類(lèi)哲學(xué)思想的“蓄水池”，康德不僅以其批判哲學(xué)實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的根本變革，而且以其新哲學(xué)理念深刻影響現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的總體發(fā)展。康德的批判哲學(xué)開(kāi)德國(guó)古典哲學(xué)之先河，是馬克思主義哲學(xué)的歷史淵源，其貢獻(xiàn)在于倡導(dǎo)并實(shí)踐批判的精神，然而康德的批判是不徹底的。要堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)，必須高揚(yáng)“對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無(wú)情的批判”的精神，“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，由康德所奠定的那種高瞻遠(yuǎn)矚的理性批判精神，是永遠(yuǎn)值得人們珍惜和深思的。

[關(guān)鍵詞]

康德；批判哲學(xué)；批判精神

一、引言

康德是德國(guó)古典哲學(xué)的創(chuàng)始人，而德國(guó)古典哲學(xué)是西方自古希臘以來(lái)多年哲學(xué)發(fā)展的總匯，是近代歐洲資產(chǎn)階級(jí)反封建哲學(xué)發(fā)展的最高峰。所以有人把康德哲學(xué)比作西方哲學(xué)史上的“蓄水池”。在德國(guó)，第一次使用批判一詞的人是康德?？档滤f(shuō)的批判不是形容詞意義上的批判，而是名詞意義上的批判，他通常把批判和先驗(yàn)作為等同意義上的名詞來(lái)使用?？档聞?chuàng)造性地提出一種既超越于唯理論又超越于經(jīng)驗(yàn)論的新的哲學(xué)概念，這就是所謂的批判哲學(xué)，如何使康德哲學(xué)成為現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)及馬克思主義哲學(xué)發(fā)展的有益成分，使之在人類(lèi)社會(huì)發(fā)展新形勢(shì)下的體現(xiàn)出應(yīng)有的文化精神價(jià)值，這是研究哲學(xué)的人都需要考慮的一個(gè)問(wèn)題。

二、康德的批判哲學(xué)及其影響

以康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾和費(fèi)爾巴哈為代表的德國(guó)古典哲學(xué)，是馬克思主義哲學(xué)的直接理論來(lái)源。要完整而準(zhǔn)確地理解馬克思主義哲學(xué)，就必須深入地研究德國(guó)古典哲學(xué)，特別是開(kāi)德國(guó)古典哲學(xué)之先河的康德哲學(xué)，康德的哲學(xué)思想之所以被稱(chēng)為批判哲學(xué)，是因?yàn)樗品?8世紀(jì)末流行于德國(guó)和歐洲各國(guó)的萊布尼茨d伏爾夫“形而上學(xué)”體系，發(fā)動(dòng)一場(chǎng)資產(chǎn)階級(jí)的哲學(xué)革命，創(chuàng)立德國(guó)古典哲學(xué)。人們通常將康德的思想劃分為“前批判時(shí)期”和“批判時(shí)期”兩個(gè)階段。在“前批判時(shí)期”，康德的重大研究成果是他提出與當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的宇宙不變論相對(duì)立的宇宙發(fā)展論，從而打擊17、18世紀(jì)流行的形而上學(xué)的絕對(duì)不變的觀點(diǎn)，為近代辯證自然觀的形成開(kāi)辟了道路。雖然他的思想中包含一些唯物論和辯證法的成分，但是總體看來(lái)，康德這一時(shí)期的哲學(xué)思想依然囿于萊布尼茨d伏爾夫的“形而上學(xué)”體系。從1781年起間，康德先后發(fā)表了三部哲學(xué)著作：《純粹理性批判》《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》，分別闡述他的認(rèn)識(shí)論思想、倫理學(xué)說(shuō)和美學(xué)觀點(diǎn)，構(gòu)成所謂“真”、“善”、“美”的批判哲學(xué)體系，由此康德哲學(xué)進(jìn)入“批判時(shí)期”，康德對(duì)后來(lái)哲學(xué)發(fā)展的影響，主要是他在“批判時(shí)期”所闡發(fā)的哲學(xué)思想。

康德批判的鋒芒直接指向萊布尼茨d伏爾夫“形而上學(xué)”體系，稱(chēng)這個(gè)體系根本就是獨(dú)斷論，同時(shí)康德也反對(duì)休謨的“溫和的懷疑論”?？档聻榱伺械男枰?，提出了兩個(gè)基本概念：“現(xiàn)象”和“自在之物”?？档乱环矫婵隙ㄔ谖覀冎獯嬖谥碳の覀兊母泄?gòu)亩a(chǎn)生感覺(jué)的客體，即所謂“自在之物”；另一方面他又認(rèn)為這個(gè)客體是不可認(rèn)識(shí)的，認(rèn)識(shí)所能達(dá)到的只是“自在之物”刺激我們的感官而產(chǎn)生的感覺(jué)表象。即所謂的“現(xiàn)象”。很顯然康德哲學(xué)既想要調(diào)和唯物主義和唯心主義的對(duì)立，同時(shí)又反對(duì)唯物主義的反映論。傾向于唯心主義的不可知論?？档抡f(shuō)：“事實(shí)上，既然我們有理由把感官對(duì)象僅僅看作是現(xiàn)象，那么我們就也由之而承認(rèn)了作為這些現(xiàn)象的基礎(chǔ)的自在之物，雖然我們不知自在之物是怎么一回事，而只知道它的現(xiàn)象，也就是只知道我們的感官被這個(gè)不知道的什么東西所感染的方式?！痹诳档抡軐W(xué)中，感覺(jué)不反映對(duì)象，現(xiàn)象不表現(xiàn)本質(zhì)，主體和客體之間、本質(zhì)和現(xiàn)象之間橫亙著一條不可逾越的鴻溝。從總體上來(lái)看，康德哲學(xué)圍繞著“現(xiàn)象”和“自在之物”的關(guān)系，在他的二元論和不可知論的哲學(xué)的基礎(chǔ)上，論證思維和存在不具有同一性。盡管康德哲學(xué)自始至終都帶著調(diào)和折衷的特征，但是他對(duì)萊布尼茨d伏爾夫“形而上學(xué)”體系的批判的歷史影響是巨大的?？档轮?，德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展走上兩條道路：在唯心主義道路上，表現(xiàn)為費(fèi)希特、謝林和黑格爾相繼發(fā)展康德批判哲學(xué)的辯證法思想，在唯心主義的基礎(chǔ)上論證了思維和存在的同一性；在唯物主義道路上，費(fèi)爾巴哈批判康德的唯心主義和不可知論形成了自己的人本學(xué)唯物主義，以“人”為基礎(chǔ)論證了思維和存在的同一性。由此，德國(guó)古典哲學(xué)經(jīng)過(guò)艱難曲折的發(fā)展道路終于結(jié)出兩大碩果：黑格爾的辯證法和費(fèi)爾巴哈的唯物主義，成為馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生的重要理論來(lái)源。

三、康德哲學(xué)的“批判”和批判的應(yīng)有之義

康德是第一位給自己的哲學(xué)掛上“批判”招牌的哲學(xué)家，他賦予“批判”以新的理解和作用，認(rèn)為“批判，而且只有批判才含有能使形而上學(xué)成為科學(xué)的、經(jīng)過(guò)充分研究和證明的整個(gè)方案，以至一切辦法，別的途徑和辦法是不行的”，他把自己的時(shí)代稱(chēng)為“批判的時(shí)代”，呼吁用“人類(lèi)理性”去批判一切，但是康德同時(shí)也預(yù)見(jiàn)到“批判”道路的艱難。在對(duì)萊布尼茨d伏爾夫“形而上學(xué)”體系展開(kāi)批判時(shí)，康德充滿自信；在《純粹理性批判》中“批判”僅僅“是為了判斷一個(gè)原則或一個(gè)事實(shí)的價(jià)值而進(jìn)行的檢查”?？档滦量喙ぷ鞯慕Y(jié)果，雖然終結(jié)了舊的“形而上學(xué)”，沉重打擊了神學(xué)和宗教。但是，他卻從一個(gè)片面走到了另一個(gè)片面，即從“形而上學(xué)”的獨(dú)斷論走向唯心主義的不可知論?？档麻_(kāi)辟批判的道路卻又處處有所保留，使得他的哲學(xué)體系充滿矛盾與無(wú)奈，最終不得不滑入形而上學(xué)的泥潭。那么批判究竟該如何展開(kāi)呢？我們說(shuō)費(fèi)希特批判康德、謝林批判費(fèi)希特、黑格爾批判謝林，以及費(fèi)爾巴哈對(duì)康德和黑格爾的批判中所用的“批判”，就是“對(duì)錯(cuò)誤的思想、言論或行為作系統(tǒng)的分析，加以否定”。只是由于這些哲學(xué)家們的階級(jí)局限性和主觀認(rèn)識(shí)能力的欠缺，他們的批判和否定往往帶有片面性。馬克思主義哲學(xué)講的批判應(yīng)當(dāng)是辯證的否定，是“揚(yáng)棄”，即既克服又保留，因此正確的批判態(tài)度是全面地分析與綜合的態(tài)度，是反對(duì)任何“宗派主義”的態(tài)度，是辯證的態(tài)度，正如列寧在《馬克思主義的三個(gè)來(lái)源和三個(gè)組成部分》一文中指出的：“在馬克思主義里絕沒(méi)有與‘宗派主義’相似的東西，它絕不是離開(kāi)世界文明發(fā)展大道而產(chǎn)生的固步自封、僵化不變的學(xué)說(shuō)。恰巧相反，馬克思的全部天才正在于他回答了人類(lèi)先進(jìn)思想已經(jīng)提出的種種問(wèn)題。他的學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生正是哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)主義的最偉大代表的學(xué)說(shuō)的直接繼續(xù)?！?/p>

四、康德哲學(xué)的全面變革與哲學(xué)理念的創(chuàng)新

（一）康德哲學(xué)的.全面變革

康德哲學(xué)之所以能夠成為西方哲學(xué)史上的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，根本原因就在于他的“破舊立新”，把對(duì)舊哲學(xué)的批判改造與對(duì)新哲學(xué)理念的創(chuàng)新發(fā)展統(tǒng)一起來(lái)。首先，康德在理性能力的分析基礎(chǔ)上，對(duì)傳統(tǒng)的獨(dú)斷主義的形而上學(xué)進(jìn)行全面而深刻的批判，通過(guò)對(duì)理性能力范圍、界限和有效性的揭示，把理論理性與實(shí)踐理性、科學(xué)知識(shí)與形而上學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，在康德看來(lái)，實(shí)踐理性對(duì)于理論理性、形而上學(xué)對(duì)于科學(xué)認(rèn)知具有優(yōu)先地位。其次，康德在理論理性部分，雖然堅(jiān)持理性主義知識(shí)本質(zhì)論原則，認(rèn)為是時(shí)空和知性范疇的先天形式賦予知識(shí)的普遍性、必然性，但他同時(shí)承認(rèn)受物質(zhì)體刺激而產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)的來(lái)源和質(zhì)料。在他看來(lái)，沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料內(nèi)容的理論形式是空的，而沒(méi)有理論形式的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容則是盲的。最后，確立理論理性與實(shí)踐理性的區(qū)分，并力圖在實(shí)踐理性優(yōu)先性基礎(chǔ)上，以判斷力的“目的性”理論來(lái)統(tǒng)一兩者。盡管這在康德那里并未真正實(shí)現(xiàn)，但康德由此建立起一種先驗(yàn)理念本體論、先驗(yàn)形式主義倫理學(xué)、先驗(yàn)主義實(shí)踐哲學(xué)以及理性主義宗教哲學(xué)和先驗(yàn)美學(xué)理論，從而轉(zhuǎn)換古典哲學(xué)的形而上學(xué)性質(zhì)?；謴?fù)西方希臘哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，提出力圖擺脫科學(xué)主義控制的能夠作為科學(xué)的形而上學(xué)的新觀念和新路向。

（二）康德哲學(xué)理念的創(chuàng)新

正因?yàn)榭档抡軐W(xué)所具有的這種全面的革命性和創(chuàng)造性，給西方現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展奠定強(qiáng)大的理論基礎(chǔ)和不竭的思想源泉，可以說(shuō)西方哲學(xué)的發(fā)展就是從康德走向現(xiàn)代的?？档乱岳硇阅芰τ邢扌缘姆治鰧⒖茖W(xué)與形而上學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，把科學(xué)認(rèn)知局限于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象范圍內(nèi)，視科學(xué)知識(shí)為一種關(guān)于有限的、相對(duì)的和有條件的事物的本質(zhì)性知識(shí)等這一方面的思想就直接影響到了現(xiàn)代科學(xué)主義思潮?？档聟^(qū)分科學(xué)與形而上學(xué)，他根本上是以此將人們引向一個(gè)不同于科學(xué)性質(zhì)的形而上學(xué)領(lǐng)域，是要從實(shí)踐理性上來(lái)確認(rèn)作為理念存在的本體的價(jià)值和意義。只有建立起理論上的本體論、價(jià)值論、道德觀才能為解釋世界、社會(huì)、人生問(wèn)題提供堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)，也才會(huì)使人的生存、行為、意義獲得理論上的依據(jù)和保證，人格的偉大與尊嚴(yán)也才能油然而生。實(shí)際上，這也是必然的，只要是一個(gè)有思維的人，只要他還活著，他就會(huì)有“終極關(guān)懷”性的思考。也就是說(shuō)在現(xiàn)代人本主義看來(lái)，形而上學(xué)不僅是一種理論。它還存在于人們的生存方式之中，不同的生活理念、不同的生存方式就是一種形而上學(xué)觀的體現(xiàn)，因此，與其說(shuō)康德是近代哲學(xué)的批判者和終結(jié)者，不如說(shuō)他是現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的開(kāi)拓者和創(chuàng)新者。

五、哲學(xué)需要批判的精神

綜觀人類(lèi)思想發(fā)展的歷史，任何學(xué)說(shuō)、思想及觀點(diǎn)的提出，無(wú)不是建立在對(duì)前人的批判基礎(chǔ)之上的，當(dāng)前我們要堅(jiān)持、發(fā)展和完善馬克思主義，就必須堅(jiān)持和發(fā)揚(yáng)批判精神。這種批判精神不僅體現(xiàn)在對(duì)各種非馬克思主義思潮的批判上，也表現(xiàn)在對(duì)馬克思主義自身的理論與實(shí)踐的批判上。然而，長(zhǎng)期以來(lái)馬克思主義哲學(xué)一直處于一枝獨(dú)秀的狀態(tài)，我們的哲學(xué)教科書(shū)反復(fù)告誡我們，馬克思主義哲學(xué)是通過(guò)對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的批判而建立起來(lái)的，凡是涉及到現(xiàn)代西方哲學(xué)思想時(shí)，就要求我們用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法加以批判。然而，這個(gè)“批判”卻往往用的是“批評(píng)”的含義，即“專(zhuān)指對(duì)缺點(diǎn)和錯(cuò)誤提出意見(jiàn)”。盡管西方哲學(xué)思想存在著這樣那樣的問(wèn)題，但是不可否認(rèn)，隨著西方科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力的飛速發(fā)展，西方哲學(xué)思想也的確包含一些很先進(jìn)的、很科學(xué)的觀點(diǎn)。而且在世界經(jīng)濟(jì)全球化、國(guó)際政治一體化趨勢(shì)越來(lái)越凸現(xiàn)的當(dāng)代，東西方哲學(xué)所關(guān)注的問(wèn)題也越來(lái)越趨于統(tǒng)一，即歸根到底要解決人的問(wèn)題，解決人與世界的關(guān)系問(wèn)題。因此要堅(jiān)持、發(fā)展和完善馬克思主義哲學(xué)，對(duì)馬克思主義哲學(xué)的批判還必須做到與時(shí)俱進(jìn)、推陳出新。馬克思指出，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”，哲學(xué)“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。批判地改變世界，“對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”。

哲學(xué)的作用論文篇十三

摘要：科學(xué)技術(shù)是社會(huì)發(fā)展的第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的首要推動(dòng)力量，是人類(lèi)發(fā)展的決定性因素。

隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學(xué)技術(shù)在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、社會(huì)進(jìn)步以及人們?nèi)粘Ｉ钪械淖饔煤偷匚桓油怀觥?/p>

然而科學(xué)技術(shù)在推動(dòng)人類(lèi)發(fā)展的同時(shí)，也造成了不少的負(fù)面影響。

主要是因?yàn)槿祟?lèi)的不合理生產(chǎn)活動(dòng)，導(dǎo)致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災(zāi)害的發(fā)生，而自然災(zāi)害的發(fā)生又進(jìn)一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個(gè)惡性循環(huán)。

關(guān)鍵詞：科技發(fā)展、環(huán)境問(wèn)題、可持續(xù)發(fā)展

科技與環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展

人類(lèi)生存在這個(gè)世界上，首先必須得認(rèn)識(shí)這個(gè)世界。

然而認(rèn)識(shí)世界和改造世界的相互依賴(lài)、相互制約。

而且改造客觀世界和改造主觀世界也是一致的。

認(rèn)識(shí)世界和改造世界是人類(lèi)從必然王國(guó)走向自由王國(guó)的歷程。

自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)和對(duì)客觀世界的改造。

人類(lèi)所改造的客觀世界的主體是自然環(huán)境；而自然環(huán)境和人口是人類(lèi)歷史的自然前提，是使社會(huì)存在和發(fā)展的必要條件。

環(huán)境、人口和社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展，可持續(xù)發(fā)展才是人類(lèi)世代繁衍的必由之路。

〔1〕然而，隨著科技的不斷進(jìn)步，人類(lèi)生活成本的與日俱增，對(duì)環(huán)境的破壞也越來(lái)越嚴(yán)重。

人類(lèi)在不斷地向大自然索取，資源日益匱乏，從而又加重了人類(lèi)的生活負(fù)擔(dān)，這正在演變成惡性循環(huán)。

因此，在科技發(fā)展與環(huán)境保護(hù)之間，我們需要認(rèn)真思考，如何在日后的科技發(fā)展中更好的保護(hù)環(huán)境，如何在環(huán)境、人口和社會(huì)的發(fā)展中找到協(xié)調(diào)發(fā)展的路徑，已成為目前迫在眉睫的問(wèn)題。

人類(lèi)在漫長(zhǎng)的歷史演變過(guò)程中，對(duì)待自然的態(tài)度從敬畏，到控制、剝削，直至自省是不斷發(fā)展變化的辯證過(guò)程。

自然觀正是在人與自然界長(zhǎng)期相互作用、影響下形成的；作為世界觀密不可分的一部分，自然觀是指“人們對(duì)自然界的總體認(rèn)識(shí)，是關(guān)于自然系統(tǒng)的性質(zhì)、構(gòu)成、發(fā)展規(guī)律以及人與自然關(guān)系等方面的根本看法”隨著人類(lèi)對(duì)世界、對(duì)自然認(rèn)識(shí)的不斷深入，人類(lèi)的科學(xué)技術(shù)不斷發(fā)展。

到現(xiàn)在社會(huì)科學(xué)技術(shù)已經(jīng)是社會(huì)發(fā)展的第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的首要推動(dòng)力量，是人類(lèi)發(fā)展的決定性因素。

隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學(xué)技術(shù)在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、社會(huì)進(jìn)步以及人們?nèi)粘Ｉ钪械淖饔煤偷匚桓油怀觥?/p>

然而科學(xué)技術(shù)在推動(dòng)人類(lèi)發(fā)展的同時(shí)，也造成了不少的負(fù)面影響。

主要是因?yàn)槿祟?lèi)的不合理生產(chǎn)活動(dòng)，導(dǎo)致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災(zāi)害的發(fā)生，而自然災(zāi)害的發(fā)生又進(jìn)一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個(gè)惡性循環(huán)。

〔2〕人類(lèi)的發(fā)展經(jīng)歷了幾千年的歷史，人類(lèi)科技的發(fā)展也經(jīng)歷了同樣長(zhǎng)時(shí)間的過(guò)程；然而對(duì)近代科技發(fā)展影響最大的莫過(guò)于“工業(yè)革命”。

工業(yè)革命也稱(chēng)產(chǎn)業(yè)革命，是以1784年隨著瓦特改良蒸汽機(jī)的普遍應(yīng)用，人類(lèi)進(jìn)入了蒸汽動(dòng)力時(shí)代為主要標(biāo)志，這是人類(lèi)文明史上第一次技術(shù)革命，它帶來(lái)了深刻而廣泛的影響。

大機(jī)器生產(chǎn)取代了以往的手工作坊，人們改造自然、利用自然的能力大大加強(qiáng)。

工業(yè)革命席卷歐洲大陸，英、法、德以及美國(guó)先后完成工業(yè)革命。

與此同時(shí)，人類(lèi)的生活方式和思想觀念也發(fā)生了極大的改觀，人類(lèi)第一次萌發(fā)了征服自然、改造物種的信念。

而且從此人類(lèi)征服自然的能力也大大提高，人類(lèi)開(kāi)始使用機(jī)械進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng)，同時(shí)也開(kāi)展了化學(xué)在工業(yè)和農(nóng)業(yè)的應(yīng)用……科學(xué)技術(shù)在推動(dòng)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展所起的作用第一次這么深刻的突顯出來(lái)，傳統(tǒng)的技術(shù)創(chuàng)新實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)的快速增長(zhǎng)，創(chuàng)造了史無(wú)前例的巨大的社會(huì)財(cái)富；同時(shí)也為人類(lèi)社會(huì)帶來(lái)了很多難題。

〔3〕正如有人評(píng)價(jià)：“科學(xué)方法與機(jī)械技術(shù)相結(jié)合，將創(chuàng)造出一種“新工具”，一種新的研究體系，它使得知識(shí)和物質(zhì)力量結(jié)合在一起。

然而人類(lèi)對(duì)技術(shù)的不適當(dāng)?shù)膽?yīng)用，使技術(shù)產(chǎn)生負(fù)面影響，造成了一系列的環(huán)境問(wèn)題。

當(dāng)環(huán)境嚴(yán)重污染、空氣質(zhì)量惡化、氣候變暖、臭氧層遭到損耗、生態(tài)平衡遭到嚴(yán)重破壞、生物多樣性銳減、自然資源、能源日益枯竭和土地沙漠化時(shí)，卻以損害和剝奪了其他國(guó)家和地區(qū)以及后代人所依賴(lài)的資源為代價(jià)換換取少數(shù)國(guó)家和地區(qū)的環(huán)境的好轉(zhuǎn)，這導(dǎo)致了代內(nèi)和代際環(huán)境權(quán)利的不平等，違背了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，造成了生態(tài)倫理困境”。

現(xiàn)代人雖然有巨大的技術(shù)力量，卻發(fā)現(xiàn)自己遠(yuǎn)離了自然。

經(jīng)濟(jì)發(fā)展可以為環(huán)境的改善創(chuàng)造條件，但并不能自動(dòng)使環(huán)境得到改善，自覺(jué)采取環(huán)境保護(hù)措施才是環(huán)境改善的關(guān)鍵。

我們沒(méi)有必要非要等到經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定程度再來(lái)保護(hù)我們的環(huán)境。

不要因?yàn)榻?jīng)濟(jì)沒(méi)有發(fā)展到一定程度就放松對(duì)環(huán)境的保護(hù)。

環(huán)境問(wèn)題應(yīng)該時(shí)刻關(guān)注，不應(yīng)等到污染到一定程度再來(lái)保護(hù)環(huán)境。

隨著社會(huì)的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，人類(lèi)對(duì)能源的需求和利用呈持續(xù)上升的趨勢(shì)，能源短缺成為許多國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的制約。

人類(lèi)通過(guò)對(duì)能源開(kāi)發(fā)和應(yīng)用的歷史及其結(jié)果的深刻反思，從20世紀(jì)后期開(kāi)始有意識(shí)的彌補(bǔ)曾經(jīng)對(duì)環(huán)境造成的破壞并將探索新的潔凈能源看作是一項(xiàng)重要而緊迫的戰(zhàn)略任務(wù)，致使能源的結(jié)構(gòu)在發(fā)生著相應(yīng)的變化。

1981年聯(lián)合國(guó)在內(nèi)羅畢召開(kāi)世界新能源和可再生能源會(huì)議，這對(duì)于全球開(kāi)展新能源和可再生能源的開(kāi)發(fā)起到很好的推動(dòng)作用，相對(duì)于傳統(tǒng)的煤炭、石油、天然氣等化石類(lèi)不可再生能源，可再生能源是指在自然界中可以不斷再生的能源，包括水能、風(fēng)能、太陽(yáng)能、生物質(zhì)能、海洋能、地?zé)崮艿取?/p>

可再生能源對(duì)環(huán)境無(wú)害或危害極小，而且資源分布廣泛、潛力巨大，適宜就地開(kāi)發(fā)和利用。

可再生能源將成為未來(lái)可持續(xù)發(fā)展能源系統(tǒng)的主體，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展也使對(duì)這些可再生能源的開(kāi)發(fā)和利用成為可能。

據(jù)阿爾巴尼亞4月15日《世紀(jì)報(bào)》援引世界衛(wèi)生組織的一份調(diào)查報(bào)告說(shuō)，由于空氣污染，歐洲各國(guó)的人口平均壽命已減少了8。

6個(gè)月，而對(duì)于工業(yè)大國(guó)德國(guó)更為嚴(yán)重，該國(guó)人口平均壽命減少了10。

2個(gè)月。

瑞典科學(xué)家日前表示，郊區(qū)手機(jī)發(fā)射基站間的距離較遠(yuǎn)，手機(jī)需要發(fā)出更強(qiáng)的電磁波來(lái)維持通話。

因此郊區(qū)住戶使用手機(jī)時(shí)面臨的風(fēng)險(xiǎn)就更大。

美國(guó)科學(xué)家于2月15日發(fā)表的一份最新研究結(jié)果顯示，如果孕婦吸入了被污染的空氣，那么胎兒的dna可能也會(huì)隨之受到損傷。

這項(xiàng)研究首次向人們揭示，婦女懷孕時(shí)暴露在燃燒后受到污染的環(huán)境中，

可以導(dǎo)致其腹內(nèi)胎兒的染色體發(fā)生異常。

紐約哥倫比亞大學(xué)兒童環(huán)境衛(wèi)生研究中心的科研人員是在對(duì)60名新生兒進(jìn)行分析后，得出這一結(jié)論的。

作為一項(xiàng)大型研究計(jì)劃的一部分，

研究小組對(duì)這些新生兒暴露在多環(huán)芳香族碳?xì)浠衔铮╬ahs）中的程度進(jìn)行了監(jiān)控（多環(huán)芳香族碳?xì)浠衔镏饕怯捎诤蓟衔锊煌耆紵蚴窃谑剂系氖褂眠^(guò)程中產(chǎn)生的）。

為了測(cè)定暴露在污染環(huán)境中的程度，這些新生兒的媽媽、

一些懷孕婦女都要填寫(xiě)問(wèn)卷調(diào)查表，并且要在她們懷孕的最后3個(gè)月隨身攜帶便攜式的空氣監(jiān)測(cè)器。

研究人員根據(jù)被調(diào)查者的平均污染水平，把這些孕婦的受污染程度分為高、中、低三組。

隨后，研究人員會(huì)對(duì)新生兒的臍帶血進(jìn)行分析，

觀察他們攜帶dna的染色體。

研究者發(fā)現(xiàn)，受污染程度低的孕婦，其新生兒染色體異常的幾率要明顯低于受污染程度高的孕婦所生的嬰兒染色體異常的幾率。

這些都是發(fā)展中的一些負(fù)面效應(yīng)。

這些新的問(wèn)題都等待著人們?nèi)ソ鉀Q。

20xx年5月，太湖藍(lán)藻大規(guī)模暴發(fā)，水源地水質(zhì)遭受?chē)?yán)重污染，給無(wú)錫市群眾生活帶來(lái)很大影響。

6月29日，家寶專(zhuān)程到江蘇無(wú)錫對(duì)太湖污染及治理情況進(jìn)行調(diào)查研究。

家寶還先后考察了朗盛（無(wú)錫）化工有限公司、帝斯曼檸檬酸有限公司，了解企業(yè)的污水處理情況。

在梅梁湖泵站和蠡湖展示館，他詳細(xì)詢問(wèn)了調(diào)水引流和蠡湖水環(huán)境治理情況。

在蘆村污水處理廠，家寶向企業(yè)和地方的負(fù)責(zé)人了解污水處理廠的運(yùn)行情況，要求提高污水處理能力，提高污水處理技術(shù)工藝水平，提高城市污水處理率。

針對(duì)太湖、巢湖和滇池的水污染事件，家寶指出，太湖、巢湖、滇池是長(zhǎng)江水系的三顆明珠，周邊地區(qū)都是風(fēng)景勝地，歷史文化悠久，城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)繁榮，但一個(gè)時(shí)期以來(lái)“三湖”污染日益加劇，水環(huán)境繼續(xù)惡化，必須引起高度警惕。

要認(rèn)真貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，

使“三湖”湖體富營(yíng)養(yǎng)化加重趨勢(shì)得到遏制，水質(zhì)有所改善，逐步恢復(fù)“三湖”地區(qū)的自然風(fēng)貌，努力形成流域生態(tài)良性循環(huán)、人與自然和諧相處的宜居環(huán)境。

他提出十點(diǎn)要求：

第一，當(dāng)務(wù)之急是采取有效措施，切實(shí)預(yù)防藍(lán)藻再次大規(guī)模暴發(fā)，確保城鄉(xiāng)居民飲水用水安全。

第二，強(qiáng)化工業(yè)污染源的全面達(dá)標(biāo)排放管理，禁止新上向“三湖”排放含氮、磷污染物的項(xiàng)目，從源頭上減少污染。

第三，加強(qiáng)污染處理設(shè)施建設(shè)并確保正常運(yùn)行。

加快污水處理廠、垃圾處理場(chǎng)和配套管網(wǎng)建設(shè)，提高污水集中處理率。

第四，嚴(yán)格控制農(nóng)業(yè)面源污染。

第五，積極推進(jìn)生態(tài)治理工程。

實(shí)施濕地保護(hù)和恢復(fù)工程，建立生態(tài)湖濱帶，做好調(diào)水引流工作。

第六，加大污染治理投入，建立政府引導(dǎo)、企業(yè)為主和社會(huì)參與的污染治理投入機(jī)制。

第七，科學(xué)論證，制定各個(gè)湖泊的綜合治理措施和技術(shù)解決方案。

第八，加強(qiáng)各方協(xié)調(diào)配合，太湖流域治理要建立高層次的組織協(xié)調(diào)機(jī)制，抓緊編制綜合治理方案。

第九，強(qiáng)化環(huán)境執(zhí)法監(jiān)督，加快制定太湖、巢湖、滇池等管理?xiàng)l例。

第十，落實(shí)防污治污責(zé)任制，把各項(xiàng)目標(biāo)、任務(wù)落實(shí)到基層、企業(yè)和個(gè)人。

總之，20世紀(jì)是人類(lèi)歷史上社會(huì)生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)發(fā)展最快的一百年，全球人口與經(jīng)濟(jì)在迅猛增長(zhǎng)。

因此人類(lèi)的勝利是局部的，伴隨人類(lèi)成就達(dá)到頂峰所帶來(lái)的負(fù)面影響，也達(dá)到了普遍化和嚴(yán)重化的程度。

當(dāng)今世界第一次出現(xiàn)資源全面緊缺的現(xiàn)象，人口老齡化現(xiàn)象開(kāi)始出現(xiàn)，

世界環(huán)境污染和生態(tài)破壞成為全球性問(wèn)題，環(huán)境問(wèn)題第一次成為社會(huì)的中心問(wèn)題。

生態(tài)危機(jī)和環(huán)境污染對(duì)人類(lèi)生存提出的挑戰(zhàn)是嚴(yán)峻的和全球性的，它再一次告誡

：人類(lèi)必須依賴(lài)自然界的'惡化與科學(xué)技術(shù)的發(fā)展有必然的聯(lián)系！科學(xué)技術(shù)的能力越為強(qiáng)大，可能引起的副作用也就越為明顯“當(dāng)代人類(lèi)面臨的環(huán)境污、資源枯竭、生態(tài)危機(jī)，無(wú)不與現(xiàn)代科技的無(wú)節(jié)制使用有直接關(guān)系”現(xiàn)代科技也給人類(lèi)生存造成了嚴(yán)重威脅！它所引起的負(fù)面效應(yīng)成為籠罩在人類(lèi)心理與文化中的陰影。

〔4〕社會(huì)意識(shí)的各種形式，如政治法律觀念、倫理道德、文學(xué)藝術(shù)、哲學(xué)和宗教等，都應(yīng)該對(duì)科學(xué)技術(shù)的雙重效應(yīng)作出反應(yīng)與反思。

而這些反應(yīng)與反思作為當(dāng)代文化的時(shí)代精神！又會(huì)影響與改變當(dāng)代社會(huì)的政治文明與制度文明。

正如馬克思所說(shuō)：“只有在社會(huì)中，自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實(shí)生活要素；只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。

只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他來(lái)說(shuō)才是他的人的存在，而自然界對(duì)他說(shuō)來(lái)才成為人。

因此，社會(huì)是人同自然界完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”。

在當(dāng)今社會(huì)，由于環(huán)境問(wèn)題成為國(guó)際性問(wèn)題，

這就迫使我們必須立足于世界思考中國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)和環(huán)境保護(hù)問(wèn)題。

我們要在世界觀、方法論、意識(shí)形態(tài)等方面的深入研究與反思，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展，

可持續(xù)發(fā)展觀強(qiáng)調(diào)的是不僅包括經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、技術(shù)、自然環(huán)境等方面的綜合發(fā)展，也包括人的發(fā)展的全面的發(fā)展觀。

倡導(dǎo)通過(guò)科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，節(jié)約能源與資源，減少污染物的排放，實(shí)施清潔生產(chǎn)和文明消費(fèi)，建立經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、資源和環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展。

可持續(xù)發(fā)展觀戰(zhàn)略的制定和實(shí)施，被認(rèn)為是解決全球性問(wèn)題的唯一出路，是人類(lèi)社會(huì)進(jìn)入21世紀(jì)后社會(huì)發(fā)展模式的最佳選擇模式。

在我國(guó)，環(huán)境問(wèn)題愈演愈烈，面對(duì)世界性的環(huán)境危機(jī)的挑戰(zhàn)，結(jié)合我國(guó)環(huán)境問(wèn)題的實(shí)際情況，深入研究恩格斯的環(huán)境哲學(xué)相關(guān)論述，以唯物主義哲學(xué)關(guān)于環(huán)境的理論為指導(dǎo)，運(yùn)用辯證思維的方法，無(wú)疑會(huì)提供給我們堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)和指導(dǎo)原則，幫助我們正確認(rèn)識(shí)環(huán)境問(wèn)題，剖析環(huán)境問(wèn)題存在的根源，探索出環(huán)境問(wèn)題的解決之路。

哲學(xué)的作用論文篇十四

“歷史哲學(xué)”這一概念最早是18世紀(jì)法國(guó)伏爾泰提出來(lái)的，意思是指研究歷史不應(yīng)該只是堆積歷史事實(shí)，而要在歷史事實(shí)基礎(chǔ)上達(dá)到一種哲學(xué)理論的思維。就拿西方歷史哲學(xué)的演變來(lái)說(shuō)，它的內(nèi)涵隨著歷史的發(fā)展而不斷變化，慢慢的人們漸漸在歷史事實(shí)中總結(jié)了一些規(guī)律，把對(duì)歷史事實(shí)的思考上升到了一種理論的高度。比如，在中古時(shí)代受宗教的影響，奧古斯汀就論證了上帝的存在，認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)是上帝預(yù)先安排的，因此生活在世俗中的人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展就有一定的必然性。在近代，維科認(rèn)為各民族的歷史依次經(jīng)歷“神的時(shí)代”“英雄時(shí)代”和“人的時(shí)代”的發(fā)展，認(rèn)為是歷史發(fā)展的必然性。黑格爾用“絕對(duì)精神”也認(rèn)為歷史的發(fā)展存在必然性。他們?cè)噲D說(shuō)明歷史的事實(shí)背后有某種規(guī)律。但隨著科學(xué)的發(fā)展，人們漸漸的對(duì)歷史事實(shí)背后的規(guī)律提出了質(zhì)疑，在做出對(duì)歷史事實(shí)背后的規(guī)律之前，我們有必要對(duì)歷史知識(shí)的性質(zhì)進(jìn)行研究。這些都是在哲學(xué)的高度上把握歷史，對(duì)歷史事實(shí)做出的理論概括。在《哲學(xué)百科全書(shū)》中歷史哲學(xué)的定義是：“歷史哲學(xué)是通常指哲學(xué)研究的兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的分支，其一是對(duì)歷史學(xué)進(jìn)行哲學(xué)的分析，即對(duì)歷史學(xué)家的工作進(jìn)行邏輯的，概念的和認(rèn)識(shí)論的探究。其二是指這樣的試圖：在歷史事件的整個(gè)過(guò)程中或歷史進(jìn)程的一般性質(zhì)中去發(fā)現(xiàn)某種超出通常的歷史學(xué)工作理解之外的含義或意義。

縱觀西方歷史哲學(xué)的發(fā)展就知道，西方歷史哲學(xué)是從思辨走向分析。在上個(gè)世紀(jì)中期，沃爾什在《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》中就把歷史哲學(xué)分成兩大類(lèi)：一類(lèi)是思辨的歷史哲學(xué)，一類(lèi)是分析的歷史哲學(xué)。雖然兩者形態(tài)不同，但兩者都圍繞歷史規(guī)律展開(kāi)辯論。思辨的歷史哲學(xué)認(rèn)為歷史存在某種規(guī)律，而分析或批判的歷史哲學(xué)則否認(rèn)歷史規(guī)律的存在。在當(dāng)代文獻(xiàn)中，這兩個(gè)分支通常被稱(chēng)為批判的歷史哲學(xué)和思辨的歷史哲學(xué)，也有作‘分析的’和‘綜合的或形式的’和‘實(shí)質(zhì)的’之區(qū)別。

兩者的區(qū)別類(lèi)似于科學(xué)哲學(xué)和自然哲學(xué)的劃分?！睔v史是與哲學(xué)的結(jié)合，歷史既可以指過(guò)去所發(fā)生的事變和所做過(guò)的事變，它是歷史學(xué)家的題材。也可以指對(duì)過(guò)去所發(fā)生的事變的研究。在某種意義上說(shuō)，歷史哲學(xué)是“元?dú)v史學(xué)”，是哲學(xué)也是歷史學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。在此基礎(chǔ)上，歷史哲學(xué)的基本問(wèn)題就是對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)，對(duì)歷史認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)。一般來(lái)說(shuō)，思辨的歷史哲學(xué)是以歷史為對(duì)象的，而分析的或批判的歷史哲學(xué)是以對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)為對(duì)象的。

上面講到思辨的歷史哲學(xué)和分析的歷史哲學(xué)是圍繞歷史規(guī)律作為分水嶺的。思辨的歷史哲學(xué)主張社會(huì)歷史的發(fā)展具有其必然性和規(guī)律性，屬于歷史決定論思想。像斯賓格勒，其代表作—《西方的沒(méi)落》就在一定程度上說(shuō)明了歷史是有規(guī)律的。湯因比以文化形態(tài)來(lái)研究各民族的歷史發(fā)展。到了19世紀(jì)末，思辨的歷史哲學(xué)慢慢式微，代之而起的是分析的歷史哲學(xué)，分析的歷史哲學(xué)更多關(guān)注的歷史認(rèn)識(shí)是什么，而不再是歷史的本質(zhì)問(wèn)題。批判的歷史哲學(xué)否定歷史規(guī)律的存在在于它只局限于認(rèn)識(shí)論的范圍內(nèi)。

盡管由思辨的歷史哲學(xué)向分析的歷史哲學(xué)的轉(zhuǎn)變的原因有很多。而主要的是從啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，人的自由得到大大解放，在整個(gè)西方世界樹(shù)立起了理性的原則。從一定程度上講，人們受之影響很深。上個(gè)世紀(jì)名震西方學(xué)術(shù)界的科學(xué)哲學(xué)家波普爾就反對(duì)歷史有任何規(guī)律，認(rèn)為人類(lèi)歷史的未來(lái)不可預(yù)測(cè)。他用證偽的原則運(yùn)用于科學(xué)理論中，科學(xué)理論可以接受經(jīng)驗(yàn)的嚴(yán)格考驗(yàn)，直到被證偽。歷史知識(shí)和自然知識(shí)有相同的地方，它們都從問(wèn)題開(kāi)始。但歷史知識(shí)又跟自然知識(shí)不同，歷史知識(shí)沒(méi)有重復(fù)性可言，因?yàn)闅v史是單向度的，是不重復(fù)的，所以它不能接受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)。他不僅在《歷史主義的貧困》中論證了人類(lèi)知識(shí)的進(jìn)步不可預(yù)測(cè)，也在《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》中反對(duì)歷史主義。

我們是處在歷史當(dāng)中，是歷史的主體。雖然歷史規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移，但我們生活在歷史當(dāng)中能感覺(jué)的到我們是受歷史規(guī)律的制約。也是在歷史的發(fā)展過(guò)程中發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律的。因此我們?cè)跉v史當(dāng)中是處于主體的地位。正是人類(lèi)有意識(shí)、有目的的實(shí)踐活動(dòng)構(gòu)成了人類(lèi)社會(huì)的歷。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中把不同歷史時(shí)期的更替看作是經(jīng)濟(jì)關(guān)系總和的更替，以生產(chǎn)關(guān)系為分期標(biāo)準(zhǔn)把社會(huì)看作具體的歷史的形態(tài)。在《資本論》第一版序言中明確指出：“社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過(guò)程。”在《資本論》手稿中，馬克思“三大社會(huì)形態(tài)”理論的提出顯得格外重要。馬克思關(guān)于社會(huì)形態(tài)的劃分，既體現(xiàn)了歷史的進(jìn)步性，超越了以往的思辨歷史哲學(xué)；又體現(xiàn)了歷史的規(guī)律性，回答了分析歷史哲學(xué)對(duì)歷史規(guī)律的質(zhì)疑。

哲學(xué)的作用論文篇十五

一、近代佛學(xué)的振興及其對(duì)近代中國(guó)思想界的廣泛影響

佛教自兩漢之際傳入我國(guó)，至南北朝隋唐，達(dá)到了發(fā)展的鼎盛時(shí)期，其后即走向衰落。其間雖時(shí)有所謂“中興”，然自五代至于清末，總的趨勢(shì)是日益沒(méi)落了。到了近代，隨著對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的批判和“西學(xué)”的傳入，同時(shí)受到當(dāng)時(shí)歐洲學(xué)者研究佛教的興趣和風(fēng)氣的影響，也帶來(lái)了佛學(xué)的振興。推究振興近代中國(guó)佛學(xué)事業(yè)者，當(dāng)自楊文會(huì)始。

楊文會(huì)(1837-1911)，字仁山，安徽石埭人。他出身仕宦之家，但少年時(shí)即不喜舉子業(yè)，性任俠，好讀奇書(shū)，對(duì)當(dāng)時(shí)傳入的西方科學(xué)知識(shí)、工程技術(shù)等也甚有興趣。中年后，他專(zhuān)心于佛學(xué)，深感佛教典籍佚失嚴(yán)重，給深入研究佛學(xué)和弘揚(yáng)佛法帶來(lái)極大困難。于是,他集合同志在南京創(chuàng)立了金陵刻經(jīng)處，親任?？保乜谭絻?cè)藏經(jīng)。1878年和1886年，他前后兩次隨曾紀(jì)澤和劉芝田出使歐洲，考察英法等國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)，研究天文、地理等。在第一次赴歐期間，他于倫敦結(jié)識(shí)了日本學(xué)僧南條文雄。以后，在南條文雄的幫助下，從日本、朝鮮訪得許多我國(guó)宋明佚失的佛教各派重要典籍，陸續(xù)刻印出來(lái)，引起了人們研究佛教各宗派的興趣。同時(shí)，楊氏以金陵刻經(jīng)處為據(jù)點(diǎn)，與四方學(xué)人研討佛學(xué)，后又創(chuàng)辦了“祗洹精舍”和“佛學(xué)研究會(huì)”，親自講學(xué)，為振興佛學(xué)培養(yǎng)了一大批人材。楊文會(huì)本人在佛學(xué)方面是“教宗賢首(華嚴(yán))，行在彌陀(凈土)?！钡麑?duì)門(mén)下弟子則各就其所長(zhǎng)而引導(dǎo)之，不強(qiáng)求以一家一說(shuō)，因此，其弟子如譚嗣同、桂柏華、黎端甫、梅光羲、李證剛、歐陽(yáng)漸、釋太虛等，都各擅一家，有獨(dú)到的造詣。楊文會(huì)對(duì)當(dāng)時(shí)資產(chǎn)階級(jí)的變法革新運(yùn)動(dòng)是同情和支持的，與當(dāng)時(shí)一批社會(huì)革新人士有密切的往來(lái)，因而許多著名的政治活動(dòng)家、思想家、學(xué)者，如梁?jiǎn)⒊⑸蛟?、陳三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、章太炎等，也都在不同程度上受到他的佛學(xué)的影響。

楊文會(huì)逝世后，他的弟子歐陽(yáng)漸(竟無(wú))、陳鏡清(穉庵)、陳義(宜甫)等先后繼續(xù)主持金陵刻經(jīng)處事業(yè)。歐陽(yáng)漸以后又創(chuàng)立了“內(nèi)學(xué)院”，釋太虛則先后創(chuàng)辦了武昌佛學(xué)院、閩南佛學(xué)院、漢藏教理院等，培養(yǎng)了一大批佛學(xué)研究的專(zhuān)門(mén)家，對(duì)中國(guó)近代佛學(xué)的發(fā)展和研究起了很大的作用，對(duì)近代社會(huì)思想界和學(xué)術(shù)界也產(chǎn)生不小的影響。

以下我想列舉一些近代著名的政治活動(dòng)家、思想家、學(xué)者與佛學(xué)關(guān)系的情況，這也許會(huì)加深我們對(duì)佛教在近代中國(guó)思想界、學(xué)術(shù)界影響的感性認(rèn)識(shí)。

近代中國(guó)哲學(xué)開(kāi)端于資產(chǎn)階級(jí)改良派，而資產(chǎn)階級(jí)改良派的主要思想代表，無(wú)一不受佛學(xué)的影響。如：

康有為(1858-1927)，早年“于海幢華林讀佛典頗多”，又曾居西樵山白云洞“專(zhuān)講道佛之書(shū)”(《自編年譜》)。梁?jiǎn)⒊凇犊涤袨閭鳌分姓f(shuō)：“先生于佛教，尤為受用者也。先生由陽(yáng)明學(xué)以入佛學(xué)，故最得力于禪家，而以華嚴(yán)為歸宿焉?！倍谥v到康有為西樵山這段生活時(shí)說(shuō)：“既又潛心佛典，深有所悟，以為性理之學(xué)，不徒在軀殼界，而必探本于靈魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原。大自大千諸天，小至微塵芥子，莫不窮究其理。常徹?cái)?shù)日夜不臥，或打坐，或游行，仰視月星，俯聽(tīng)溪泉，坐對(duì)林莽，塊然無(wú)儔，內(nèi)觀意根，外察物相，舉天下之事，無(wú)得以擾其心者，殆如世尊起于菩提樹(shù)下，森然有天上地下惟我獨(dú)尊之慨。先生一生學(xué)力，實(shí)在于是?！绷?jiǎn)⒊苏f(shuō)不免有過(guò)實(shí)之處，但它確實(shí)也反映了康氏思想中的一個(gè)重要方面?？凳喜](méi)有一篇專(zhuān)門(mén)論佛學(xué)的著作，但在他的許多著作中，都經(jīng)常引用佛說(shuō)以為比類(lèi)，可以看到佛學(xué)的影響。如他著名的《大同書(shū)》一書(shū)，一開(kāi)始就標(biāo)出“入世界觀眾苦”，歷敘人生入世種種之苦達(dá)三十八種之多，正是襲用了佛教鼓吹出世主義常用的說(shuō)教。在書(shū)中，他還說(shuō)：“普天之下，有生之徒，皆以求樂(lè)免苦而已，無(wú)他道矣?！边@也正是佛教對(duì)人生的一個(gè)基本看法。再則，康氏在行為上，也一直以釋迦牟尼為榜樣。他自述道：“其來(lái)現(xiàn)也，專(zhuān)為救眾生而已，故不居天堂而故入地獄，不投凈土而故來(lái)濁世，不為帝王而故為士人。……故日日以救世為心，刻刻以救世為事，舍身命而為之?！允菫榈佬g(shù)，以是為行已。”(《自編年譜》)。

梁?jiǎn)⒊?1873-1929)早年即對(duì)佛學(xué)有濃厚興趣。雖說(shuō)“不能深造，顧亦好焉，其所論著，往往推挹佛教”(《清代學(xué)術(shù)概論》)。一八九九年，他在《自由書(shū)·惟心》一文中，即鼓吹佛教“三界惟心”之說(shuō)為真理。他認(rèn)為：“境者，心造也。一切物境皆虛幻，惟心所造之境為真實(shí)。”“是以豪杰之士，無(wú)大驚，無(wú)大喜，無(wú)大苦、無(wú)大樂(lè)，無(wú)大憂，無(wú)大懼。其所以能如此者，豈有他術(shù)哉?亦明三界惟心之真理而已，除心中之奴隸而已。茍能知此義，則人人皆可以為豪杰?！币痪哦年，他游歷歐洲回國(guó)后，更專(zhuān)注于佛教研究，發(fā)奮要編著一部中國(guó)佛教史。因此，他系統(tǒng)地研讀了大量佛經(jīng)，還曾一度到內(nèi)學(xué)院聽(tīng)歐陽(yáng)竟無(wú)講唯識(shí)法相學(xué)。以后，他陸續(xù)寫(xiě)出了一批佛學(xué)研究的論文(后來(lái)匯集為《佛學(xué)研究十八篇》一書(shū))。這些論文是中國(guó)近代資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者研究佛教史的重要成果，其中提出了不少有價(jià)值的觀點(diǎn)和研究方法。經(jīng)過(guò)這番研究，梁氏對(duì)佛學(xué)理論更為推崇。他認(rèn)為：“佛教是建設(shè)在極嚴(yán)密、極忠實(shí)的認(rèn)識(shí)論之上”的，是“以求得最大之自由解放，而達(dá)人生最高之目的者也?！?《佛陀時(shí)代及原始佛教教理綱要》)又說(shuō)：佛學(xué)“對(duì)于心理之觀察分析，淵淵入微”，“若論內(nèi)省的觀察之深刻，論理上施設(shè)之精密，恐怕現(xiàn)代西洋心理學(xué)大家還要讓幾步哩!”(《佛教心理學(xué)淺測(cè)》)他以至聲稱(chēng)：“佛教是全世界文化的最高產(chǎn)品?！?《治國(guó)學(xué)的兩條大路》)梁氏在人生觀、生死觀等問(wèn)題上，十分推崇佛教的“業(yè)力”說(shuō)和“唯識(shí)”說(shuō)。晚年，他在給女兒梁令嫻的一封家信中，甚至認(rèn)為佛教所說(shuō)的“業(yè)報(bào)”是宇宙間的唯一真理，而他的宗教觀和人生觀的“根本”，也就在于此。(見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊曜V長(zhǎng)編》)

譚嗣同(1865-1898)三十歲時(shí)恰逢中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)，因而導(dǎo)致了他思想上的激劇變化。從此他拋棄傳統(tǒng)舊學(xué)，努力接受新學(xué)、西學(xué)，同時(shí)受吳嘉瑞(雁舟)的影響，開(kāi)始學(xué)佛。不久，又在南京隨楊文會(huì)學(xué)佛，深得華嚴(yán)要旨。他著《仁學(xué)》，企圖揉合古今中西、科學(xué)宗教于一體。然而貫穿其中的中心理論卻是佛學(xué)。他以西學(xué)與佛學(xué)相比，認(rèn)為“西學(xué)皆源于佛學(xué)，亦惟西學(xué)，而佛學(xué)可復(fù)明于世”(《仁學(xué)》)。具體地說(shuō)：“格致家恃器數(shù)求得諸理，如行星皆為地球，某星以若干日為一歲，及微塵世界，及一滴水有微蟲(chóng)萬(wàn)計(jì)等，佛書(shū)皆已言之?！?《上歐陽(yáng)瓣姜師書(shū)》)他對(duì)儒、佛、耶三教作了一番比較，認(rèn)為從時(shí)間上講，“佛生最先，孔次之，耶又次之”，從空間上講(指教義之博大及傳播)：“佛教大矣，孔次之，耶為小。”(《仁學(xué)》)總之，“佛能統(tǒng)孔、耶”(同上)，“不論何教之精微及誕謬不可究詰，佛書(shū)皆已言之，而包掃之也。”(《上歐陽(yáng)瓣姜師書(shū)》)再則，他認(rèn)為，儒家六經(jīng)“未有不與佛經(jīng)合者”(同上)，并且在《仁學(xué)》中列舉《大學(xué)》與唯識(shí)、華嚴(yán)相通融之處，聲稱(chēng)“斯教(儒教)之大權(quán)，必終授諸佛教。”所以，他在《仁學(xué)》開(kāi)卷時(shí)即指出：“凡為仁學(xué)者，于佛書(shū)當(dāng)通華嚴(yán)及心宗、相宗之書(shū)”，以為“仁為天地萬(wàn)物之源，故唯心，故唯識(shí)?！焙髞?lái)，楊昌濟(jì)(1871-1920)在閱讀并摘引了譚氏《仁學(xué)》中的溝通儒釋的一些論述后，認(rèn)為歷來(lái)溝通儒釋之巧，未有過(guò)于此者。并說(shuō)：“余習(xí)聞儒者之言，頗不甚滿意于佛學(xué)，譚瀏陽(yáng)乃重佛若此，使我意為之一轉(zhuǎn)。余現(xiàn)雖尚未研究佛學(xué)，已確認(rèn)其哲學(xué)上之價(jià)值矣?！?《達(dá)化齋日記》一九一四年六月十九日條)后來(lái)，楊昌濟(jì)確也認(rèn)真地選讀了一些佛學(xué)典籍，譚嗣同重佛思想的影響，于此亦可見(jiàn)一班。

嚴(yán)復(fù)(1854-1921)是近代傳播西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)思想的主要代表，他翻譯的《天演論》、《法意》、《原富》、《穆勒名學(xué)》等，在中國(guó)近代思想界發(fā)生過(guò)巨大作用。然同時(shí)他對(duì)佛學(xué)思想也是十分推崇的。他受到不可知論觀點(diǎn)的影響，認(rèn)為佛學(xué)中“不可思議”一語(yǔ)，乃“佛書(shū)最精微之語(yǔ)?！?《天演論》按語(yǔ))又認(rèn)為，“宗教之多思維，殆莫若佛。”(《法意》卷二四按語(yǔ))“佛道修行之辛苦，其所以期其徒之強(qiáng)立者，他教殆無(wú)與比倫也。”(同上卷一四按語(yǔ))

其他維新派人士中，諸如唐才常、汪康年(《時(shí)務(wù)報(bào)》創(chuàng)辦人)、夏曾佑(著名史學(xué)家)、宋恕、孫寶瑄等，也都與佛學(xué)有密切關(guān)系。孫寶瑄在《忘山廬日記》光緒二十三年(1897)三月二十八日曾有如下之記述：“丙申(1896)秋，海上集同志七子，曰吳雁舟(嘉瑞)、曰譚甫生(嗣同)、曰宋燕生(恕)、曰梁卓如(啟超)、曰汪穰卿(康年)、曰胡仲遜(惟志)、曰孫中愚(寶瑄)，其人多喜圓教，統(tǒng)志游覺(jué)海，一日皆于光學(xué)中現(xiàn)身。乃為偈云：幻影本非真，顧鏡莫狂走，他年法界人，當(dāng)日竹林友?！笨梢?jiàn)這些人對(duì)佛學(xué)的崇尚。唐才常(1867-1900)是譚嗣同的同窗學(xué)友，并且是一起積極參加變法維新運(yùn)動(dòng)的同志，他在思想上受到譚嗣同很深的影響，同樣十分推崇“佛氏大雄大無(wú)畏之旨?！?《唐才常集·辨惑上》)也認(rèn)為“微點(diǎn)(質(zhì)點(diǎn))者，釋家之微塵也。……故格致家言，可通佛家諸天之蘊(yùn);而佛家之積微點(diǎn)之心力，而救苦海世界，其諸仁者所有事歟!”(同上《質(zhì)點(diǎn)配成萬(wàn)物說(shuō)》)夏曾佑(1863-1924)是一位著名的歷史學(xué)家，他對(duì)佛學(xué)也有很深的研究。他在給楊文會(huì)的一封信中說(shuō)：經(jīng)過(guò)對(duì)佛教、基督教、伊斯蘭教等的比較，他認(rèn)為，“惟有佛法，法中之王，此語(yǔ)不誣，至斯益信?！?楊文會(huì)《等不等觀雜錄》卷六)可惜他沒(méi)有留下專(zhuān)門(mén)論述佛教的著作，無(wú)法深入了解他的佛學(xué)思想。但我們從梁?jiǎn)⒊瑢?duì)夏氏的推崇備至中可窺得一二。梁氏說(shuō)：“他對(duì)于佛學(xué)有精深研究，——近世認(rèn)識(shí)‘唯識(shí)學(xué)’價(jià)值的人，要算他頭一個(gè)?！薄拔覀兌紝W(xué)佛，但穗卿常常和我說(shuō)：‘怕只有法相宗才算真佛學(xué)。那時(shí)窺基《成唯識(shí)論述記》初回到中國(guó)，他看見(jiàn)了歡喜得幾乎發(fā)狂?！謱艺f(shuō)：‘《楞嚴(yán)經(jīng)》是假的，當(dāng)時(shí)我不以為然，和他吵了多次，但后來(lái)越讀《楞嚴(yán)》越發(fā)現(xiàn)他是假。”(《飲冰室文集》之四十四，《亡友夏穗卿先生》)

不僅資產(chǎn)階級(jí)改良派的政治、思想代表人物深受佛學(xué)的影響，就是以后資產(chǎn)階級(jí)民主派及一些新文化運(yùn)動(dòng)的著名人物等也同樣深受佛學(xué)的影響。如：

章太炎(1868-1936)推崇佛教，精于佛學(xué)是人所共知的。他早年經(jīng)夏曾佑勸說(shuō)，曾“略涉《法華》、《華嚴(yán)》、《涅盤(pán)》諸經(jīng)”，然“不能深也。”一八九七年三十歲時(shí)，在上海與宋恕相交，宋勸其讀“三論”(《中論》、《百論》、《十二門(mén)論》)，但“讀竟，亦不甚好?！敝蟆芭嫉谩洞蟪似鹦耪摗?，一見(jiàn)心悟，常諷誦之?！?以上均見(jiàn)章氏《自定年譜》)但從總的傾向來(lái)講，這時(shí)的章太炎還是以儒學(xué)為其思想主體。如他在一八九九年所作的《儒術(shù)真論》的附錄《菌說(shuō)》中，在引述了宗密《原人論》“策萬(wàn)行懲惡勸善，同時(shí)于治，則三教皆可遵行;推萬(wàn)法窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了”的說(shuō)法后，評(píng)論說(shuō)：“夫六經(jīng)之說(shuō)，誠(chéng)亦有權(quán)，與人天、小乘、法相、破相等教同意，而窮原反本，則其實(shí)確然不拔，乃有卓出一乘顯性這上者。……而佛必以空華相喻，莊亦間以死沌為詞，斯其實(shí)之不如儒者也?！?見(jiàn)《章太炎政論選集》第133頁(yè))一九o三年章氏因《蘇報(bào)》案與鄒容同時(shí)入獄。在獄三年中，他研讀唯識(shí)宗慈氏(彌勒)、世親的著作：《瑜伽師地論》、《因明論》、《唯識(shí)論》等，“乃悟大乘法義。”這是章氏思想變化的關(guān)鍵，之后他說(shuō)：“私謂釋迦玄言，出過(guò)晚周諸子不可計(jì)數(shù)，程朱以下，尤不足論?！?《菿漢微言》)因此，當(dāng)他一九o六年出獄后東渡日本，在東京留學(xué)生歡迎會(huì)上，大肆鼓吹要用宗教(佛教)“發(fā)起信心”，“增進(jìn)國(guó)民之道德”，堅(jiān)定革命的意志，以達(dá)到“眾志成城”。接著，他在《民報(bào)》上發(fā)表了一系列鼓吹佛教的文章，提出要建立無(wú)神的宗教(佛教)，以至《民報(bào)》被時(shí)人諷刺為“不作民聲作佛聲”。對(duì)于佛教各宗派，章太炎最為推崇者是“法相之理”和“華嚴(yán)之行?！?/p>

吳虞(1872-1949)，是近代新文化運(yùn)動(dòng)中著名的反對(duì)封建禮教的戰(zhàn)士。一九二一年《吳虞文錄》出版，胡適為之作序，稱(chēng)他是“四川省只手打孔家店的老英雄。”他對(duì)封建禮教、宗法制度和專(zhuān)制主義的激烈批判，不僅在當(dāng)時(shí)社會(huì)上，特別是青年中，有著巨大的影響，而且在近代中國(guó)思想史上也具有深遠(yuǎn)的歷史意義。然而，就是這樣一位激進(jìn)的思想家，又怎能想到他對(duì)佛學(xué)也有著極其濃厚的興趣，并受到相當(dāng)深的影響呢!他自稱(chēng)：“學(xué)術(shù)知識(shí)雖漸有系統(tǒng)，而于安身立命之地，終覺(jué)茫無(wú)所歸著?！薄白灾溆趯W(xué)有進(jìn)，于道殊未聞也。此后當(dāng)以佛學(xué)為歸宿?！彼J(rèn)為：“宋儒之學(xué)本出于禪，乃背本辟佛，自立名高?？讓W(xué)既非，宋學(xué)亦不足學(xué)，則非佛學(xué)之廣大精微，何所依皈?人不可無(wú)宗教心，有此足以慰靈魂而安心性矣。”(《吳虞日記》上冊(cè)第208頁(yè))從他的日記中，我們可以看到，圈讀佛典，與人討論佛學(xué)，是他日常讀書(shū)生活中重要組成部分。晚年，他甚至打算“將小書(shū)房收拾為靜室，供佛像。所有佛學(xué)書(shū)并專(zhuān)置于靜室，每日除預(yù)備講義看書(shū)外，必以二三小時(shí)居靜室誦佛書(shū)，”以“為收束身心，減除煩惱之不二法門(mén)?！?《吳虞日記》下冊(cè)，轉(zhuǎn)引自《中國(guó)哲學(xué)》第八輯第413頁(yè)《吳虞日記選刊》)據(jù)他日記所記載，截至一九二七年十二月二日，他已藏有佛典二百七十一部，八百六十三冊(cè)之多。

楊度(1874-1932)，中國(guó)近代史上的一位怪杰。他早年醉心于資產(chǎn)階級(jí)改良派的君主立憲說(shuō)，從而成為清廷籌備立憲運(yùn)動(dòng)和袁世凱復(fù)辟帝制的積極鼓吹者和參與者。當(dāng)君主立憲救國(guó)論徹底破產(chǎn)后，楊度一度潛心于佛學(xué)研究。以后隨著反帝反封建革命形勢(shì)的發(fā)展，楊度又投身政治運(yùn)動(dòng)，并于1929年秘密參加了中國(guó)共產(chǎn)黨。他在逝世前曾自擬了一付挽聯(lián)：“帝道真如，如今都成過(guò)去事;醫(yī)民救國(guó)，繼起自有后來(lái)人?！边@正是楊度一生的自我總結(jié)和他對(duì)中國(guó)革命前途的樂(lè)觀信念。楊度是在袁世凱復(fù)辟帝制失敗后(1916)，遁而之佛的，至1928年答梅光羲書(shū)，論新佛教，前后沉溺于佛學(xué)十余年，他曾自述道：“余于君憲三敗之后，自謂對(duì)國(guó)家對(duì)主義忠矣，可以已矣。乃不更言經(jīng)世，而由莊以入佛。”(《虎禪師論佛雜文·江亭詞序》)他對(duì)于佛學(xué)主要信奉禪宗的頓悟說(shuō)。但他又認(rèn)為，在頓悟之前及頓悟之后，都必須有漸修。他還提出，要建立一種刪削一切迷信神秘之說(shuō)(如靈魂、輪回、地獄等)，以及所有違反人生生理戒律的“新佛教”。他聲稱(chēng)，這種新佛教“一以論理科學(xué)為歸”，通過(guò)“發(fā)明心理相對(duì)論，以明本心無(wú)我，一切皆空之旨?！彼J(rèn)為，“今世之社會(huì)，不自由，不平等，一切罪惡，無(wú)非我見(jiàn)，反躬自問(wèn)，亦無(wú)事而非我見(jiàn)。今欲救人，必先救已，其法惟有無(wú)我主義。”因此，他稱(chēng)他的“新佛教”為“無(wú)我主義”或“無(wú)我宗”、“無(wú)我法門(mén)”。并且說(shuō)：“準(zhǔn)此教旨，以謀改進(jìn)將來(lái)社會(huì)，直可普渡眾生，一齊成佛。雖人性智愚不等，而不用于私我之爭(zhēng)，但無(wú)對(duì)待階級(jí)，即為平等自由?！?以上均見(jiàn)《虎禪師論佛雜文·答梅光羲書(shū)》)楊度是繼章太炎、太虛之后，又一個(gè)試圖以建立一種新佛教以為救世之用的人。他的無(wú)我主義的新佛教論也是近代中國(guó)相當(dāng)有代表性的一種佛學(xué)和哲學(xué)思潮。

熊十力(1884-1968)，早年投身于民主革命運(yùn)動(dòng)，親歷辛亥革命武昌起義之役，以后潛心于研究哲學(xué)。起始專(zhuān)精王夫之，然意猶未足，后入歐陽(yáng)竟無(wú)創(chuàng)辦的內(nèi)學(xué)院學(xué)佛。熊十力在哲理上雖然最終推重的是宋明陸王心學(xué)，但對(duì)佛學(xué)也許之甚高。他認(rèn)為，“佛學(xué)理境極高”，“西洋哲學(xué)，隨科學(xué)之進(jìn)步經(jīng)驗(yàn)日富，根據(jù)日強(qiáng)，論理日精。其始乎征實(shí)，而終乎游玄，不極堪寶貴?然而徹萬(wàn)化之大原，發(fā)人生之內(nèi)蘊(yùn)，高而莫究其極，深而不測(cè)其底，則未有如佛氏者也?！彼终f(shuō)：“自吾有知，恒困乎無(wú)量無(wú)邊之疑問(wèn)，而不得一解，而吾終因佛學(xué)而漸啟一隙之明焉?！?《十力語(yǔ)要》卷一《答薛生》)熊氏自視頗高，精思深研。他出入儒釋?zhuān)葬屆魅澹匀逖a(bǔ)釋?zhuān)瑥V采博取，融通諸家，欲自創(chuàng)一哲學(xué)體系。他的早期代表作《新唯識(shí)論》、《破破新唯識(shí)論》、《佛家名相通釋》等，是以儒家《易傳》陰陽(yáng)翕辟的思想去改造和補(bǔ)充佛教唯識(shí)學(xué)的種子說(shuō)的。同時(shí)，又以唯識(shí)論的分析、組織方法，融合儒釋體用理論，提出了一套以體用為中心范疇，體不離用，即用顯體，體用一如的思想體系。從而不僅在佛學(xué)唯識(shí)論的研究上有所突破，而且對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)于“體用”論的理論也有所發(fā)展。因此在近代中國(guó)思想史上有著相當(dāng)廣泛的影響。

梁漱溟(1893-)，后期思想以傳統(tǒng)儒家為主，這是無(wú)疑的。但他曾經(jīng)歷過(guò)相當(dāng)一個(gè)時(shí)期的崇佛過(guò)程。他曾說(shuō)：“我自二十歲后，思想折入佛家一路，專(zhuān)心佛典者四五年?！?《究元決疑論》單行本附記)一九一六年他發(fā)表長(zhǎng)篇讀佛論文《究元決疑論》，一九一七年起在北京大學(xué)講授并出版《印度哲學(xué)史》等，可說(shuō)是他這一時(shí)期研究佛學(xué)的成果。以后，他著有《唯識(shí)述義》等研究佛學(xué)的著作。一九二一年梁氏發(fā)表《東西文化及其哲學(xué)》，則是其思想折入以儒家為主的標(biāo)志。然而，這也不能說(shuō)佛學(xué)對(duì)梁氏思想從此再無(wú)影響。一九七八年他在為《自述早年思想之再轉(zhuǎn)再變》一文作補(bǔ)述中說(shuō)：“對(duì)于人生苦樂(lè)的留心觀察，是我出世思想的開(kāi)竅由來(lái)，從而奠定了此后一生歸宿于佛法”。說(shuō)“一生歸宿于佛法”未必是實(shí)，但至少可說(shuō)梁氏一生未脫出佛學(xué)影響之范圍。

此外，如著名學(xué)者李石岑(1892-1934)也曾十分推崇佛學(xué)，認(rèn)為“佛學(xué)的提倡，不特于科學(xué)毫無(wú)抵觸之處，而且能使科學(xué)的方法上，加上一層精密，科學(xué)的分類(lèi)上，加上一層正確，科學(xué)的效用上，加上一層保證?！?《佛學(xué)與人生》)又如朱謙之(1899-1972)在一九二一年也曾一度“決定皈依佛法，到西湖出家去”，并打算對(duì)佛教進(jìn)行一場(chǎng)革命，“組織一種宗教新村”，“想跑到佛教里打個(gè)筋斗，使佛教混亂一頓，放出一道紅光，我就站在上面，照耀全世界人類(lèi)上?！?《七十自述》，《中國(guó)哲學(xué)》第三輯)再如著名的電機(jī)工程學(xué)家王季同(1870-1948)認(rèn)為，佛法圓融，既“不是其他宗教和近代西洋哲學(xué)所可比擬，也決非科學(xué)知識(shí)所能推翻”(《唯識(shí)研究》序)。他寫(xiě)的《佛法與科學(xué)》、《佛法與科學(xué)之比較研究》以及為周叔迦《唯識(shí)研究》一書(shū)所作的長(zhǎng)序，在學(xué)術(shù)界引起了很大的反響和爭(zhēng)議。由此可見(jiàn)，佛學(xué)在近代中國(guó)思想界的影響，不僅在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)方面，而且也波及到自然科學(xué)方面。

其實(shí)，在近代哲學(xué)、史學(xué)、經(jīng)學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、自然科學(xué)等各界的知名學(xué)者中，尚可列舉出一大批出入佛學(xué)，與佛學(xué)有密切關(guān)系的代表名單。此外，尚有許多近代著名學(xué)僧的學(xué)說(shuō)和情況，由于本文的主題所限，也只能略去介紹了。但僅就以上所列舉的很少一部分近代思想界、學(xué)術(shù)界代表人物與佛學(xué)關(guān)系的情況，也已經(jīng)足以說(shuō)明佛學(xué)對(duì)近代中國(guó)思想的重大影響了。

二、近代佛學(xué)發(fā)展的某些特點(diǎn)

本文開(kāi)始時(shí)就提到，近代佛學(xué)并不是中國(guó)古代佛學(xué)的簡(jiǎn)單延續(xù)，而是伴隨著西學(xué)的傳入而重新振興起來(lái)的，因此也就帶來(lái)了某些與古代佛學(xué)不同的新特點(diǎn)。據(jù)本人淺陋的看法，是否有以下幾個(gè)方面的特點(diǎn)：

(一)把佛學(xué)與西方近代自然科學(xué)的實(shí)證知識(shí)加以比較，希圖把兩者融合起來(lái)。這是近代早期思想家中一種較為普遍的看法。

譚嗣同在《仁學(xué)》一書(shū)中，即有大量的有關(guān)這方面的論述。如他說(shuō)：“一多相容也，三世一時(shí)也，此下士所大笑不信也，烏知為天地萬(wàn)物自然而固然之真理乎!真理之不知，乃緣歷劫之業(yè)力障翳深厚。執(zhí)妄為真，認(rèn)賊為子，自擾自亂，自愚自惑，遂為對(duì)待所瞞耳。”“聲、光、化、電、氣、重之說(shuō)盛，對(duì)待或幾幾乎破矣。欲破對(duì)待，必先明格致;欲明格致，又必先辨對(duì)待?！薄案裰旅鞫鴮?duì)待破，學(xué)者之極詣也?！薄肮蕠L謂西學(xué)皆源于佛學(xué)，亦惟有西學(xué)而佛學(xué)乃復(fù)明于世。”(《仁學(xué)》)

又如章太炎早年在《摘楞嚴(yán)經(jīng)不合物理學(xué)兩條》一文中，既指摘了《楞嚴(yán)經(jīng)》中一些譬喻不合近代物理學(xué)的實(shí)證知識(shí)，而同時(shí)也認(rèn)為經(jīng)中有些論述是合于近代實(shí)證科學(xué)知識(shí)的。如他引《楞嚴(yán)經(jīng)》中這樣一個(gè)比喻：病眼者視燈光即“別有圓影”，而好眼者如長(zhǎng)久注視至于疲勞，則也會(huì)在虛空中“別見(jiàn)狂華”。章氏評(píng)論說(shuō)，這一比喻完全附合近代光學(xué)原理，并且說(shuō)：“此則釋迦早知光浪，似已高出奈瑞(牛頓)。信乎耶穌諸子不足當(dāng)其芥子也?！?見(jiàn)齊魯書(shū)社出版《歷史論叢》第四輯)

再如，譚嗣同、章太炎的好友孫寶瑄也說(shuō)：“觀《華嚴(yán)》，其《世界品》中所云世界種，蓋聚多世界而名之。又云：或作江河形，或作回轉(zhuǎn)形，或作旋流形，或作輪輞形，或作壇墠形，或作胎藏形，或作云形，或作種種珠網(wǎng)形。如是等語(yǔ)，蓋與西人天文家言所謂星團(tuán)、星氣、螺旋白云、天河諸星狀之說(shuō)暗合，奇哉!”(《忘山廬日記》上第182頁(yè))又說(shuō)：“《華嚴(yán)·十地品》之第五難地中有云：此菩薩為利益眾生，故世間技藝靡不該習(xí)?！^以上所說(shuō)，則知世間人以為講佛學(xué)者皆將屏棄一切，不盡人事者，誤也。且所謂技藝，無(wú)論天算、格致、化學(xué)、質(zhì)學(xué)(如地火水風(fēng)四字，包括西學(xué)無(wú)限)、光學(xué)、聲學(xué)、醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、工學(xué)、礦學(xué)，及種種技能，包括無(wú)遺，亦可異矣。”(同上第184頁(yè))

在這方面，更有許多佛教徒，為適應(yīng)社會(huì)的`發(fā)展和佛教生存的需要，連篇累牘地發(fā)表文章、專(zhuān)著，以論述佛學(xué)與現(xiàn)代最新實(shí)證科學(xué)的一致性，以至稱(chēng)譽(yù)佛教為“科學(xué)的宗教”。吳虞一九二七年九月二十五日的日記中，摘錄了當(dāng)時(shí)上?！洞箨憟?bào)》關(guān)于英國(guó)佛教徒克爾貝獲得日本大僧正頭銜的報(bào)導(dǎo)，其中有這樣一段話：“氏(指克爾貝)謂，佛學(xué)所以能浸入美國(guó)人生活中者，以其為科學(xué)的宗教也。蓋當(dāng)此科學(xué)昌明時(shí)代，人類(lèi)咸欲以科學(xué)試驗(yàn)真理，于是他種宗教咸遭難關(guān)，而惟佛學(xué)為人所認(rèn)為具有科學(xué)的根據(jù)也。質(zhì)言之，佛教者，乃心理學(xué)的哲學(xué)之宗教也，其與化學(xué)、物理及天文諸學(xué)科，罔不相關(guān)。”(見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)》第八輯《吳虞日記選刊》)這段話很可以代表當(dāng)時(shí)世界佛學(xué)研究的一種傾向和特點(diǎn)，同樣也是中國(guó)近代佛學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)。

(二)突出地強(qiáng)調(diào)佛學(xué)的哲理性質(zhì)，而不是單純地把佛學(xué)看作一種宗教說(shuō)教。這在一定程度上是受到當(dāng)時(shí)歐洲佛學(xué)研究方法的影響而形成的。如康有為就說(shuō)過(guò)：“孔子與佛，皆哲學(xué)至精極博，道至圓滿?！?《歐洲十一國(guó)游記》)又如上引楊昌濟(jì)在讀譚嗣同《仁學(xué)》后即表示過(guò)，對(duì)佛教“已確認(rèn)其哲學(xué)上之價(jià)值”。而章太炎則曾專(zhuān)門(mén)詳細(xì)地闡述了佛法非宗教，而為哲學(xué)的道理。他積極宣揚(yáng)，佛教與其他所有宗教有一根本的區(qū)別，即凡宗教都要崇拜神鬼(無(wú)論是多神也好，一神也好)，而佛教則是不禮鬼神的“無(wú)神論”。他在日本的一次講演中說(shuō);“試看佛陀、菩提這種名號(hào)，譯來(lái)原是‘覺(jué)’字，般若譯來(lái)原是‘智’字。一切大乘的目的，無(wú)非是‘?dāng)喽?爾)知障’，‘成就一切智者’，分明是求智的意思，斷不是要立一個(gè)宗教，勸人信仰。細(xì)想釋迦牟尼的本意，只是求智，所以發(fā)明一種最高的哲理出來(lái)?！彼J(rèn)為，佛教中雖也還殘存著“六趣升沉”等宗教的殘留物，但“終是哲學(xué)中間兼有宗教，并不是宗教中間含有哲學(xué)”。因此，“佛法只與哲學(xué)家為同聚，不與宗教家為同聚。”他還進(jìn)一步論述道：“佛法的高處，一方在理論極成，一方在圣智內(nèi)證。豈但不為宗教起見(jiàn)，也并不為解脫生死起見(jiàn)，不為提倡道德起見(jiàn)，只是發(fā)明真如的見(jiàn)解，必要實(shí)證真如，發(fā)明如來(lái)藏的見(jiàn)解，必要實(shí)證如來(lái)藏。與其稱(chēng)為宗教，不如稱(chēng)為‘哲學(xué)之實(shí)證者?！彼?，“若曉得佛法本來(lái)不是宗教，自然放大眼光，自由研究?？v使未能趣入實(shí)證一涂，在哲學(xué)的理論上，必定可以脫除障礙，獲見(jiàn)光明?！?《佛法果應(yīng)認(rèn)為宗教耶?抑為哲學(xué)耶?》(載《中國(guó)哲學(xué)》第六輯)這種思想，章氏以后在《頻伽精舍?？蟛亟?jīng)序》(發(fā)表于一九一三年)中，再一次加以申述。他說(shuō)：“夫牟尼出世，人天之師，次有馬鳴、龍猛、無(wú)著三大士，窮幽體玄，發(fā)揚(yáng)勝義，蕩蕩乎固無(wú)得而稱(chēng)焉。教戒不可以發(fā)智，故開(kāi)玄學(xué)以導(dǎo)迷;玄學(xué)不可以見(jiàn)心，故依靜慮以求證;靜慮不可以接物，故廣萬(wàn)法以應(yīng)機(jī)?；蚰舜沃诮?，云與基督、天方同斑，高者亦云徒為倫理，斯所謂以牛蹏測(cè)大海也!夫佛陀者，譯言覺(jué);般若者，譯言智;瑜伽者，譯言相應(yīng)。本所以趨道者，為斷爾炎而證真如，豈真蹩躠以為仁義哉!徒以大悲觀佛，斯已淺矣。所證者無(wú)境界可言，現(xiàn)身者無(wú)自依之性。故云心佛眾生三無(wú)差別，亦云佛當(dāng)在心中說(shuō)法。明以此方老聘之言，則衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，夫何有宗教之封執(zhí)者乎!”

楊度也說(shuō)：“是故佛教云者，非迷信的而科學(xué)的?！?《論佛雜文·我佛偈贈(zèng)美國(guó)貝博士》)他認(rèn)為，“今日世界為科學(xué)之世界，如欲將東洋固有之佛法介紹于世界學(xué)者，普及于世界眾生，則非有論理的科學(xué)法門(mén)，不能隨緣應(yīng)機(jī)，說(shuō)法度世?！比缫源藖?lái)衡量固有佛法，“禪宗壁立千仞，無(wú)可攀躋，似不如相宗條理萬(wàn)千，應(yīng)于時(shí)勢(shì)，易使學(xué)人得其途徑。”所以說(shuō)，“其中解剖心理，最近科學(xué)者，莫如法相一家?！薄叭挥诜鸾讨星鬅o(wú)上上乘，終以禪宗為歸?！?《論佛雜文續(xù)·唯識(shí)八偈序》)楊度正是在這種認(rèn)識(shí)下，力圖融匯最上乘禪宗和三論、法相等，建立一種新佛教的。經(jīng)過(guò)精心的研究和組織，他的“新佛教”，“遂于心理學(xué)上發(fā)明一種科學(xué)的新學(xué)說(shuō)，名曰‘無(wú)我論’，即‘心理相對(duì)論’”。他聲稱(chēng)，“方今世界哲學(xué)，唯心唯物二派對(duì)立，皆以研究宇宙真理為事。然予所謂心理，所謂一切唯心。則與此派唯心哲學(xué)大異。以為一切人類(lèi)以及動(dòng)物，對(duì)于宇宙萬(wàn)物，一心所現(xiàn)，各各不同，無(wú)自得有同一世界，且其所謂宇宙萬(wàn)物，限于一心所現(xiàn)，無(wú)自得有全體世界。予今身為人類(lèi)，但就人類(lèi)之心里，發(fā)明其相對(duì)之象，明其本來(lái)無(wú)我而已”。對(duì)此發(fā)明，他十分自得，認(rèn)為“此理論與方法，中外古今諸心學(xué)家及佛學(xué)家，實(shí)皆未發(fā)明，即偶及之，亦未徹底，”然而“今皆一時(shí)解決，實(shí)于佛學(xué)界開(kāi)一新紀(jì)元。”所以說(shuō)：“此無(wú)我宗所立教義，一切合于論理科學(xué)，所有迷信神秘之說(shuō)，如靈魂輪回等義，以及違反生理之諸戒律，概與掃除，若與舊義相比，直為佛教革命。”(《論佛雜文二續(xù)·新佛教論答梅光羲君》)

與此相關(guān)，近代一些思想家就時(shí)常把佛學(xué)與西方哲學(xué)或中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)加以比較研究。章太炎曾把佛學(xué)唯識(shí)學(xué)的許多觀點(diǎn)與西方古今唯物主義、唯心主義、唯我論等進(jìn)行了廣泛的比較。如章氏說(shuō)：“近來(lái)康德、索賓霍爾諸公，在世界上稱(chēng)為哲學(xué)之圣?？档滤f(shuō)‘十二范疇’，純是‘相分’的道理，索賓霍爾所說(shuō)‘世界成立全由意思盲動(dòng)’，也就是‘十二緣生’的道理”(《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說(shuō)辭》)。他還把佛學(xué)的最高本體概念“真如”，與柏拉圖的“理念”，康德的“物自體”進(jìn)行比較。他說(shuō)：“佛家以為正智所緣，乃為真如，柏拉圖以為明了智識(shí)之對(duì)境為伊跌耶(idea理念)，其比例亦多類(lèi)?！?《建立宗教論》)他指出，在承認(rèn)“真如”或“理念”為唯一真實(shí)這點(diǎn)上，兩者是相同的。但佛教認(rèn)為真不離俗，離俗無(wú)真，這與柏拉圖視“理念”為離一切個(gè)體而存在的純粹抽象，又是不同的。他說(shuō)：“康德見(jiàn)及‘物如’(物自體)，幾與佛說(shuō)‘真如’等矣?！?《菿漢微言》)但他對(duì)康德認(rèn)為“物自體”是不可知的，又表示了不同的意見(jiàn)。他說(shuō)，康德“終言物如非認(rèn)識(shí)境界，故不可知。此但解以知知之，不解以不知知也。卓犖如此，而不窺此法門(mén)。”(同上)又，章氏認(rèn)為，佛教是堅(jiān)定的無(wú)神論，而“精如康德，猶曰‘神之有無(wú)，超越認(rèn)識(shí)范圍之外，故不得執(zhí)神為有，亦不得撥神為無(wú)’?？芍^千慮一失矣?！?《無(wú)神論》)章氏這種比較研究甚多，這里不能詳論。

梁?jiǎn)⒊苍逊饘W(xué)與許多西方哲學(xué)思想加以比較研究。其中，他的《近世第一大哲康德之學(xué)說(shuō)》一文，全面地將康德哲學(xué)與佛學(xué)進(jìn)行了比較。他說(shuō)：“康氏哲學(xué)，大近佛學(xué)。”他認(rèn)為，康德“直搜討諸智慧之本原，窮其性質(zhì)及其作用”，是“與佛教唯識(shí)之義相印證者也。佛氏窮一切理，必先以本識(shí)為據(jù)柢，即此意也?！彼€認(rèn)為，康德知性論中關(guān)于必須對(duì)對(duì)象加以聯(lián)系、綜合思考的理論，“其義與華嚴(yán)宗之佛理絕相類(lèi)?！彼€說(shuō)：“佛說(shuō)有所謂‘真如’?！嫒纭?，即康德所謂‘真我’，有自由性者也。有所謂‘無(wú)明’，即康德‘現(xiàn)象之我，為不可避之理所束縛，無(wú)自由性者也?！薄翱凳弦宰杂蔀橐磺袑W(xué)術(shù)人道之本，以此言自由，而知其與所謂不自由者并行不悖，實(shí)華嚴(yán)圓教之上乘也”等等。其中，有許多是把康德思想與佛學(xué)理論加以簡(jiǎn)單生硬的比附。

至于以佛教與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)相比較，則更是隨處可見(jiàn)。著名的如章太炎的《齊物論釋》，以唯識(shí)學(xué)釋齊物，以齊物明唯識(shí)。章氏對(duì)此作十分自得和自負(fù)，認(rèn)為如《齊物論釋》，“可謂一字千金矣?！?《菿漢微言》)又如譚嗣同在《仁學(xué)》中認(rèn)為：“《大學(xué)》蓋唯識(shí)之宗也?！蔽ㄗR(shí)“前五識(shí)轉(zhuǎn)而為成所作智，《大學(xué)》所謂修身而身修也”;“第六識(shí)轉(zhuǎn)而為妙觀察智?！洞髮W(xué)》所謂致知而知至也”;“第七識(shí)轉(zhuǎn)而為平等性智，《大學(xué)》所謂誠(chéng)意而意成也”;“第八識(shí)轉(zhuǎn)而為大圓鏡智，《大學(xué)》所謂正心而心正也”?！胺鹬^執(zhí)(第七識(shí))，孔之所謂意”;“佛之所謂藏(第八識(shí))，孔之所謂心”?！爸腔壅撸字^之道心”;“業(yè)識(shí)者，孔謂之人心”?？傊拔┖脤W(xué)深思，六經(jīng)未有不與佛經(jīng)合者，即未有能外佛經(jīng)者也”。其比附融合之處，使楊昌濟(jì)嘆為：溝通儒釋之巧，未有過(guò)于此者。

(三)著重強(qiáng)調(diào)佛學(xué)非出世、非蹈空，而有應(yīng)務(wù)救世的實(shí)際作用。早期佛教側(cè)重于個(gè)人的解脫，消極避世，出世主義比較明顯。大乘佛教興起后，開(kāi)始宣傳佛祖慈悲救世，普渡眾生的宗旨，于是出現(xiàn)了佛法既為出世而又不離世間的矛盾問(wèn)題。這在中國(guó)歷史上一直是個(gè)爭(zhēng)論不休的問(wèn)題。在中國(guó)近代佛學(xué)的開(kāi)展中，除少數(shù)學(xué)佛者借以遁世外，大部分倡導(dǎo)佛學(xué)者，均響往著從佛學(xué)中求得某些應(yīng)時(shí)救世的精神武器，從而認(rèn)為佛學(xué)絕非蹈空、出世之談。

如梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“象我們的禪宗，真可算得應(yīng)用的佛教，世間的佛教，的確是印度以外才能發(fā)生，的確是表現(xiàn)中國(guó)人的特質(zhì)，叫出世法與入世法并行不悖。他所講的宇宙精微，的確還在儒家之上?！?《治國(guó)學(xué)的兩條大路》)譚嗣同說(shuō)：“西人之喜動(dòng)，其堅(jiān)忍不撓，以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教?孔教固然矣，佛教尤甚。”“論者暗于佛老之辨，混而同之，以謂山林習(xí)靜而已，此正佛氏所詆為頑空，為斷滅，為九十六種外道，而佛豈其然哉!乃若佛之靜也，則將以善其動(dòng)，而遍度一切眾生。更精而言之，動(dòng)即靜，靜即動(dòng)，靜即動(dòng)，尤不必有此對(duì)待之名。故夫善學(xué)佛者，未有不震動(dòng)奮勵(lì)，而雄強(qiáng)剛猛者也。”(《仁學(xué)》)章太炎也說(shuō)：“佛法本來(lái)稱(chēng)出世法，但到底不能離世間法?！?《佛法應(yīng)務(wù)，即同老莊》，見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)》第六輯)又說(shuō)：“或執(zhí)釋教為厭世，或執(zhí)釋教為非厭世，此皆一類(lèi)，偏執(zhí)之見(jiàn)也。就俗諦而言之，所謂世者，當(dāng)分為二：其一，三界，是無(wú)生物，則為器世間;其一，眾生，是有生物，則名為有情世間。釋教非不厭世，然其所謂厭世者，乃厭此器世間，而非厭此有情世間。以有情世間墮入器世間中，故欲濟(jì)度以出三界之外。”(《建立宗教論》)這是章太炎對(duì)佛教“厭世”、“非厭世”的一種十分有意思的解釋。

譚氏和章氏的好友孫寶瑄在評(píng)論那些治佛學(xué)為蹈空的說(shuō)法時(shí)說(shuō)：“余謂，我國(guó)自來(lái)治佛學(xué)者，大抵窮愁郁抑不得志之徒，以此為排遣之計(jì)，故墮于空也。若真能治佛學(xué)者，其慈悲勢(shì)力，不知增長(zhǎng)若干度，救世心愈切矣。救世心之切，則一切有益于群之事，無(wú)不慷慨擔(dān)任，且能堪破生死一關(guān)。如譚瀏陽(yáng)(嗣同)其人者，誰(shuí)謂佛學(xué)之空哉!且以經(jīng)濟(jì)著名如康(有為)、梁(啟超)輩，皆研治佛學(xué)之人。如謂習(xí)便空，則此一輩人皆當(dāng)息影空山，為方外人，何必?fù)屓劣诔弥?，以圖變法救國(guó)耶?公輩既不讀佛書(shū)，不知佛學(xué)之大，而妄加訾議，似可不必?！?《忘山廬日記》上第393頁(yè))即使象楊度這樣的人，他的轉(zhuǎn)向信佛，完全是政治上“君憲三敗”后的消極遁世之舉。但由于他愛(ài)國(guó)救世之心未泯，在學(xué)佛的道路上也沒(méi)能完全忘情于世。甚至還可以這樣說(shuō)，他的學(xué)佛在某種意義上說(shuō)，是在總結(jié)過(guò)去的入世法上，探索一種新的入世法。這一點(diǎn)，在他的《新佛教論》中有明確的論述。他說(shuō)：“予因半生經(jīng)歷多在政治，深嘆今世社會(huì)不自由、不平等，一切罪惡，無(wú)非我見(jiàn)，反身自問(wèn)，亦無(wú)一事而非我見(jiàn)。今欲救人，必先救已，其法惟有無(wú)我主義?！币虼耍榭贾型夤沤窀骷覍W(xué)說(shuō)，最后認(rèn)為，欲求無(wú)我主義，只有從佛法求之?！坝谑前l(fā)心學(xué)佛而為修行”，并且從而創(chuàng)立了一種“心理相對(duì)主義”的“無(wú)我主義”的“新佛教”。他希望，“準(zhǔn)此教旨，以謀改進(jìn)將來(lái)社會(huì)，直可普渡眾生，一齊成佛”。由此可見(jiàn)，楊度雖不得已而遁之學(xué)佛，然而在他的心目中佛法也并非單純的出世之法，他的心尚期之以“改進(jìn)將來(lái)社會(huì)”呢!又如，一九一八年由太虛、章太炎等發(fā)起，在上海組織了一個(gè)宣揚(yáng)佛教的團(tuán)體——“覺(jué)社”，其宗旨即所謂要以佛法思想去啟迪青年，導(dǎo)歸正途。他們?cè)凇坝X(jué)社叢書(shū)”的出版宣言中聲稱(chēng)，“當(dāng)此事變繁劇，思潮復(fù)雜之世”，“惟我佛無(wú)上正等正覺(jué)之教”，才能“立人之極”。因此“覺(jué)社”的建立“固將宏綱異道，普悟迷情，非以徒厭世間，獨(dú)求解脫也。故本守當(dāng)修自覺(jué)行回向真如，修覺(jué)他行以回向法界一切眾生。”(轉(zhuǎn)引自《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第八六冊(cè)，東初：《民國(guó)肇興與佛教新生》)

(四)從佛學(xué)理論上講，近代佛學(xué)以唯識(shí)學(xué)最為發(fā)達(dá)，從某種意義上甚至也可以說(shuō)近代中國(guó)佛學(xué)是唯識(shí)學(xué)的復(fù)興。中國(guó)佛教至隋唐而極盛，主要宗派如三論、天臺(tái)、華嚴(yán)、唯識(shí)、凈土，禪宗等均已發(fā)展成熟。然自晚唐以后，禪宗獨(dú)盛于佛壇，除凈土法門(mén)亦因簡(jiǎn)便易行而有相當(dāng)影響外，諸如天臺(tái)、華嚴(yán)、唯識(shí)各宗，均趨衰落。宋明時(shí)期這些宗派雖亦時(shí)有高僧振興之，但終不能與禪宗相匹敵。加之，宋明以來(lái)，特別是明末以來(lái)，佛學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)是：在教外進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)三教合流，在教內(nèi)則強(qiáng)調(diào)宗(禪宗)、教(凈土、華嚴(yán)、唯識(shí)、天臺(tái)等)融合，以至各教派經(jīng)典散佚，僅亦不絕如縷而已。近代佛學(xué)的振興，在新的時(shí)代中，繼續(xù)發(fā)展了三教兼治，教宗并融的趨勢(shì)，諸如隋唐宋明時(shí)期那種固執(zhí)的宗派之爭(zhēng)，門(mén)戶之見(jiàn)，很少見(jiàn)到了。

我們說(shuō)在某種意義上說(shuō)，近代中國(guó)佛學(xué)是唯識(shí)學(xué)的復(fù)興，并不是說(shuō)佛教其他各家理論在近代一點(diǎn)也沒(méi)有繼承和發(fā)展，而是就發(fā)展的程度和社會(huì)的影響相比較來(lái)說(shuō)的。如本文開(kāi)始時(shí)即提到，楊文會(huì)是“教宗賢首，行在彌陀”，也就是說(shuō)他在理論方面是推尊華嚴(yán)宗法藏的學(xué)說(shuō)的。為此，他專(zhuān)門(mén)編集和刊印了《賢首法集》(收法藏的經(jīng)疏論著計(jì)二十一種，其中多種為宋明佛藏內(nèi)所無(wú))和《華嚴(yán)著述集要》(收有二十九種華嚴(yán)宗專(zhuān)著)，為研究華嚴(yán)宗理倫提供了極為重要的系統(tǒng)原始材料。同時(shí)，他本人還著有《大宗地玄文本論略注》一書(shū)(按，此論相傳題為馬鳴造，真諦譯，但它與《大乘起信論》一樣，疑是偽作)以發(fā)揮華嚴(yán)思想。他的弟子中，如譚嗣同是深有得于華嚴(yán)無(wú)盡圓融，一多相容、三世一時(shí)等旨意的，但同時(shí)也深受唯識(shí)學(xué)的影響。這在譚氏《仁學(xué)》中有充分的反映，此不贅述。又如章太炎深研“法相之理”，而同時(shí)對(duì)“華嚴(yán)之行”也極為推崇，認(rèn)為其說(shuō)對(duì)提高人類(lèi)道德大有益處。凈土法門(mén)，除楊文會(huì)篤行推崇，并匯刻《古逸凈土十書(shū)》(其中不少是國(guó)內(nèi)長(zhǎng)期佚失的著作)、《凈土四經(jīng)》等外，當(dāng)時(shí)尚有一著名凈土宗法師，名印光(1861-1940)者，也大力予以提倡。其影響所及，許多著名的文人學(xué)者也均信奉之，如近代著名的畫(huà)家，音樂(lè)家李叔同(1880-1942，法名覺(jué)音，號(hào)弘一)和他的弟子豐子愷(1898-1975)等都是佛學(xué)凈土法門(mén)的信奉者，弘一法師且精于戒律。禪宗方面，有著名愛(ài)國(guó)詩(shī)僧敬安(1851-1912，別號(hào)八指頭陀)，以及如上面所提到的楊度的以禪頓悟理論為主體而構(gòu)想的“新佛教”等等。

至于近代對(duì)法相唯識(shí)學(xué)的研究和發(fā)展，則可說(shuō)是自唐玄奘、窺基后，千余年來(lái)未有之盛況。究其原因，大概主要是如同章太炎所說(shuō)的，由于法相唯識(shí)之學(xué)的“精深”，“縝密”，適合于近代學(xué)術(shù)的趨勢(shì)的緣故。同時(shí)，也可能與窺基《唯識(shí)論述記》等一批唯識(shí)學(xué)的典籍重見(jiàn)于世有關(guān)(《述記》一書(shū)在我國(guó)早已佚失，楊文會(huì)通過(guò)日本友人訪求得到刻印問(wèn)世[1])，從而引起了人們研究唯識(shí)學(xué)的廣泛興趣。近代推崇和研究唯識(shí)學(xué)者甚多，楊文會(huì)門(mén)下即有如章太炎、歐陽(yáng)漸、梅光羲、李證剛、蒯若木、釋太虛等一大批以研究唯識(shí)學(xué)名家者。其時(shí)研究唯識(shí)學(xué)者還有“南歐北韓”之說(shuō)，“南歐”即指創(chuàng)辦“南京內(nèi)學(xué)院”的歐陽(yáng)漸及其門(mén)下(如劉定權(quán)、呂澂等)、“北韓”則指北京“三時(shí)學(xué)會(huì)”的韓清凈及其門(mén)下(如周叔迦、朱芾煌等)也是專(zhuān)門(mén)研究玄奘、窺基的唯識(shí)學(xué)的。不過(guò)，他們所理解及發(fā)揮的唯識(shí)學(xué)，是各有所不同的。梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中曾說(shuō)：“康有為本好言宗教，往往以已意進(jìn)退佛說(shuō)?！逼鋵?shí)，這一時(shí)期由于受到西學(xué)的影響等原因，除少數(shù)專(zhuān)治佛學(xué)或佛教史者外，其余談佛者，幾乎都是“以已意進(jìn)退佛說(shuō)”者。因此，雖同言法相唯識(shí)，而不免各有所異。

歐陽(yáng)漸深研和恪守玄奘、窺基所闡明的傳統(tǒng)唯識(shí)學(xué)，他在唯識(shí)學(xué)理的研究上有很深的造詣。如他說(shuō)：“唯識(shí)、法相唐以來(lái)并為一宗，其實(shí)通局大小殊焉”，揭示出大乘有宗唯識(shí)、法相在理論上的不同之處。他從義理、經(jīng)典依據(jù)等方面作了翔實(shí)細(xì)致的分析和比較，這在佛教史上是一獨(dú)到的見(jiàn)解。歐陽(yáng)此義一發(fā)，深為章太炎所贊賞。他在引述歐陽(yáng)上述說(shuō)法后，講道：“余初驚怪其言，審思釋然，謂其識(shí)足以獨(dú)步千祀也?！?《內(nèi)學(xué)院緣起》，見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)》第六輯)然而歐陽(yáng)漸的觀點(diǎn)，同時(shí)卻為太虛所否定。他認(rèn)為，法相不能獨(dú)立言家，無(wú)論唯識(shí)宗還是性宗都不能離開(kāi)法相而談?wù)?。因此，就唯識(shí)宗言：“凡屬遮表言思所詮緣者，無(wú)非法相，一一法相，莫非唯識(shí)。故法相所宗持者曰唯識(shí)，而唯識(shí)之說(shuō)明者曰法相。”(《竟無(wú)居士學(xué)說(shuō)質(zhì)疑》，見(jiàn)《太虛法師文鈔初集三編》)

章太炎認(rèn)為，“上悟唯識(shí)，廣利有情，域中故籍，莫善于《齊物論》”，“《齊物》大旨，多契佛經(jīng)?！?《齊物論釋》)甚至認(rèn)為：“唯有把佛與老莊和合，這才是善權(quán)大士救時(shí)應(yīng)務(wù)的第一良法?！?《佛法應(yīng)務(wù)，即同老莊》)同時(shí)，他又把儒家論性與唯識(shí)八識(shí)相比附。因此，在章太炎的唯識(shí)學(xué)中，雜糅著老莊、孟荀之說(shuō)，正所謂“常以已意進(jìn)退之”者。章氏的這種狀況，遭到了熊十力等人的批評(píng)。熊氏以為章太炎根本不理解唯識(shí)。如章氏以王陽(yáng)明良知有知是知非為自證分，熊十力就批評(píng)道：“此說(shuō)甚謬”，認(rèn)為“章氏既不解四分(相分、見(jiàn)分、自證分、證自證分)，又不了何謂良知。”(《十力語(yǔ)要》卷一《答謝石麟》)其實(shí)，熊氏又何嘗不以已意進(jìn)退佛說(shuō)呢!他認(rèn)為，護(hù)法、窺基的唯識(shí)學(xué)中，在現(xiàn)象外立本有種子以為本體，從而將體用截成兩片，造成了人們的一種根本迷謬。他經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期思考，提出了一套“新唯識(shí)論”的理論，希圖糾正舊唯識(shí)學(xué)中的謬誤。

按照熊十力自述的“新論與佛家元來(lái)意思根本異處”，大約有以下幾點(diǎn)：甲，“佛家思想畢竟是趣寂的”，而“新論則為純粹的人生主義，而姑置宗教的出世觀念于不議不論之列?！币遥ㄗR(shí)“雖主即用顯體”，然“頗有體用裁成二片之嫌”，而新論則主“即體即用”，“即體而言，用在體;即用而言，體在用?！北?，新論以翕辟、生滅兩義，進(jìn)一步說(shuō)明“用者體之用，無(wú)體即無(wú)用，離用亦不可得體。故乃于流行無(wú)住之用，識(shí)此即是如如不動(dòng)之體”，從而由隨順?biāo)字B而結(jié)歸真諦義趣。丁，新論以翕辟義，破舊師(指護(hù)法、窺基)聚集名心之說(shuō)，因而“順?biāo)讋t心物兩皆成立，證真則境空而心亦俱空?！?以上見(jiàn)《十力語(yǔ)要》卷一《講詞》)其實(shí)，熊十力在講到即體即用時(shí)，反復(fù)以大海水與眾漚喻體與用雖分而不二之旨，即是以華嚴(yán)之理論補(bǔ)充唯識(shí)，而他所謂“本體流行，即作用顯現(xiàn)，亦即所謂翕辟者是”，則完全是援自易傳陰陽(yáng)翕辟，生生不已之意。因此，當(dāng)熊氏新論一出，即遭到歐陽(yáng)竟無(wú)等維護(hù)傳統(tǒng)唯識(shí)學(xué)者的批評(píng)，認(rèn)為新唯識(shí)論援儒入釋?zhuān)畴x了唯識(shí)要義。對(duì)此，熊氏并不否認(rèn)，且說(shuō)：“夫取精用弘，學(xué)問(wèn)斯貴，博覽遍觀，唯虞孤陋”，“融攝諸家，詎為吾病?！?《破破新唯識(shí)論》)

太虛也是聲稱(chēng)要建立“新的唯識(shí)論”者，并著有《唯識(shí)新論》。但太虛所謂新的唯識(shí)論與熊十力的新唯識(shí)論根本不一樣。他所謂的“新”，據(jù)其自述是由于：“唯識(shí)宗學(xué)不但與唯物科學(xué)關(guān)通纂切，正可因唯物科學(xué)大發(fā)達(dá)之時(shí)，闡明唯識(shí)宗學(xué);抑亟須闡明唯識(shí)宗學(xué)以救唯物科學(xué)之窮耳。夫然，亦可見(jiàn)新的唯識(shí)論之所以為新的唯識(shí)論矣?！被蛘哒f(shuō)，唯識(shí)學(xué)由于“能轉(zhuǎn)科學(xué)而不為科學(xué)轉(zhuǎn)，圓成大用，與科學(xué)始終相成相用，故為新的唯識(shí)論也。”(《唯物新論》，《太虛文鈔初集第三編》)他還說(shuō)：“佛乘唯識(shí)宗學(xué)，其貴理真事實(shí)，較唯物科學(xué)過(guò)無(wú)不及”，“必明唯識(shí)宗學(xué)，諸唯物科學(xué)乃能消歸自己成妙用焉!”(《唯物科學(xué)與唯識(shí)宗學(xué)》同上第一編)總之，太虛標(biāo)榜的新的唯識(shí)宗學(xué)，無(wú)非是調(diào)和唯識(shí)宗學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)之間理論上的矛盾，收集某些“新近之思想學(xué)術(shù)”，從而使唯識(shí)宗學(xué)能適應(yīng)新的思想學(xué)術(shù)的需要。由上面簡(jiǎn)略的介紹中，即可看到唯識(shí)學(xué)是近代佛學(xué)理論中開(kāi)展得最為充分和多彩的。(由于各家理論十分復(fù)雜，非本文所能包含，當(dāng)有專(zhuān)文評(píng)述)

最后，需要附帶提到的是，在近代佛學(xué)的發(fā)展中，佛教史的研究，也由于在近代哲學(xué)理論和方法的影響下，出現(xiàn)了前所未有的深度和廣度。梁?jiǎn)⒊摹斗饘W(xué)研究十八篇》是近代佛學(xué)史研究的開(kāi)拓性著述，而湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》和胡適關(guān)于中國(guó)禪宗史研究的論文等，則是近代研究佛教斷代史和專(zhuān)題史方面的重要代表著作。此外，諸如關(guān)于《大乘起信論》、《牟子理惑論》、《四十二章經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》等佛典的考證、論辨，以及佛教史上許多專(zhuān)門(mén)問(wèn)題的研究，也都取得了相當(dāng)?shù)某煽?jī)。

三、如何評(píng)價(jià)近代中國(guó)哲學(xué)中的佛學(xué)影響

佛學(xué)對(duì)近代中國(guó)哲學(xué)有著廣泛、深刻的影響，這是一個(gè)客觀存在的歷史事實(shí)。對(duì)此我們應(yīng)當(dāng)作如何的評(píng)價(jià)呢?我想首先需要弄清佛學(xué)所以得在近代重新振興，以及在思想界發(fā)生廣泛影響的原因(或者說(shuō)背景、條件)，然后才有可能作出比較合乎實(shí)際的評(píng)價(jià)來(lái)。從總的方面來(lái)看，其原因大概有以下幾個(gè)方面：

(一)上文已經(jīng)提到的，隨著西學(xué)的傳入，以及受到歐美研究佛教興趣的影響。如果說(shuō)，楊文會(huì)早年創(chuàng)立經(jīng)處，發(fā)愿刻經(jīng)，還僅是從國(guó)內(nèi)佛教衰壞、佛藏佚失方面考慮，那末當(dāng)他兩次隨使歐洲，了解到歐洲學(xué)者對(duì)佛學(xué)研究的興趣，并結(jié)識(shí)日本學(xué)僧南條文雄等后，則其振興佛教的著眼點(diǎn)已發(fā)生了相當(dāng)大的變化。他曾說(shuō)：“統(tǒng)地球大勢(shì)論之，能通行而無(wú)悖者，莫如佛教。美洲阿爾格爾曾發(fā)此議，立佛教學(xué)會(huì)，從之者十余萬(wàn)人。然其所知，僅佛教粗跡，于精微奧妙處，未之知也。故高明特達(dá)之士，仍不見(jiàn)信。今欲重興釋迦實(shí)教義，當(dāng)從印度入手，然后遍及全球，庶幾聲名文物，為各國(guó)所器重。”(《佛教振興策二》，見(jiàn)《等不等觀雜錄》卷一)當(dāng)他得知《大乘起信論》梵文本已不可得，于是準(zhǔn)備“將來(lái)即據(jù)梁譯翻成英文，或亦歐人入道之勝緣也?！?《與日本南條文雄書(shū)二》同上卷七)后來(lái)，在他的協(xié)助下，英國(guó)傳教士李提摩太把《大乘起信論》譯成了英文。由此可見(jiàn)，楊仁山后期的刻經(jīng)、辦學(xué)是受到西方學(xué)者對(duì)佛學(xué)研究興趣的影響的。但他又認(rèn)為西方學(xué)者僅得佛教粗跡，因此進(jìn)一步立志振興中華佛教文化，俾使佛教成為“全球第一等宗教”，讓“聲名文物，為各國(guó)所器重?！边@種情況，譚嗣同在《仁學(xué)》中也有介紹。他說(shuō)：“英士韋廉臣著《古教匯參》，遍詆群教，獨(dú)于佛教則嘆曰：‘佛真圣人也。’美士阿爾格特嘗糾同志創(chuàng)佛學(xué)會(huì)于印度，不數(shù)年，歐美各國(guó)遂皆立分會(huì)，凡四十余處，法國(guó)信者尤眾，且翕然稱(chēng)之曰：‘地球上最興盛之教，無(wú)若耶者;他日耶教衰歇，足以代興者，其佛乎’!這種思潮隨著西學(xué)一起傳入，而佛學(xué)又是中國(guó)傳統(tǒng)文化的組成部分，必然引起人們的重視和新的研究興趣。特別是在一次世界大戰(zhàn)發(fā)生后，西方學(xué)者在哀嘆西方物質(zhì)文明破滅的同時(shí)，轉(zhuǎn)而激賞東方精神文明，這對(duì)佛學(xué)(包括中國(guó)儒家思想)的發(fā)展也有相當(dāng)?shù)挠绊憽Ｉ厦嬖岬?，太虛認(rèn)為要以“唯識(shí)宗學(xué)以救唯物科學(xué)之窮”，也就是在這樣的背景下發(fā)生的。

(二)許多資產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)改革家，真誠(chéng)地以為，佛學(xué)的振興有助于社會(huì)的改革、國(guó)民道德的改造和革命者無(wú)私無(wú)畏精神的培養(yǎng)。這方面以譚嗣同、章太炎等人的論述最為典型。

如譚嗣同以日本明治維新的成功為例，認(rèn)為：“日本變法之易，亦惟佛教隱為助力，使變動(dòng)不居，以無(wú)膠固執(zhí)著之見(jiàn)存也。”(《仁學(xué)》)章太炎也認(rèn)為，“日本資陽(yáng)明之學(xué)以興，馨香頂禮，有若神圣”(《答夢(mèng)庵》)，而陽(yáng)明之學(xué)，“其義理高遠(yuǎn)者，大抵本之佛乘”(《答鐵錚》)。同時(shí)，他們又都以為“道德墮廢者，革命不成之原”(章太炎：《革命之道德》)。因此，認(rèn)為民德的改造，革命道德的培養(yǎng)是革命成功的重要條件。章太炎對(duì)于佛學(xué)在這方面的作用，更是反復(fù)加以申明。一九o六年他出獄東渡，在東京留學(xué)生歡迎會(huì)上，即大聲疾呼要“用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國(guó)民的道德?！倍f(shuō)的宗教，就是佛教。他說(shuō)：“我們中國(guó)，本稱(chēng)佛教國(guó)。佛教的理論，使上智人不能不信;佛教的戒律，使下愚人不能不信。通徹上下，這是最可用的?！庇终f(shuō)：“這華嚴(yán)宗所說(shuō)，要在普渡眾生，頭目腦髓，都可施舍與人，在道德上最為有益?！比藗儭耙羞@種信仰，才得勇猛無(wú)畏，眾志成城，方可干得事來(lái)。”“所以提倡佛教，為社會(huì)道德上起見(jiàn)，固是最要，為我們革命軍的道德上起見(jiàn)，亦是最要。總望諸君同發(fā)大愿，勇猛無(wú)畏”(《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說(shuō)辭》)。次年，章氏在《人無(wú)我論》一文中，又強(qiáng)調(diào)說(shuō)，他之“所以提倡佛學(xué)者，則自有說(shuō)：民德衰頹，于今為甚。姬孔遺言(指儒家周公、孔子之言)，無(wú)復(fù)挽回之力，即理學(xué)亦不足以恃世。……自非法相之理，華嚴(yán)之行，必不能制惡見(jiàn)而清汗俗。若夫《春秋》遺訓(xùn)，顏(元)、戴(震)緒言，于社會(huì)制裁則有力，以言道德，則才足以相輔，使無(wú)大乘以為維綱，則《春秋》亦《摩拏法典》，顏戴亦順世外道。拳拳此心，獨(dú)在此耳。”(《人無(wú)我論》)此外，他還聲稱(chēng)，“吾所以為主張佛教者，特欲發(fā)揚(yáng)芳烈，使好之者輕去就而齊死生，非欲人人皆歸蘭若(佛寺)”。他認(rèn)為，“明季之士，所以蹈死如飴者，幸有禪觀攝其意”。而且也只有佛教才能“以勇猛無(wú)畏治怯懦心，以頭陀凈行治浮華心，以惟我獨(dú)尊治猥賤心，以力戒誑語(yǔ)治詐偽心”(《答夢(mèng)庵》)?？傊绿渍J(rèn)為：于今之世，“非說(shuō)無(wú)生則不能去畏死心，非破我所則不能去拜金心，非談平等則不能去奴隸心，非示眾生皆佛則不能去退屈心，非舉三輪清凈則不能去德色心”(《建立宗教論》)。因此，“作民德者，舍此(指佛學(xué))無(wú)他術(shù)也!”(《答夢(mèng)庵》)

無(wú)論是康有為、梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同，還是章太炎等人都十分推崇佛說(shuō)“我不入地獄，誰(shuí)入地獄”，“有一小眾生不得度者，我誓不成佛”的精神，因而認(rèn)為，“舍已救人之大業(yè)，唯佛教足以當(dāng)之”(梁?jiǎn)⒊骸墩摲鸾膛c群治的關(guān)系》)。章太炎還特別強(qiáng)調(diào)佛學(xué)(禪宗)“自貴其心，不依他力”的精神，認(rèn)為這種“依自不依他”的自強(qiáng)自立精神，“可用于艱難危急之時(shí)”(《答鐵錚》)，是革命者最可貴的品德之一。譚嗣同相信佛教“了無(wú)實(shí)際，惟一心是實(shí)”的理論和不生不滅，靈魂不死的說(shuō)教。因此，他認(rèn)為可以“以心挽劫”，“以心度一切苦惱眾生”?！叭裟芰说眯闹驹?dāng)下即可做出萬(wàn)萬(wàn)年后之神奇(《上歐陽(yáng)瓣姜師書(shū)》)”。他甚至宣稱(chēng)，只要參透了“身為不死之物”，則“雖殺亦之不死，則成仁取義，必?zé)o怛怖于其衷。且此生未及竟者，來(lái)生固可以補(bǔ)之，復(fù)何所憚而不斖亹”(《仁學(xué)》)。譚氏正是以此來(lái)激勵(lì)自己的斗爭(zhēng)意志，而視死如歸，慷慨就義的。

(三)借助教慈悲救世，眾法平等，證智自由等說(shuō)教，以鼓吹資產(chǎn)階級(jí)的自由、平等、博愛(ài)。康有為、譚嗣同等人，經(jīng)常把佛教慈悲、墨子兼愛(ài)、孔子仁愛(ài)與資產(chǎn)階級(jí)所宣稱(chēng)的博愛(ài)，看成是一回事。至于佛教眾生平等之旨，更是為當(dāng)時(shí)的人們所稱(chēng)道。譚嗣同說(shuō)，印度古代社會(huì)把人分為四等，“佛出而變之，世法則曰平等”、“惟佛獨(dú)幸，其國(guó)土本無(wú)所稱(chēng)歷代神圣之主，及摩西、約翰、禹、湯、文、武、周公之屬，琢其天真，漓其本樸，而佛又自為世外出家之人，于世間無(wú)所避就，故得畢伸其大同之說(shuō)于太平之世而為之統(tǒng)也。夫大同之治，不獨(dú)父其父，不獨(dú)子其子。父子平等，更何有于君臣?舉凡民賊所為一切箝制束縛之名，皆無(wú)得而加諸。而佛遂以獨(dú)高于群教之上?！弊T氏十分推重佛教“破對(duì)待”之說(shuō)，認(rèn)為“無(wú)對(duì)待”，然后“平等”，“無(wú)人相，無(wú)我相”，然后“人我通”而達(dá)平等之象。他激烈地抨擊封建等級(jí)綱常，說(shuō)：“三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂”，五倫之中，惟有朋友一倫“于人生最無(wú)弊而有益”。然而“若夫釋迦文佛，誠(chéng)超出矣，君臣父子夫婦兄弟之倫，皆空諸所有，棄之如無(wú)，而獨(dú)于朋友，則出定入定，無(wú)須臾離”。他還說(shuō)：“心力之實(shí)體，莫大于慈悲。慈悲則我視人平等，而我以無(wú)畏;人視我平等，而人亦無(wú)畏”(以上見(jiàn)《仁學(xué)》)。

梁?jiǎn)⒊舱J(rèn)為：“佛教之信仰也，必以為教徒之智慧，必可與教主相平等”，“其立教之目的，則在使人人皆與佛平等而已”(《論佛教與群治之關(guān)系》)。章太炎也曾明確表示，“佛教最重平等，所以妨礙平等的東西必要除去，滿州政府待我漢人種種不平，豈不應(yīng)該攘逐!”(《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說(shuō)辭》)而譚氏鼓吹的“雖天地之大，可以由心成之、毀之、改造之、無(wú)不如意”(《上歐陽(yáng)瓣姜師書(shū)》)，以及章太炎強(qiáng)調(diào)的“依自不依他”等等，則都是他們心目中的個(gè)性自由或意志自由。

此外，近代佛學(xué)的振興與近代中國(guó)社會(huì)大變革有密切的關(guān)系。從要求變革封建制度，連及對(duì)數(shù)千年來(lái)一直被奉為正統(tǒng)的孔孟程朱儒學(xué)也進(jìn)行了激烈的批判，而西學(xué)也還一時(shí)未能很好消化接受，佛學(xué)卻有著傳統(tǒng)的淵源，于是就應(yīng)運(yùn)而振興起來(lái)，一則作為中西學(xué)溝通的聯(lián)系點(diǎn)，一則補(bǔ)充思想上的需要。其實(shí)借佛學(xué)作為批判宋明或封建禮教的思想理論武器，在明末清初以來(lái)一批進(jìn)步的思想家、文學(xué)家、藝術(shù)家中已有此種風(fēng)氣。如李贄、龔自珍等人都是突出的例子。這種風(fēng)氣對(duì)近代資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者推崇佛教和近代佛學(xué)的特點(diǎn)也不能說(shuō)沒(méi)有關(guān)系(對(duì)于這個(gè)問(wèn)題當(dāng)需專(zhuān)文論述)。再次，近代佛學(xué)的振興與佛學(xué)理論本身的精致，其中一些合理的因素，以及近代一些思想家的學(xué)術(shù)好愛(ài)也不無(wú)關(guān)聯(lián)。如章太炎就說(shuō)過(guò)：唯識(shí)法相學(xué)“以分析名相始，以排遣名相終，從入之涂，與平生樸學(xué)相似，易于契機(jī)”(《菿漢微言》)

通過(guò)以上對(duì)近代佛學(xué)的特點(diǎn)和近代佛學(xué)所以重新振興起來(lái)的原因的介紹，我想對(duì)評(píng)價(jià)其在近代中國(guó)哲學(xué)中的影響，是可以作出比較實(shí)事求是的分析了。

首先，從理論方面來(lái)說(shuō)，佛學(xué)作為一種宗教的理論，從本質(zhì)上講它是與科學(xué)和現(xiàn)實(shí)相違反的?？v使近代這些思想家都盡量想把佛學(xué)與現(xiàn)代聲光化電等近代實(shí)證科學(xué)聯(lián)系起來(lái)，企圖把佛學(xué)說(shuō)成是符合、包含這些實(shí)證科學(xué)理論的，是一種“科學(xué)”的理論，這也是無(wú)濟(jì)于事的。因?yàn)?，我們可以看到，在近代佛學(xué)的發(fā)展中，雖然有一些人批評(píng)佛學(xué)中的輪回、報(bào)應(yīng)等種種落后迷信等思想，聲稱(chēng)要改造舊佛學(xué)，鼓吹佛教的無(wú)神論性質(zhì)，但沒(méi)有一位佛學(xué)的提倡者不是照樣信奉著一切唯心所造，現(xiàn)實(shí)世界的一切都是虛幻不實(shí)的，這一佛學(xué)的最根本理論。因此，象譚嗣同等人企圖把宗教(佛教)與科學(xué)融為一體，只能是一種幼稚、天真的良好愿望而已。不過(guò)這一股始于近代佛學(xué)的風(fēng)氣，至今也還在一些佛教信徒中有相當(dāng)?shù)挠绊懀T如《佛教科學(xué)觀》、《佛法在原子時(shí)代》之類(lèi)的作品，也還在社會(huì)上流傳，這是應(yīng)當(dāng)引起我們注意的。但是也需要指出的是，以近代實(shí)證科學(xué)知識(shí)比附佛學(xué)，從而認(rèn)為許多經(jīng)過(guò)現(xiàn)代實(shí)證方法獲得的理論在佛經(jīng)中早已有之，或以此證明佛教是一種科學(xué)的宗教等等，都是一種膚淺的認(rèn)識(shí)，甚不可取。但是，在現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，能否從佛教的某些學(xué)理或思維方法中得到某種啟發(fā)或借鑒，則是一個(gè)很值得深入探討的問(wèn)題。從這個(gè)基點(diǎn)出發(fā)，目前世界學(xué)術(shù)界中，已就佛學(xué)思想方法與現(xiàn)代科學(xué)思想方法之間的某些關(guān)系進(jìn)行了探討。這也是應(yīng)當(dāng)引起我們注意的動(dòng)向。

近代資產(chǎn)階級(jí)思想家雖然都多少接受了一些實(shí)證科學(xué)的知識(shí)，從而使他們?cè)谀承┱軐W(xué)理論中超過(guò)了中國(guó)古代的樸素唯物主義，但是總的說(shuō)來(lái)，他們的哲學(xué)體系最后又都?xì)w結(jié)為唯心主義。他們之所以沒(méi)有能夠從接受實(shí)證科學(xué)而走上近代唯物主義的道路，其原因是多方面的，但佛學(xué)“三界唯心”“一切唯識(shí)”的思想的影響是造成他們陷入唯心主義的重要理論原因之一。就這方面來(lái)說(shuō)，佛學(xué)在近代中國(guó)哲學(xué)發(fā)展中起了消極了作用。

然就佛教理論本身來(lái)講，也包含著某些合理的因素，如有比較豐富的辯證思維和邏輯分析論證方法等。且佛家善譬，其中多有理趣(猶如道家《莊子》)，對(duì)于人生修養(yǎng)，亦不乏可借鑒之處。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在近代佛學(xué)的開(kāi)展中，許多思想家對(duì)于佛教辯證法思維(結(jié)合儒家《易傳》等樸素辯證思維)的發(fā)揮(如譚嗣同的《仁學(xué)》)，對(duì)于中國(guó)近代哲學(xué)沒(méi)有完全走上西方近代哲學(xué)機(jī)械主義的道路，可能是有一定影響。又如一些思想家注重佛家因明方法(如章太炎、歐陽(yáng)漸等人)并由此與西方古典的推理邏輯和近代的歸納邏輯學(xué)相結(jié)合，對(duì)改進(jìn)近代哲學(xué)的思維方法，也是有一定意義.的。就這方面來(lái)說(shuō)，佛學(xué)在近代中國(guó)哲學(xué)發(fā)展中的作用，又不能簡(jiǎn)單地概括以消極了。

其次，從社會(huì)現(xiàn)實(shí)方面來(lái)說(shuō)，佛學(xué)原本是一種消極遁世的精神麻醉劑。古往今來(lái)，有多少在人生旅途上失意或彷徨苦悶的人們，去到佛法中尋求精神上的慰藉啊!這在近代中國(guó)也不能例外。如楊度之一度信佛，很明顯是由于政治上受到壓力，思想上苦悶的原因。又比如魯迅，在一九一三年前后，他對(duì)社會(huì)、人生前途感到彷徨時(shí)，也曾大量閱讀過(guò)佛學(xué)書(shū)籍，因此佛學(xué)在社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中所起的作用是消極的。然而，從上面所介紹的情況看，在近代中國(guó)，更多的思想家都是要借助佛學(xué)來(lái)激勵(lì)道德、改造社會(huì)。以至出現(xiàn)譚嗣同這樣的人，以佛學(xué)的某些理論為精神支柱，而義無(wú)反顧地為社會(huì)改革獻(xiàn)出自己的生命。除上文已提到的譚氏的說(shuō)法外，梁?jiǎn)⒊跒樽T嗣同所寫(xiě)的傳中，也談到了這一點(diǎn)。他說(shuō)，譚氏自“聞《華嚴(yán)》性海說(shuō)，而悟世界無(wú)量，現(xiàn)身無(wú)量，無(wú)人無(wú)我，無(wú)去無(wú)住，無(wú)垢無(wú)凈，舍救人外，更無(wú)他事之理。聞相宗識(shí)浪之說(shuō)，而悟眾生根器無(wú)量，故說(shuō)法無(wú)量，種種差別，與圓性無(wú)礙之理，則益大服。自是豁然貫通，能匯萬(wàn)法為一，能衍一法為萬(wàn)，無(wú)所罣礙，而任事之勇猛亦益加”(《譚嗣同傳》)。由此看來(lái)，佛學(xué)在近代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中所起的作用是相當(dāng)復(fù)雜的。如果由于譚氏為改革獻(xiàn)身時(shí)夾雜著對(duì)佛教靈魂不死說(shuō)教的崇信、從而去責(zé)備他為愚味，我想是不公正的。應(yīng)當(dāng)看到，由于國(guó)際資本主義的入侵和建封勢(shì)力的阻撓，近代中華民族資產(chǎn)階級(jí)在極其困難的條件下生長(zhǎng)起來(lái)的，先天不足，后天失調(diào)，他們的力量十分軟弱。同時(shí)，他們又看不到廣大勞動(dòng)人民對(duì)改革社會(huì)的積極性和巨大力量，而只寄希望于他們中間少數(shù)圣賢、英雄的救世心和獻(xiàn)身精神。他們借佛學(xué)“救世”，“依自不依地”等思想來(lái)勸世、自勵(lì)，激發(fā)人們?nèi)グl(fā)揮個(gè)人的主觀努力，去沖破封建羅網(wǎng)，樹(shù)立自主精神等等。我想這里一方面反映他們思想上的幼稚性，但同時(shí)又不能否認(rèn)他們意欲借此改革社會(huì)的真誠(chéng)愿望。而在當(dāng)時(shí)的具體歷史條件下，它又確實(shí)對(duì)社會(huì)發(fā)生了相當(dāng)?shù)挠绊?，起到了某種積極的作用。當(dāng)然，這只能是在特定的歷史條件下和一定范圍內(nèi)所起的有限作用，如果至今還以為佛學(xué)能救世，那只能坦率地說(shuō)是愚味無(wú)知了。

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哲學(xué)的作用論文篇十六

冥冥運(yùn)古，當(dāng)?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開(kāi)始。 “海納百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷(xiāo)愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛(ài)情的朝思暮想，生命，源于水。

蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據(jù)，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬(wàn)頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風(fēng)，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨(dú)立，羽化而登仙?！边@是水予他的豪邁，“惟江山之情風(fēng)與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無(wú)盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。

“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風(fēng)送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長(zhǎng)江東逝水，無(wú)私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。

“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問(wèn)君能有幾多愁，恰 似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。

上善若水，感恩似泉。一樹(shù)丁香燦爛的紛揚(yáng)著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹(shù)安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來(lái)月，拄杖無(wú)時(shí)夜叩門(mén)”。生命，為水所包容。

水的鼻息，你感觸到了嗎？

水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動(dòng)。遺留的腳印上，生命聚其精華開(kāi)始成長(zhǎng)。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無(wú)人不充斥著水的鼻息。

生命，為水所成就。

哲學(xué)的作用論文篇十七

哲學(xué)從米利都誕生的那一刻起,就注定是理性主義的.理性便被歷代哲學(xué)家所關(guān)注、探索,成為西方哲學(xué)發(fā)展的奠基石.而不同時(shí)代的.不同哲學(xué)家對(duì)理性主義的理解和闡釋又各有差異、形成了各種流派和觀點(diǎn).今天,我們從源頭上再一次弄清楚理性主義的產(chǎn)生與發(fā)展,對(duì)于我們以理性的哲學(xué)方式去認(rèn)識(shí)世界和改造世界具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義.

哲學(xué)的作用論文篇十八

所謂信念就是根據(jù)自我暗示，在潛在意識(shí)中被宣布和反復(fù)指點(diǎn)所產(chǎn)生的一種精神狀態(tài)。在把你的愿望反復(fù)的告知潛在意識(shí)的過(guò)程中，你就變成了有信念的人。拿破侖《成功的哲學(xué)》。

人們一般都不太知道自己的信念是什么，尤其是不能清楚地表達(dá)自己的信念，因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都有對(duì)幸福的向往，我們的各種需求實(shí)在是太豐滿了，但是呢時(shí)間久了，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)我們的行動(dòng)就自動(dòng)的去追求了我們最想要的東西，放棄了我們本以為我們想要，但事實(shí)上我們就要不到的東西。這種時(shí)候，我們就可以去用心的發(fā)現(xiàn)一下，到底自己最想要的是什么，這種最想要的東西就可以被我們變成可以清晰的表達(dá)的語(yǔ)言，然后我們可以說(shuō)給自己也說(shuō)給別人。當(dāng)這些話被明確的說(shuō)出來(lái)的時(shí)候，他的這種作用就更凸顯了。

媽媽覺(jué)得你這點(diǎn)做的非常好，有很多時(shí)候你非常堅(jiān)定的說(shuō)，我一定能做成什么，當(dāng)我聽(tīng)到你說(shuō)這個(gè)話的時(shí)候，我心里其實(shí)捏把汗，但是我又特別的高興，我覺(jué)得你這種一定要做成什么的意念就是所謂的信念，你做的已經(jīng)很好了。我覺(jué)得未來(lái)呢，就是進(jìn)一步的去發(fā)現(xiàn)那些我們實(shí)際上不敢都要的東西，比方說(shuō)媽媽從小當(dāng)了這么多年干部，我是真心的想當(dāng)官兒啊，可是呢，當(dāng)每次在我的時(shí)間選擇的時(shí)候，面臨學(xué)生和孩子家庭的需求的時(shí)候，我都把學(xué)生和家庭放在前面。當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)的一些事情放在后面，這就讓我知道原來(lái)雖然我內(nèi)心當(dāng)中非?？是笠彩俏以?jīng)非常榮耀的干部生涯，但是我自己內(nèi)心當(dāng)中真正選擇的才是真實(shí)的，所以我就現(xiàn)在安心的當(dāng)一個(gè)小兵，當(dāng)一個(gè)好媽媽?zhuān)?dāng)一個(gè)好女兒，當(dāng)一個(gè)好老婆，當(dāng)一個(gè)好老師，然后呢，我就把這種我的真實(shí)的選擇當(dāng)做一個(gè)信念，不斷地加強(qiáng)我自己如何當(dāng)好老師和媽媽的行為。也坦然面對(duì)我實(shí)現(xiàn)不了的愿望，對(duì)它說(shuō)no.

西鄉(xiāng)隆盛說(shuō)過(guò)：“越是不惜生命，越是不貪官路，越是不圖名譽(yù)的人，越不好對(duì)付，但如果不是這樣不好對(duì)付的人就不能患難與共，來(lái)完成國(guó)家大業(yè)。”

如果在人的心底的某一個(gè)角落里存在私欲，那是使不出勁兒來(lái)的。

有句古話說(shuō)無(wú)欲者剛。還有人說(shuō)，現(xiàn)在最知名大學(xué)問(wèn)家都是那些衣食無(wú)憂，什么都不缺的人，他們完全憑著興趣和為他人造福的意愿去奮斗，這種奮斗有無(wú)窮的動(dòng)力。世俗中人們看別人的時(shí)候總是帶著有色眼鏡，看這個(gè)人有什么家世啊，有什么樣的背景啊，但是事實(shí)上到了比較高端的層次，人們的家世他們的背景都幫不了他。人們?cè)诮?jīng)過(guò)了各種選擇取舍之后，最終留下的可能就是他們矢志不渝，需要去實(shí)現(xiàn)的夢(mèng)想。這種夢(mèng)想可能一開(kāi)始是很難清晰的，很多人是經(jīng)歷了各種權(quán)衡取舍，到了一定的年齡，甚至年齡很大了，才發(fā)現(xiàn)自己真實(shí)的愿望。但是一旦人們認(rèn)清了自己的愿望，那么他們就不會(huì)顧忌什么人情世故，不會(huì)顧及之前的基礎(chǔ)，一往直前地去往前走，在這種情況下，別的外力都不可能去干擾她。

媽媽到了這個(gè)年齡就經(jīng)常感覺(jué)遇到一個(gè)志同道合的人，真的是太難得了。一旦有這樣的人，不管他的身世，不管他的性別，不管他的年齡，不管他一切的外在的條件，我們都可以就這一個(gè)事業(yè)來(lái)一起討論。那么這時(shí)候我就覺(jué)得這個(gè)人是真正意義上的“同志”.我覺(jué)得共產(chǎn)黨員稱(chēng)呼別人為同志真的是一個(gè)非常好的用詞，它表明大家有共同的志向，這真的是太難得了。而這種同志呢，我們也發(fā)現(xiàn)，()往往只能在我們追求的某一個(gè)相似的方面有同志的感覺(jué)，在另外一些方面，我們?nèi)匀徊荒軌蛞髮?duì)方和我們有一樣的想法。如果我發(fā)現(xiàn)某一個(gè)人在我的追求信念的道路上是有共同話題的，是可切磋的，那么我就會(huì)非常的開(kāi)心，這也就是我的.一些同學(xué)關(guān)系為什么那么融洽的原因，因?yàn)槲覀冇邢嗤慕?jīng)歷，有一些共同的價(jià)值觀，如果我們又有相似的專(zhuān)業(yè)方向的話，那么我們可謂說(shuō)是非常難得的朋友。

德國(guó)著名博士巴普洛夫說(shuō)：“理解生活意義的人顯得年輕，而且長(zhǎng)壽?！笔裁词钦嬲纳钜饬x呢？歸根結(jié)蒂就是是否有基于愛(ài)的行動(dòng)。那么識(shí)別人的方法是什么？最直接了當(dāng)?shù)姆椒ň褪强此欠窬哂袔椭跽叩男摹?/p>

家長(zhǎng)會(huì)上你們的老姜說(shuō)同學(xué)們對(duì)她的評(píng)價(jià)讓她極為開(kāi)心，說(shuō)她是知性優(yōu)雅又有少女心。這就是你們的老姜為什么快50歲了還被評(píng)為有少女心的人。

媽媽現(xiàn)在也感覺(jué)自己活得越來(lái)越年輕啦，我覺(jué)得是因?yàn)楫?dāng)我做了很多的減法，當(dāng)我知道我想要的是什么，而且我知道我是基于熱愛(ài)去做為喜歡的人做一些喜歡的事，為自己做一些喜歡的事情的時(shí)候，我就變得尤其的年輕和開(kāi)心。

對(duì)弱者的關(guān)心確實(shí)能體現(xiàn)人的愛(ài)心。在這一點(diǎn)上，媽媽做的有點(diǎn)兒過(guò)。我從小對(duì)很多學(xué)習(xí)不太好，或者是家庭需要幫助的同學(xué)都付出了非常多的無(wú)私的關(guān)心和熱情。這兩年媽媽看了心理學(xué)的書(shū)，發(fā)現(xiàn)人們對(duì)于弱小人群的關(guān)心為什么會(huì)特別多呢？很重要的一個(gè)原因是因?yàn)橥ㄟ^(guò)幫助這些人，我們可以很明顯的感受到自己是比他們優(yōu)越的，這種感覺(jué)其實(shí)是另外一種虛榮心。所以我想說(shuō)，雖然我們需要關(guān)愛(ài)弱者，但是我們更需要去在平等意義上凸顯自我的價(jià)值，讓平等的人能夠尊敬我們，這一點(diǎn)更難能可貴。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的武將武田信玄，留下了這樣一句話：“人不要做自己想去做的事兒，而要高興的去做自己不想做的事，這樣他必然會(huì)完成大業(yè)。”

這一句我也特別有感觸，其實(shí)我們的時(shí)間是那么的寶貴，我們想做的和我們必須要做的這些都是在搶奪我們的時(shí)間。重要的和不緊急的事情往往就是被那些我們想做的不重要和不緊急或者不重要且緊急的事情給搶占了。在我們進(jìn)行時(shí)間管理的時(shí)候，最重要的就是把那些我們不想做的，但是我們必須要做的事情優(yōu)先的去做，反復(fù)的去提示我們要去做，這樣我們才能夠真正通過(guò)行動(dòng)實(shí)現(xiàn)那些重要的事情，獲得了自己最想要的，但最難能的夢(mèng)想。在這一點(diǎn)上，媽媽做的也不好，但是我有了一個(gè)意識(shí)，就是我會(huì)經(jīng)常的提醒自己去做一些我不愿意做，但是應(yīng)該做的事情，希望你也能慢慢的多做一點(diǎn)這樣的自我提醒。

實(shí)現(xiàn)目標(biāo)=精神狀態(tài)*行動(dòng)力*能力。

人們?cè)谂鲠斪拥臅r(shí)候后果有好壞之分。怎樣看待釘子就困難呢？有人認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題是為了使我成長(zhǎng)而存在的，如果把它克服了自己就能成長(zhǎng)壯大，通向目標(biāo)之路也易于開(kāi)拓。也有人認(rèn)為哎，因?yàn)槟莻€(gè)不行，因?yàn)檫@個(gè)不行。這兩種不同的看法，對(duì)達(dá)到目標(biāo)來(lái)說(shuō)，得出的結(jié)果是大不相同的。

事情是客觀發(fā)生的，所以人怎么想是很重要的。

怎樣才能讓對(duì)方喜歡上自己呢？第一，自己要喜歡對(duì)方，不能戴有色眼鏡去看人。第二，對(duì)任何人都要赤誠(chéng)相待，人與人之間的關(guān)系是微妙的，不容易相處，好的有時(shí)小小的關(guān)心照顧成了人與人之間的潤(rùn)滑劑，相反，有時(shí)由于一時(shí)出口不是也會(huì)傷了對(duì)方的感情。

領(lǐng)導(dǎo)者的條件，第一要確定超過(guò)實(shí)力100倍的目標(biāo)，一馬當(dāng)先沖向敵陣，有同比自己更有才干的人一起工作的本領(lǐng)。第二，要具有深厚的愛(ài)，要暴露自己的思想。第三，使對(duì)方了解自己，笨人最終是要?jiǎng)倮摹?/p>

產(chǎn)生奇跡的行動(dòng)哲學(xué)，一個(gè)日本青年改革者的自述。日本德田虎雄著。

寫(xiě)給金子

.9.17

山大附中正心團(tuán)隊(duì)13班家長(zhǎng)劉潤(rùn)筱媽媽

哲學(xué)的作用論文篇十九

中秋佳節(jié)，圓月當(dāng)空。仰望明月，思緒涌上心頭。

月有陰晴圓缺，很多人都為滿月贊嘆不已。他們喜歡滿月的美滿，卻忘了，沒(méi)有新月，又哪來(lái)的滿月呢?我不同，我喜歡殘?jiān)拢绕涫巧舷以轮跋孪以轮蟮臍堅(jiān)?。她總有一種說(shuō)不出的美感，讓我沉醉，讓我著迷。

缺與全是對(duì)立的，從宇宙誕生的那天起，它們就對(duì)立至今。世上沒(méi)有完美的事物，任何事物都是殘缺不全的，正是因?yàn)闆](méi)有完美的事物，所以人們都在追求完美，都把完美作為一個(gè)目標(biāo)。在追逐這個(gè)目標(biāo)的同時(shí)，人們獲得了功名、獲得了利祿，獲得了所謂的成功，但獲得這些并不代表獲得了完美，此時(shí)的你仍然是“殘而不全”的。

“殘”也是相對(duì)于自己的完美。德國(guó)哲學(xué)家尼采曾作詩(shī)談“處世之道”：別在平野上停留，也別去爬得太高。打從半高處觀看，世界顯得最美好。“殘”再追求完美的過(guò)程中，獲得了成功，使自己達(dá)到了人生的新境界，雖然還未曾完美，但獲得成功就是屬于自己的完美。所以“殘”其實(shí)并不殘，它是留有余地，是一種適度的放棄，是一種知足而長(zhǎng)樂(lè)、隨遇而安的人生態(tài)度。

把心態(tài)放平常，把心態(tài)放輕松，不要過(guò)度追求完美，這只會(huì)讓你的人生變得緊張無(wú)味。要以“殘”的心態(tài)去追求“全”的人生，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，人生其實(shí)輕松美好，因?yàn)槟阍谧鲆患懔λ芗暗氖?，人生的每一步都變得更坦然了。人生并不十全十美，不如意的事十有八九，保持一個(gè)樂(lè)觀的心態(tài)，“殘”也會(huì)變?yōu)椤叭薄?/p>

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