實(shí)用哲學(xué)的作用論文（模板20篇）

讀書筆記是對(duì)所閱讀的書籍內(nèi)容進(jìn)行記錄和總結(jié)的重要方式。怎樣寫一篇完美的總結(jié)是很多人關(guān)心的話題。如果你正在寫總結(jié)，以下范文可以幫助你更好地理解總結(jié)的寫作要點(diǎn)。

哲學(xué)的作用論文篇一

摘要：社會(huì)上流傳著眾多關(guān)于哲學(xué)無用的說法，從表面上來看，似乎哲學(xué)沒什么用，不像其他學(xué)科一樣，但是實(shí)際上，哲學(xué)的作用無可置疑，哲學(xué)是人類智慧的結(jié)晶，在我們的生活和學(xué)習(xí)中發(fā)揮著不可替代的作用。

哲學(xué)的作用，從內(nèi)容角度講體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)上、政治上、以及文化、藝術(shù)上等等;從對(duì)象角度體現(xiàn)在對(duì)個(gè)人、對(duì)集體、對(duì)民族、對(duì)國家甚至是對(duì)整個(gè)人類社會(huì)的發(fā)展上;從作用的程度上，既有個(gè)人生活的小事，又有國家乃至人類生存發(fā)展的大事。

關(guān)鍵詞：哲學(xué);作用;無用

一、“哲學(xué)無用論”的局限之處

首先，從概念上入手，許多人認(rèn)為哲學(xué)的概念模糊不清，上學(xué)時(shí)課本所教的知識(shí)哲學(xué)似乎是唯物和唯心兩大思想之爭(zhēng)，具體的哲學(xué)在他們眼里就是一些枯燥無味的概念和拗口的定律，沒有什么實(shí)際作用。

其實(shí)，這種看法實(shí)在是太狹隘了，哲學(xué)是博大精深、包羅萬象的。

至于究竟什么是哲學(xué)，不同的哲學(xué)家有著自己不同的理解和解釋。

哲學(xué)一詞源出古希臘文sophia，意思是“智慧”、“聰明”，有智慧的人叫“sophos”。

按照蘇格拉底的理解，這個(gè)詞發(fā)生了變化，變成“philosophos”，“philo”是“愛”的意思，“sophos”是“智慧”的意思，兩者合起來就是“愛智慧的人”的意思，所以“哲學(xué)”就是“愛智慧”的意思。

這里的“智慧”不單指科學(xué)，而是包含世態(tài)萬物的知識(shí)。

在中國詞典里的說法，“哲學(xué)”是關(guān)于世界觀的學(xué)問，研究自然、社會(huì)和思維的最一般的規(guī)律，是對(duì)自然知識(shí)和社會(huì)知識(shí)的概括和總結(jié)。

其次，從內(nèi)容上來看，哲學(xué)的一些理論和內(nèi)容只是紙上談兵，不如自然科學(xué)來得實(shí)在和具體。

我們?cè)谠趺聪?、怎么做之前，不?huì)先想一想哲學(xué)的原理，而是根據(jù)我們已經(jīng)掌握的自然科學(xué)知識(shí)和前輩們的經(jīng)驗(yàn)來決定我們的行動(dòng)。

其實(shí)這種論調(diào)本身就是不可取的，哲學(xué)和自然科學(xué)之間是一種辯證的關(guān)系，它們既相互區(qū)別又相互聯(lián)系：自然科學(xué)是專門研究自然界各種現(xiàn)象的特殊規(guī)律的學(xué)科;而哲學(xué)則是研究整個(gè)世界的普遍規(guī)律的學(xué)科。

生活本身就是一種哲學(xué)，在具體的工作和學(xué)習(xí)中，雖然我們沒有直接去翻哲學(xué)資料和理論，但是我們的具體行為卻都是哲學(xué)思想的實(shí)踐。

再次，從哲學(xué)家的作用上分析，他們認(rèn)為哲學(xué)家是最無法思考的人了，哲學(xué)家所謂的“對(duì)其他科學(xué)的指導(dǎo)”都是最簡(jiǎn)單的常識(shí)性的理論，沒有幾個(gè)科學(xué)家或者工程師是靠哲學(xué)取得成績(jī)，所有的一切都要靠科學(xué)去解決。

哲學(xué)家研究的問題，表面上好象并沒有生產(chǎn)出關(guān)于那些問題和觀念的知識(shí)，但是哲學(xué)家做的是思考如何使各種知識(shí)“有機(jī)地”搭配在一起形成一種合理的知識(shí)體系，更好地指導(dǎo)人們和諧充分地思考各種問題。

二、哲學(xué)的作用

哲學(xué)的直接性作用，源于人是一種具有自我意識(shí)和社會(huì)意思的精神物，人天生具有思維、意識(shí)、思想等等諸如此類，這是人這一物種所特有的自然規(guī)律，是自然界和人類社會(huì)長(zhǎng)期變化和發(fā)展而形成的獨(dú)特性和特殊性。

同時(shí)，人類生存生活和工作學(xué)習(xí)又是哲學(xué)的具體內(nèi)容的一種具體實(shí)踐方式和表現(xiàn)形式，可以說等同于人類本身。

人活著的終極目標(biāo)，就是盡可能地去表現(xiàn)和體驗(yàn)人與物的差別，而非去抹煞和忽視這個(gè)差別，這也可以說是人活著的最高意義、價(jià)值或境界。

盡可能地去表現(xiàn)和體驗(yàn)人與物的這個(gè)區(qū)別，做人類所特有事情，就是盡可能地去獲取和滿足人類生存生活和工作學(xué)習(xí)所必需的精神需求。

這也就是大家常說的人活著需要有思想，有見解。

哲學(xué)的直接性作用也可以稱為精神作用，作為人生存生活的目的、核心，直接為人的生存生活服務(wù)，與世界觀、解釋世界相聯(lián)系。

哲學(xué)的間接性作用又可以稱為物質(zhì)作用，作為人生存生活的手段、工具，間接為人的生存生活服務(wù)，與方法論、改造世界相聯(lián)系。

人雖然是精神物，但歸根結(jié)底是物的一種，只不過是物的一個(gè)特殊，一個(gè)具體而已。

人要充分地發(fā)揮主觀能動(dòng)性，否則人類的生存生活和工作學(xué)習(xí)就無法得到及時(shí)有效地保障。

充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，是需要各種哲學(xué)思想和哲學(xué)理論來具體指導(dǎo)的，也就是說要充分發(fā)揮哲學(xué)的作用。

實(shí)踐決定認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)來源于實(shí)踐，但同時(shí)，認(rèn)識(shí)又反過來作用于實(shí)踐，我們所謂的哲學(xué)，就是我們?cè)诰唧w的實(shí)踐中總結(jié)出來的一些關(guān)于實(shí)踐的規(guī)律性的認(rèn)識(shí)，是對(duì)我們以后的實(shí)踐有重要的指導(dǎo)作用的，這是哲學(xué)的間接性作用的重要內(nèi)容。

三、哲學(xué)作用的表現(xiàn)形式

哲學(xué)的作用在我們的生活和學(xué)習(xí)工作中無處不在，它可以是一個(gè)有用的公式，在你遇到問題時(shí)把哲學(xué)公式、哲學(xué)體系或哲學(xué)常識(shí)代入到具體的事件之中，就可以得到一個(gè)有效的解決方法和相對(duì)正確的結(jié)論。

哲學(xué)是一種用來解答問題的思考方法，具有先驗(yàn)性，即當(dāng)我們面對(duì)陌生事物的時(shí)候，哲教你如何認(rèn)識(shí)、了解和判斷，進(jìn)而解決。

而當(dāng)我們面對(duì)熟悉事物的時(shí)候，哲學(xué)有幫我們認(rèn)識(shí)到事物的變化和發(fā)展，學(xué)會(huì)用發(fā)展的眼光、動(dòng)態(tài)的態(tài)度發(fā)現(xiàn)老問題的不同和新特點(diǎn)。

哲學(xué)的作用在現(xiàn)實(shí)生活中對(duì)我們來說是抽象的，它雖然不能表現(xiàn)在食物表面而被我們的肉眼所直視，但是它可以再我們想問題、辦事情的過程中體現(xiàn)出來，有自己的具體表現(xiàn)形式，可以幫我們來更加具體地了解哲學(xué)的作用、體會(huì)到哲學(xué)的作用，具體表現(xiàn)在：一是戰(zhàn)略性，戰(zhàn)略性是指人們做事情、解決問題的大體辦法或基本原則。

二是預(yù)見性，預(yù)見性即前瞻性，即提前知道尚未發(fā)生的事情，或者是事情發(fā)展的趨勢(shì)和方向。

三是洞察力，洞察力是指人們對(duì)個(gè)人認(rèn)知、情感、行為的動(dòng)機(jī)與相互關(guān)系的透徹分析。

四是敏銳力，敏銳力，指的是一種綜合能力，體現(xiàn)了一個(gè)人對(duì)事物的領(lǐng)悟能力，學(xué)習(xí)能力，判斷能力，以及直覺感知能力。

哲學(xué)的作用論文篇二

普特南以批判性思維和創(chuàng)造性思維的研究態(tài)度，把發(fā)展意義理論作為自己義不容辭的使命，以飽滿的熱情堅(jiān)持不懈地在意義理論這片充滿挑戰(zhàn)的領(lǐng)域中進(jìn)行孜孜不倦的艱苦探索，在意義理論研究的許多方面提出了原創(chuàng)性的觀點(diǎn)，為意義理論注入了新觀念，使意義理論的研究具有了新面貌。1.普特南提出意義理論研究的外在主義路徑普特南所處的時(shí)代，處于主流地位的意義觀念來自立場(chǎng)完全相反的兩派理論。一是來自弗雷格()和卡爾納普()為代表的加利福尼亞語義學(xué)派。在該學(xué)派哲學(xué)家看來，人們之所以能理解的意義，是因?yàn)檎f話者和聽話者頭腦之中的某種狀態(tài)掌握了“意義”這種抽象實(shí)體。另一個(gè)理論是來自庫恩和費(fèi)耶阿本德為代表的新主義哲學(xué)學(xué)派。該學(xué)派主張，當(dāng)人們的信念發(fā)生改變時(shí)，人們所使用的語詞的意義和指稱都會(huì)發(fā)生相應(yīng)地改變。普特南認(rèn)為這兩種觀點(diǎn)都是錯(cuò)誤的。在他看來，從個(gè)體的角度說，確實(shí)不一定要談?wù)撜Z詞的意義，只要告知一個(gè)語詞的外延并描述這個(gè)詞項(xiàng)的使用者的個(gè)人信念就足夠了。但是，對(duì)于語言共同體而言，我們就需要談?wù)撘饬x，否則，就無法保障交流的順利進(jìn)行。普特南認(rèn)為：“問題不在于否定‘意義’，而在于我們?nèi)绾胃淖冋務(wù)摗饬x’的方式，我們不應(yīng)該去問什么是意義，而應(yīng)該提出這樣的問題：(1)怎么才能算是知道一個(gè)語詞的意義，(2)在什么情況下我們說我們所談?wù)摰膬稍~具有同樣的意義?！盵7]正是由于普特南改變了關(guān)于“意義”的提問方式，他所討論的焦點(diǎn)就隨之由內(nèi)涵(傳統(tǒng)哲學(xué)家討論意義的方式)轉(zhuǎn)向了外延(或指稱)。這是一種思維范式的轉(zhuǎn)換，其直接后果是，普特南不再像弗雷格傳統(tǒng)那樣把意義看作是決定指稱的抽象實(shí)體，而是開始將意義看作是由指稱所決定的。這樣，探討的重心就轉(zhuǎn)向指稱如何確定，以及個(gè)體參與到語言共同體的談?wù)摃r(shí)所需要的基本能力等問題。普特南的意義外在論集中討論了這些問題。在普特南看來，正是因?yàn)閭鹘y(tǒng)意義理論的談?wù)摲绞綄?dǎo)致了關(guān)于意義的哲學(xué)問題被長(zhǎng)期誤讀?！啊绻@個(gè)問題有一個(gè)原因的話，它應(yīng)該與這樣一個(gè)事實(shí)有關(guān)，即關(guān)于語言的那些荒謬觀點(diǎn)，從來都反映著兩種特殊的而且極有核心意義的哲學(xué)傾向：將認(rèn)識(shí)當(dāng)做純個(gè)人事情的傾向，以及忽視世界(世界中的東西要多于個(gè)人所‘觀察’的東西)的傾向。忽視語言分工就是忽視認(rèn)識(shí)的社會(huì)性，忽視我們所說的大多數(shù)語詞的索引性就是忽視來自的貢獻(xiàn)。傳統(tǒng)的語言哲學(xué)，就像大多數(shù)傳統(tǒng)哲學(xué)一樣，把他人和世界拋在了一邊;關(guān)于語言，一種更好的哲學(xué)和一種更好的科學(xué)，應(yīng)該把兩者都包括進(jìn)來?！盵8]普特南這種獨(dú)辟蹊徑地研究意義理論的思維方式，給意義理論研究注入了新的方向與路徑，使意義問題的正確解決向前邁進(jìn)了一大步。2.使本質(zhì)主義的研究變得有意義本質(zhì)主義曾經(jīng)由于受到實(shí)證主義的批判而成為“無意義哲學(xué)”或“煩瑣哲學(xué)”的代名詞，哲學(xué)界曾一度“談本質(zhì)而色變”，大多數(shù)哲學(xué)家都努力使自己同本質(zhì)主義劃清界線，惟恐自己不小心被劃入本質(zhì)主義陣營(yíng)而影響自己的學(xué)界地位。直到克里普克《命名與必然性》1971年一書的問世，本質(zhì)主義才恢復(fù)了自己在分析哲學(xué)中的地位。普特南也是借助本質(zhì)主義來建構(gòu)其意義理論，使本質(zhì)主義的談?wù)撟兊酶幸饬x，也使本質(zhì)主義的合理性進(jìn)一步得到確證。普特南反對(duì)“說某物屬于某一自然種類不過是將一組屬性歸于它而已”。他指出，構(gòu)成一個(gè)自然種類的那些對(duì)象的集合可能有一些異常的成員。例如，“檸檬的‘定義特征’是：黃色，味酸，具有某種皮等等?！比欢?，盡管一個(gè)未變黃的綠檸檬也許是一個(gè)稀有之物，但我們把它當(dāng)作檸檬來談?wù)摬⒉幻?。[9]我們知道，普特南考慮到對(duì)于他的責(zé)難的可能回答。但是，普特南拒絕那種可能回答。他論證道：第一，“有關(guān)的自然種類的正常成員也許在實(shí)際上并不是我們認(rèn)為是正常的那些成員?！钡诙?，“自然種類的這些特征可能隨著時(shí)間而變化，也可能隨條件的變化而變化，而‘本質(zhì)’卻沒有改變到要使我們不再用同一個(gè)詞(普特南這里所強(qiáng)調(diào)的同一個(gè)詞指的是我們賦予其相同意義的同一個(gè)詞，而不僅僅是拼寫上一樣的詞———筆者注)來稱呼它的程度”。[10]不難看出，普特南的這兩種回答透露著這樣一種：一個(gè)適用于某一自然種類成員的詞的'意義是惟一地與這些成員的“本質(zhì)”相聯(lián)系的。艾耶爾就此指出：“這種假定既考慮到在一定的時(shí)間內(nèi)，我們把具有這種本質(zhì)的類的一個(gè)非典型的子類看做正常的種類的實(shí)例這種可能性，也考慮到該種類的真正典型的成員所表現(xiàn)出的屬性在時(shí)間過程中發(fā)生變化的可能性。在這兩種情形中，該詞的意義都保持穩(wěn)定，因?yàn)樗欠€(wěn)定地與本質(zhì)連在一起的?！盵11]普特南分析了我們上述所謂的本質(zhì)是如何決定的問題，[12]如，“水(water)”詞語外延的固定性。我們可以用實(shí)指的方式來辨認(rèn)“水”這種物質(zhì)。其它物質(zhì)要想成為這種物質(zhì)，它們必須與我們所指的樣品具有相同的液體關(guān)系。普特南認(rèn)為，這種方法構(gòu)成了“水”這個(gè)詞的操作定義。在一定時(shí)期內(nèi)，科學(xué)發(fā)現(xiàn)表明，那種被認(rèn)為是屬于“水”這個(gè)詞項(xiàng)外延的物質(zhì)成分是h2o，因此水就被定義為任何具有h2o化學(xué)成分的東西。正是這些化學(xué)成分構(gòu)成它的本質(zhì)。普特南明確表示，一旦水的本質(zhì)是h2o得以確定，那么就不可能存在水不是h2o的可能世界，不論使用“水”這個(gè)詞的使用者是否清楚地知道水的本質(zhì)。普特南關(guān)于語詞意義的確定依賴于語詞外延的本質(zhì)的想法不僅僅適用于如“水”一類的自然種類詞，在他看來，其他語詞，例如人造物名詞，也同樣適用。這就表明了這種理論的普適性。普特南的意義理論借助本質(zhì)主義思想，使得意義理論的研究更具有客觀性、更有規(guī)律可循，也使我們?cè)噲D掌握獲得語詞意義的規(guī)律有了遵循的基礎(chǔ)。這是普特南意義理論的一個(gè)巨大進(jìn)步。3.從奎因手中拯救了意義概念奎因的《經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條》的發(fā)表對(duì)當(dāng)代流行的分析———綜合區(qū)分法提出了強(qiáng)有力的批評(píng)。普特南辯證地分析了奎因的觀點(diǎn)，既肯定了奎因的思想在哲學(xué)史上的地位，又指出了其批評(píng)走得太遠(yuǎn)，不利于哲學(xué)的發(fā)展，這典型地體現(xiàn)于奎因?qū)Υ耙饬x”范疇的態(tài)度上。普特南認(rèn)為，奎因的批評(píng)被奎因本人和其他一些人解釋為具有這樣的含義：隨著分析———綜合區(qū)分法的失敗，“意義”這個(gè)概念也將整個(gè)地消失。

哲學(xué)的作用論文篇三

摘要：在當(dāng)前高校教育中,無論學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、專業(yè)方向,都在入學(xué)支持在學(xué)習(xí)好基礎(chǔ)性文化課程的同時(shí)接受了馬克思主義教育,在大學(xué)乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們?nèi)粘W(xué)習(xí)的必修課.接受馬克思主義教育,對(duì)于引導(dǎo)青年樹立正確的人生觀、價(jià)值觀具有重要的意義,同時(shí)也是構(gòu)建和諧社會(huì)不可缺少的一環(huán).

關(guān)鍵詞：高校、馬克思主義、教育

馬克思主義一經(jīng)問世,就以其與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)顯示出強(qiáng)大的生命力.馬克思主義強(qiáng)大生命力來源于它的科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的基礎(chǔ)之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結(jié)合、與人民群眾的社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合,是馬克思主義具有強(qiáng)大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義被賦予了科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,也才具有了與時(shí)俱進(jìn)的品質(zhì)和自覺發(fā)展的不竭動(dòng)力.離開了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實(shí)現(xiàn)兩者的結(jié)合呢?這關(guān)鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對(duì)接起來的“中介”.筆者認(rèn)為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進(jìn)人民群眾內(nèi)心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合,只能依靠“馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內(nèi)容向人民群眾進(jìn)行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個(gè)意義上說,高校開展馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育,是馬克思主義與大學(xué)生群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的內(nèi)在要求.我們要長(zhǎng)期不懈地開展馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育,用先進(jìn)的理論灌輸給大學(xué)生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學(xué)生,這不僅是馬克思主義與時(shí)俱進(jìn)理論品質(zhì)的內(nèi)在要求,也是大學(xué)生學(xué)習(xí)運(yùn)用這一思想武器加速成長(zhǎng)成才的有效途徑.

馬克思主義思想作為一門較為高深的學(xué)問,涵蓋哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等方方面面的知識(shí),同時(shí)具有認(rèn)識(shí)和改造世界的方法論意義.高校學(xué)生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時(shí)期,能夠有正確的思想來指導(dǎo)自己會(huì)使得學(xué)生的人格塑造更為完善,對(duì)于今后的學(xué)習(xí)、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.

隨著社會(huì)的開放,大學(xué)早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經(jīng)濟(jì)水平的迅速提高使得很多學(xué)生容易在經(jīng)濟(jì)大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經(jīng)檢驗(yàn)的真理,尤其在思想指導(dǎo)領(lǐng)域具有重要的意義,學(xué)好馬克思主義不僅僅是在學(xué)習(xí)一門學(xué)問,更重要的是學(xué)會(huì)如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會(huì)思維更加敏銳,以便學(xué)號(hào)知識(shí)、技能的同時(shí)更好的服務(wù)社會(huì),服務(wù)國家,做一個(gè)德才兼?zhèn)涞娜?

一、高校開展馬克思主義教育的必要性

首先,當(dāng)前社會(huì)的發(fā)展受到經(jīng)濟(jì)全球化的影響,在思想領(lǐng)域也有了多元化發(fā)展的趨勢(shì),然而結(jié)合中國的基本國情與更方面的實(shí)績(jī)來看,中國在指導(dǎo)思想領(lǐng)域并不適合多元化發(fā)展,舶來品的合適與否需要經(jīng)過歷史的檢驗(yàn).馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學(xué)性與真理性,并且都是經(jīng)歷過實(shí)踐與時(shí)間檢驗(yàn)的,引導(dǎo)中國人民走上了富強(qiáng)自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導(dǎo)中國人民的實(shí)踐取得了一個(gè)又一個(gè)的勝利.指導(dǎo)思想的多元化必然導(dǎo)致人們實(shí)踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)地位不動(dòng)搖是保證國家長(zhǎng)治久安的前提.

其次,高校學(xué)生處于理解力與辨別能力突飛猛進(jìn)的階段,也是走向工作崗位前的最后一個(gè)階段,什么樣的思想指導(dǎo)能被其接受,對(duì)于其在今后的社會(huì)發(fā)展中的實(shí)踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻(xiàn)大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅(jiān)持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學(xué)生正確的人生觀、世界觀、價(jià)值觀,懂得正確的索取與奉獻(xiàn),明晰自己肩膀上的責(zé)任,學(xué)會(huì)向著更崇高的理想而邁進(jìn),緩解當(dāng)今實(shí)用主義、拜金主義對(duì)學(xué)生們思想的不良影響.

最后,高校作為大部分學(xué)生的學(xué)業(yè)終端,是其學(xué)習(xí)生涯的結(jié)束,也是社會(huì)角色的開始,不少學(xué)生在走向社會(huì)前就已經(jīng)有了形形色色的實(shí)踐經(jīng)歷,在初次接觸這些時(shí)很多人會(huì)感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對(duì)其進(jìn)行指導(dǎo),一旦受到不良社會(huì)風(fēng)氣的影響很有可能使其行為方式產(chǎn)生錯(cuò)誤,從而影響自身的發(fā)展與社會(huì)的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識(shí),以此科學(xué)的方式來指導(dǎo)自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會(huì)的良性循環(huán).

二、當(dāng)前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀

在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學(xué)生們把馬克思主義的科學(xué)性與指導(dǎo)性同學(xué)生們的專業(yè)知識(shí)相結(jié)合,形成了一種學(xué)與實(shí)踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學(xué)質(zhì)量不斷邁向更高的臺(tái)階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內(nèi)教育水平的提高,教學(xué)環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導(dǎo)思想在其中的貢獻(xiàn)尤為突出,正是有了馬克思主義的指導(dǎo)教育才有了當(dāng)前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當(dāng)然在取得豐碩成果的同時(shí)還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進(jìn)行微調(diào)整.

(一)一定程度的形式化

高校所進(jìn)行馬克思主義教育,相當(dāng)大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識(shí),不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學(xué)生們學(xué)習(xí)的主動(dòng)性與積極性.有很多學(xué)生從思想上想要學(xué)好馬克思主義,但由于自身理解力,社會(huì)閱歷的有限對(duì)其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠?yàn)槠鋵W(xué)、任其用.

(二)理論與實(shí)踐的相分離

究,同時(shí)重要的還是為了作為指導(dǎo)思想來指導(dǎo)自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時(shí)要重視理論與時(shí)間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學(xué)生們所用.

三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育

高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應(yīng)到學(xué)生對(duì)馬克思主義的認(rèn)識(shí)上,有效而深入的教學(xué)與實(shí)踐,能夠促進(jìn)馬克思主義在高校的開花結(jié)果,反之則是一種教育資源的浪費(fèi),也是對(duì)學(xué)生思想進(jìn)步教育的忽視,認(rèn)真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對(duì)學(xué)生的負(fù)責(zé),更是對(duì)社會(huì)的負(fù)責(zé).

(一)避免形式化教育,重新認(rèn)識(shí)馬克思主義教育的目的,不是知識(shí)的灌輸而是思想的交流,不以機(jī)械化考試為目的對(duì)學(xué)生進(jìn)行檢驗(yàn),考試的目的是夯實(shí)學(xué)生的理論基礎(chǔ)以便其進(jìn)行自學(xué)研究,提升自己的思想,完善個(gè)人人格.能夠避免形式化教育對(duì)于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.

(二)注重理論教育與實(shí)踐行為相結(jié)合,避免空洞的理論引起學(xué)生的迷茫已經(jīng)學(xué)習(xí)興趣的缺失,有效的開展實(shí)踐活動(dòng),哪怕范圍小形式簡(jiǎn)單,只要達(dá)到讓學(xué)生懂得如何利用理論武器來開展實(shí)踐活動(dòng),就已經(jīng)取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實(shí)際作用.

參考文獻(xiàn)：

[1]胡海波.馬克思主義哲學(xué)課教學(xué)存在的問題、深層歸因及可能的出路〔j〕.黑龍江高校研究,,(02).

[2]汪信硯.關(guān)于我國馬克思主義哲學(xué)教學(xué)改革的思考〔j〕哲學(xué)動(dòng)態(tài),,(05)

[3]賈松青.馬克思主義永具生命力[m].北京：中央文獻(xiàn)出版社,.

[4]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集：第二卷[m].北京：人民出版社,1972

哲學(xué)的作用論文篇四

哲學(xué)是人類的智慧之學(xué)，是時(shí)代精神的精華。馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。

關(guān)于哲學(xué)畢業(yè)論文范文一：哲學(xué)視角下生存與生活研究

文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。

哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對(duì)人類社會(huì)生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價(jià)值。

人類作為萬物之靈長(zhǎng)，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上，又是能夠自我意識(shí)、自我改造、認(rèn)識(shí)世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。

一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵

“生存”，是指動(dòng)物(包括人)本能地?zé)o意識(shí)地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動(dòng)，是一種純粹性的自然反映。

古希臘先哲柏拉圖曾對(duì)其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動(dòng)物。

”強(qiáng)調(diào)了人的動(dòng)物性與自然屬性。

近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動(dòng)物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。

人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。

心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動(dòng)物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪，多幾根彈簧而已。

”指出了人的動(dòng)物性和機(jī)械性。

我國戰(zhàn)國時(shí)期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動(dòng)物一樣也具有生理層面的自然反映。

動(dòng)物式的“生存”活動(dòng)是沒有意識(shí)的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動(dòng)物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。

“生活”，是指人類有意識(shí)地認(rèn)識(shí)自我與世界、改造自我與世界以及能動(dòng)地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動(dòng)，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。

“生活”是人類特有的生命存在方式，同動(dòng)物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來。

”早在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動(dòng)物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時(shí)萬物存在，不存在時(shí)萬物不存在。

”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動(dòng)性，有別于動(dòng)物的本能式反映。

古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡(jiǎn)單的話來表明了人類與動(dòng)物之間的區(qū)別，即“人是理性的動(dòng)物。

”動(dòng)物是沒有理性的，它們對(duì)世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動(dòng)地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識(shí)和意志去“生活”。

人類特有的“生活”活動(dòng)是有意識(shí)的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識(shí)與理性從事著社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，認(rèn)識(shí)與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。

人類的生命是“生存”與“生活”的既對(duì)立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。

人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識(shí)在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。

二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”

馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。

馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類世界，指出了人類的生命活動(dòng)是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動(dòng)，而不單純是動(dòng)物式的無意義的“生存”活動(dòng)。

近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。

馬克思批評(píng)這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。

正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。

”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯(cuò)誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實(shí)踐活動(dòng)中去理解和把握。

實(shí)踐活動(dòng)使人從自然的束縛中解放出來，成為了認(rèn)識(shí)世界和改造世界的主體，把自然對(duì)象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實(shí)踐活動(dòng)來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識(shí)、有目的的“生活”方式。

首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動(dòng)同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。

我國春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn)：“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。

”強(qiáng)調(diào)了本能生存需求對(duì)高層次道德意識(shí)的基礎(chǔ)性作用。

無獨(dú)有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。

但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。

”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實(shí)踐則使人類的生命活動(dòng)從“生存”上升到了“生活”。

動(dòng)物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來進(jìn)行生命活動(dòng)，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。

因此，動(dòng)物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識(shí)用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。

三、人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”

有意識(shí)的、能動(dòng)的生命活動(dòng)把動(dòng)物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會(huì)分工的出現(xiàn)，人的能動(dòng)性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。

馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過勞動(dòng)所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會(huì)現(xiàn)象。

而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個(gè)重要命題——“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。

在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)尤其是在資本主義社會(huì)的勞動(dòng)分工和生存競(jìng)爭(zhēng)下，人類不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動(dòng)物的自由自覺性，人類的種種能動(dòng)性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會(huì)激發(fā)或生成，其生命活動(dòng)也逐漸淪為了同動(dòng)物一般的單一機(jī)械式的“生存”。

美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。

哲學(xué)的作用論文篇五

摘要：在我國的大學(xué)教育中,都應(yīng)用了馬克思的教育學(xué)思想,這種教育學(xué)思想產(chǎn)生于近代的大學(xué)教育,能夠把現(xiàn)實(shí)中的人作為教近代教學(xué)的出發(fā)點(diǎn).這種教育學(xué)思想的實(shí)質(zhì)是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學(xué)生正確認(rèn)識(shí)社會(huì).關(guān)注教育是提高社會(huì)人文水平的一個(gè)重要基礎(chǔ).本文主要介紹傳統(tǒng)馬克思教育學(xué)、他的現(xiàn)狀以及在教育過程中的問題和解決辦法.

關(guān)鍵詞：馬克思教育學(xué)傳統(tǒng)問題解析

研究馬克思教育學(xué)能夠深化對(duì)人的本質(zhì)和發(fā)展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發(fā)展方向和社會(huì)價(jià)值.能夠?qū)崿F(xiàn)教育公平、社會(huì)價(jià)值取向正確以及全面推薦你認(rèn)得發(fā)展.馬克思教育學(xué)理論在推進(jìn)人的全面發(fā)展具有重要的意義.在研究教育學(xué)中必須要從馬克思教育學(xué)整體入手,把這個(gè)理論與認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論結(jié)合來實(shí)現(xiàn)兩者的統(tǒng)一.

1.傳統(tǒng)的馬克思教育學(xué)研究意義

研究教育學(xué)是從哲學(xué)角度的價(jià)值觀和世界觀入手的,在培養(yǎng)一個(gè)人的時(shí)候是從人的本質(zhì)開始入手的,這種培養(yǎng)的方式是以人為本質(zhì)的.對(duì)于馬克思教育學(xué)它的哲學(xué)效應(yīng)更高,它能夠重視人是主體這一方面.強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)自然世界的產(chǎn)物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學(xué)能夠?qū)逃龑W(xué)有新的認(rèn)識(shí).不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.

第一,在研究馬克思教育學(xué)中,也能夠,有助于實(shí)現(xiàn)教育公平、正義.這一方面主要表現(xiàn)在,中國社會(huì)現(xiàn)在正處于教育的轉(zhuǎn)型階段,從以往的應(yīng)試教育轉(zhuǎn)型到素質(zhì)教育,這是大學(xué)教育的一個(gè)重點(diǎn).在這個(gè)轉(zhuǎn)型的過程中會(huì)出現(xiàn)教育不公平的現(xiàn)象,只有運(yùn)用馬克思的教育學(xué)林論對(duì)教育部公平進(jìn)行分析才能找到不公平現(xiàn)象產(chǎn)生的原因和社會(huì)根源.這樣才能夠從根本上解決這個(gè)不公的現(xiàn)象.并且通過在一定時(shí)期內(nèi)的改變能夠保證社會(huì)制度的完善發(fā)展.從根本上解決教育不公平現(xiàn)象.

第二,研究馬克思的教育學(xué)能夠使中國教育事業(yè)的發(fā)展深深埋藏進(jìn)廣大人民群眾的心.在人民群眾價(jià)值追求中,一定要堅(jiān)定人才培養(yǎng),正確樹立馬克思教育學(xué)的社會(huì)主義價(jià)值取向,樹立以人為本的正確目標(biāo).

第三,馬克思的教育學(xué)是把科學(xué)的實(shí)踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結(jié)合,高度重視人的主體精神.這樣就過于重視人是主體這一方面.在教育實(shí)踐中發(fā)揮主體作用的不僅是老師和學(xué)生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學(xué)思想就與當(dāng)代人民群眾相結(jié)合.實(shí)現(xiàn)了全民學(xué)習(xí)和終身學(xué)習(xí)的理念.

2.馬克思教育學(xué)是改善大學(xué)教育的根源

在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代,大學(xué)基礎(chǔ)教育的發(fā)展面臨著前所未有的挑戰(zhàn).一個(gè)國家的實(shí)力主要表現(xiàn)在國民素質(zhì)這方面,這樣要提高國家實(shí)力就必須要提高國民素質(zhì),而國民素質(zhì)的高低一定程度上取決于教育發(fā)展.這樣很多國家都在進(jìn)行教育改革,從小學(xué)、中學(xué)、高中、大學(xué)各個(gè)階段都不斷的更新課程內(nèi)容,加強(qiáng)學(xué)科知識(shí)實(shí)踐.發(fā)展他們與社會(huì)聯(lián)系,在大學(xué)教育中,有效的發(fā)展學(xué)生綜合實(shí)踐的能力是進(jìn)行教育改革最根本的表現(xiàn).

3.大學(xué)教育存在問題

第一,在大學(xué)教育中,在遵守馬克思教育學(xué)規(guī)律時(shí)缺乏一定的自覺性,這樣就影響了整個(gè)大學(xué)教育的發(fā)展,在大學(xué)教育中,很多學(xué)者對(duì)馬克思教學(xué)學(xué)理論進(jìn)行研究,但是沒有得出很好的了理論,他們?cè)谘芯糠椒ㄉ虾鲆暳笋R克思教育學(xué)與整個(gè)馬克思理論整體的關(guān)系.忽視馬克思教育學(xué)的學(xué)術(shù)價(jià)值和對(duì)當(dāng)代中國教育改革和發(fā)展中的導(dǎo)向.這些是教育問題的關(guān)鍵.從總體上看國內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思教育學(xué)的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導(dǎo)教育改革進(jìn)程和教育發(fā)展不能夠結(jié)合.根據(jù)一些書店的調(diào)查,目前只有一本書解釋了以上的問題.

第二,馬克思的教育學(xué)不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過教育實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值.在當(dāng)下馬克思教育學(xué)研究缺乏問題意識(shí)的情況下,一些學(xué)者對(duì)馬克思教育學(xué)的關(guān)注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價(jià)值立場(chǎng)和研究方法.這就對(duì)教育熱點(diǎn)、難點(diǎn)問題進(jìn)行分析的時(shí)候,它只是從概念邏輯進(jìn)行分析,甚至用現(xiàn)代西方教學(xué)的觀點(diǎn)來歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學(xué)的價(jià)值取向.

第三,在研究馬克思教育思想的教育學(xué)研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會(huì)造成很少從哲學(xué)的角度加以深化.這樣雖然,這個(gè)問題的價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論有一點(diǎn)相符.但是更多方面是孤立了教育的價(jià)值性與科學(xué)性的特點(diǎn),這種單一性非常不可取,要從整個(gè)社會(huì)中入手,這樣才能保證馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育中的更完整性.

4.馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育問題解決辦法

在大學(xué)教育中一定要深入理解馬克思教育學(xué)理論.對(duì)于以上問題我們首先,要把價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論兩者相結(jié)合才能理解.從認(rèn)識(shí)論或價(jià)值論角度研究來馬克思的教育學(xué)思想的狀況.應(yīng)從人的解放、自由全面發(fā)展的高度來討論人實(shí)現(xiàn)價(jià)值的手段.

其次,馬克思教育學(xué)的研究偏向主要表現(xiàn)在脫離人的價(jià)值,忽視人的個(gè)性發(fā)這兩方面,只是在理論上片面強(qiáng)調(diào)教育的社會(huì)性,不利于人在社會(huì)中發(fā)揮,不能偏向于哪個(gè)價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論,這樣就不能保證馬克思教育學(xué)在起重工的應(yīng)用.

在研究馬克思教育學(xué)理論的時(shí)候不能單一的進(jìn)行研究,要從馬克思理論的整體出發(fā).馬克思教育學(xué)理論把整個(gè)教育改革比喻成了一個(gè)社會(huì)性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準(zhǔn)確的理解馬克思教育學(xué)的思想,就必須要超越傳統(tǒng)的教育方式,從大的范圍去了解這個(gè)教育學(xué)理論,另外還要結(jié)合馬克思主義教育哲學(xué),用哲學(xué)的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發(fā)展不平衡的現(xiàn)狀.

在研究中國大學(xué)馬克思教育學(xué)中,要把這個(gè)理論與整體的馬克思理論相結(jié)合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學(xué)理論關(guān)系到整個(gè)大學(xué)教育的發(fā)展,應(yīng)用這個(gè)教育學(xué)理論進(jìn)行大學(xué)教育改革是一個(gè)長(zhǎng)期和復(fù)雜的過程,所以在整個(gè)大學(xué)教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學(xué)理論.

參考文獻(xiàn)

哲學(xué)的作用論文篇六

馬克思主義哲學(xué)大眾化就是馬克思主義哲學(xué)基本原理由抽象到具體、由深?yuàn)W到通俗、由被少數(shù)人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過程。

馬克思主義哲學(xué)大眾化過程是使其抽象的理論具體化，使其復(fù)雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動(dòng)的轉(zhuǎn)化過程。這種從抽象哲學(xué)向大眾哲學(xué)、生活哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，在一定程度上更好地發(fā)揮了馬克思主義哲學(xué)在指導(dǎo)實(shí)踐方面的重要功能。因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)的實(shí)踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學(xué)理論的語言體系在大眾化的轉(zhuǎn)變過程中，需要充分考慮人民群眾的現(xiàn)實(shí)世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深?yuàn)W甚至有些晦澀的學(xué)術(shù)語言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學(xué)理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實(shí)現(xiàn)其服務(wù)于大眾的最終目的。

一、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“指稱”關(guān)系

馬克思主義哲學(xué)的基本原理要深入實(shí)踐、要服務(wù)大眾并為大眾所掌握必須有一個(gè)大眾化的語言媒介，從而開展通俗化的宣傳，進(jìn)行形象化的教育并最終完成大眾普及的過程。馬克思主義哲學(xué)的大眾化是從抽象哲學(xué)轉(zhuǎn)化為生活哲學(xué)，從學(xué)術(shù)哲學(xué)轉(zhuǎn)化為大眾哲學(xué)，它在大眾化轉(zhuǎn)變過程中，將規(guī)范、嚴(yán)謹(jǐn)、深?yuàn)W、抽象的語言體系轉(zhuǎn)化為深入淺出的、簡(jiǎn)明易懂的、生活化的語言體系。馬克思主義經(jīng)典作家從人民群眾的角度出發(fā)，用群眾喜愛的諸多語言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統(tǒng)文化、地方文化、民族文化納入創(chuàng)作之中，以樸實(shí)、直接、幽默的語言為媒介，讓馬克思主義哲學(xué)走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學(xué)大眾化的關(guān)鍵應(yīng)首先立足于語言，力圖通過簡(jiǎn)明、大眾化的語言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類社會(huì)實(shí)踐得以發(fā)展，并最終完成馬克思所提出的認(rèn)識(shí)世界、改造世界的使命。在西方哲學(xué)史上，眾所周知，對(duì)于語言和語言意義的探索一直沒有停止。關(guān)于語言，現(xiàn)象學(xué)派哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為：“語言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即語言引出世界，引出存在，“在語言缺失處無物存在”。20世紀(jì)初西方哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向，更是將語言推上了哲學(xué)研究的中心，其關(guān)鍵是基于現(xiàn)代邏輯方式，對(duì)語言進(jìn)行解析來解答哲學(xué)上的問題。分析哲學(xué)、語言哲學(xué)是這一轉(zhuǎn)向的主要代表。

作為分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、現(xiàn)代數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人弗雷格，他所提出的“指稱”理論，反對(duì)心理主義，主張語言表達(dá)式具有可以公開考察的性質(zhì)，意義的研究依賴于對(duì)這些性質(zhì)的考察，而不是關(guān)于心理過程的臆測(cè)。

根據(jù)弗雷格的“指稱”理論，符號(hào)所反映的語言及非語言世界都需要人們進(jìn)行思考。事實(shí)上，考慮到語詞、謂詞、句子乃至整個(gè)語言體系的存在，這些存在均具有“指稱”對(duì)象，只不過根據(jù)語言的“指稱”內(nèi)容與范圍的不同，對(duì)于指稱對(duì)象的理解也有所不同。在語言世界中，人們既可以將指稱視作專名去理解，也可以跳出語詞的限制，在更大范圍內(nèi)的語言表達(dá)式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱”及其關(guān)系。在個(gè)體對(duì)象/物的存在范圍內(nèi)，“指稱”的語詞是一種單稱詞，并且它與個(gè)體對(duì)象之間所具備的關(guān)系，就是語詞和個(gè)體對(duì)象相對(duì)應(yīng)的直接關(guān)系，這也意味著語言世界中的一種專名和非語言世界內(nèi)的一個(gè)個(gè)體對(duì)象之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。而在更大的語言表達(dá)式范圍內(nèi)“，指稱”，即語言與對(duì)象的對(duì)應(yīng)，則不同于專名和個(gè)體對(duì)象間的對(duì)應(yīng)，它的指稱對(duì)象不僅與物的存在相關(guān)聯(lián)，還涉及關(guān)系的存在；也就是說，這些語言表達(dá)式的對(duì)象并不全部是物的直接指稱。而且作為語言指稱對(duì)象的世界既與世界中的對(duì)象存在聯(lián)系，又與世界中的關(guān)系存在聯(lián)系，并涉及“對(duì)象”與“關(guān)系”如此存在的思想之真。

此外，一方面，對(duì)于弗雷格的指稱理論來說，單稱詞與其指稱對(duì)象的對(duì)應(yīng)關(guān)系，以及其他語言表達(dá)式與其指稱對(duì)象的對(duì)應(yīng)關(guān)系是其內(nèi)容分析方面不可或缺的重要環(huán)節(jié)；另一方面，語言世界之外的對(duì)象與事實(shí)世界的存在都會(huì)直接或間接地與單稱詞和其他它語言表達(dá)式的意義建立聯(lián)系，因此可以說單稱詞、謂詞、句子等語言表達(dá)式是語言系統(tǒng)中意義產(chǎn)生的源頭。然而，對(duì)于語言系統(tǒng)而言，語言意義并不能夠完全建立在語言與事實(shí)的對(duì)應(yīng)中；也就是說，語言的指稱并不能夠總是指向世界的“實(shí)際”或“意義”，“指稱”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實(shí)踐就成為了理解語言的指稱和意義關(guān)系的基礎(chǔ)。考慮到人類社會(huì)實(shí)踐和歷史活動(dòng)中的動(dòng)態(tài)變化和持續(xù)發(fā)展，對(duì)象和名稱之間的指稱關(guān)系，既不確定也不穩(wěn)定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對(duì)性和復(fù)雜性。

事實(shí)上，馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是“名稱”和“對(duì)象”之間指稱關(guān)系的轉(zhuǎn)換。馬克思主義哲學(xué)是基于實(shí)踐的原則探索語言的意義，認(rèn)為語言首先是社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，它既不獨(dú)立于社會(huì)存在，同時(shí)又體現(xiàn)著社會(huì)的生活。因此，人們不能僅僅將語言作為抽象的符號(hào)來看待，無論是專名、謂詞還是句子，它們的存在是人們?cè)陂L(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)過程中彼此交際交往進(jìn)行活動(dòng)的結(jié)果。同樣地，語言的意義也不是形而上學(xué)的觀念論，因?yàn)樗炔荒塥?dú)立于語言而存在，也不能成為獨(dú)立的精神實(shí)在，而是回歸于現(xiàn)實(shí)生活世界，由解釋和說明世界轉(zhuǎn)換為轉(zhuǎn)化和變革世界。在社會(huì)歷史實(shí)踐中，馬克思主義哲學(xué)的語言體系持續(xù)獲得新的意義，而馬克思主義哲學(xué)語言體系指稱關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展正是源于這種意義上的持續(xù)不斷地更新，使馬克思主義哲學(xué)語言體系的指稱關(guān)系的各種發(fā)展具備可能性，而由于意義上的不斷創(chuàng)新，使得馬克思主義哲學(xué)語言體系的指稱也要在社會(huì)歷史實(shí)踐活動(dòng)中做到與時(shí)俱進(jìn)。

應(yīng)注意的是，無論是馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語言體系，還是大眾化的語言體系，等同關(guān)系既不單屬于對(duì)象方面，也不單屬于名稱方面，而是屬于名稱和對(duì)象的關(guān)系。假定名稱和對(duì)象只是具備指稱關(guān)系，那么關(guān)于一個(gè)對(duì)象就可以使用任意的名稱來進(jìn)行指稱，類似于有的人有很多昵稱，“小王”和“王某”可以稱呼同一個(gè)人；或者阿拉伯?dāng)?shù)字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個(gè)數(shù)字。此外，根據(jù)弗雷格的'舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱，也可以由“長(zhǎng)庚星”指稱，但是在大多數(shù)場(chǎng)合“啟明星”與“長(zhǎng)庚星”是不能互為替換的，也就是說“金星”這個(gè)對(duì)象在上面的兩個(gè)表達(dá)式中是以不同方式給予的，因此雖然說“啟明星”和“長(zhǎng)庚星”的指稱相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化的進(jìn)程中，要尤為注意學(xué)術(shù)語言體系轉(zhuǎn)化為大眾化語言體系的關(guān)鍵性問題，即對(duì)象與名稱的指稱關(guān)系，以及指稱和意義關(guān)系。在馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐的指向下，大眾化的語言體系一方面需要貼近群眾生活，使語言通俗化和簡(jiǎn)明化，另一方面需要確保轉(zhuǎn)換后的名稱仍然能夠指向同一對(duì)象，避免在名稱和對(duì)象的指稱關(guān)系方面出現(xiàn)轉(zhuǎn)移的問題。此外，要堅(jiān)持基于現(xiàn)實(shí)的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來明確馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的指稱和意義關(guān)系；要堅(jiān)持基于現(xiàn)實(shí)的問題，來推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的指稱和意義關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展。

也就是說，語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變，應(yīng)一直遵循意義的客觀性，既要反對(duì)心理主義又要警惕感性經(jīng)驗(yàn)。在方法論方面，以馬克思主義哲學(xué)為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結(jié)合的方法，將馬克思主義哲學(xué)的語言體系在大眾化方向上進(jìn)行準(zhǔn)確、嚴(yán)謹(jǐn)和科學(xué)化的轉(zhuǎn)換。

二、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“現(xiàn)實(shí)世界”的關(guān)系

現(xiàn)代西方哲學(xué)主要研究語言的工具功能和邏輯特性，從本質(zhì)上講都是哲學(xué)意義上的語言論。馬克思主義哲學(xué)從社會(huì)活動(dòng)和生活實(shí)踐出發(fā)，主張唯物主義的實(shí)踐語言觀，表述了意識(shí)的存在特性，預(yù)示了現(xiàn)代哲學(xué)的這種語言轉(zhuǎn)向。作為現(xiàn)代西方哲學(xué)的代表人物，無論是維特根斯坦哲學(xué)研究初期的《邏輯哲學(xué)論》還是后期的《哲學(xué)研究》，他的哲學(xué)思想在很大程度上影響了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和日常語言哲學(xué)這兩個(gè)主要的現(xiàn)代分析哲學(xué)流派。魯賓斯坦就認(rèn)為馬克思和維特根斯坦都是通過主體的特性來認(rèn)識(shí)世界，在主客體之間的辯證作用中產(chǎn)生世界的概念，而關(guān)于實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)則由實(shí)踐活動(dòng)而構(gòu)建。

事實(shí)上，關(guān)于語言的意義和現(xiàn)實(shí)世界，早在古希臘時(shí)期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯(lián)系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專屬于其自身的特質(zhì)和本性，并且事物既不與人類聯(lián)系，也不會(huì)因人類的想象而被人類所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質(zhì)以及自然所賦予的一定的聯(lián)系，總之它們是獨(dú)立的。因此，必須根據(jù)事物的本質(zhì)為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當(dāng)?shù)拿Q。

而柏拉圖強(qiáng)調(diào)語言是人們用來了解實(shí)在的方法，雖然事物可以由名稱來命名，也可以憑借由名詞和動(dòng)詞所構(gòu)成的判斷來描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無限接近對(duì)于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進(jìn)行真實(shí)的再現(xiàn)，語言可能會(huì)是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現(xiàn)實(shí)在的載體。

馬克思主義哲學(xué)來源于現(xiàn)實(shí)世界，是對(duì)人民群眾的生活經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的科學(xué)化概括和總結(jié)。同樣的，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系的意義不是獨(dú)立的精神實(shí)體，而是由人們抽象的認(rèn)知行為所構(gòu)建，是語言符號(hào)世界的產(chǎn)物，所以說，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系是一種創(chuàng)造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是一個(gè)將馬克思主義哲學(xué)基本原理付諸實(shí)踐、指導(dǎo)實(shí)踐的過程，是時(shí)代的聲音，是時(shí)代精神的產(chǎn)物。而且大眾化的轉(zhuǎn)變過程必然要遵循馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐觀，強(qiáng)調(diào)與現(xiàn)實(shí)世界緊密相連，與時(shí)俱進(jìn)、具備鮮明的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開放三十多年來，人民群眾的價(jià)值觀、人生觀以及信仰都出現(xiàn)了巨大的變化。馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語言體系向大眾化語言體系轉(zhuǎn)變，是人民群眾習(xí)得馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)訴求。如果說語言被視為描述實(shí)在和表達(dá)思想的工具，人民群眾通過運(yùn)用語言進(jìn)行交往，從事實(shí)踐和意識(shí)思維活動(dòng)，那么，相對(duì)于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學(xué)理論所承載的現(xiàn)實(shí)存在傳達(dá)進(jìn)入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學(xué)語言體系向大眾化轉(zhuǎn)變過程中需重視的是，因?yàn)槿祟愂怯邢蘩硇缘难哉Z行為載體，無法在經(jīng)驗(yàn)的意義上完成關(guān)于生活世界及其所包含的事物和實(shí)際存在等的語言編碼，所以指稱表達(dá)并不能一直對(duì)應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界的“意義”，抑或“實(shí)際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學(xué)理論的語言意義完全建立在與事實(shí)的“對(duì)應(yīng)”基礎(chǔ)上。

馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化，就是運(yùn)用源于人民群眾現(xiàn)實(shí)世界的語言形式，表達(dá)抽象的馬克思主義哲學(xué)理論，使人民群眾在符合他們的語言水平上理解馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)存在。但是這種通俗化的語言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變過程中因?yàn)閱渭冏非罄碚撝阜Q與現(xiàn)實(shí)世界的“二元對(duì)等”將馬克思主義哲學(xué)“庸俗化”。

三、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“語境”的關(guān)系

事實(shí)上，我們已經(jīng)可以從上面關(guān)于語言的意義與現(xiàn)實(shí)世界的觀點(diǎn)中得到一個(gè)清晰的結(jié)論，“語言的世界就是思想世界的界限”，語言離不開人和人的生活世界，要想把握語言就一定要進(jìn)入到語言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語詞意義的原初條件。20世紀(jì)初，馬林諾夫斯基率先使用了“語境”一詞，提出了關(guān)于語境的系統(tǒng)化理論，并把語境劃分為情景語境和文化語境用以闡釋語言如何與人類實(shí)踐相互影響以及它們之間的關(guān)系。由此提出的語境理論，強(qiáng)調(diào)意義研究中語境的重要性，從而引發(fā)了對(duì)于語境研究的新的認(rèn)識(shí)和探索，為后來的語境研究奠定了基礎(chǔ)。維特根斯坦在后期的《哲學(xué)研究》中，對(duì)其前期的哲學(xué)思想進(jìn)行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學(xué)中，命題的本質(zhì)不再是圖像，而是以語言使用中的“語言游戲”為核心來展開“,語言游戲”這個(gè)概念則突出了這樣一個(gè)事實(shí)：語言的使用和用途是廣泛的人類生活方式的組成部分,語言的特定意義就是反映在各種語境特征之中，離開了特定的語境，語句的意義是不存在的。

馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化過程中，語境以及語境和意義的關(guān)系都是無法回避的重要問題。首先，語境是人民群眾理解馬克思主義哲學(xué)理論的重要環(huán)節(jié)。

因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)語言體系的意義并不是脫離于語言體系及其結(jié)構(gòu)的抽象價(jià)值體系，而是處于現(xiàn)實(shí)存在的境況中與人民群眾的社會(huì)實(shí)踐相關(guān)聯(lián)。由于馬克思主義哲學(xué)語言體系不能獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)、獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而存在，因此其語言體系中的每一個(gè)詞都是在某種環(huán)境中才有意義，或者說，每一個(gè)詞都帶有自己固有的“語境”。值得注意的是，馬克思主義哲學(xué)語言體系與社會(huì)實(shí)踐還具有相對(duì)的獨(dú)立性。在馬克思主義大眾化的進(jìn)程中，片面追求將語言體系中的每一個(gè)詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學(xué)性。作為實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的基本方法，重視其語言體系原初的哲學(xué)語境，即重視馬克思主義哲學(xué)的原文本，才能夠避免上述問題在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中發(fā)生。其次，基于關(guān)于意義的研究及其和語境關(guān)系的不同視角，考慮到對(duì)于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語言與非語言、言內(nèi)與言外、歷史與現(xiàn)實(shí)等因素，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系的語境大致可以分為若干層面。具體來說，根據(jù)意義及語境間的關(guān)系，可以將大眾化語言體系的語境理解為來自其內(nèi)部的因素及其語言的前文和后文，也可以把其語境理解為大眾化語言體系之外的情境因素，即突出運(yùn)用語言的外部環(huán)境，還可以將其語境理解為大眾化語言體系內(nèi)的上下文、語言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會(huì)、政治、文化、時(shí)代背景等）。因此，在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中，相對(duì)于對(duì)語言和語境的片面理解，我們應(yīng)該樹立的是對(duì)日常語言的整體概觀，即通過系統(tǒng)、綜合的思維方式，充分認(rèn)識(shí)語言的動(dòng)態(tài)性和變化性，才能克服形而上學(xué)語言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語言。

更進(jìn)一步說，首先，在言內(nèi)語境層面下，對(duì)于馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系中任何語詞意義的確定，均取決于對(duì)這個(gè)語詞在句子中所處的位置、承擔(dān)的功能以及與這個(gè)語詞相關(guān)的指稱等語境條件的認(rèn)識(shí)和理解。其次，在言外語境層面下，馬克思主義哲學(xué)大眾化語言的使用離不開人民群眾具體的生活語境。可以說人民群眾語言活動(dòng)的環(huán)境就是生活形式，不僅具體的語言意義的理解離不開生活形式，而且任何哲學(xué)命題的理解也離不開具體的生活形式。馬克思主義哲學(xué)大眾化語言的意義與生活形式緊密相連，也就是說其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來說明的，馬克思主義哲學(xué)的語言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語境層面下，馬克思主義哲學(xué)已經(jīng)走向“以人為本”的哲學(xué)，它的原初語言體系在大眾化轉(zhuǎn)換過程中需要深入分析參與者的社會(huì)、政治、文化、時(shí)代背景，注重語言的歷史語境的變化、文化進(jìn)步和時(shí)代發(fā)展的訴求。從歷史語境上看，改革開放后中國市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的崛起使中國社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了深層次的變動(dòng)，從而改變了國家社會(huì)一體化的傳統(tǒng)格局，進(jìn)而引起政黨、國家與公民關(guān)系的轉(zhuǎn)型。馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系應(yīng)符合歷史語境的變遷，順應(yīng)時(shí)代的發(fā)展。從文化語境上看，馬克思主義源于西方的多元?dú)v史文化，并在堅(jiān)持歷史實(shí)在論的背景下發(fā)展起來；而中國的傳統(tǒng)文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補(bǔ)的歷史文化，并在此背景下發(fā)展起來。因此，中國文化體現(xiàn)了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說，如果要正確地理解馬克思主義哲學(xué)語言體系中的指稱、意義和語境，就必須處理好西方文化與中國傳統(tǒng)文化的矛盾和沖突問題。

四、結(jié)束語

馬克思主義大眾化語言體系要立足于現(xiàn)實(shí)世界，深入人民大眾的生活實(shí)際，用符合人民群眾思想水平和認(rèn)知方式的生活化語言，有效地實(shí)現(xiàn)馬克思主義大眾化語言體系的意義和指稱關(guān)系、意義和現(xiàn)實(shí)世界、意義和語境關(guān)系的協(xié)調(diào)。語言哲學(xué)對(duì)意義、現(xiàn)實(shí)世界和語境關(guān)系分析的最終指向是作為語言實(shí)踐主體的人如何在言語行為中對(duì)意義的表達(dá)和理解予以確定。

從現(xiàn)代哲學(xué)語言分析的角度來厘清馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的意義與指稱關(guān)系，以及意義、現(xiàn)實(shí)世界和各層面語境的關(guān)系，有助于把握和解決大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的實(shí)際問題，從而促進(jìn)馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學(xué)化地發(fā)展。

哲學(xué)的作用論文篇七

馬克思認(rèn)為，實(shí)踐是人類進(jìn)行一切改造活動(dòng)的基礎(chǔ)。實(shí)踐是具有客觀性和物質(zhì)性的一種活動(dòng)。人類進(jìn)行一切實(shí)踐活動(dòng)的目的均是具有能動(dòng)性的。實(shí)踐是一種具有社會(huì)性和歷史性的活動(dòng)，其在內(nèi)容上主要包含三個(gè)基本形式，具體表現(xiàn)為生產(chǎn)實(shí)踐、處理社會(huì)見存在的相互關(guān)系的實(shí)踐、科學(xué)實(shí)驗(yàn)實(shí)踐。實(shí)踐觀為馬克思主義哲學(xué)中最基本也是最重要的觀點(diǎn)。

一、新時(shí)代背景下馬克思主義實(shí)踐觀的理解

(1)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀為一種全球意識(shí)

在經(jīng)濟(jì)及科學(xué)技術(shù)告訴發(fā)展的當(dāng)代社會(huì)環(huán)境中，實(shí)踐在空間特性上表現(xiàn)為全球性的規(guī)模和全球性的效應(yīng)。在這樣的時(shí)代背景中，對(duì)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀進(jìn)行理解可發(fā)現(xiàn)，其實(shí)踐觀表現(xiàn)為具有一種具有全球性的意識(shí)，因此，在對(duì)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀進(jìn)行研究的過程中，須站在全球的角度，深入解讀實(shí)踐字人對(duì)世界間成存在的相互關(guān)系，對(duì)當(dāng)代人產(chǎn)生的深刻影響。在當(dāng)代，實(shí)踐是人與世界關(guān)系不斷進(jìn)步和發(fā)展的基礎(chǔ)，實(shí)踐所體現(xiàn)出來的全球性標(biāo)志著當(dāng)代人與世界存在的關(guān)系已經(jīng)在全球范圍內(nèi)得到有效展開和實(shí)現(xiàn)。人與自然間存在的關(guān)系表現(xiàn)為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環(huán)境污染、經(jīng)濟(jì)危機(jī)等問題。這些問題均具有全球性，成為備受全球人們關(guān)注，并急于對(duì)其進(jìn)行有效解決的問題。

(2)馬克思主義實(shí)踐觀為一種未來意識(shí)

受當(dāng)代技術(shù)存在的特殊性質(zhì)影響，當(dāng)代實(shí)踐存在的時(shí)間特性對(duì)未來產(chǎn)生極大的影響。和這個(gè)特性相互適應(yīng)，馬克思主要哲學(xué)中的實(shí)踐觀體現(xiàn)為一種關(guān)于未來的意識(shí)，該種觀點(diǎn)要求人們?cè)趯?duì)當(dāng)代實(shí)踐進(jìn)行考察的過程中需高度重視對(duì)人與世界間存在的相互關(guān)系的未來發(fā)展進(jìn)行深入研究，著重對(duì)實(shí)踐對(duì)人與世界關(guān)系未來的發(fā)展產(chǎn)生的影響進(jìn)行深入解讀。在當(dāng)今社會(huì)發(fā)展過程中，實(shí)踐對(duì)全球規(guī)模及效應(yīng)產(chǎn)生的意義具有雙面性，實(shí)踐對(duì)人與世界相互關(guān)系產(chǎn)生的影響也同樣具有雙面性，當(dāng)代實(shí)踐中的技術(shù)被廣泛應(yīng)用于人與世界關(guān)系的各個(gè)方面，在這個(gè)過程中導(dǎo)致發(fā)生的諸多問題如不能得到及時(shí)、有效地控制和解決，必然會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的后果，最后對(duì)未來的發(fā)展造成嚴(yán)重的制約作用。雖然在當(dāng)代世界發(fā)展過程中存在的民族矛盾、階級(jí)矛盾、國內(nèi)矛盾、國度矛盾等所引起的各種沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)目前還可以通過各種力量進(jìn)行控制，將這些矛盾所引起的相關(guān)沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)有效地控制在一定的水平及范圍內(nèi)。但是這些矛盾并未得到解決，并且還隨著世界的發(fā)展不斷與多種全球性的問題相互交織在一起。在世界得到發(fā)展的同時(shí)，各種全球性問題也在不斷發(fā)展。當(dāng)這些矛盾進(jìn)一步激化時(shí)將會(huì)對(duì)世界的發(fā)展造成嚴(yán)重的影響。

(3)馬克思主義實(shí)踐觀為一種人類意識(shí)

在當(dāng)代技術(shù)發(fā)展存在的特殊性質(zhì)的影響下，當(dāng)代實(shí)踐所具有的價(jià)值特性主要體現(xiàn)為主體性與反主體性效應(yīng)二者間的同步增強(qiáng)。因?yàn)楫?dāng)代實(shí)踐具有全球性的性質(zhì)，并對(duì)未來世界的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，這里所提到的主體就不僅僅指特定的個(gè)體，也不僅僅指特定的.人群，而指的是整個(gè)人類。與這種情況相互適應(yīng)，馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀體現(xiàn)為一種與當(dāng)代實(shí)踐密切聯(lián)系的人類意識(shí)。因此在對(duì)馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀進(jìn)行解讀的過程中，必須從人類整體觀點(diǎn)來理解實(shí)踐及其未來的發(fā)展情況。從人類的觀點(diǎn)來對(duì)馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀進(jìn)行解讀的實(shí)質(zhì)就是要站在人類生產(chǎn)和人類發(fā)展的高度對(duì)當(dāng)代實(shí)踐多人與世界關(guān)系產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響進(jìn)行解讀。當(dāng)代實(shí)踐所具有的全球規(guī)模和效應(yīng)雙面意義及其對(duì)人與世界關(guān)系發(fā)展產(chǎn)生的雙重影響主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。一方面體現(xiàn)為，實(shí)踐作為當(dāng)代人類在發(fā)展過程中對(duì)世界進(jìn)行理解和把握的一種基本方式，當(dāng)代實(shí)踐憑借其特有的技術(shù)不斷得到擴(kuò)大，不斷增強(qiáng)，并充分展示了人類所具有的強(qiáng)大本質(zhì)力量，為人類的生存和今后的發(fā)展創(chuàng)造出了無法預(yù)想的有利環(huán)境和條件，為人類的生存和發(fā)展創(chuàng)造出更為廣闊的空間。另一方面體現(xiàn)為，當(dāng)代實(shí)踐作為當(dāng)代人與世界關(guān)系不斷發(fā)展的重要基礎(chǔ)，當(dāng)代實(shí)踐的技術(shù)又會(huì)反過來對(duì)當(dāng)代人與世界關(guān)系的發(fā)展產(chǎn)生一系列的沖擊，進(jìn)而會(huì)為人類生存和人類發(fā)展造成出諸多種現(xiàn)實(shí)的威脅和可能的威脅。當(dāng)代人與世界關(guān)系在發(fā)展過程中面對(duì)的各種困境和各種危機(jī)，實(shí)質(zhì)上是人類在生存和發(fā)展過程中多面臨的困境和危機(jī)。這兩個(gè)方面共同構(gòu)成了當(dāng)代實(shí)踐的主體和反主體效應(yīng)的基本內(nèi)涵。

二、當(dāng)代中國馬克思主義實(shí)踐觀的理論意義

鄧小平將馬克思主義實(shí)踐觀最為基石建設(shè)起了具有中國特色社會(huì)主義的實(shí)踐觀，即當(dāng)代中國馬克思主義實(shí)踐觀。該種實(shí)踐觀在中國特色社會(huì)主義建設(shè)過程中具有極為重要的理論及實(shí)踐意義，其基本特征重要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

第一，在充分尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上，充分發(fā)揮開拓創(chuàng)新的實(shí)踐精神。

第二，“不爭(zhēng)論”、“讓事實(shí)說話”，求真務(wù)實(shí)的實(shí)踐理論風(fēng)格。

第三，尊重實(shí)踐、尊重群眾首創(chuàng)精神的人民群眾實(shí)踐主體論。

哲學(xué)的作用論文篇八

問題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說“推此志也，雖與日月爭(zhēng)光可也。”屈原及其作品的志意是否可以用“與日月爭(zhēng)光可也”來贊揚(yáng)，對(duì)此班固是持保留態(tài)度，他的說法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月爭(zhēng)光可也。斯論似過其真?！钡谙旅娴脑捳Z里他的態(tài)度就很肯定了，他的批評(píng)也變得激烈起來:“今若屈原，露才揚(yáng)己，競(jìng)乎危國群小之間，以離讒賊”，“經(jīng)義所載，謂之兼詩風(fēng)雅而與日月爭(zhēng)光，過矣。”說屈原的志意“與日月爭(zhēng)光可也”是否“過矣”，是否在班固所說的意義上“過矣”，這是可以爭(zhēng)辯的，只是我們這里不能進(jìn)行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月爭(zhēng)光可也”是在如下文本內(nèi):“《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也?！秶L(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠(yuǎn)。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。

自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭(zhēng)光可也?！边@段文字里“推此志也，雖與日月爭(zhēng)光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點(diǎn)在屈原研究?jī)?nèi)長(zhǎng)期以來是存在爭(zhēng)論的，有的屈原研究家認(rèn)為連同其他一些話語，這一贊揚(yáng)是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內(nèi)的。張葉蘆在《屈原列傳誤解辨正》一文內(nèi)詳細(xì)描述了有關(guān)分歧，他不同意說那是后人從外面加入的，說“我們只能說司馬遷《屈原列傳》對(duì)《離騷》及其作者屈原的評(píng)論和頌揚(yáng)，吸取有劉安《離騷經(jīng)章句》序文的話，這才符合實(shí)際?！盵1]筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進(jìn)而試來展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊(yùn)含屈原的心志，這是理解屈原的一個(gè)關(guān)鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡(jiǎn)單的方式是從《卜居》這首詩著手。在這首詩里，屈原提出了一系列的問題來問太卜鄭詹尹。這些問題具有兩難抉擇的性質(zhì)，集中在這一發(fā)問:“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話，而且這句話本也就是屈原自己的意向。我們現(xiàn)在的課題是試圖從哲學(xué)上把這句話闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語義學(xué)和語用學(xué)上也能夠成立，那就應(yīng)當(dāng)對(duì)其內(nèi)蘊(yùn)做進(jìn)一步說明，因?yàn)槠渲写_實(shí)含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯(lián)系談?wù)勄乃溃瑢⒖墒刮覀兊睦斫飧鼮槌鋵?shí)。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對(duì)屈原的建議給出，但它在詩意的脈絡(luò)內(nèi)也含有一條哲學(xué)倫理學(xué)原理。通過對(duì)它的表達(dá)，標(biāo)示出一個(gè)巨大的精神轉(zhuǎn)折，它可以評(píng)價(jià)成一種思想革命。在時(shí)間上這一轉(zhuǎn)折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說已經(jīng)普遍得到了承認(rèn)。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來的倫常與程式化的禮儀，是愈益強(qiáng)化的政治權(quán)威，特別是某些傳說的和歷史的政治個(gè)人。

“用君之心行君之志”。個(gè)體的主體性覺醒在此獲得了確證，自律事實(shí)上已經(jīng)成為道德原則。個(gè)體的心志通過個(gè)體確立為有效。我們看到我們的詩人試圖對(duì)直到他的時(shí)代的主體性與自律理念提供某種的總結(jié)。以此他確乎已做出他特有的東西。通過他以詩與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過時(shí)的倫常與禮儀權(quán)威化，使之成為定制。他所重視的是個(gè)體意志在廣大意域內(nèi)自己立規(guī)的尊嚴(yán)性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內(nèi)尋求他的自律與自由，但是同時(shí)也超越世界，直面他的時(shí)代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長(zhǎng)自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價(jià)值，有尊嚴(yán)，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個(gè)人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現(xiàn)象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開，才是具有歷史意義的東西。詩與思對(duì)于他同時(shí)是生活與行動(dòng)。在他的原則所在的地方，他自己也在場(chǎng):一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的`原則被他自己高高敬仰著。他的原則對(duì)于他之為個(gè)體，構(gòu)成根基，比之他單單個(gè)人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽從它的聲音。當(dāng)屈原談?wù)摗罢齽t”、“常度”等等的語詞，乃是合乎邏輯的事。事情關(guān)乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時(shí)也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。

哲學(xué)的作用論文篇九

哲學(xué)以理論的方式面對(duì)存在世界，以期達(dá)到對(duì)存在世界本身的理解。它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對(duì)的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。

哲學(xué)畢業(yè)論文篇一

作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)

我們首先不要誤解了“何為政治哲學(xué)”這個(gè)問題本身。

它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對(duì)的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。

恰恰相反，這個(gè)問題的提出意味著共識(shí)和差異，它要求提供的是我們各自對(duì)政治哲學(xué)范疇的理解，并且通過對(duì)話來明確差異和共識(shí)。

在我看來，在今天后形而上學(xué)的思想氛圍中，政治哲學(xué)應(yīng)該成為第一哲學(xué)。

在這里，政治哲學(xué)作為第一哲學(xué)這個(gè)提法并不是說政治哲學(xué)成了哲學(xué)的首要部門從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說我們應(yīng)該充分地認(rèn)識(shí)到哲學(xué)存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。

正是這兩個(gè)方面的內(nèi)在統(tǒng)一，使得政治哲學(xué)成為哲學(xué)存在論的當(dāng)代形態(tài)。

因此，下面我們將從政治與哲學(xué)的當(dāng)代變遷來闡釋這一命題，并且在這個(gè)基礎(chǔ)上闡釋我們對(duì)政治哲學(xué)這一范疇的基本理解。

我們都知道，哲學(xué)有一個(gè)耳熟能詳?shù)暮?jiǎn)潔定義，也是最高定義，這就是愛智慧，就是對(duì)智慧的追求。

但問題在于對(duì)智慧本身的理解。

就作為哲學(xué)典型發(fā)端的古希臘來說，智慧被明確地規(guī)定為理論知識(shí)，其基本的目標(biāo)就是揭示絕對(duì)真理。

不僅哲學(xué)的功能被理解為認(rèn)識(shí)，而且認(rèn)識(shí)的目的被把握為揭示真理。

我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學(xué)傳統(tǒng)稱為認(rèn)識(shí)論路線的哲學(xué)。

在這條路線上，哲學(xué)被理解為一種理性的沉思，追尋不受經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象干擾的自在真理。

哲學(xué)以理論的方式面對(duì)存在世界，以期達(dá)到對(duì)存在世界本身的理解。

在這條路線上，不論觀念與對(duì)象符合，還是對(duì)象與觀念符合，哲學(xué)真理只能被理解為符合論的知識(shí)。

關(guān)于存在是什么并且我們?nèi)绾沃来嬖谑鞘裁吹谋倔w論和認(rèn)識(shí)論成為傳統(tǒng)西方哲學(xué)的核心。

在這一哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實(shí)踐中難以解開的糾結(jié)。

既然哲學(xué)事關(guān)存在的絕對(duì)真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術(shù)和經(jīng)驗(yàn)就只是某種不確定的意見，沒有真理性。

而且權(quán)力可能干擾人們認(rèn)識(shí)真理，只有在沒有政治權(quán)力的地方才有真理性的認(rèn)識(shí)，因此哲學(xué)高于并且遠(yuǎn)離政治。

在柏拉圖那里，哲學(xué)家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗(yàn)世界，被理解為一種犧牲和貢獻(xiàn)。

柏拉圖的哲學(xué)王，并不是說當(dāng)上了統(tǒng)治者是哲學(xué)家的榮耀，而是說政治只有服從哲學(xué)提供的絕對(duì)原則才是好的政治。

而近代的康德認(rèn)為，不能期待著國王哲學(xué)化或者哲學(xué)家成為國王，而且也不能這樣希望，因?yàn)檎莆諜?quán)力就不可避免地會(huì)敗壞理性的自由判斷。

很顯然，不論是柏拉圖的哲學(xué)王還是康德的哲學(xué)家不能為王，都是肯定了哲學(xué)優(yōu)先于政治的絕對(duì)地位。

在西方認(rèn)識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級(jí)制。

然而，這個(gè)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)無可挽回地終結(jié)了。

關(guān)于它的終結(jié)，我們已經(jīng)在不少的地方談?wù)撨^，核心的問題是自在概念和絕對(duì)概念的瓦解。

存在是在實(shí)踐與認(rèn)識(shí)中與我們相關(guān)聯(lián)的對(duì)象性存在，現(xiàn)實(shí)是實(shí)踐中的生成，而不是自在存在和自在運(yùn)動(dòng)。

因此我們只能形成對(duì)象性的認(rèn)識(shí)，而不是無時(shí)間的絕對(duì)真理。

知識(shí)是被構(gòu)成的，而且知識(shí)的對(duì)象也是在實(shí)踐中被構(gòu)成的。

在這樣一種思想視域中，哲學(xué)不是現(xiàn)實(shí)之外對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論直觀，而是在實(shí)踐中面對(duì)現(xiàn)實(shí)并且超越實(shí)存的那樣一種批判性的思想維度。

它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實(shí)性與價(jià)值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應(yīng)該依循它去生活的、關(guān)于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學(xué)。

哲學(xué)從來就在生活世界之中，并且要自覺地立足于生活世界。

洞穴之外的理念世界諸如絕對(duì)正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。

在自覺地以生存的實(shí)踐為基礎(chǔ)和目的的哲學(xué)中，不再有關(guān)于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象之外的關(guān)于存在的冥思(本體論問題)，也不再有內(nèi)在的意識(shí)如何可能抓住外在對(duì)象的思辨困境(認(rèn)識(shí)論問題)。

關(guān)鍵的是：在物性世界生存的人作為個(gè)體和作為類如何面對(duì)現(xiàn)實(shí)并且超越他的實(shí)存。

哲學(xué)就是超越性的批判和建構(gòu)。

諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來世等等本質(zhì)上只是超越實(shí)存的觀念建構(gòu)，雖然對(duì)于生活實(shí)踐具有根本的導(dǎo)向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對(duì)的生存原則，而是歷史性的思想建構(gòu)。

在這個(gè)意義上，哲學(xué)是一種發(fā)明觀念的活動(dòng)。

有一本政治哲學(xué)導(dǎo)論的書名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書名恰當(dāng)?shù)乇砻髁苏軐W(xué)的功能和性質(zhì)。

實(shí)證的真理讓渡給了科學(xué)，哲學(xué)的任務(wù)就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價(jià)值，自覺地將自己看成超越性實(shí)踐內(nèi)在的構(gòu)成維度。

馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐指向異常清晰地表明了這一點(diǎn)。

當(dāng)然，問題在于不要將這樣一種實(shí)踐的理論闡釋為脫離時(shí)間的絕對(duì)真理和抽象教條，而是以實(shí)踐思維為基礎(chǔ)，將思想導(dǎo)向生存的世界。

按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，現(xiàn)實(shí)也要趨向思想。

這是一種存在的循環(huán)。

在這個(gè)循環(huán)中，有哲學(xué)，當(dāng)然有政治。

由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學(xué)的核心范疇。

隨著哲學(xué)從認(rèn)識(shí)論路線向?qū)嵺`論路線的轉(zhuǎn)型，哲學(xué)與政治的關(guān)系發(fā)生了根本變化。

哲學(xué)既然不是實(shí)踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學(xué)不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。

不是說哲學(xué)只有遠(yuǎn)離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠(yuǎn)離哲學(xué)才能抓住現(xiàn)實(shí)。

正好

相反，哲學(xué)在政治權(quán)力的運(yùn)作中形成，政治權(quán)力應(yīng)該在哲學(xué)理念的引導(dǎo)下運(yùn)行。

政治與哲學(xué)相互規(guī)定和相互構(gòu)成。

在這個(gè)意義上，哲學(xué)的變遷意味著哲學(xué)存在論必須具備政治的維度。

今天關(guān)于哲學(xué)存在論的談?wù)撨h(yuǎn)離了這一維度，將退回到形而上學(xué)的本體論思辨。

只是從哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)性質(zhì)的變遷來看政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，還是一個(gè)初步的認(rèn)識(shí)。

它講的還是思想史內(nèi)部的事情。

真正說來，思想發(fā)展不是思想史內(nèi)部自我推動(dòng)的結(jié)果，而是思想與現(xiàn)實(shí)交匯作用的產(chǎn)物。

今天，政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)不僅是哲學(xué)形態(tài)變遷的結(jié)果，而且是政治作為社會(huì)歷史維度的當(dāng)代轉(zhuǎn)型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。

隨著政治內(nèi)涵和功能在當(dāng)代的變化，政治不再是社會(huì)歷史的附屬結(jié)構(gòu)，而是人類存在的基本構(gòu)成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動(dòng)人類發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學(xué)高度的政治理解。

關(guān)于政治的談?wù)撾x開了存在論的高度，將變成一種關(guān)于統(tǒng)治的技術(shù)科學(xué)，難以理解政治的現(xiàn)實(shí)和意義。

政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，講的是適應(yīng)政治變遷的當(dāng)代趨勢(shì)，將對(duì)政治的理解提升到社會(huì)歷史的存在論高度。

亞里士多德說人是天生的政治動(dòng)物，說的是人天生地要過一種社會(huì)性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。

當(dāng)我們今天來談?wù)撊说恼涡缘臅r(shí)候，其廣度和深度與亞里士多德時(shí)代，甚至與啟蒙開啟的現(xiàn)代都不可同日而語了。

政治發(fā)生了根本性的變化。

首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構(gòu)成維度。

所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識(shí)》中說，事實(shí)上一切事物“說到底”都是政治的。

傳統(tǒng)對(duì)于政治的理解立足于公共與私人、國家與社會(huì)等等二元論結(jié)構(gòu)，好像政治僅只是社會(huì)結(jié)構(gòu)中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。

但是，如今政治具有越來越強(qiáng)勁的滲透力，已經(jīng)作為一種基本的力量構(gòu)成生活的內(nèi)在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛都在政治中被構(gòu)成。

在人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系中都有政治因素的中介。

我們生活在政治之中，政治構(gòu)成生存的條件。

這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會(huì)是不可想象的。

在政治成為普遍政治的同時(shí)，政治也成為總體政治。

哲學(xué)的作用論文篇十

摘要：理性在生存論的本質(zhì)上是“有我之思”，就是主體之人自覺我“在生存”，并且“去生存”。

理性的認(rèn)識(shí)論域限在于：一是感性與悟性的限制;二是主體性的限制;三是對(duì)象性的限制。

理性的價(jià)值論承諾包括：一是對(duì)確定性的承諾;二是對(duì)生存意義的承諾;三是對(duì)理想未來的承諾。

關(guān)鍵詞：理性;生存論;認(rèn)識(shí)論;價(jià)值論

一、理性的生存論根據(jù)

理性是人的理性，而且是“在生存”、“去生存”之人的理性，即理性只能是處于“生活”之中的人的理性。

故尋找理性的存在根據(jù)，必到人之生存中去尋找。

無人之生存，即無人之理性，即人之生存乃人之理性存在的前提，也就是說，理性并非人先天所有，而是后天培育之能力。

由人類發(fā)展史可知，人類的發(fā)展經(jīng)歷了由無知到有知，由“知他者”再到“自知”的漸進(jìn)過程，故中國人講“人貴有自知之明”，這便是對(duì)人之理性的贊美。

由現(xiàn)代社會(huì)的“狼孩”、“豬孩”等特異事件也可以看出，理性需經(jīng)社會(huì)后天培育才能發(fā)展成熟，從小與世隔絕之人無法發(fā)展出完整的理性與健康的心智。

人之生存如何會(huì)發(fā)展出理性?在于人之生存面臨各種自覺選擇，人必須自覺選擇自己生存的樣法，這種選擇過程就是運(yùn)用理性之過程，亦是理性發(fā)展之過程。

人就是在不斷的人生自覺選擇之中發(fā)展出自己的理性的，人的這種自覺選擇必然包含著自我的一種價(jià)值判斷，即“我應(yīng)當(dāng)如此”：而“我”亦能給出“我應(yīng)當(dāng)如此的原因”，或許這種原因?yàn)椤拔摇睙o法明確說出，但“我”之一切行為必然可以追溯出某種潛藏于我心中的內(nèi)在原因，此原因即為主體之人的價(jià)值選擇，即為主體以其自覺存在而給出的價(jià)值承諾。

動(dòng)物與其他生物可能有知覺，有反映，甚至有選擇，但它不會(huì)自覺到“自己”在選擇，也就是說它只是本能地在選擇，因?yàn)樗鼪]有“我”之意識(shí)，故這種選擇只是某種“天命”，是“他者”讓其如此選擇，而非它自由選擇。

也就沒有價(jià)值判斷在里邊。

所以動(dòng)物的行為可以很偉大，卻不是為了崇高。

人不是自然存在物，一切行為皆自覺而為，一切選擇皆為自覺選擇，故崇高之人是自己選擇了崇高，卑微之人是自己選擇了卑微，這就是康德說人“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智”的原因。

人有自覺選擇，這是人的理性標(biāo)志，但理性的自覺選擇并不否定人類思維的其他方式的存在。

因?yàn)槿说睦硇宰杂X選擇過程必然處于思維過程之中，理性選擇的過程也就是理性思維的運(yùn)用過程，而人類的思維方式并非只有理性一種。

就人類思維發(fā)展的歷史進(jìn)路與對(duì)之進(jìn)行的哲學(xué)反思而言，可以歸納為三種：一是停留在耳目感官的直接感受性上的感性思維，任憑外物引導(dǎo)感官的欲望。

此時(shí)“我”雖在思維，但此思維并不為我所用，而是我為思維所用。

我隨順感官欲望追逐外物，欲望支配著我，我則淪為欲望的奴隸，這就是感性思維，本質(zhì)上是一種“非我之思”。

二是在我自知為我的警覺(前提)下，由自我認(rèn)知而知曉我應(yīng)當(dāng)如何。

“應(yīng)當(dāng)如何”也就是一種價(jià)值選擇，也就要承擔(dān)自我選擇的責(zé)任。

從而對(duì)進(jìn)入我感官之內(nèi)的一切進(jìn)行價(jià)值評(píng)判與取舍，并當(dāng)然地承擔(dān)起這種評(píng)判取舍的后果，這就是理性思維，本質(zhì)上是一種“有我之思”。

此外還有一種更高層次的非常態(tài)思維。

就是思維完全進(jìn)入對(duì)象之中，與對(duì)象達(dá)成一體，從而徹悟?qū)ο?，這就是悟性思維，本質(zhì)上是一種“無我之思”或“忘我之思”。

而這種劃分不是截然有別的，三種思維形式是彼此滲透，動(dòng)態(tài)流行的。

但毫無疑問，理性思維是人類根本性的常態(tài)思維，向下指導(dǎo)著感性思維，向上可以提升入悟性思維，所以說人只是在歸根結(jié)底的意義上是理性的存在。

而并非絕對(duì)的理性存在。

人的理性思維往往是不純粹的，也不是萬能的，而是受限的。

“人類的心智，正如其肉體一樣，是被拘禁于肌膚之內(nèi)的。”康德的《純粹理性批判》就是對(duì)人類理性進(jìn)行劃界，理性只能在現(xiàn)象界進(jìn)行思維。

而不能對(duì)本體界進(jìn)行思維，否則就會(huì)出現(xiàn)“二律背反”。

理性雖然受限，卻是人類根本的思維方式，是人類必須使用的思維方式，也可以說，理性是人類最基本的生存方式。

無論人是有意還是無意，愿意還是不愿意，都必須運(yùn)用自己的理性。

康德說“人要有勇氣運(yùn)用自己的理智”，這并不是說人類沒有運(yùn)用自己的理性，而是人類沒有正確地運(yùn)用自己的理性。

也就是說，理性只是人類生存的有效工具，人類應(yīng)當(dāng)恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用它。

這就暗含著一種可能，而且是一種歷史的事實(shí)，那就是人類也會(huì)錯(cuò)用自己的理性。

當(dāng)人的自然本能被削弱，就必須發(fā)展出本能之外的理性能力以指導(dǎo)自己的行為，保證自己的生存。

或者說，人類為了更好地生存，必須超越自己的本能，從而運(yùn)用自己的理性來指導(dǎo)自己的行為。

無論哪種原因，都有一個(gè)客觀的結(jié)果，就是人已沒有純粹自然的生存本能，現(xiàn)實(shí)的人只能運(yùn)用理性來生存，這是人的天命。

所以我們必須接受說：人是理性的存在者。

理性對(duì)于人之生存，存在相對(duì)之兩面。

一方面。

理性雖為生存之工具，卻非臨時(shí)性工具，而是“須臾不可離也”的生命存在要素。

理性既生，就決定人之視聽言動(dòng)，縱使人在睡夢(mèng)之中，仍有理性的參與。

凡有意識(shí)，即有理性的參與，理性即為意識(shí)的根基。

人可能運(yùn)用自己的感性或悟性去思維，但這種運(yùn)用都是以理性為基礎(chǔ)才得以進(jìn)行，是理性在操縱感性與悟性，最終的意義獲得，仍是一種理性的獲得。

尤其當(dāng)人把自己的感受與領(lǐng)悟表達(dá)為語言，這種表達(dá)只能以理性的方式，運(yùn)用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫴趴赡苷f出，才可能讓自己與他人理解。

而所謂“喪失理性的行為”，恰是以理性為基礎(chǔ)才可以發(fā)生，無理性何來“喪失理性”?事實(shí)上，所謂“喪失理性”只是理性被錯(cuò)用。

并不是理性不存在了。

另一方面，理性之為工具，并不存在所謂的正確與錯(cuò)誤，歸根到底它需要依賴主體之人的把握與運(yùn)用。

故理性可能錯(cuò)用，可能產(chǎn)生與主體本來愿望相反之結(jié)果，甚至走向“非理性”。

理性雖為主體生存所必須，卻非生存本身，亦非主體的生命存在本身。

所謂“理性主義”，實(shí)質(zhì)是把理性等同于主體的本真生命存在，使理性代主體之生命而發(fā)言、而行動(dòng)，本質(zhì)上是使主體喪失了主體性，即喪失了生命自身的存在本質(zhì)，而把豐富的生命主體自身交付給了工具性的理性思維，使主體的生命成為受理性支配的奴隸。

故理性不等于主體性，更不能取代主體性。

理性主義遺忘了生命本真的存在，使人之生命喪失了主體性，其實(shí)質(zhì)是只見客體，不見主體，只知生存，不知生命。

法伊爾阿本德說：“從西方理性主義一產(chǎn)生，知識(shí)分子便把自己看成老師，把世界看成學(xué)校，把‘人民’看成順從的學(xué)生。

”理性取代了主體的地位，世界成為理性支配的對(duì)象，民眾成為喪失了主體性的“理性動(dòng)物”。

但主體也不可能真正地“反理性”。

現(xiàn)代與后現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)“理性主義”進(jìn)行了深刻反思，甚至走向“非理性主義”，但這種對(duì)“理性主義”的反思與反動(dòng)，恰是一種理性思維的結(jié)果，而不是“非理性”思維的結(jié)果，實(shí)質(zhì)是一種理性的自我反思與反省，其解決之道只能在理性的域界內(nèi)尋求，而不可能通過非理性的渠道對(duì)治所謂的“理性主義”問題。

尼采的哲學(xué)“瘋狂”地反對(duì)理性，但其思想與語言表達(dá)仍然是理性的，否則我們?nèi)绾文芾斫馑摹隘偪瘛蹦?故真誠的思者不可能否定理性，對(duì)理性的否定仍然是以理性在否定理性。

如何判定理性的得失呢?只有用人的生命去體悟與驗(yàn)證。

理性是生存的工具，但生存并不是人的本質(zhì)，生命才是人的本質(zhì)，生存是生命的表現(xiàn)，生命才是主體的本質(zhì)存在。

所以人在運(yùn)用自己的理性之時(shí)，要保有自己的主體性，保有主體的生命本質(zhì)，用生命的本真去評(píng)判理性的對(duì)錯(cuò)，而不僅僅以生存去評(píng)判理性。

二、理性的認(rèn)識(shí)論域限

(一)感性與悟性的限制

理性是人類最根本的思維方式，卻不是萬能的，更不是唯一的思維方式，所以理性是受限的。

作為思維方式的.一種，理性思維必然受到感性思維與悟性思維的限制。

人類的思維是統(tǒng)一的，感性、理性、悟性只是邏輯劃分，不是實(shí)然劃分，故人類思維的統(tǒng)一性決定了理性思維不會(huì)單一地發(fā)揮作用，時(shí)刻都有感性與悟性的影響與參與存在其中。

在現(xiàn)實(shí)的思維過程中，除非有意的思維控制，這三種思維方式總是在綜合發(fā)揮作用。

理性是最根本的認(rèn)識(shí)方式，但理性總是在感性的基礎(chǔ)上作出分析、判斷，而在邏輯思維的困境中也自然利用悟性思維激發(fā)想像與靈感。

作為現(xiàn)實(shí)的人，無人會(huì)有意地控制或運(yùn)用某種思維方式，總是思隨境轉(zhuǎn)，在不同的境遇中，在不同的狀態(tài)下，某種思維方式可能會(huì)居于主導(dǎo)地位，但也不會(huì)完全排斥其他思維方式的運(yùn)作。

當(dāng)然作為人的思維，又總是以理性為根本，人的感性不同于動(dòng)物的感性，是奠基于理性之上的感性，故人有比動(dòng)物更豐富的感性。

同樣，人之所以有悟性。

恰是以理性為前提，正是以深刻的理性思維為基礎(chǔ)，才會(huì)有人類悟性的發(fā)生，悟性是理性的升華。

故人類思維是一整體，本無所謂感性、理性、悟性之分，只是在哲學(xué)反思中，當(dāng)人類思維運(yùn)用理性邏輯對(duì)思維自身進(jìn)行反思與分析時(shí)，才把三者區(qū)分出來。

理性的邏輯通常以一條暗線貫穿于人類思維過程中，尤其貫穿于人類的話語邏輯之中。

即使是感性與悟性，當(dāng)其訴諸語言表達(dá)時(shí)，都不得不陷入理性話語邏輯的規(guī)范之中。

理性在客觀上受到思維自身的“感性”與“悟性”的限制，但理性往往不會(huì)自覺到這種限制，而是把感性與悟性的參與過程都當(dāng)作理性自身的運(yùn)作過程，把感性與悟性都化解在理性自身當(dāng)中，從而把思維的一切成果都當(dāng)作理性的成果。

所以通常對(duì)思維的理解都是指理性思維，盡管這種“理性思維”是不純粹的。

而當(dāng)主體有意識(shí)地排除感性與悟性，以單一的理性思維考量世界，就會(huì)使理性走向絕對(duì)化，使人類思維“硬化”，喪失思維自身與生命自身的豐富性，使人成為“單向度的人”。

這種“單向度的人”就是只具有單一思維取向的人，就是只會(huì)在理性的對(duì)象化世界中思維的人，這種絕對(duì)的對(duì)象化思維造成見物不見人，只見客體世界的存在，而遺忘了主體自身。

理性的思維特征就在于主客二分，即理性把自身作為主體，從而取代人的主體性而把認(rèn)知對(duì)象作為外在于理性之思的客體，即使是反思主體自身，也是把主體之“我”當(dāng)作客體來考量之，從而產(chǎn)生理性凌駕于主體之上的理性主義。

理性主義是理性對(duì)主體的僭越。

呈現(xiàn)出理性出于主體而又反對(duì)主體的特征，內(nèi)含著下面將要論述的理性必然面對(duì)的主體性與對(duì)象性問題。

(二)主體性的限制

理}生不等同于主體性。

理性是主體性的表現(xiàn)，卻不是主體性本身，這是本文要強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。

在西方哲學(xué)史的發(fā)展進(jìn)路中，理性在事實(shí)上被等同于人的主體性，實(shí)質(zhì)是把理性的主動(dòng)認(rèn)知能力錯(cuò)認(rèn)為人的主體性，從而以理性取代了真正的人的主體性。

人的主體性的喪失，也就是人作為主體本身的喪失，主體之人擁有了代言主體性的理性，卻失去了理性所代言的主體性本身，從而也就失去了真正的自我。

主體之為主體，在其具有主體性。

主體性主要體現(xiàn)在認(rèn)知外在客體的能力，而這種認(rèn)知能力主要體現(xiàn)在理性的對(duì)象性認(rèn)知之中，故理性容易被錯(cuò)認(rèn)為主體性本身。

而人之主體性，不只表現(xiàn)于理性，還有上文已述之感性與悟性。

如果主體無視或蔑視感性與悟性，就會(huì)只見樹木，不見森林，把理性誤當(dāng)為主體性的全部，從而喪失了人類思維的豐富性。

也就是說，如果以理性取代主體性。

就是以局部代整體，使真正的、整全的主體性喪失。

而主體喪失真正的整全主體性，理性也就失去了整全主體性的監(jiān)督，就可能犯錯(cuò)。

因?yàn)槔硇杂凶陨韮?nèi)在的邏輯，沒有真正的、整全的主體性控制，理性就可能走向主體生命的反面，而理性的錯(cuò)誤，是以主體的名義犯下的，故理性與主體性共同遭到詛咒。

因此，當(dāng)現(xiàn)代與后現(xiàn)代的哲學(xué)家開始反思理性主義的病痛，提出“哲學(xué)的終結(jié)”。

以“非理性主義”批判和反對(duì)理性主義之時(shí)，“主體性”也同樣遭遇被“終結(jié)”的命運(yùn)。

由于理性取代了主體性。

故自文藝復(fù)興以來的主體性自覺就表現(xiàn)為理性的一枝獨(dú)大。

主體反對(duì)封建神權(quán)的勝利變成了理性反對(duì)宗教信仰的勝利，不是人的主體性取代了上帝，而是以人的理性取代了上帝，理性登上神壇，理性主義成為一種信仰，并最終產(chǎn)生所謂的現(xiàn)代性問題。

所以理性主義的出現(xiàn)并不是主體性的真正覺醒。

而是對(duì)真正的整全主體性的遺忘，甚至是對(duì)整全主體性的扼殺，所以理性主義并沒有帶來現(xiàn)代人類主體性的自我實(shí)現(xiàn)，相反現(xiàn)代人感受到的是心靈無所棲居的“空虛”與“煩惱”。

西方哲學(xué)在對(duì)理性主義作出反思的同時(shí)。

也對(duì)主體性作出反思，但卻是在沒有對(duì)理性與主體性進(jìn)行區(qū)分的前提下進(jìn)行的反思，所以尼采不但喊出“上帝死了”，而且對(duì)理性主義與主體性進(jìn)行同樣的批判和否定，在反理性的同時(shí)也預(yù)言了“主體性的黃昏”。

但真正的主體性能夠被消解嗎?理性主義的泛濫并不是主體性膨脹的結(jié)果，恰是主體性淪喪的結(jié)果，所以尼采批判的是理性主義，而不是真正的主體性，或者說在本質(zhì)上，尼采的哲學(xué)預(yù)言恰是對(duì)真正主體性的呼喚。

他呼喚真正的“超人”。

而“超人”的本質(zhì)不過是人的真正的、整全的主體性的覺醒與噴發(fā)。

只是在西方哲學(xué)的思維進(jìn)路與話語邏輯之中，尼采還無法把人的理性與真正的主體性區(qū)分開來。

從價(jià)值論角度思之，理性主義的泛濫又是主體性自我價(jià)值選擇的結(jié)果，是主體有意而為。

也就是說并不是理性“有意”要取代主體性，而是主體把自我主體性的發(fā)展片面托付給了理性，是主體遺忘了人的感性與悟性，忽視了生命的豐富性，所以這在本質(zhì)上是主體作出了錯(cuò)誤的價(jià)值選擇的必然結(jié)果。

因?yàn)樵跉w根結(jié)底的意義上，理性只是一種思維工具，工具之運(yùn)用取決于運(yùn)用此工具之主體，工具本身何罪之有?所以理性主義問題的根源一定要問責(zé)到主體自身，而不能停留于理性批判。

既然都是主體犯下的錯(cuò)，那么主體何以犯錯(cuò)?不外乎三種原因：一是主體有意犯錯(cuò);二是主體誤判犯錯(cuò);三是主體被迫犯錯(cuò)。

但主體之為主體，在其有自我選擇，懂得趨利避害，故有意犯錯(cuò)的可能性較小，而相對(duì)的，因誤判或被迫的可能性較大。

主體之一切行為，都暗含著一個(gè)先天性價(jià)值判斷，即此行為對(duì)主體有利，否則主體不為。

由此可以判定，理性主義泛濫，內(nèi)在暗含著主體的價(jià)值判斷，即主體認(rèn)為理性主義對(duì)主體有利，能帶來主體所需的一切。

所以主體才給予理性太多的權(quán)力，使理性在事實(shí)上取代了主體性，造成所謂的理性主義。

所以理性主義的發(fā)展恰是來自主體的授權(quán)，主體給理性發(fā)展以動(dòng)力，可見，主體的價(jià)值誤判可能是造成理性主義的一個(gè)根本原因。

但時(shí)代已經(jīng)發(fā)展到所謂的后現(xiàn)代，人類理性已經(jīng)自覺到理性主義的危險(xiǎn)，人類主體對(duì)理性主義潛藏的危機(jī)也有所覺醒，而理性主義的現(xiàn)代性問題為什么卻仍然無法解決呢?這就要追問主體犯錯(cuò)的另一個(gè)可能原因，即“被迫犯錯(cuò)”。

被誰所迫?只能是被不合理的社會(huì)現(xiàn)實(shí)所迫，資本主義制度的社會(huì)構(gòu)成，資本的謀利本性都在強(qiáng)迫著主體之人放棄自己的主體性，片面發(fā)展自己的工具理性，助長(zhǎng)理性主義，造成“單向度的人”，造成人的物化與異化，使整個(gè)社會(huì)成為受資本支配的生產(chǎn)機(jī)器。

由此可以理解馬克思的社會(huì)批判學(xué)說內(nèi)含著對(duì)現(xiàn)代理性主義的根本解決之道，只有改變資本主義不合理的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，改變以資本謀利為核心的社會(huì)生產(chǎn)才能最終解決理性主義的現(xiàn)代性問題。

(三)對(duì)象性的限制

理性思維是對(duì)象性思維，理性只能認(rèn)知客觀對(duì)象而不能認(rèn)知主體自身，即使理性反思主體之時(shí)，也是把主體作為客觀對(duì)象而認(rèn)識(shí)之，而成為客觀對(duì)象的主體就失去了標(biāo)志其主體地位的主體性，從而已不是真正的主體，所以主體永遠(yuǎn)是理性認(rèn)知的視域盲點(diǎn)。

而在真正的客體認(rèn)知中，客體對(duì)象外在于理性，與理性相對(duì)而立，呈現(xiàn)在理性面前的只是客體自身的一個(gè)面向。

理性如何把握客體對(duì)象的全體，如何把握客體表象背后的本質(zhì)就成為理性認(rèn)知的難題。

而支配整個(gè)客體對(duì)象無窮分類與變化的內(nèi)在本體更是哲思永恒的追問。

整部西方哲學(xué)史在本質(zhì)上都是對(duì)哲學(xué)本體論追問的歷史，當(dāng)理性思維走到窮途末路，找不到最終的本體時(shí)，現(xiàn)代哲學(xué)就取消了形而上學(xué)，拒斥本體論，但這種“取消”與“拒斥”只能是自欺欺人的鴕鳥戰(zhàn)術(shù)，問題不會(huì)因?yàn)榛乇芏А?/p>

“20世紀(jì)的哲學(xué)大都拒斥了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，但這并不意味著它就比以前各個(gè)時(shí)代的哲學(xué)更具批判性;形而上學(xué)的，或者說‘本體一神學(xué)的’各種主張的無根基狀態(tài)或者說其合法性的不正當(dāng)性絕不是一眼望去一清二楚的?！睕]有形而上學(xué)，沒有本體論的哲學(xué)更是先天無根的思想夢(mèng)游，無法實(shí)現(xiàn)安頓思者身心性命的哲學(xué)使命，所以西方哲學(xué)從未放棄過“重建形而上學(xué)”的渴望。

對(duì)象性思維的有限性直接來自于作為思維主體的人具有與外在客體同樣的時(shí)空限定性的規(guī)制。

客體因?yàn)榫哂袝r(shí)空有限性才可以成為主體觀察思考的對(duì)象，無限的存在(如果有無限存在的話)無法進(jìn)入主體之人的思維視域，因?yàn)橹黧w之人也同樣是有限的存在，而有限無法認(rèn)識(shí)無限，部分無法認(rèn)知整體，有限包含于無限之中。

部分包含于整體之中，無限與整體無法成為有限與部分的對(duì)象，也就無法為有限與部分所認(rèn)知。

所以主體之人只能認(rèn)知有限的時(shí)空客體，而有限的時(shí)空客體也并非能為主體所全部認(rèn)知，因?yàn)橹黧w與客體在存在論上是本質(zhì)同一的時(shí)空存在。

都是局限于時(shí)空之中的有限存在，主體并不比客體更具優(yōu)先性。

哲學(xué)的作用論文篇十一

“歷史哲學(xué)”這一概念最早是18世紀(jì)法國伏爾泰提出來的，意思是指研究歷史不應(yīng)該只是堆積歷史事實(shí)，而要在歷史事實(shí)基礎(chǔ)上達(dá)到一種哲學(xué)理論的思維。就拿西方歷史哲學(xué)的演變來說，它的內(nèi)涵隨著歷史的發(fā)展而不斷變化，慢慢的人們漸漸在歷史事實(shí)中總結(jié)了一些規(guī)律，把對(duì)歷史事實(shí)的思考上升到了一種理論的高度。比如，在中古時(shí)代受宗教的影響，奧古斯汀就論證了上帝的存在，認(rèn)為人類社會(huì)是上帝預(yù)先安排的，因此生活在世俗中的人類社會(huì)的發(fā)展就有一定的必然性。在近代，維科認(rèn)為各民族的歷史依次經(jīng)歷“神的時(shí)代”“英雄時(shí)代”和“人的時(shí)代”的發(fā)展，認(rèn)為是歷史發(fā)展的必然性。黑格爾用“絕對(duì)精神”也認(rèn)為歷史的發(fā)展存在必然性。他們?cè)噲D說明歷史的事實(shí)背后有某種規(guī)律。但隨著科學(xué)的發(fā)展，人們漸漸的對(duì)歷史事實(shí)背后的規(guī)律提出了質(zhì)疑，在做出對(duì)歷史事實(shí)背后的規(guī)律之前，我們有必要對(duì)歷史知識(shí)的性質(zhì)進(jìn)行研究。這些都是在哲學(xué)的高度上把握歷史，對(duì)歷史事實(shí)做出的理論概括。在《哲學(xué)百科全書》中歷史哲學(xué)的定義是：“歷史哲學(xué)是通常指哲學(xué)研究的兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的分支，其一是對(duì)歷史學(xué)進(jìn)行哲學(xué)的分析，即對(duì)歷史學(xué)家的工作進(jìn)行邏輯的，概念的和認(rèn)識(shí)論的探究。其二是指這樣的試圖：在歷史事件的整個(gè)過程中或歷史進(jìn)程的一般性質(zhì)中去發(fā)現(xiàn)某種超出通常的歷史學(xué)工作理解之外的含義或意義。

縱觀西方歷史哲學(xué)的發(fā)展就知道，西方歷史哲學(xué)是從思辨走向分析。在上個(gè)世紀(jì)中期，沃爾什在《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》中就把歷史哲學(xué)分成兩大類：一類是思辨的歷史哲學(xué)，一類是分析的歷史哲學(xué)。雖然兩者形態(tài)不同，但兩者都圍繞歷史規(guī)律展開辯論。思辨的歷史哲學(xué)認(rèn)為歷史存在某種規(guī)律，而分析或批判的歷史哲學(xué)則否認(rèn)歷史規(guī)律的存在。在當(dāng)代文獻(xiàn)中，這兩個(gè)分支通常被稱為批判的歷史哲學(xué)和思辨的歷史哲學(xué)，也有作‘分析的’和‘綜合的或形式的’和‘實(shí)質(zhì)的’之區(qū)別。

兩者的區(qū)別類似于科學(xué)哲學(xué)和自然哲學(xué)的劃分?！睔v史是與哲學(xué)的結(jié)合，歷史既可以指過去所發(fā)生的事變和所做過的事變，它是歷史學(xué)家的題材。也可以指對(duì)過去所發(fā)生的事變的研究。在某種意義上說，歷史哲學(xué)是“元?dú)v史學(xué)”，是哲學(xué)也是歷史學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。在此基礎(chǔ)上，歷史哲學(xué)的基本問題就是對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)，對(duì)歷史認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)。一般來說，思辨的歷史哲學(xué)是以歷史為對(duì)象的，而分析的或批判的歷史哲學(xué)是以對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)為對(duì)象的。

上面講到思辨的歷史哲學(xué)和分析的歷史哲學(xué)是圍繞歷史規(guī)律作為分水嶺的。思辨的歷史哲學(xué)主張社會(huì)歷史的發(fā)展具有其必然性和規(guī)律性，屬于歷史決定論思想。像斯賓格勒，其代表作—《西方的沒落》就在一定程度上說明了歷史是有規(guī)律的。湯因比以文化形態(tài)來研究各民族的歷史發(fā)展。到了19世紀(jì)末，思辨的歷史哲學(xué)慢慢式微，代之而起的是分析的歷史哲學(xué)，分析的歷史哲學(xué)更多關(guān)注的歷史認(rèn)識(shí)是什么，而不再是歷史的本質(zhì)問題。批判的歷史哲學(xué)否定歷史規(guī)律的存在在于它只局限于認(rèn)識(shí)論的范圍內(nèi)。

盡管由思辨的歷史哲學(xué)向分析的歷史哲學(xué)的轉(zhuǎn)變的原因有很多。而主要的是從啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，人的自由得到大大解放，在整個(gè)西方世界樹立起了理性的原則。從一定程度上講，人們受之影響很深。上個(gè)世紀(jì)名震西方學(xué)術(shù)界的科學(xué)哲學(xué)家波普爾就反對(duì)歷史有任何規(guī)律，認(rèn)為人類歷史的未來不可預(yù)測(cè)。他用證偽的原則運(yùn)用于科學(xué)理論中，科學(xué)理論可以接受經(jīng)驗(yàn)的嚴(yán)格考驗(yàn)，直到被證偽。歷史知識(shí)和自然知識(shí)有相同的地方，它們都從問題開始。但歷史知識(shí)又跟自然知識(shí)不同，歷史知識(shí)沒有重復(fù)性可言，因?yàn)闅v史是單向度的，是不重復(fù)的，所以它不能接受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)。他不僅在《歷史主義的貧困》中論證了人類知識(shí)的進(jìn)步不可預(yù)測(cè)，也在《開放社會(huì)及其敵人》中反對(duì)歷史主義。

我們是處在歷史當(dāng)中，是歷史的主體。雖然歷史規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移，但我們生活在歷史當(dāng)中能感覺的到我們是受歷史規(guī)律的制約。也是在歷史的發(fā)展過程中發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律的。因此我們?cè)跉v史當(dāng)中是處于主體的地位。正是人類有意識(shí)、有目的的實(shí)踐活動(dòng)構(gòu)成了人類社會(huì)的歷。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中把不同歷史時(shí)期的更替看作是經(jīng)濟(jì)關(guān)系總和的更替，以生產(chǎn)關(guān)系為分期標(biāo)準(zhǔn)把社會(huì)看作具體的歷史的形態(tài)。在《資本論》第一版序言中明確指出：“社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程?！痹凇顿Y本論》手稿中，馬克思“三大社會(huì)形態(tài)”理論的提出顯得格外重要。馬克思關(guān)于社會(huì)形態(tài)的劃分，既體現(xiàn)了歷史的進(jìn)步性，超越了以往的思辨歷史哲學(xué)；又體現(xiàn)了歷史的規(guī)律性，回答了分析歷史哲學(xué)對(duì)歷史規(guī)律的質(zhì)疑。

哲學(xué)的作用論文篇十二

[摘要]人類的現(xiàn)實(shí)生活包括公共活動(dòng)領(lǐng)域和私人活動(dòng)領(lǐng)域兩個(gè)方面。

公共活動(dòng)領(lǐng)域問題的實(shí)質(zhì)就是公共性問題，對(duì)公共活動(dòng)領(lǐng)域的關(guān)注也就是對(duì)公共性的關(guān)注。

對(duì)人類活動(dòng)的公共領(lǐng)域和公共性問題加以思考，是哲學(xué)最重要的使命。

關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域是哲學(xué)的一個(gè)必要的維度。

所謂哲學(xué)回歸生活世界，不應(yīng)僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。

從20世紀(jì)80年代開始，以通過政府改革來解決公共性問題或危機(jī)為標(biāo)志的公共活動(dòng)領(lǐng)域的當(dāng)代轉(zhuǎn)向，為馬克思主義哲學(xué)研究提出了新的時(shí)代課題。

[關(guān)鍵詞]哲學(xué);公共活動(dòng)領(lǐng)域;公共性;國家;政府

回歸生活世界，已經(jīng)成為當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)時(shí)代話題。

人類生活是永遠(yuǎn)流動(dòng)、無限生成的。

強(qiáng)調(diào)哲學(xué)回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實(shí)生活之中，而是要以一種哲學(xué)態(tài)度或觀念來看待生活。

用生活來說明人和世界是哲學(xué)視野的根本轉(zhuǎn)換，在這個(gè)意義上，人就成為立足現(xiàn)實(shí)而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無盡的生活實(shí)踐而無限生成的過程。

人類的現(xiàn)實(shí)生活包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩個(gè)方面，即通常所說的公共活動(dòng)領(lǐng)域和私人活動(dòng)領(lǐng)域。

如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動(dòng)領(lǐng)域，不再關(guān)心公共活動(dòng)領(lǐng)域，那么，這種回歸實(shí)際上是對(duì)生活世界更嚴(yán)重的疏離。

這樣的哲學(xué)不僅不能對(duì)以往哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋，還將喪失哲學(xué)本來的意義，導(dǎo)致哲學(xué)真正被生活遺忘。

關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域，這是哲學(xué)的一個(gè)不可或缺的方面或必要的維度。

哲學(xué)總是力圖以更理性、更智慧的方式對(duì)待公共活動(dòng)領(lǐng)域和公共性問題。

一

公共活動(dòng)領(lǐng)域是每一個(gè)人都生活于其中、不可能完全擺脫的領(lǐng)域，是由眾多個(gè)人組成的公眾不能不關(guān)心的公共領(lǐng)域。

哲學(xué)的作用論文篇十三

所謂信念就是根據(jù)自我暗示，在潛在意識(shí)中被宣布和反復(fù)指點(diǎn)所產(chǎn)生的一種精神狀態(tài)。在把你的愿望反復(fù)的告知潛在意識(shí)的過程中，你就變成了有信念的人。拿破侖《成功的哲學(xué)》。

人們一般都不太知道自己的信念是什么，尤其是不能清楚地表達(dá)自己的信念，因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都有對(duì)幸福的向往，我們的各種需求實(shí)在是太豐滿了，但是呢時(shí)間久了，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)我們的行動(dòng)就自動(dòng)的去追求了我們最想要的東西，放棄了我們本以為我們想要，但事實(shí)上我們就要不到的東西。這種時(shí)候，我們就可以去用心的發(fā)現(xiàn)一下，到底自己最想要的是什么，這種最想要的東西就可以被我們變成可以清晰的表達(dá)的語言，然后我們可以說給自己也說給別人。當(dāng)這些話被明確的說出來的時(shí)候，他的這種作用就更凸顯了。

媽媽覺得你這點(diǎn)做的非常好，有很多時(shí)候你非常堅(jiān)定的說，我一定能做成什么，當(dāng)我聽到你說這個(gè)話的時(shí)候，我心里其實(shí)捏把汗，但是我又特別的高興，我覺得你這種一定要做成什么的意念就是所謂的信念，你做的已經(jīng)很好了。我覺得未來呢，就是進(jìn)一步的去發(fā)現(xiàn)那些我們實(shí)際上不敢都要的東西，比方說媽媽從小當(dāng)了這么多年干部，我是真心的想當(dāng)官兒啊，可是呢，當(dāng)每次在我的時(shí)間選擇的時(shí)候，面臨學(xué)生和孩子家庭的需求的時(shí)候，我都把學(xué)生和家庭放在前面。當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)的一些事情放在后面，這就讓我知道原來雖然我內(nèi)心當(dāng)中非?？是笠彩俏以?jīng)非常榮耀的干部生涯，但是我自己內(nèi)心當(dāng)中真正選擇的才是真實(shí)的，所以我就現(xiàn)在安心的當(dāng)一個(gè)小兵，當(dāng)一個(gè)好媽媽，當(dāng)一個(gè)好女兒，當(dāng)一個(gè)好老婆，當(dāng)一個(gè)好老師，然后呢，我就把這種我的真實(shí)的選擇當(dāng)做一個(gè)信念，不斷地加強(qiáng)我自己如何當(dāng)好老師和媽媽的行為。也坦然面對(duì)我實(shí)現(xiàn)不了的愿望，對(duì)它說no.

西鄉(xiāng)隆盛說過：“越是不惜生命，越是不貪官路，越是不圖名譽(yù)的人，越不好對(duì)付，但如果不是這樣不好對(duì)付的人就不能患難與共，來完成國家大業(yè)?！?/p>

如果在人的心底的某一個(gè)角落里存在私欲，那是使不出勁兒來的。

有句古話說無欲者剛。還有人說，現(xiàn)在最知名大學(xué)問家都是那些衣食無憂，什么都不缺的人，他們完全憑著興趣和為他人造福的意愿去奮斗，這種奮斗有無窮的動(dòng)力。世俗中人們看別人的時(shí)候總是帶著有色眼鏡，看這個(gè)人有什么家世啊，有什么樣的背景啊，但是事實(shí)上到了比較高端的層次，人們的家世他們的背景都幫不了他。人們?cè)诮?jīng)過了各種選擇取舍之后，最終留下的可能就是他們矢志不渝，需要去實(shí)現(xiàn)的夢(mèng)想。這種夢(mèng)想可能一開始是很難清晰的，很多人是經(jīng)歷了各種權(quán)衡取舍，到了一定的年齡，甚至年齡很大了，才發(fā)現(xiàn)自己真實(shí)的愿望。但是一旦人們認(rèn)清了自己的愿望，那么他們就不會(huì)顧忌什么人情世故，不會(huì)顧及之前的基礎(chǔ)，一往直前地去往前走，在這種情況下，別的外力都不可能去干擾她。

媽媽到了這個(gè)年齡就經(jīng)常感覺遇到一個(gè)志同道合的人，真的是太難得了。一旦有這樣的人，不管他的身世，不管他的性別，不管他的年齡，不管他一切的外在的條件，我們都可以就這一個(gè)事業(yè)來一起討論。那么這時(shí)候我就覺得這個(gè)人是真正意義上的“同志”.我覺得共產(chǎn)黨員稱呼別人為同志真的是一個(gè)非常好的用詞，它表明大家有共同的志向，這真的是太難得了。而這種同志呢，我們也發(fā)現(xiàn)，()往往只能在我們追求的某一個(gè)相似的方面有同志的感覺，在另外一些方面，我們?nèi)匀徊荒軌蛞髮?duì)方和我們有一樣的想法。如果我發(fā)現(xiàn)某一個(gè)人在我的追求信念的道路上是有共同話題的，是可切磋的，那么我就會(huì)非常的開心，這也就是我的.一些同學(xué)關(guān)系為什么那么融洽的原因，因?yàn)槲覀冇邢嗤慕?jīng)歷，有一些共同的價(jià)值觀，如果我們又有相似的專業(yè)方向的話，那么我們可謂說是非常難得的朋友。

德國著名博士巴普洛夫說：“理解生活意義的人顯得年輕，而且長(zhǎng)壽?！笔裁词钦嬲纳钜饬x呢？歸根結(jié)蒂就是是否有基于愛的行動(dòng)。那么識(shí)別人的方法是什么？最直接了當(dāng)?shù)姆椒ň褪强此欠窬哂袔椭跽叩男摹?/p>

家長(zhǎng)會(huì)上你們的老姜說同學(xué)們對(duì)她的評(píng)價(jià)讓她極為開心，說她是知性優(yōu)雅又有少女心。這就是你們的老姜為什么快50歲了還被評(píng)為有少女心的人。

媽媽現(xiàn)在也感覺自己活得越來越年輕啦，我覺得是因?yàn)楫?dāng)我做了很多的減法，當(dāng)我知道我想要的是什么，而且我知道我是基于熱愛去做為喜歡的人做一些喜歡的事，為自己做一些喜歡的事情的時(shí)候，我就變得尤其的年輕和開心。

對(duì)弱者的關(guān)心確實(shí)能體現(xiàn)人的愛心。在這一點(diǎn)上，媽媽做的有點(diǎn)兒過。我從小對(duì)很多學(xué)習(xí)不太好，或者是家庭需要幫助的同學(xué)都付出了非常多的無私的關(guān)心和熱情。這兩年媽媽看了心理學(xué)的書，發(fā)現(xiàn)人們對(duì)于弱小人群的關(guān)心為什么會(huì)特別多呢？很重要的一個(gè)原因是因?yàn)橥ㄟ^幫助這些人，我們可以很明顯的感受到自己是比他們優(yōu)越的，這種感覺其實(shí)是另外一種虛榮心。所以我想說，雖然我們需要關(guān)愛弱者，但是我們更需要去在平等意義上凸顯自我的價(jià)值，讓平等的人能夠尊敬我們，這一點(diǎn)更難能可貴。

戰(zhàn)國時(shí)代的武將武田信玄，留下了這樣一句話：“人不要做自己想去做的事兒，而要高興的去做自己不想做的事，這樣他必然會(huì)完成大業(yè)?！?/p>

這一句我也特別有感觸，其實(shí)我們的時(shí)間是那么的寶貴，我們想做的和我們必須要做的這些都是在搶奪我們的時(shí)間。重要的和不緊急的事情往往就是被那些我們想做的不重要和不緊急或者不重要且緊急的事情給搶占了。在我們進(jìn)行時(shí)間管理的時(shí)候，最重要的就是把那些我們不想做的，但是我們必須要做的事情優(yōu)先的去做，反復(fù)的去提示我們要去做，這樣我們才能夠真正通過行動(dòng)實(shí)現(xiàn)那些重要的事情，獲得了自己最想要的，但最難能的夢(mèng)想。在這一點(diǎn)上，媽媽做的也不好，但是我有了一個(gè)意識(shí)，就是我會(huì)經(jīng)常的提醒自己去做一些我不愿意做，但是應(yīng)該做的事情，希望你也能慢慢的多做一點(diǎn)這樣的自我提醒。

實(shí)現(xiàn)目標(biāo)=精神狀態(tài)*行動(dòng)力*能力。

人們?cè)谂鲠斪拥臅r(shí)候后果有好壞之分。怎樣看待釘子就困難呢？有人認(rèn)為這個(gè)問題是為了使我成長(zhǎng)而存在的，如果把它克服了自己就能成長(zhǎng)壯大，通向目標(biāo)之路也易于開拓。也有人認(rèn)為哎，因?yàn)槟莻€(gè)不行，因?yàn)檫@個(gè)不行。這兩種不同的看法，對(duì)達(dá)到目標(biāo)來說，得出的結(jié)果是大不相同的。

事情是客觀發(fā)生的，所以人怎么想是很重要的。

怎樣才能讓對(duì)方喜歡上自己呢？第一，自己要喜歡對(duì)方，不能戴有色眼鏡去看人。第二，對(duì)任何人都要赤誠相待，人與人之間的關(guān)系是微妙的，不容易相處，好的有時(shí)小小的關(guān)心照顧成了人與人之間的潤(rùn)滑劑，相反，有時(shí)由于一時(shí)出口不是也會(huì)傷了對(duì)方的感情。

領(lǐng)導(dǎo)者的條件，第一要確定超過實(shí)力100倍的目標(biāo)，一馬當(dāng)先沖向敵陣，有同比自己更有才干的人一起工作的本領(lǐng)。第二，要具有深厚的愛，要暴露自己的思想。第三，使對(duì)方了解自己，笨人最終是要?jiǎng)倮摹?/p>

產(chǎn)生奇跡的行動(dòng)哲學(xué)，一個(gè)日本青年改革者的自述。日本德田虎雄著。

寫給金子

.9.17

山大附中正心團(tuán)隊(duì)13班家長(zhǎng)劉潤(rùn)筱媽媽

哲學(xué)的作用論文篇十四

低碳社會(huì)是適應(yīng)全球氣候變化，有效降低碳排放的一種新型經(jīng)濟(jì)社會(huì)型態(tài)。

作為道家思想集大成的《莊子》蘊(yùn)涵著豐富的環(huán)境哲學(xué)思想，其中物論是最為集中的部分。

《莊子》物論對(duì)于建設(shè)低碳經(jīng)濟(jì)、低碳政治、低碳生活、低碳文化有著深刻的啟示。

一、《莊子》天人觀與低碳經(jīng)濟(jì)。

1、“工乎天而俍乎人”：低碳生產(chǎn)的目標(biāo)。

在天人關(guān)系上，《莊子》反刻意人為，認(rèn)為“物不勝天久矣”(《大宗師》)，而理解這一道理，才能做到安時(shí)處順，否則，“物有結(jié)之”。

在《莊子》看來，“人與天一”完全是可能的，因?yàn)椤坝腥?，天也；有天，亦天也?《山木》)，并非所有的人為都不合天性，但只有“全人”能夠做到“工乎天而俍乎人”(《庚桑楚》)，亦即做到精通天然而又擅長(zhǎng)人事。

從天人關(guān)系上看，低碳生產(chǎn)方式是以“工乎天而俍乎人”為目標(biāo)的。

低碳經(jīng)濟(jì)的實(shí)質(zhì)是高效利用能源、開發(fā)清潔能源、追求綠色gdp，追求的是物質(zhì)生產(chǎn)力與空氣環(huán)境質(zhì)量的雙贏。

2、“物物而不物于物”：低碳生產(chǎn)對(duì)工業(yè)文明的回應(yīng)。

如何對(duì)待天人關(guān)系，可以進(jìn)一步還原為一個(gè)如何待物的問題。

《莊子》待物有三重境界：“與物相娛”(《大宗師》、《則陽》)、“物物而不物于物”(《山木》)、“化育萬物”(亦即“內(nèi)圣外王”，從道的高度出發(fā)，以精神化育萬物)。

從待物層面看，低碳生產(chǎn)是達(dá)到“化育萬物”理想境界的一個(gè)橋梁。

原始文明、農(nóng)耕文明處于“與物相娛”階段，今天的工業(yè)文明仍處于“物物而物于物”的階段，在這一階段，物的反主體性表現(xiàn)得特別明顯，自然環(huán)境問題尤其是全球氣候問題凸顯。

為了回應(yīng)這一困境，建構(gòu)低碳社會(huì)的呼聲高漲。

低碳生產(chǎn)因“物物而物于物”而起，要解決的是“物物而不物于物”，并為“化育萬物”奠定基礎(chǔ)。

3、“自化”、“天均”：低碳生產(chǎn)力的特征。

如何待物，關(guān)鍵之處在于理解物的運(yùn)動(dòng)———物化。

《莊子》認(rèn)為物化的基本特征是自化(《在宥》：“涂處無為，而物自化”)，亦即事物運(yùn)動(dòng)的力量來自于物自身，不假人力。

其次，物化是一個(gè)物質(zhì)以不同形態(tài)循環(huán)往復(fù)的過程，莊子稱之為“天均”。

從物化觀看，“自化”、“天均”可以作為低碳生產(chǎn)力的特征。

在現(xiàn)代性的工業(yè)文明條件下，生產(chǎn)力得到了極大提升，物質(zhì)在人為的干預(yù)下加速運(yùn)動(dòng)，同時(shí)由于人類的貪婪與無知，其運(yùn)動(dòng)偏離了“天均”狀態(tài)，致使可持續(xù)發(fā)展的鏈條斷裂。

就二氧化碳等溫室氣體而言，其排放量已經(jīng)超過了環(huán)境所能吸收的度，造成全球氣候劇變，嚴(yán)重影響到人類的生存。

人類所呼吁進(jìn)行的新能源技術(shù)、減排技術(shù)創(chuàng)新、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)創(chuàng)新等方面的根本性轉(zhuǎn)變，無不帶有“自化”、“天均”的特征。

二、《莊子》人生論與低碳生活。

1、“完身養(yǎng)生”：低碳語境中生命的意義。

《莊子》以“完身養(yǎng)生”為人生最基本的目標(biāo)。

《莊子》的養(yǎng)生經(jīng)強(qiáng)調(diào)“與物逶迤而同其波”，“不以人物利害相攖”(《庚桑楚》)。

“完身養(yǎng)生”，包括“完身”和“養(yǎng)生”兩個(gè)方面。

“完身”，說的是亂世之時(shí)的社會(huì)生活方式，反對(duì)“危身?xiàng)壣匝澄铩?《讓王》)。

“養(yǎng)生”說的是物質(zhì)的生活方式，認(rèn)為保養(yǎng)健康的形體需要有一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，但物質(zhì)有余卻沒有養(yǎng)好形體的情形也存在。

現(xiàn)代性的工業(yè)文明蘊(yùn)含著“物的增值和人的貶值”的矛盾，這一矛盾激化的后果對(duì)于人類來說，一是在對(duì)物的爭(zhēng)奪中大量生命被戕害，二是在對(duì)物的過度消費(fèi)中身體被戕害。

為什么要提倡低碳生活方式?基于這樣一個(gè)事實(shí)：人類期望能生存下去。

由是，生命的意義又面向和回歸生命本身。

《莊子》“完身養(yǎng)生”的貴生理論，剖析了戕害生命的'因由，張揚(yáng)了生命本身的價(jià)值，對(duì)低碳語境下反思生命的價(jià)值和意義有著深刻的啟示。

2、“生也天行，其死也物化”：自然的低碳生活態(tài)度。

《莊子》人生論建構(gòu)在對(duì)“天”與“物”關(guān)系認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上。

就人生最重大的生死問題而言，《莊子》認(rèn)為，要妥善處理“天行”與“物化”的關(guān)系，最佳的狀態(tài)是像圣人那樣“生也天行，其死也物化”(《刻意》)。

低碳生活代表著更健康、更自然的生活，因而也是一種低消耗、低成本的生活方式。

《莊子》主張“天地與我并生，而萬物與我為一”，以平等主義情懷看待萬物，把個(gè)人置身于自然之中，要求個(gè)人的生命按照“生也天行，其死也物化”的自然規(guī)律運(yùn)行，最后又回歸自然。

寓言“莊子將死”講述莊子反對(duì)厚葬，認(rèn)為自己有天地、日月、星辰等“萬物為赍送”(《列御寇》)，已經(jīng)得其所哉。

無疑，這是一種自然的低碳生活態(tài)度。

3、“知道達(dá)理明權(quán)”、“還以物與人”：低碳生活方式的行動(dòng)方案。

《莊子》認(rèn)為，盡管天道“無為而尊”，人道“有為而累”，但是舍棄人道也是不可能，因?yàn)椤拔镎?，莫足為也，而不可不為?《在宥》)。

如此看來，物害與物累實(shí)在無法避免。

對(duì)此，《莊子》提出的方案是“知道達(dá)理明權(quán)”(《秋水》)和“還以物與人”(《漁父》)：對(duì)于外物的傷害，應(yīng)通達(dá)事理以隨機(jī)應(yīng)變；對(duì)于外物的牽累，應(yīng)各守其真，把物還給物，把人還給人。

增強(qiáng)踐行低碳生活方式的自覺性；其次是達(dá)于理、明于權(quán)，通曉溫室氣體造成的危害、機(jī)理和應(yīng)對(duì)方式，增強(qiáng)踐行低碳生活方式的科學(xué)性；而最重要、最根本的是強(qiáng)調(diào)其實(shí)踐性，真正做到“還以物與人”，讓物和人都回歸本身，回歸到自然狀態(tài)。

三、《莊子》歷史觀、政治觀與低碳政治。

1、“同與禽獸居，族與萬物并”：低碳政治的社會(huì)選擇。

莊子所處的時(shí)代，“世與道交相喪也”(《繕性》)，是典型的亂世，“自三代以下者，天下何其囂囂也”(《駢拇》)。

莊子理想的治世是遠(yuǎn)在夏商周三代之前的“至德之世”(《祛篋》、《馬蹄》)和“建德之國”(《山木》)：“萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長(zhǎng)”，“同與禽獸居，族與萬物并”(《馬蹄》)。

顯然，《莊子》以傳說中的遠(yuǎn)古圣王所在之世以及文明尚未開化的邊陲之地作為理想世界的典范，所持的是一種向后看的歷史觀。

但從低碳的視野看，這種社會(huì)選擇卻是合理的。

在《莊子》的理想社會(huì)，擁有良好的生態(tài)環(huán)境，是絕對(duì)的零碳社會(huì)。

因此，低碳社會(huì)的構(gòu)建在生態(tài)上需要向蒙昧?xí)r代回歸，而這也是工業(yè)文明時(shí)代人類終須面對(duì)的一種政治選擇。

2、“天下莫不以物易其性”：低碳政治面臨的困境。

三代以來的世道為何不如上古時(shí)代?《莊子》首先把責(zé)任推到了“物”之上：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣?！?《駢拇》)此處所謂的“物”，指的是諸如“小人之利”、“士之名”、“大夫之家”、“圣人之天下”之類的“政治事業(yè)”。

盡管規(guī)模不同，但作為身外之物而迷失人的本性卻一無二致，其結(jié)果是“天下盡殉”。

《莊子》不可能對(duì)現(xiàn)代個(gè)人主義、商品拜物教、消費(fèi)主義進(jìn)行批判，但直指階級(jí)社會(huì)和文明世界的政治弊端，對(duì)于當(dāng)今社會(huì)的物化、異化現(xiàn)象有著同樣的批判性意義。

經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)是現(xiàn)當(dāng)代國家所追求的最大政治，而正是經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)論這一現(xiàn)代性發(fā)展理念加劇了環(huán)境破壞、資源耗費(fèi)，使得工業(yè)文明時(shí)代的人類處于轉(zhuǎn)折點(diǎn)上。

低碳社會(huì)是構(gòu)建需要在政治上擺脫“喪己于物”的枷鎖，而且碳政治的根本目的也不是爭(zhēng)奪在國際經(jīng)濟(jì)格局中的話語權(quán)。

這些方面無疑也是低碳政治面臨的困境。

3、“聞在宥天下，不聞治天下”：低碳政治的運(yùn)作理念。

在政治上，《莊子》從根本上否定“治天下”的觀念，認(rèn)為使天下自在寬松才是正道(《在宥》：“聞在宥天下，不聞治天下”)。

實(shí)在不得已要統(tǒng)治天下，還不如采取無為之道。

從物的角度來看，這種無為之道就是“順物自然而無容于私焉”，“化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜”，“勝物而不傷”(《應(yīng)帝王》)。

國家作為一個(gè)大物，不能隨意當(dāng)被成一個(gè)物支配，治理天下百姓同樣如此(《在宥》：“明乎物物者之非物也，豈獨(dú)治天下百姓而已哉！”)。

《莊子》“在宥天下”的政治觀是現(xiàn)代理性主義的政治觀的反面和鏡鑒，它內(nèi)在地包含了自由、平等、寬容等價(jià)值因子。

在圍繞“碳排放權(quán)”展開的全球政治博弈中，從“在宥天下”的政治觀引申出來的低碳政治運(yùn)作理念應(yīng)該具有寬廣的“天下”(全球)視野，具有無私、平等、寬容的品質(zhì)，具有取法自然、天人合一的情懷。

四、《莊子》物論與低碳文化。

1、“萬物畢羅”之道：低碳文化的精髓。

《天下》是一篇總括諸子百家物論的物論。

其要求是“明于本教，系于末度”，亦即人們既要深通作為事物根本的道，也要了解事物的細(xì)枝末節(jié)，做到二者的統(tǒng)一；其關(guān)鍵是要求人們?nèi)绾尾恢劣凇芭刑斓刂?，析萬物之理”。

低碳文化關(guān)涉低碳社會(huì)的象征性層面，從哲學(xué)的角度可以理解為種種低碳現(xiàn)象所蘊(yùn)含、體現(xiàn)的精神。

此處莊子之道闡明了以道統(tǒng)物的實(shí)質(zhì)、內(nèi)涵、要求和關(guān)鍵，昭示低碳社會(huì)的發(fā)展需要進(jìn)行以道統(tǒng)物、以精神駕馭社會(huì)的文化運(yùn)作，可以看作是低碳文化的精髓。

2、“應(yīng)于化而解于物”：低碳文化的主要價(jià)值觀念。

莊子學(xué)派對(duì)儒家、墨家、法家、名家的物論進(jìn)行了系統(tǒng)的批判。

而莊子之學(xué)，“應(yīng)于化而解于物”，在吸收、批判其他各家思想的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了自己獨(dú)特的齊物論和外物論，對(duì)于道和物的認(rèn)識(shí)比其他各家更為通透。

事實(shí)上，《莊子》物論中許多價(jià)值觀念也能作為低碳文化的價(jià)值觀念。

這些觀念包括：貴生(如“愛人”、“愛己”)、平等(如慎到的“齊萬物以為首”)、寬容(如老子的“寬容于物，不削于人”、宋钘和尹文的“接萬物以別宥為始”)、節(jié)約(如墨家的“不侈于后世，不靡于萬物”)等。

當(dāng)然，《莊子》雖洋溢著批判精神，但缺乏勇于探索萬物的科學(xué)精神，也存有貶低具體事物的傾向，這些都不可取。

3、“與天地精神往來”：低碳語境中的文化自覺。

《莊子》高度頌揚(yáng)人的文化自覺，認(rèn)為人只有“形全精復(fù)”，“形精不虧”，才能做到與天然萬物相推移(《達(dá)生》)。

但同時(shí)又認(rèn)為，人類對(duì)文化的追求擾亂了天下萬物的物性。

這種矛盾態(tài)度發(fā)映出當(dāng)時(shí)人們尚未達(dá)到道德和科學(xué)的文化自覺，未能真正做到“與天地精神往來”。

低碳社會(huì)是人類在經(jīng)歷了工業(yè)文明的困境之后提出來的一種新的經(jīng)濟(jì)社會(huì)型態(tài)，作為從文化上對(duì)工業(yè)文明反思和批判的成果，具備了一定程度上的文化自覺。

但是，相對(duì)于社會(huì)進(jìn)步的要求，人類還需在道德素養(yǎng)和科學(xué)知識(shí)上進(jìn)一步完善，達(dá)成科學(xué)精神和人文精神的統(tǒng)一。

到彼時(shí)，人類駕馭物的水平達(dá)到相當(dāng)高的層面，低碳社會(huì)才能真正建成。

哲學(xué)的作用論文篇十五

哲學(xué)依據(jù)的選擇，決定著教師教育的基本走向。教師教育的哲學(xué)問題主要表現(xiàn)為哲學(xué)依據(jù)的選擇，依據(jù)不同的哲學(xué)觀念，教師教育將會(huì)形成不同的基本走向。教師教育作為一種特殊形態(tài)的教育，其基本走向與人性論主張、教育哲學(xué)理論有著密切的關(guān)系。進(jìn)一步而言，人性論與教育哲學(xué)提供了教師教育的哲學(xué)依據(jù)。人性論從總體上提示了教師教育的發(fā)揮作用的方向，教育哲學(xué)解讀了教師教育究竟要做什么及能做什么。忽視這兩方面的哲學(xué)考慮，僅僅關(guān)注技術(shù)層面很難從根本上解決教師教育的問題。人性論的善惡分歧演繹出的內(nèi)發(fā)說與外鑠論，為教師教育提供了發(fā)揮作用的兩種方向。基于內(nèi)發(fā)說教師需要充分發(fā)揮受教育者的內(nèi)在潛能，最大限度調(diào)動(dòng)受教育者的主觀能動(dòng)性。

基于外鑠論教師需要加強(qiáng)對(duì)受教育者的約束和引導(dǎo)，充分發(fā)揮環(huán)境在受教育者成長(zhǎng)中的主導(dǎo)作用。在實(shí)踐中，人們并沒有執(zhí)著于一種人性論認(rèn)識(shí)，往往是對(duì)內(nèi)發(fā)說與外鑠論加以同等重視，教師教育出于職業(yè)主張，更重視了從外而內(nèi)的教育作用。因此，我們有必要重新審視從內(nèi)而外的教育作用，這樣的選擇符合整體性哲學(xué)觀念對(duì)受教育者的重視。教育哲學(xué)流派眾多，古今中外主張各異，但有一個(gè)基本共識(shí)是都會(huì)剖析教育的本質(zhì)，甚至包括那些明確反對(duì)教育本質(zhì)存在的主張，也從另一個(gè)方面解析了教育的真諦。教育的本質(zhì)必然決定教師教育的本質(zhì)，這是我們思考教師教育的哲學(xué)問題的基本前提。

此外，各種哲學(xué)主張也將直接影響教師教育的價(jià)值取向。如“遵循教師生命的整體性、自主性、獨(dú)特性、超越性是教師教育的前提性要求”，這類主張同樣是整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)的反映，發(fā)生作用的途徑依舊直指人性假設(shè)和教育本真。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性，為教師教育提供了全新的思路。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性理念與過程哲學(xué)淵源密切，雖然過程哲學(xué)并沒有過多明確指出整體性的主張，但其理念的宗旨無不與整體性相關(guān)，此意義上的整體性與傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，尤其是系統(tǒng)論的整體觀點(diǎn)截然不同。后者重視的是事物整體與部分的相互關(guān)系，著眼于系統(tǒng)及其構(gòu)成要素的關(guān)系，前者重視的是事物內(nèi)部的過程性及外部的生成性關(guān)聯(lián)。

事物不再是作為可以分解的部分組合，而是作為相互內(nèi)在的過程存在。事物與外部的關(guān)系不再是簡(jiǎn)單的主體與環(huán)境的關(guān)系，而是相互生成的關(guān)系。這種整體性主張為教師教育提供了全新的思路，對(duì)教師教育的考慮不再僅僅基于教育者的立場(chǎng)，而更多地開始關(guān)注受教育者的立場(chǎng)。在教育目標(biāo)和內(nèi)容的設(shè)置上，開始擺脫單純的職業(yè)需求，回到教育的軌道上來。具體地說，教師教育不再是某種知識(shí)及傳授技能的訓(xùn)練，而是體現(xiàn)教育理念的教育精神塑造和未來教育者的培育。在以往的教師教育中，對(duì)教育者與受教育者的提法相對(duì)較少，原因在于缺失整體性的哲學(xué)指引，偏執(zhí)于某種所謂滿足實(shí)踐需要的職業(yè)培訓(xùn)，丟失了教師教育的教育真義。在實(shí)際生活中，教師群體中存在的大量問題與當(dāng)初的教師教育價(jià)值取向偏離不無關(guān)系。

過程性的主體預(yù)設(shè)，奠定了教師教育的生成意識(shí)。教師教育的主體是明確的，在倡導(dǎo)受教育者重要地位的今天，受教育者自然成為一切教育活動(dòng)的主體，這種主張只是對(duì)某種教育理念的最為簡(jiǎn)單的實(shí)在化，從而將預(yù)設(shè)的主體進(jìn)行了現(xiàn)實(shí)推演。既然主體是預(yù)設(shè)的，那么如何預(yù)設(shè)就影響著教師教育的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)。整體性的哲學(xué)理念根源于過程哲學(xué)的過程性，強(qiáng)調(diào)事物在過程中流變、展開，預(yù)設(shè)主體呈現(xiàn)過程性。預(yù)設(shè)主體是人為活動(dòng)的前期建構(gòu)，屬于理論假設(shè)階段，因?yàn)槿藶榛顒?dòng)終將由預(yù)設(shè)主體掌控，最終決定著人為活動(dòng)的性質(zhì)和品質(zhì)。一種教育活動(dòng)之所以能夠成為教師的教育活動(dòng)，關(guān)鍵在于其預(yù)設(shè)主體擔(dān)負(fù)的實(shí)際任務(wù)和職責(zé)，以及這些任務(wù)和職責(zé)背后折射的精神。

過程性的主體預(yù)設(shè)，將奠定教師教育的生成意識(shí)，生成意識(shí)是流變的，具有現(xiàn)時(shí)性和最強(qiáng)活力。過程性重視當(dāng)下生成，生成具有最強(qiáng)大的創(chuàng)造性。傳統(tǒng)的教師教育認(rèn)為，幾乎一切在實(shí)際活動(dòng)開展前就預(yù)訂了，實(shí)踐者只能是模擬或?qū)崿F(xiàn)預(yù)訂。過程性的主體預(yù)設(shè)強(qiáng)調(diào)實(shí)際活動(dòng)的開展只在當(dāng)下生成，其間蘊(yùn)含著無盡的變數(shù)和可能。教師教育的參與者能夠最大可能地在過程中實(shí)現(xiàn)自己和體驗(yàn)自己，而實(shí)現(xiàn)和體驗(yàn)的方式就是生成，也是最具活力的創(chuàng)造。進(jìn)一步而言，這樣的過程既是接受教育的過程，更是自我更新和創(chuàng)造自我的過程，教育者在創(chuàng)造著自己，受教育者也在創(chuàng)造著自己。

事實(shí)上，所有的要素都在生成中，意義和價(jià)值只在生成中產(chǎn)生。解讀教師教育共同體，促進(jìn)教師教育的主體確立。教師教育過程性的主體預(yù)設(shè)，解決了實(shí)施中的意義生成問題，進(jìn)一步明確了受教育者的主體地位。教師教育主體地位的實(shí)際確立，與教師教育共同體有著密切的聯(lián)系，對(duì)教師教育共同體的解讀，將會(huì)促進(jìn)受教育者主體地位的確立。在實(shí)踐中，受教育者的地位取決于教師教育共同體的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)。教師教育共同體是在一定的專業(yè)規(guī)范的基礎(chǔ)上，旨在研究教師教育問題的固定的團(tuán)體。教師教育共同體以整體的面貌出現(xiàn)，囊括了教師成長(zhǎng)過程中的每一環(huán)節(jié)和所有相關(guān)人群，無論是職前教育或職后教育階段，還是相關(guān)的認(rèn)識(shí)者和實(shí)踐者，在整個(gè)培育的過程中，都形成對(duì)受教育者培養(yǎng)的合力，這有助于教師教育的主體確立。

事實(shí)上，在不同階段及不同人員眼里，教師教育的主體是存在分歧的，尤其在職前教育階段，主張以教育者為主體的意見既是傳統(tǒng)的呼聲，也是現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)有力主張。畢竟，在培養(yǎng)教師的起初階段，教育者幾乎控制了教師教育的整個(gè)過程和品質(zhì)，表面上看來教育者是必然的主體，占據(jù)著決定性的位置。教師教育共同體的提出，為我們?nèi)轿坏乜疾旖處熃逃顒?dòng)提供了過程性視野。在這一過程中，人們發(fā)現(xiàn)真正銜接教師教育整體的是受教育者而不是教育者，教育者的實(shí)際載體一直處于變化中，這只是為了滿足受教育者的成長(zhǎng)需要才出現(xiàn)的。

反省能力本位，回歸教師教育的教育本義。傳統(tǒng)的教師教育本位問題指向能力，塑造符合教師職業(yè)能力要求的專業(yè)隊(duì)伍是教師教育的本位追求?；谀芰Ρ疚?，教師教育的體系是單一的，直指合格教師應(yīng)該具有的素養(yǎng)，這些素養(yǎng)包羅萬象、內(nèi)容雜陳。在整體性哲學(xué)意蘊(yùn)下，教師教育的本位問題是教育而非教師。合而言之，教師教育是為了培養(yǎng)合格教師的一種教育活動(dòng)。既然是教育活動(dòng)，能力培養(yǎng)就成為開展教育活動(dòng)的依托，以能力為本位，單純重視能力培養(yǎng)的教師教育活動(dòng)就會(huì)偏離這一過程的本質(zhì)追求，導(dǎo)致培養(yǎng)出來的教師只具有熟練的教學(xué)技能、技巧，而缺乏合格教師所應(yīng)具備的教育精神和人格。對(duì)能力本位的反思突破了以往對(duì)能力取代知識(shí)的贊譽(yù)，反省能力決定一切的武斷，明確提出教師職業(yè)情感問題和信仰問題。情感問題和信仰問題的具體提出，實(shí)質(zhì)上反映的是教師教育的本義回歸。

強(qiáng)調(diào)在以能力為基礎(chǔ)的前提下，要注意培育“未來的教師”的健康的教育情感和篤定的教育信仰。也就是說，教師教育的能力本位不能準(zhǔn)確反映實(shí)際的狀況，作為職業(yè)教育的教師教育終究不能脫離教育的真義，否則就會(huì)淪落為簡(jiǎn)單的職業(yè)培訓(xùn)，無法給予“未來的教師”以足夠的精神培育，進(jìn)而影響到現(xiàn)實(shí)的學(xué)校教育生活。今天存在的學(xué)校問題已間接地反映了教師教育能力本位的嚴(yán)重后果。

重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級(jí)目標(biāo)。教師教育能力本位問題的徹底解決，只能依靠重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級(jí)目標(biāo)?！盎趯蛹?jí)目標(biāo)，教師教育目標(biāo)應(yīng)該是三級(jí):一級(jí)目標(biāo)———教師，二級(jí)目標(biāo)———教育者，三級(jí)目標(biāo)———教育研究者?！苯處熱槍?duì)教學(xué)，教育者針對(duì)教育，教育研究者針對(duì)教師人生意義和教育工作改進(jìn)。在這一體系中，教學(xué)與教育、教師與教育者、教育者與教育研究者有了明顯的區(qū)分。

這種區(qū)分并沒有割裂教師教育的本位問題，而是使原本整體性的本位問題表現(xiàn)得更為準(zhǔn)確而鮮明，使教師教育的部分之間相互內(nèi)在地關(guān)聯(lián)，使教師教育的整體蘊(yùn)涵于每一具體部分之中，而不是混沌于單純的、唯一合格的教師指標(biāo)上。這樣的教師教育本位，既全面反映了建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性哲學(xué)意蘊(yùn)，又真實(shí)反映了教師教育的本位只能是教育，而不是傳統(tǒng)所認(rèn)為的能力。教師人生意義之所以能夠納入考慮范圍，既是教育的本質(zhì)要求，也是解決教師職業(yè)倦怠問題的有益嘗試。目前，學(xué)界對(duì)教師教育的思考，從趨勢(shì)上折射了對(duì)教師教育本位問題認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)向。比如有的學(xué)者提倡在教師教育中關(guān)注教師的幸福感問題，至于對(duì)教育信仰等問題的思考，已經(jīng)從教育精神培育深入到操作層面，可以預(yù)言教師教育的本位問題將成為引領(lǐng)教師教育重建的首要問題。

追求模式創(chuàng)新，實(shí)現(xiàn)教師教育的整體性取向。解決了教師教育的哲學(xué)問題、主體問題、本位問題之后，就需要進(jìn)入操作層面，依照整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)考慮教師教育的模式問題。表面上看，教師教育模式與其他性質(zhì)的教育模式相比較具有統(tǒng)攝作用，從社會(huì)整體的角度考量教師教育的運(yùn)行，實(shí)際上這種上位作用必需轉(zhuǎn)化為具體的行動(dòng)或行為，才能夠?qū)崿F(xiàn)教師教育的目標(biāo)追求。模式問題是教師教育理論向教師教育實(shí)踐轉(zhuǎn)化的中介，一種教師教育理論能否得到實(shí)際應(yīng)用，取決于它能否形成相應(yīng)的教師教育模式，體現(xiàn)為具有操作原則和規(guī)范的程序性方式、方法的集合。

教師教育模式演變的歷史主要集中于教師教育主題的演變，不斷演變的主題充分體現(xiàn)了教師教育的整體性。從簡(jiǎn)單的職業(yè)培訓(xùn)到自由寬泛的選擇性的教師教育，充分考慮了新時(shí)代教師教育的整體性變化。任何環(huán)節(jié)的獨(dú)特性都將在這一整體中得到體現(xiàn)，更不用說社會(huì)性需求這一最為重要的因素。時(shí)至今日，教師教育模式需要走向多元化，追求模式的不斷創(chuàng)新，因?yàn)橹挥卸嘣慕處熃逃Ｊ讲拍軡M足社會(huì)的整體性需求，只有不斷創(chuàng)新的教師教育模式才能實(shí)現(xiàn)教師教育的整體性取向，教師教育整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)終將體現(xiàn)為不斷推進(jìn)的具體的操作模式及操作行為。梳理教師知識(shí)結(jié)構(gòu)，確立實(shí)踐知識(shí)的核心地位。

教師教育模式的運(yùn)行離不開教師素養(yǎng)的規(guī)劃和規(guī)定，教師素養(yǎng)是隨著時(shí)代演變的，具有極強(qiáng)的靈活性，但其基本構(gòu)成成分按照教師專業(yè)發(fā)展的理念大體可以分為專業(yè)知識(shí)、專業(yè)技能和專業(yè)情意。在此三種成分中，教師知識(shí)結(jié)構(gòu)始終是教師素養(yǎng)中的基礎(chǔ)部分，專業(yè)技能和專業(yè)情意的養(yǎng)成需要以專業(yè)知識(shí)的掌握為前提，否則技能的形成、情意的養(yǎng)成就成為無根之木、無源之水。按照知識(shí)的分類，教師專業(yè)知識(shí)中既有理論知識(shí)又有實(shí)踐知識(shí)，教師是個(gè)實(shí)踐性非常強(qiáng)的職業(yè)，實(shí)踐性幾乎貫穿了教育的各個(gè)要素。從目的、內(nèi)容到方法都充滿了實(shí)踐性，實(shí)踐知識(shí)必然成為教師知識(shí)結(jié)構(gòu)中的核心成分。

對(duì)實(shí)踐知識(shí)的重視與教師教育的實(shí)踐取向也有關(guān)聯(lián)，因?yàn)樾枰ㄟ^大量的實(shí)踐練習(xí)，才能培育能夠解決實(shí)踐問題的“未來的教師”。目前，人們對(duì)實(shí)踐教學(xué)的關(guān)注，從側(cè)面反映了教師教育的實(shí)踐取向是符合現(xiàn)實(shí)發(fā)展邏輯的。

總而言之，教師教育模式的實(shí)踐取向在各個(gè)方面有所滲透，實(shí)踐知識(shí)、實(shí)習(xí)及實(shí)訓(xùn)體系較為突出地反映了這種實(shí)踐取向，究其根源與教師職業(yè)強(qiáng)烈的實(shí)踐性特色有關(guān)。因此，教師專業(yè)化與教師專業(yè)發(fā)展的實(shí)現(xiàn)，與教師教育實(shí)踐性的實(shí)現(xiàn)密切相關(guān)。只有塑造具有類似醫(yī)學(xué)、法學(xué)等實(shí)踐取向鮮明的教師教育，才能切實(shí)解決教師教育的質(zhì)量問題，最終為基礎(chǔ)教育質(zhì)量的提高打下基礎(chǔ)。

哲學(xué)的作用論文篇十六

哲學(xué)一詞源于希臘語，就哲學(xué)的詞源而言，它的意思主要指熱愛智慧。

但從古希臘一直到當(dāng)代，對(duì)于哲學(xué)是什么因人因時(shí)因事一直有不同的定義。

就當(dāng)代學(xué)術(shù)界而言，哲學(xué)主要指人們?cè)趯?duì)基本問題的研究中形成的系統(tǒng)化、理念化的世界觀，是從性質(zhì)上、邏輯上對(duì)基本問題進(jìn)行認(rèn)識(shí)從而發(fā)現(xiàn)和預(yù)測(cè)出事物之間或事物內(nèi)部的必然聯(lián)系及客觀趨勢(shì)的學(xué)問。

而哲學(xué)研究的問題，就是從總體上研究主觀世界、客觀世界以及主客觀世界之間的關(guān)系，而這哲學(xué)的三大重要研究領(lǐng)域究其本質(zhì)而言就是對(duì)思維和存在也即精神和物質(zhì)關(guān)系問題的研究。

恩格斯曾經(jīng)明確指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，既是思維和存在的關(guān)系問題。

”因?yàn)榭疾熘饔^世界、客觀世界以及主客觀世界關(guān)系的主體是人，人有兩方面的屬性：一是就存在性質(zhì)而言人是這個(gè)世界的存在物，人的存在是一個(gè)客觀過程。

一方面人的存在與靈長(zhǎng)目其它動(dòng)物和周圍環(huán)境有千絲萬縷的關(guān)系；另一方面人又與靈長(zhǎng)目其它動(dòng)物有本質(zhì)上的區(qū)別，其它動(dòng)物依特定本能、固定方式生存，而人則在成長(zhǎng)早期依一定本能和一定方式生存，在生存中又發(fā)展和完善了本能、方式，如此循環(huán)，在高一級(jí)的程度上構(gòu)建自己、完成自己。

二是就存在狀態(tài)而言，人又是有著自主思維能力的生活于社會(huì)之中的存在物。

一方面通常情況下人會(huì)從自身出發(fā)，按照某一思維方式去考察和認(rèn)識(shí)世界的狀態(tài)和屬性；另一方面人會(huì)按照自己的所思所想去改造外部世界、塑造外部事物，把自己的精神屬性賦予外部世界、外部事物，通過實(shí)踐使得主觀客觀化，這就必然發(fā)生主觀世界和外部世界、外部事物也即思維和存在（精神和物質(zhì)）的關(guān)系問題。

一、唯物主義的本質(zhì)及其代表人物觀點(diǎn)

（一）古代樸素唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點(diǎn)

就馬克思主義對(duì)于哲學(xué)派別的規(guī)定而言，作為哲學(xué)兩大基本派別之一的唯物主義，是與唯心主義理論體系在基本問題的認(rèn)識(shí)上相對(duì)立的。

按照區(qū)別而言在不同時(shí)代有與當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)政治文化社會(huì)等相對(duì)應(yīng)的唯物主義理論體系，也即古代樸素唯物主義、近代機(jī)械唯物主義和現(xiàn)代辯證唯物主義。

唯物主義理論體系就哲學(xué)基本問題的回答一般堅(jiān)持了存在（物質(zhì)）對(duì)于思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對(duì)存在（物質(zhì)）有依賴性的觀點(diǎn)。

就世界本原而言，物質(zhì)是第一性的，精神則是物質(zhì)的產(chǎn)物或反映。

反映在人的大腦里就是存在決定思維，思維反作用于存在。

要進(jìn)一步明白為何存在（物質(zhì)）對(duì)思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對(duì)存在（物質(zhì)）有依賴性，就必須了解唯物主義的演進(jìn)過程。

在古代，部分人認(rèn)為世界不是神的創(chuàng)造，而是某種或某幾種具體的物質(zhì)所形成的，具體來說他們認(rèn)為世界就是由氣、原子或金、木、水、火、土單獨(dú)構(gòu)成或組成的。

例如中國東漢時(shí)期的王充認(rèn)為：“天地合氣，萬物自生。

”而在國外，古希臘哲學(xué)家德謨克利特則提出了原子唯物論，他認(rèn)為世間萬物的產(chǎn)生和變化究其本原而言只是原子與虛空，人的感覺和思想也是由這些原子所決定的。

怎么決定？德謨克利特認(rèn)為一切事物的表面會(huì)經(jīng)常流溢出一些原子，形成波流之后在空氣中產(chǎn)生了各式各樣的形狀和顏色，形成了影像。

而人的感覺和思想便是這些影像對(duì)于感官和心靈的作用。

以上這些人的認(rèn)識(shí)，雖然談不上科學(xué)，但都是堅(jiān)持了唯物主義的思想。

同時(shí)，他們還嘗試以物質(zhì)之間的相互關(guān)系來說明世間萬物的聯(lián)系與變化，推動(dòng)人們對(duì)于世界本原究竟是什么繼續(xù)思考。

（二）近代機(jī)械唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點(diǎn)

唯物主義發(fā)展到近代之所以具備了機(jī)械的性質(zhì)是與資本主義的發(fā)展和自然科學(xué)的進(jìn)步有著密切的關(guān)系的。

就它的認(rèn)識(shí)而言，哲學(xué)的考察和研究對(duì)象應(yīng)該是這個(gè)世界上客觀存在的物質(zhì)，物質(zhì)才是世間萬物運(yùn)動(dòng)變化的基礎(chǔ)，它不依賴于人的思維而存在。

應(yīng)該肯定的是，近代機(jī)械唯物主義對(duì)于存在（物質(zhì)）對(duì)思維（精神）具有決定作用和思維（精神）對(duì)于存在（物質(zhì)）有依賴性的相較于古代樸素唯物主義的深化認(rèn)識(shí)對(duì)于反對(duì)當(dāng)時(shí)以宗教神學(xué)為代表的唯心主義，促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步發(fā)揮了重要的作用，相較于古代樸素唯物主義也有它的科學(xué)之處。

但是同時(shí)也必須認(rèn)識(shí)到，近代機(jī)械唯物主義把哲學(xué)上的物質(zhì)等同于物理學(xué)上的物質(zhì)，認(rèn)為世界的本原就是原子，原子有什么樣的屬性，由原子組成的物質(zhì)就有什么樣的屬性，進(jìn)而由物質(zhì)組成的世界就有什么樣的屬性。

那么整個(gè)世界就有機(jī)械以及形而上學(xué)的性質(zhì)。

例如霍布斯曾認(rèn)為：“運(yùn)動(dòng)就是失掉一個(gè)位置而獲得另一個(gè)位置。

”他把所有的運(yùn)動(dòng)形式都認(rèn)為是機(jī)械運(yùn)動(dòng)，雖然是對(duì)當(dāng)時(shí)自然科學(xué)發(fā)展成果的概括，但是由于沒有看到運(yùn)動(dòng)形式的多樣性，將某一運(yùn)動(dòng)形式上升為普遍運(yùn)動(dòng)形式，就會(huì)在解釋物理、化學(xué)、生物、社會(huì)運(yùn)動(dòng)時(shí)陷入困境，甚至走向唯心主義。

近代機(jī)械唯物主義對(duì)人的考察和認(rèn)識(shí)也帶有機(jī)械性。

例如拉美特利認(rèn)為歸根到底，人只是在地面上直立著爬行的機(jī)器。

至于人的感覺，則是由外界對(duì)象刺激人的感官神經(jīng)，由感官神經(jīng)將某一物質(zhì)傳入感覺中樞中，人便能接受各種感覺。

拉美特利的觀點(diǎn)，雖然把大腦看作感覺的發(fā)生地有進(jìn)步之處，但是究其本質(zhì)而言，還是用機(jī)械的觀點(diǎn)去說明人的組成和功能。

另外，近代機(jī)械唯物主義在自然領(lǐng)域也有不徹底性。

因?yàn)椴捎脵C(jī)械的觀點(diǎn)絕大多數(shù)情況下無法解釋紛繁復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象和變化，也抓不住社會(huì)的基本矛盾，甚至認(rèn)為社會(huì)的變化和發(fā)展是由人的思想決定的，從而成了半截子的唯物主義。

（三）現(xiàn)代辯證唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點(diǎn)

現(xiàn)代辯證唯物主義是馬克思主義哲學(xué)的兩大重要組成部分之一，它是在批判地吸收了黑格爾的概念辯證法和費(fèi)爾巴哈的人本唯物主義的基礎(chǔ)上，吸收人類思想、文化中的優(yōu)秀成果，總結(jié)當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的最新發(fā)現(xiàn)和階級(jí)斗爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)上創(chuàng)立并發(fā)展起來的。

現(xiàn)代辯證唯物主義認(rèn)為，存在（物質(zhì)）對(duì)思維（精神）具有決定作用，而思維（精神）對(duì)于存在（物質(zhì)）具有能動(dòng)性。

何為能動(dòng)性？一是思維（精神）能夠正確地反映存在（物質(zhì)），二是思維（精神）通過實(shí)踐能夠反作用于存在（物質(zhì)）。

現(xiàn)代辯證唯物主義在說明思維（精神）對(duì)存在（物質(zhì)）的依賴性和能動(dòng)性的同時(shí)，也賦予了物質(zhì)以新的哲學(xué)概念。

列寧給物質(zhì)以經(jīng)典定義：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫，攝影、反映。

”這里有一問題，當(dāng)今自然科學(xué)的部分最新發(fā)現(xiàn)是不能為我們的感覺所復(fù)寫，攝影、反映的。

在筆者看來，關(guān)于物質(zhì)的哲學(xué)定義也應(yīng)隨實(shí)踐的發(fā)展而得到不斷發(fā)展。

二、唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點(diǎn)

（一）客觀唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點(diǎn)

按照馬克思主義的規(guī)定，作為唯心主義哲學(xué)兩種基本形式之一的客觀唯心主義，認(rèn)為物質(zhì)世界是被先于物質(zhì)世界存在的客觀精神所決定的，而物質(zhì)世界僅僅是這種客觀精神在歷史進(jìn)程和具體條件下的產(chǎn)物或表現(xiàn)。

就客觀唯心主義的本質(zhì)而言，實(shí)際上它是把人的思維（精神）或一般概念加以絕對(duì)化之后“飛躍大腦”成為了先于物質(zhì)世界而存在的某實(shí)體，宗教就是它的具體表現(xiàn)形式和代表。

中國南宋時(shí)期的朱熹就曾主張：“理在事先”，他認(rèn)為“理”是先于世間萬物而存在的，世間萬物各有其“理”，“理”就是世間萬物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律。

他認(rèn)為“理”是本原的、第一性的，而世間萬物是派生的、第二性的。

國外的柏拉圖和黑格爾也是類似的觀點(diǎn)。

柏拉圖認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是由理念世界創(chuàng)造的，理念世界才是本原。

黑格爾則把現(xiàn)實(shí)世界的本質(zhì)歸結(jié)于獨(dú)立存在的絕對(duì)精神，他認(rèn)為絕對(duì)精神在自我辯證中發(fā)展到一定階段外化為自然界以及我們所在的社會(huì)。

（二）主觀唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點(diǎn)

主觀唯心主義與客觀唯心主義一道認(rèn)為思維（精神）是本原的、第一性的，而存在（物質(zhì)）則是派生的、第二性的。

區(qū)別在于主觀唯心主義認(rèn)為人的主觀因素而不是某種客觀精神，例如人的感覺、經(jīng)驗(yàn)、心靈、意志等是世間萬物產(chǎn)生和運(yùn)動(dòng)的根源，而世間萬物只是這些主觀因素的產(chǎn)物或附屬品。

主觀唯心主義者認(rèn)為沒有自我的主觀因素，就沒有外部世界、外部事物。

例如中國明時(shí)代的陽明，就曾認(rèn)為：“心外無物，心外無事，心外無理”，他認(rèn)為外部世界、外部事物依賴于主觀因素而存在，當(dāng)主觀因素消失時(shí)，物、事、理也就失去了存在的前因。

古希臘時(shí)期的普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”以及法國笛卡爾的“我思故我在”都是典型的主觀唯心主義觀點(diǎn)。

值得一提的是宗教隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和普及，已經(jīng)顯現(xiàn)出了由客觀唯心主義向主觀唯心主義過渡的趨勢(shì)，例如過多的宣揚(yáng)上帝就在你我心中。

在唯心主義立場(chǎng)上從客觀向主觀的轉(zhuǎn)化，不僅是宗教的一大變化特征，也是唯心主義哲學(xué)的一大變化特點(diǎn)。

三、結(jié)語

必須明確的一點(diǎn)是，就根本上的分歧而言，唯物主義與唯心主義只在回答哲學(xué)的基本問題也即到底是存在（物質(zhì)）對(duì)思維（精神）有決定作用，還是思維（精神）對(duì)存在（物質(zhì)）有決定作用上觀點(diǎn)和立場(chǎng)不同。

有人認(rèn)為唯物主義宣揚(yáng)物質(zhì)至上，唯心主義宣揚(yáng)精神至上，這都是不正確的。

就整個(gè)歷史特別是近現(xiàn)代史來看，相信唯物主義的偉大人物也犯過錯(cuò)誤，堅(jiān)信唯心主義的歷史人物也辦過好事。

談及這個(gè)哲學(xué)的基本問題，還是要認(rèn)識(shí)到只有實(shí)踐才是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)正確與否的根本標(biāo)準(zhǔn)，任何把唯物主義和唯心主義進(jìn)行簡(jiǎn)單對(duì)立的理論觀點(diǎn)都是有問題的。

正如《黑格爾法哲學(xué)批判》所言：“任何極端都是它自己的另一極端。

抽象唯靈論是抽象唯物主義；抽象唯物主義是物質(zhì)的抽象唯靈論。

”由此可見，我們不能簡(jiǎn)單將唯物主義或唯心主義極端或絕對(duì)正確化，雖然科學(xué)已經(jīng)證實(shí)了思維（精神）是人類大腦的產(chǎn)物，但是誰又能完全證明“缸中之腦”這樣的哲學(xué)假設(shè)是根本錯(cuò)誤的呢？況且這樣的哲學(xué)假設(shè)還有很多。

哲學(xué)的基本問題昨天、今天、明天總會(huì)有人去探討，但是要想讓哲學(xué)煥發(fā)出巨大的魅力、生命力，讓掌握哲學(xué)的人能真真正正體會(huì)到哲學(xué)所帶來的實(shí)惠和快樂，還是要靠有實(shí)踐能力的人去一點(diǎn)一滴地踐行，去變革自己、去改變世界。

只有在掌握哲學(xué)的人受益之后，哲學(xué)才能引起更多的人的重視，才有由“冷”變“熱”，更好地發(fā)揮解釋、指導(dǎo)作用的機(jī)會(huì)。

哲學(xué)的作用論文篇十七

親愛的朋友們，我非常高興再次來到北京師范大學(xué)。受貴校和張百春教授之邀，我曾經(jīng)于和兩次來到這里舉辦講座和參加學(xué)術(shù)會(huì)議。

我的這次系列講演是對(duì)北京師范大學(xué)和俄羅斯科學(xué)院哲學(xué)研究所以及我們協(xié)同人學(xué)研究所之間友好合作的延續(xù)，也是我個(gè)人與張百春教授之間友好關(guān)系的延續(xù)，我們之間己經(jīng)有多年的學(xué)術(shù)交往。但是在我們的合作中，這樣大規(guī)模嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)活動(dòng)還沒有舉行過?，F(xiàn)在我們打算在這里舉辦一個(gè)系列講座，它們構(gòu)成一門內(nèi)容獨(dú)特的課程。我們將考察許多主題和各種問題，在通常情況下，這些問題和主題無法容納在一門課程或?qū)W科里。首先我們將考察一個(gè)歷史問題，從基督教誕生到今天。我們還將討論俄羅斯文化、拜占庭文化、西歐文化，如果時(shí)間允許，可能還要涉及到日本文化。我們主要考察的是哲學(xué)問題，也是在一個(gè)比較廣闊的范圍考察，從古希臘哲學(xué)直到今天的后現(xiàn)代哲學(xué)。此外我們還將涉及宗教、神學(xué)和心理學(xué)問題。不過，內(nèi)容和主題上的這種多樣性不是為了消遣，也不是要把聽眾搞暈，而是為了解決一個(gè)重大課題，這就是我們這門課程的主要任務(wù)：理解現(xiàn)代人，學(xué)會(huì)描述他。我們將要表明，舊的古典科學(xué)己經(jīng)沒有能力描繪今天的人。我們將提供對(duì)待人的現(xiàn)象的一些新的可能立場(chǎng)。我們?cè)谶@里要突出一個(gè)立場(chǎng)，這就是所謂的協(xié)同人學(xué)。這個(gè)立場(chǎng)主要是由我以及我在莫斯科的一個(gè)研宄所制定的，但是其他一些國家的學(xué)者逐漸地也參與進(jìn)來。這就是我們這門課程的大致提綱?，F(xiàn)在我們開始第一講。

這一講的主要內(nèi)容是俄國哲學(xué)的起源及其開始階段，這個(gè)階段尚處在獨(dú)立的俄國哲學(xué)傳統(tǒng)出現(xiàn)之前。

大家都知道，作為一個(gè)完整的現(xiàn)象，俄國哲學(xué)屬于龐大的歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)。歐洲哲學(xué)源于古希臘，一直發(fā)展到今天。在這個(gè)傳統(tǒng)框架下，歐洲每個(gè)主要民族的文化都建立了自己的哲學(xué)，俄國哲學(xué)就是這些地方的民族哲學(xué)傳統(tǒng)中的一個(gè)。不過，在這些歐洲地方哲學(xué)傳統(tǒng)中間，俄國哲學(xué)很獨(dú)特，它與其他地方哲學(xué)傳統(tǒng)有明顯的不同。

為了理解俄國哲學(xué)的特點(diǎn)及其個(gè)性面貌，為了理解歐洲哲學(xué)和世界哲學(xué)的多樣性，首先我們就要弄清楚一個(gè)問題，即一般哲學(xué)的任務(wù)是什么，就是說，哲學(xué)應(yīng)該干什么。每個(gè)民族的哲學(xué)傳統(tǒng)都有其普遍的任務(wù)：哲學(xué)應(yīng)該以特殊的方式，即以哲學(xué)的方式表達(dá)自己民族的社會(huì)和人的精神內(nèi)容、文化內(nèi)容和精神追求。俄國哲學(xué)應(yīng)該表達(dá)俄國社會(huì)和俄羅斯人的追求，表達(dá)俄羅斯理性形態(tài)的基礎(chǔ)。

就性質(zhì)而言，哲學(xué)的這個(gè)任務(wù)是普遍的。每個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)在開始自己道路的時(shí)候，都應(yīng)該有個(gè)一般的任務(wù)。這就是說，應(yīng)該首先有一個(gè)需要用哲學(xué)形式來表達(dá)的資源。我們?cè)谶@里的任務(wù)就是描繪俄國哲學(xué)在其開始的時(shí)候所擁有的資源。

學(xué)術(shù)界通常認(rèn)為，俄羅斯文明文化的有機(jī)體及其歷史存在開始于羅斯受洗。羅斯受洗是個(gè)歷史事件，甚至可以說是一個(gè)歷史過程，即接受基督教的過程。這個(gè)過程的特點(diǎn)是傳遞，即從拜占庭向羅斯傳遞一種廣泛的宗教和文化的內(nèi)容，包括物質(zhì)的和思想的內(nèi)容。對(duì)我們的主題而言，思想層面的內(nèi)容是主要的。我們用一個(gè)詞組來表達(dá)從拜占庭傳到羅斯的這些文化和思想的內(nèi)容，這就是本課程的第一個(gè)基本概念：東方基督教話語(bctoohtiixpicthahckugcyp)對(duì)我們這門課程而言，這是個(gè)非常重要的術(shù)語(下面我會(huì)給出它的定義)。

我們的第一個(gè)論點(diǎn)是：東方基督教話語從拜占庭向羅斯傳入，這就是俄羅斯文化過程的開端。在俄羅斯意識(shí)的形成過程中，在俄羅斯意識(shí)的歷史上，東方基督教話語的作用是主導(dǎo)的和決定性的。正是東方基督教話語塑造了俄羅斯意識(shí)，決定了它的結(jié)構(gòu)，成了其內(nèi)容的基礎(chǔ)。后來，在俄國歷史上，當(dāng)哲學(xué)開始產(chǎn)生的時(shí)候，東方基督教話語又決定了俄國哲學(xué)的任務(wù)。所以，我們的第一個(gè)任務(wù)就是，準(zhǔn)確地界定，什么是東方基督教話語，并描繪其內(nèi)容。

我給出的定義是：東方基督教話語首先是一套話語。什么是話語(gcypc)?我是在一般的學(xué)術(shù)意義上理解話語的。話語是一個(gè)符號(hào)過程，是表達(dá)實(shí)在的方式，是理解實(shí)在的一種語言。具體而言，東方基督教話語是由東正教，即東方基督教創(chuàng)立的，它包括塑造東方基督教(拜占庭，然后是俄羅斯)的心智(mehtanuet)和文明文化有機(jī)體所需要的精神的、觀念的和認(rèn)識(shí)論的資源。這套話語大致是從公元四世紀(jì)開始創(chuàng)立的。從那個(gè)時(shí)候開始，東方基督教話語的主要特點(diǎn)也形成了。這個(gè)主要特點(diǎn)是：東方基督教話語的基礎(chǔ)是一定的基督教宗教經(jīng)驗(yàn)。理解這個(gè)特點(diǎn)的最好手段是對(duì)比。在四世紀(jì)，離東西方基督教會(huì)的分裂還很遙遠(yuǎn)，但在西方基督教世界己經(jīng)形成了另外一個(gè)立場(chǎng)，另外一套西方基督教的話語managhftxpicttahckhujgckypc)西方基督教是在西羅馬帝國領(lǐng)土上產(chǎn)生的，它認(rèn)為自己的主要任務(wù)是建立完整的、完善的教會(huì)組織，發(fā)展出完善的無所不包的教義體系。盡管這個(gè)任務(wù)是很自然的，但是，東方基督教認(rèn)為自己的任務(wù)不在這里，而在另外一方面。對(duì)東方基督教而言，主要任務(wù)是使人通過某種方式獲得自己個(gè)人的精神經(jīng)驗(yàn)和宗教經(jīng)驗(yàn)，就是最初基督教信徒，即基督的學(xué)生們所獲得的那種經(jīng)驗(yàn)，他們?cè)?jīng)直接與基督發(fā)生過個(gè)人的交往，在這個(gè)交往過程中，他們達(dá)到了與基督的結(jié)合。這樣，東方基督教提出的主要任務(wù)是：如何獲得真正的基督教經(jīng)驗(yàn)，即追求神，與神結(jié)合。顯然，這個(gè)任務(wù)的特點(diǎn)與西方是完全不同的，這不是建制性的，而是個(gè)人的，存在意義上的任務(wù)。要解決這個(gè)任務(wù)，就需要另外的資源。假如首要任務(wù)是獲得經(jīng)驗(yàn)，那么就要發(fā)展一種特殊的實(shí)踐，以便培養(yǎng)這樣的經(jīng)驗(yàn)，展示如何獲得這樣的經(jīng)驗(yàn)。其實(shí)，這里也有自己的普遍邏輯。在每個(gè)文化里，在每個(gè)大的世界宗教里，也都會(huì)出現(xiàn)這樣兩個(gè)趨勢(shì)，一個(gè)趨勢(shì)是以建制為主，創(chuàng)造完善的學(xué)說，另一個(gè)趨勢(shì)是不以建制為主，而是把重點(diǎn)放在如何讓人獲得一定的經(jīng)驗(yàn)，通過一定的手段鋪設(shè)自己的道路。

我嘗試做個(gè)類比。在中國文化里，儒家強(qiáng)調(diào)生活的組織建制方面，相反，道家則強(qiáng)調(diào)獲得個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)。由此可見，儒家更類似于西方基督教(天主教)道家類似于東方基督教(東正教)當(dāng)東方基督教把獲得一定的宗教經(jīng)驗(yàn)放在首要地位的時(shí)候，在公元四世紀(jì)，它就開始制定相應(yīng)的修煉方式(實(shí)踐，npakthka)這種修煉的任務(wù)就是再現(xiàn)真正的宗教經(jīng)驗(yàn)，即與神交往的經(jīng)驗(yàn)。從這個(gè)時(shí)候開始，就發(fā)展出東方基督教的核心內(nèi)容，即禁欲主義和神秘主義的靜修主義實(shí)踐(hcuackahnpktka)這種修煉的一般結(jié)構(gòu)，在當(dāng)時(shí)立即就清楚了。在這個(gè)修煉過程中，人應(yīng)該通過一定的方式改變自己，從一般人的通常狀態(tài)達(dá)到這樣一種狀態(tài)，在這里，人可以與神結(jié)合。這里的主要任務(wù)首先是清楚地理解人應(yīng)該達(dá)到一個(gè)什么樣的狀態(tài)。他應(yīng)該構(gòu)建一個(gè)過程，在其中要改變自己。這個(gè)狀態(tài)可以用一個(gè)東方基督教的特殊概念來表達(dá)，即神化(〇〇〇weut03c)其意思是與神結(jié)合。這是東方基督教的基本術(shù)語，主要理想。在這個(gè)狀態(tài)下，人與神結(jié)合，因此他要經(jīng)歷非常巨大的改變，在他身上不但有人的特質(zhì)，而且還要有另外一個(gè)存在層面的特質(zhì)，另外一種存在方式。盡管這個(gè)狀態(tài)只涉及到個(gè)人，但是，當(dāng)時(shí)就清楚了，孤立的個(gè)人是無法完成這個(gè)任務(wù)的，應(yīng)該有一個(gè)共同體，其成員共同制定這條精神道路。

需要什么樣的經(jīng)驗(yàn)，如何獲得這樣的經(jīng)驗(yàn)，借助于什么樣的手段才能獲得它，這不是一個(gè)人的任務(wù)，而是在很長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)才能完成的任務(wù)，是多代人努力的結(jié)果。于是就出現(xiàn)一個(gè)傳統(tǒng)，或共同體，在這個(gè)共同體里，其成員在從事一種特殊的修煉。當(dāng)東方基督教為自己提出獲得一定經(jīng)驗(yàn)的任務(wù)后，它就要同時(shí)形成兩個(gè)東西，一個(gè)是一定的人學(xué)實(shí)踐，人學(xué)過程，在這里人將改變自己，這個(gè)部分涉及到個(gè)人。此外還需要集體，要有集體的任務(wù)，就是要成立這樣一個(gè)共同體，其中的成員要從事這種修煉，逐漸制定修煉方法，當(dāng)這種修煉方法被制定出來后，還要將其保存下來，并完全精確地傳遞下去。

這樣，東方基督教話語應(yīng)該有自己的組成部分，其核心是靜修主義。從內(nèi)容上說，靜修主義包括兩個(gè)方面，第一是靜修主義實(shí)踐，第二是靜修主義傳統(tǒng)。這兩個(gè)方面放在一起，即實(shí)踐的個(gè)體方面和集體方面，就是靜修主義這個(gè)詞的基本內(nèi)容。當(dāng)我們說靜修主義時(shí)，指的就是這兩個(gè)方面。這里我們又看到，靜修主義這個(gè)詞所描繪的是一個(gè)普遍現(xiàn)象，它在每個(gè)宗教文化里都應(yīng)該出現(xiàn)，比如在道教里，既有個(gè)體修煉的人學(xué)方面，也有修煉集體方面，即成立共同體，建立修道院，制定修煉方法，并傳遞這個(gè)修煉方法。這兩個(gè)方面放在一起就被稱為精神實(shí)踐(yxobhahnpkthkk也可以翻譯成靈修)和精神傳統(tǒng)(gxobhahtpaguu)這樣我們就大致地解釋了什么是靜修主義。至于靜修主義的具體歷史，我們會(huì)用專門一次課去講解，就是明天的第三講。

靜修主義是東方基督教話語的主要組成部分，但不是唯一的組成部分。東方基督教是個(gè)復(fù)雜的現(xiàn)象，靜修主義表達(dá)了基督教實(shí)質(zhì)自身所規(guī)定的部分。但是，羅馬帝國的'遺產(chǎn)，羅馬多神教也進(jìn)入到東方基督教里。在自己道路的一開始，從四世紀(jì)開始，在東方基督教里，在東方基督教話語里，出現(xiàn)了另外一個(gè)組成部分，它己經(jīng)具有了羅馬多神教的特征。基督教變成羅馬帝國的國教這是個(gè)具有決定意義的事件。在羅馬帝國里，和在其他地方一樣，宗教具有非常重要的功能。這就是對(duì)政權(quán)的神圣化使國家建制合法化。國家賦予宗教的任務(wù)是，在所有臣民，所有公民的意識(shí)里，確立世俗政權(quán)本質(zhì)的神圣性。這里不但是政權(quán)的神圣性，而且還包括政權(quán)的體現(xiàn)者的神圣性，即確立政權(quán)及政權(quán)領(lǐng)袖的神圣性。羅馬官方宗教，古代羅馬多神教的禮儀，就履行了這個(gè)功能，即使政權(quán)及其體現(xiàn)者神圣化。當(dāng)基督教成為羅馬帝國的主要宗教時(shí)，皇帝必然要把這個(gè)功能交給基督教。早期基督徒所創(chuàng)立的那個(gè)基督教沒有擔(dān)當(dāng)這個(gè)功能，當(dāng)時(shí)的基督教對(duì)待政權(quán)的態(tài)度完全是另外一個(gè)樣子，根本不把政權(quán)神圣化。當(dāng)基督教成為國教之后，其內(nèi)部發(fā)生了改變，新的組成部分進(jìn)入其中。我們用一個(gè)詞來描繪這個(gè)組成部分，這就是神圣化(cakpauauu)。所謂的神圣化，就是肯定某些現(xiàn)象、對(duì)象、建制和一般的人間存在秩序與神的聯(lián)系，根源于神，具有神的本質(zhì)。對(duì)哲學(xué)家而言，很明顯，在神圣化背后有一個(gè)哲學(xué)立場(chǎng)、論點(diǎn)。如果我們斷定經(jīng)驗(yàn)生活里的一個(gè)現(xiàn)象或事物擁有神的本質(zhì)，擁有與神的聯(lián)系，那么我們就說，它們擁有某種神圣的本質(zhì)，就是說，在世界和神之間，在經(jīng)驗(yàn)世界與神之間存在著本質(zhì)上的聯(lián)系。

顯然，還可以有完全不同的另外一種宗教性。如果我們說，人可以追求神，通過交往的途徑與神結(jié)合，那么我們并不說，他有某種本質(zhì)，這個(gè)本質(zhì)具有神圣性^我們說，如果他用自己的能(hp1u)追求神，這時(shí)他就與神有聯(lián)系，如果他不追求神，那么他與神之間就沒有任何聯(lián)系。這是一種能的聯(lián)系，這完全是另外一種類型的聯(lián)系。這樣，基督教從一開始就有了能的宗教性，這個(gè)宗教性就是由靜修主義表達(dá)的。但是，當(dāng)基督教成為國教后，其中就有了另外一個(gè)組成部分，另外一種類型的宗教性，即神圣化的立場(chǎng)。于是在東方基督教話語里就出現(xiàn)了兩個(gè)組成部分：神化瀞修主義)和神圣化，它們擁有不同的本質(zhì)。因此，基督教不是均質(zhì)的，在它的組成部分里包含了能的宗教性因素，即人在個(gè)性交往中與神發(fā)生聯(lián)系，這是人與神之間的全部關(guān)系。但也有另外一種宗教性，另外一種立場(chǎng)，即認(rèn)為在世界上有神圣的東西，如神圣的禮儀，神圣的建制，首先是國家政權(quán)及其體現(xiàn)者，即皇帝。

這樣，在東方基督教里就有了兩個(gè)不同的宗教立場(chǎng)，它們引起了不同的后果。它們之間相互作用，但不是和諧的，而是沖突的。在這里，我們找到了一個(gè)關(guān)鍵或方法，可以描述歷史過程，其手段是考察這兩個(gè)宗教立場(chǎng)之間的相互關(guān)系。在每個(gè)時(shí)代，它們之間的關(guān)系是不同的，這個(gè)關(guān)系是可以改變的，我們的任務(wù)就是，跟蹤這個(gè)關(guān)系的演化。就一般特點(diǎn)而言，在東正教歷史上，占統(tǒng)治地位的通常就是神圣化。但我們記得，基督教宗教性最實(shí)質(zhì)的方面是另外一個(gè)部分，即我們所謂能的宗教性，靜修主義，神化。這些方面占主導(dǎo)地位的少數(shù)時(shí)代，都是非常重要的時(shí)代，是基督教文化繁榮的時(shí)代，它們?yōu)榛浇涛幕瘞砹俗约旱呢暙I(xiàn)，而且還會(huì)有自己的未來。這就是東方基督教話語的組成。這套話語從拜占庭傳到羅斯，并成為俄羅斯意識(shí)需要加以表達(dá)的資源。

我們要記住，東方基督教話語有兩個(gè)組成部分，神化范式和神圣化范式，它們之間相互作用，在每個(gè)時(shí)代形成了它們之間特殊的關(guān)系，我們要研宄這個(gè)關(guān)系是如何變化的。這就是我們研宄俄國歷史的方法。因此，下面我們就過渡到俄羅斯。

首先，東方基督教話語從拜占庭傳遞到基輔羅斯。因?yàn)闀r(shí)間關(guān)系，我們無法詳細(xì)描述俄國的歷史。但是，我們?cè)谶@里可以指出俄國歷史中的三個(gè)主要階段：基輔羅斯(910—13世紀(jì))莫斯科羅斯(14一17世紀(jì))俄羅斯帝國(從18世紀(jì)到十月革命)。我們看看，這兩個(gè)主要組成部分在不同時(shí)期的關(guān)系。

獲得了積極的發(fā)展。但可以說，這個(gè)時(shí)期占統(tǒng)治地位的是本真的基督教立場(chǎng)，即靜修主義和神化。這就可以解釋，為什么一般的歷史學(xué)家都把基輔時(shí)期理想化，將其視為俄國歷史的黃金時(shí)代。關(guān)于俄國歷史的這個(gè)早期階段，歷史學(xué)家們的這些意見有些夸張，但是他們正確地指出，在這個(gè)時(shí)期，在基輔羅斯確實(shí)存在了正確的基督教，理想的基督教，它在一定程度上遵循了基督教的基本方針，如慈善，社會(huì)公正等.

后來情況發(fā)生了變化。在很長(zhǎng)時(shí)間里，在幾百年內(nèi)，在宗教和國家里，另外一個(gè)立場(chǎng)獲得強(qiáng)化，即神圣化的趨勢(shì)增長(zhǎng)并占主導(dǎo)地位。神圣化范式首先表現(xiàn)在與國家政權(quán)的關(guān)系上。國家政權(quán)越來越強(qiáng)大，它越來越要求宗教服從自己，宗教不但要為國家服務(wù)，而且要為最高政權(quán)服務(wù)，并對(duì)其神圣化。除了與政權(quán)的聯(lián)系，這另外一個(gè)范式，即神圣化范式還表在禮拜儀式上。神圣化傾向越是強(qiáng)烈，日常的經(jīng)驗(yàn)生活因素就越被認(rèn)為是神圣的。在這種情況下，曰常生活方式受專門的禮儀規(guī)約，任何事情都不能簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地做，在一切里都有禮儀的、神圣的和神秘的方面。日常生活自身成為神圣的、禮儀化的。這種狀況與歷史的動(dòng)態(tài)過程對(duì)立。既然一切都是神圣的，日常生活成為神圣的，那么國家和社會(huì)就脫離了實(shí)際的歷史過程。既然國家和社會(huì)里一切都是神圣的，那么它們就不需要任何發(fā)展過程了。歷史發(fā)展的過程在其中結(jié)束了。社會(huì)成了一個(gè)僵化、神圣的機(jī)體:上邊是神圣的政權(quán)，下面是神圣的日常生活，一切都變成了龐大的禮拜儀式系統(tǒng)。歷史在這里結(jié)束，歷史不再發(fā)展。俄國在莫斯科羅斯時(shí)期就朝著這個(gè)靜止的、神圣的和禮拜儀式化的社會(huì)發(fā)展。東方基督教意識(shí)的指向是另外一種類型，它追求個(gè)人與神的個(gè)性聯(lián)系和個(gè)性交往，這個(gè)方針顯然區(qū)別于哲學(xué)的驚訝，它導(dǎo)致另外一個(gè)過程，不是發(fā)展哲學(xué)，而是發(fā)展精神生活，這種精神發(fā)展的自然表現(xiàn)就是靜修主義實(shí)踐，而非哲學(xué)。無疑，要實(shí)現(xiàn)這個(gè)方針，意識(shí)也要進(jìn)行某種理智活動(dòng)，它應(yīng)該有理論任務(wù)，發(fā)展出某種類型的神學(xué)，理論話語。但是，這個(gè)話語與哲學(xué)話語不一致，因?yàn)樗紫纫钌慕煌?jīng)驗(yàn)的見證，并遵循這種經(jīng)驗(yàn)的指引。這種見證是通過特殊形式的論題和論點(diǎn)來表達(dá)的，這些形式是哲學(xué)所不知道的，這就是教義的形式。這種類型的意識(shí)導(dǎo)致特殊類型的理論話語，它區(qū)別于哲學(xué)。這就是所謂的教義神學(xué)，在古希臘世界是沒有的，只有在基督教里才有，它與哲學(xué)構(gòu)成競(jìng)爭(zhēng)。

其實(shí)，對(duì)待哲學(xué)的特殊而復(fù)雜的態(tài)度不但在俄國有，在拜占庭也如此。拜占庭意識(shí)對(duì)待哲學(xué)的態(tài)度也是很特殊的。在西方古典意識(shí)里總是有這樣的問題，拜占庭的哲學(xué)在哪里?很難界定，什么是拜占庭哲學(xué)。初看起來，那里只有神學(xué)。所以在西方古典學(xué)術(shù)里，在近代和啟蒙運(yùn)動(dòng)的一開始，就形成了對(duì)拜占庭理智生活的經(jīng)常性的輕蔑態(tài)度，說那里沒有西方人所理解的哲學(xué)，并以此為基礎(chǔ)斷定，拜占庭是個(gè)靜態(tài)的社會(huì)，沒有發(fā)展出任何理智生活。只是后來，到了20世紀(jì)，人們才逐漸意識(shí)到，拜占庭有獨(dú)特的理智生活，思想創(chuàng)造，但這個(gè)創(chuàng)造是在另外的形式下發(fā)生的，這個(gè)形式與西方是完全不同的。我們提出的概念有助于我們理解這種類型的意識(shí)。由于這種類型的意識(shí)把個(gè)性的宗教經(jīng)驗(yàn)放在首要地位，那么它就不能發(fā)展出哲學(xué)，只能發(fā)展出一套神學(xué)話語。

不同于首先在希臘，然后在歐洲出現(xiàn)的那種哲學(xué)形式。

在俄國，在東方基督教話語基礎(chǔ)上，哲學(xué)沒有產(chǎn)生。拜占庭之路有所不同，它畢竟嘗試從神學(xué)過渡到哲學(xué)，但那是另外一種類型的哲學(xué)。就是說，拜占庭企圖在東方基督教話語基礎(chǔ)上，創(chuàng)造自己獨(dú)特類型的哲學(xué)。在拜占庭末期，在這方面甚至取得過一定的成績(jī).在俄國的情況有所不同.在俄國，東方基督教話語并沒有產(chǎn)生出哲學(xué)。相反，這里的哲學(xué)是從西方來的。在西方化之后，哲學(xué)立即就從西方傳入到俄國。俄國的哲學(xué)只是在俄羅斯綜合之后才產(chǎn)生。這個(gè)綜合是在西方化文化的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的，相應(yīng)地，作為其組成部分的哲學(xué)也是在西方己有的形式和方法上發(fā)展起來的。因此，俄國哲學(xué)一開始就被納入到西方哲學(xué)傳統(tǒng)框架之內(nèi)。

如前所述，俄國文化的歷史順序是這樣的：起初，最積極的文化形式是文學(xué)，然后是歷史思想，最后逐漸地出現(xiàn)了哲學(xué)思想。至于說到俄國文化的形式問題，具有實(shí)質(zhì)意義的是，俄國當(dāng)時(shí)沒有出現(xiàn)大學(xué)文化，沒有形成學(xué)術(shù)和學(xué)者的共同體。那些早期的哲學(xué)過程是在典型的俄國特有的形式下產(chǎn)生的。當(dāng)時(shí)在俄國有一些人數(shù)不多的私人共同體，它們被稱為小組。此外，就是朋友們之間的私人談話，這些談話起初是在貴族沙龍里，然后是其他階層的沙龍里經(jīng)常舉行。但這里沒有西方社會(huì)的現(xiàn)成的文化形式，比如大學(xué)和科學(xué)院，這些東西在俄國很晚才出現(xiàn)。因此，早期的哲學(xué)過程在俄國主要是在私人談話和朋友們的小組里出現(xiàn)的。在俄國社會(huì)里，在學(xué)術(shù)生活和文化生活中沒有形成發(fā)達(dá)的建制。但是，借助于俄羅斯綜合，強(qiáng)大的思想和文化的潛力得以發(fā)揮，并在其他形式里獲得表現(xiàn)，比如在私人家里，私人小組里。在這里也有理智的顯著發(fā)展，這還不是哲學(xué)過程，但可以稱之為前哲學(xué)，哲學(xué)的開端。

通過這些小組的形式，在私人家里的小團(tuán)體，私人談話的形式，俄國得以開創(chuàng)自己觀念發(fā)展的重要時(shí)代。起初是文學(xué)小組，它們逐漸成為理智的、哲學(xué)的和政治的小組。在私人爭(zhēng)論中產(chǎn)生了重要的思想。在19世紀(jì)代，特別是在30年代出現(xiàn)一些小組，它們的主題是純哲學(xué)的，起初它們受到謝林哲學(xué)的影響，德國浪漫主義哲學(xué)的影響。在小組里，一些獨(dú)特性的主題逐漸地成為思考的對(duì)象，比如俄國歷史的機(jī)制問題。用今天的話說，這己經(jīng)是歷史哲學(xué)的思考了。大致可以說，第一代、第二代小組都有文學(xué)指向，浪漫主義傾向，在它們之后，在第三代小組的文化里，己經(jīng)出現(xiàn)了哲學(xué)性質(zhì)的小組，它們開始制定獨(dú)特的哲學(xué)思想了，這就是西方派和斯拉夫派的小組，它們之間發(fā)生激烈的爭(zhēng)論，這些爭(zhēng)論是俄國哲學(xué)史里的重要片段。

有這樣一個(gè)小組，其成員發(fā)展出俄國中心論的方向，認(rèn)為俄國不應(yīng)該被看作是落后的民族。在俄國實(shí)際上出現(xiàn)了自己真正的歷史道路，形成了自己特殊的社會(huì)形式，與西歐不同的社會(huì)形式，以后也應(yīng)該繼續(xù)如此。與西方社會(huì)形式相比，俄國形式有自己的優(yōu)勢(shì)。就在這個(gè)時(shí)候出現(xiàn)了另一個(gè)小組，這是歐洲中心論，西方中心論的小組。其成員也同意，俄國的發(fā)展和社會(huì)形式與西方的發(fā)展和西方社會(huì)形式之間有根本的差別，但對(duì)這些差別的評(píng)價(jià)不同，他們認(rèn)為這些差別不是優(yōu)點(diǎn)，而是不足、缺陷，它們表明了俄國落后于西方。這兩個(gè)小組分別是斯拉夫派和西方派。西方派所說的俄國的不足和缺陷，在斯拉夫派看來，恰好是俄國的優(yōu)點(diǎn)。

于是，在19世紀(jì)三四十年代之間開始形成兩個(gè)具有獨(dú)立意義的思想立場(chǎng)，在俄國出現(xiàn)了第一批具有獨(dú)創(chuàng)性的思想綱領(lǐng)。盡管它們還不具有哲學(xué)的形式，但己經(jīng)是兩個(gè)不同的思想立場(chǎng)了在這個(gè)時(shí)期，與這兩個(gè)小組并列，不依賴于它們，出現(xiàn)了恰達(dá)耶夫的哲學(xué)。人們經(jīng)常說，他的哲學(xué)對(duì)俄國哲學(xué)的產(chǎn)生也發(fā)揮了重要作用。恰達(dá)耶夫?qū)懥艘幌盗形恼拢磉_(dá)了其歷史哲學(xué)方面具有獨(dú)創(chuàng)性的觀點(diǎn)。他完全獨(dú)立于西方派和斯拉夫派的小組。但是他的立場(chǎng)接近于西方派，而且是西方派里的一個(gè)極端形式。恰達(dá)耶夫斷定，俄國歷史至今都沒有實(shí)現(xiàn)任何文化和歷史的價(jià)值，完全是無意義的，無結(jié)果的。相反，他把西方歷史與俄國歷史的無益處對(duì)立，認(rèn)為在西方實(shí)現(xiàn)了基督教的理念和價(jià)值。在其第一封信中，他甚至斷定，在一定程度上，在西方己經(jīng)實(shí)現(xiàn)了上帝的國。很好理解，這種對(duì)俄國的精神和文化價(jià)值的激烈否定，對(duì)社會(huì)產(chǎn)生了積極的作用，激發(fā)了俄國的思想過程。

在俄國哲學(xué)形成的過程中，還有一個(gè)很少被理解，甚至根本就不提及的因素，這就是尼古拉一世時(shí)代形成的官方意識(shí)形態(tài)。沙皇尼古拉一世的官方政府建立了自己的理論立場(chǎng)，自己的意識(shí)形態(tài)綱領(lǐng)，其中最著名的論點(diǎn)是由教育部長(zhǎng)烏瓦洛夫表述的，即這樣一個(gè)著名口號(hào)：東正教、專制制度、人民性。這是一個(gè)明確的思想綱領(lǐng)，也產(chǎn)生了自己的影響。俄國社會(huì)的文化圏子相對(duì)于這個(gè)官方意識(shí)形態(tài)處于反對(duì)派立場(chǎng)上，并且表達(dá)了自己對(duì)官方意識(shí)形態(tài)的輕蔑。但實(shí)際上，當(dāng)時(shí)這個(gè)文化圏子沒有明確形成的思想綱領(lǐng)。因此，盡管文化圏子公開表達(dá)了自己對(duì)待官方意識(shí)形態(tài)的消極態(tài)度，但是，這個(gè)官方綱領(lǐng)，其中所包括的觀念、思想，以及術(shù)語自身在事實(shí)上也受到廣泛的關(guān)注，因此，這也是對(duì)俄國哲學(xué)形成產(chǎn)生了重要影響的因素之一。

我們看到，到19世紀(jì)40年代初，俄國己經(jīng)形成了內(nèi)容豐富的思想場(chǎng)景：西方派小組、斯拉夫派小組、恰達(dá)耶夫歷史哲學(xué)、官方意識(shí)形態(tài)。所有這些己經(jīng)足夠形成第一批思想學(xué)說，即西方派學(xué)說和斯拉夫派學(xué)說。這是最初的一些思想學(xué)說，以后在它們的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了哲學(xué)傳統(tǒng).

在自己存在的第一個(gè)階段，斯拉夫派學(xué)說和西方派學(xué)說都有了自己的文本，借此表達(dá)自己的立場(chǎng)。然后是決定性的階段，即公開的論戰(zhàn)。這些論戰(zhàn)發(fā)生在莫斯科，總共持續(xù)了兩三年的時(shí)間，大約在1842一1845年之間。這些非常積極而活躍的討論和爭(zhēng)論是俄國文化史上以前所沒有的片段，它們吸引了整個(gè)社會(huì)的注意。在這些論辯過程中形成了對(duì)俄國歷史的新觀點(diǎn)，盡管這些觀點(diǎn)還不是哲學(xué)的。在這兩年的積極論爭(zhēng)中，兩個(gè)小組之間的分歧越來越大，矛盾越來越深。最后，雙方徹底斷絕了關(guān)系，甚至是私人關(guān)系。但這些爭(zhēng)論的結(jié)果是，兩大學(xué)說都具有了自己完善的形式，這就是西方派的學(xué)說和斯拉夫派的學(xué)說。就內(nèi)容而言，它們包含兩大主題，第一是俄國的問題，第二是個(gè)性的問題，它們之間是相互聯(lián)系的。

哲學(xué)的作用論文篇十八

中秋佳節(jié)，圓月當(dāng)空。仰望明月，思緒涌上心頭。

月有陰晴圓缺，很多人都為滿月贊嘆不已。他們喜歡滿月的美滿，卻忘了，沒有新月，又哪來的滿月呢?我不同，我喜歡殘?jiān)?，尤其是上弦月之前下弦月之后的殘?jiān)隆Ｋ傆幸环N說不出的美感，讓我沉醉，讓我著迷。

缺與全是對(duì)立的，從宇宙誕生的那天起，它們就對(duì)立至今。世上沒有完美的事物，任何事物都是殘缺不全的，正是因?yàn)闆]有完美的事物，所以人們都在追求完美，都把完美作為一個(gè)目標(biāo)。在追逐這個(gè)目標(biāo)的同時(shí)，人們獲得了功名、獲得了利祿，獲得了所謂的成功，但獲得這些并不代表獲得了完美，此時(shí)的你仍然是“殘而不全”的。

“殘”也是相對(duì)于自己的完美。德國哲學(xué)家尼采曾作詩談“處世之道”：別在平野上停留，也別去爬得太高。打從半高處觀看，世界顯得最美好?！皻垺痹僮非笸昝赖倪^程中，獲得了成功，使自己達(dá)到了人生的新境界，雖然還未曾完美，但獲得成功就是屬于自己的完美。所以“殘”其實(shí)并不殘，它是留有余地，是一種適度的放棄，是一種知足而長(zhǎng)樂、隨遇而安的人生態(tài)度。

把心態(tài)放平常，把心態(tài)放輕松，不要過度追求完美，這只會(huì)讓你的人生變得緊張無味。要以“殘”的心態(tài)去追求“全”的人生，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，人生其實(shí)輕松美好，因?yàn)槟阍谧鲆患懔λ芗暗氖拢松拿恳徊蕉甲兊酶谷涣?。人生并不十全十美，不如意的事十有八九，保持一個(gè)樂觀的心態(tài)，“殘”也會(huì)變?yōu)椤叭薄?/p>

哲學(xué)的作用論文篇十九

[摘要]

作為人類哲學(xué)思想的“蓄水池”，康德不僅以其批判哲學(xué)實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的根本變革，而且以其新哲學(xué)理念深刻影響現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的總體發(fā)展?？档碌呐姓軐W(xué)開德國古典哲學(xué)之先河，是馬克思主義哲學(xué)的歷史淵源，其貢獻(xiàn)在于倡導(dǎo)并實(shí)踐批判的精神，然而康德的批判是不徹底的。要堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)，必須高揚(yáng)“對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判”的精神，“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，由康德所奠定的那種高瞻遠(yuǎn)矚的理性批判精神，是永遠(yuǎn)值得人們珍惜和深思的。

[關(guān)鍵詞]

康德；批判哲學(xué)；批判精神

一、引言

康德是德國古典哲學(xué)的創(chuàng)始人，而德國古典哲學(xué)是西方自古希臘以來多年哲學(xué)發(fā)展的總匯，是近代歐洲資產(chǎn)階級(jí)反封建哲學(xué)發(fā)展的最高峰。所以有人把康德哲學(xué)比作西方哲學(xué)史上的“蓄水池”。在德國，第一次使用批判一詞的人是康德?？档滤f的批判不是形容詞意義上的批判，而是名詞意義上的批判，他通常把批判和先驗(yàn)作為等同意義上的名詞來使用。康德創(chuàng)造性地提出一種既超越于唯理論又超越于經(jīng)驗(yàn)論的新的哲學(xué)概念，這就是所謂的批判哲學(xué)，如何使康德哲學(xué)成為現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)及馬克思主義哲學(xué)發(fā)展的有益成分，使之在人類社會(huì)發(fā)展新形勢(shì)下的體現(xiàn)出應(yīng)有的文化精神價(jià)值，這是研究哲學(xué)的人都需要考慮的一個(gè)問題。

二、康德的批判哲學(xué)及其影響

以康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾和費(fèi)爾巴哈為代表的德國古典哲學(xué)，是馬克思主義哲學(xué)的直接理論來源。要完整而準(zhǔn)確地理解馬克思主義哲學(xué)，就必須深入地研究德國古典哲學(xué)，特別是開德國古典哲學(xué)之先河的康德哲學(xué)，康德的哲學(xué)思想之所以被稱為批判哲學(xué)，是因?yàn)樗品?8世紀(jì)末流行于德國和歐洲各國的萊布尼茨d伏爾夫“形而上學(xué)”體系，發(fā)動(dòng)一場(chǎng)資產(chǎn)階級(jí)的哲學(xué)革命，創(chuàng)立德國古典哲學(xué)。人們通常將康德的思想劃分為“前批判時(shí)期”和“批判時(shí)期”兩個(gè)階段。在“前批判時(shí)期”，康德的重大研究成果是他提出與當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的宇宙不變論相對(duì)立的宇宙發(fā)展論，從而打擊17、18世紀(jì)流行的形而上學(xué)的絕對(duì)不變的觀點(diǎn)，為近代辯證自然觀的形成開辟了道路。雖然他的思想中包含一些唯物論和辯證法的成分，但是總體看來，康德這一時(shí)期的哲學(xué)思想依然囿于萊布尼茨d伏爾夫的“形而上學(xué)”體系。從1781年起間，康德先后發(fā)表了三部哲學(xué)著作：《純粹理性批判》《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》，分別闡述他的認(rèn)識(shí)論思想、倫理學(xué)說和美學(xué)觀點(diǎn)，構(gòu)成所謂“真”、“善”、“美”的批判哲學(xué)體系，由此康德哲學(xué)進(jìn)入“批判時(shí)期”，康德對(duì)后來哲學(xué)發(fā)展的影響，主要是他在“批判時(shí)期”所闡發(fā)的哲學(xué)思想。

康德批判的鋒芒直接指向萊布尼茨d伏爾夫“形而上學(xué)”體系，稱這個(gè)體系根本就是獨(dú)斷論，同時(shí)康德也反對(duì)休謨的“溫和的懷疑論”?？档聻榱伺械男枰?，提出了兩個(gè)基本概念：“現(xiàn)象”和“自在之物”?？档乱环矫婵隙ㄔ谖覀冎獯嬖谥碳の覀兊母泄購亩a(chǎn)生感覺的客體，即所謂“自在之物”；另一方面他又認(rèn)為這個(gè)客體是不可認(rèn)識(shí)的，認(rèn)識(shí)所能達(dá)到的只是“自在之物”刺激我們的感官而產(chǎn)生的感覺表象。即所謂的“現(xiàn)象”。很顯然康德哲學(xué)既想要調(diào)和唯物主義和唯心主義的對(duì)立，同時(shí)又反對(duì)唯物主義的反映論。傾向于唯心主義的不可知論?？档抡f：“事實(shí)上，既然我們有理由把感官對(duì)象僅僅看作是現(xiàn)象，那么我們就也由之而承認(rèn)了作為這些現(xiàn)象的基礎(chǔ)的自在之物，雖然我們不知自在之物是怎么一回事，而只知道它的現(xiàn)象，也就是只知道我們的感官被這個(gè)不知道的什么東西所感染的方式?！痹诳档抡軐W(xué)中，感覺不反映對(duì)象，現(xiàn)象不表現(xiàn)本質(zhì)，主體和客體之間、本質(zhì)和現(xiàn)象之間橫亙著一條不可逾越的鴻溝。從總體上來看，康德哲學(xué)圍繞著“現(xiàn)象”和“自在之物”的關(guān)系，在他的二元論和不可知論的哲學(xué)的基礎(chǔ)上，論證思維和存在不具有同一性。盡管康德哲學(xué)自始至終都帶著調(diào)和折衷的特征，但是他對(duì)萊布尼茨d伏爾夫“形而上學(xué)”體系的批判的歷史影響是巨大的?？档轮?，德國古典哲學(xué)的發(fā)展走上兩條道路：在唯心主義道路上，表現(xiàn)為費(fèi)希特、謝林和黑格爾相繼發(fā)展康德批判哲學(xué)的辯證法思想，在唯心主義的基礎(chǔ)上論證了思維和存在的同一性；在唯物主義道路上，費(fèi)爾巴哈批判康德的唯心主義和不可知論形成了自己的人本學(xué)唯物主義，以“人”為基礎(chǔ)論證了思維和存在的同一性。由此，德國古典哲學(xué)經(jīng)過艱難曲折的發(fā)展道路終于結(jié)出兩大碩果：黑格爾的辯證法和費(fèi)爾巴哈的唯物主義，成為馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生的重要理論來源。

三、康德哲學(xué)的“批判”和批判的應(yīng)有之義

康德是第一位給自己的哲學(xué)掛上“批判”招牌的哲學(xué)家，他賦予“批判”以新的理解和作用，認(rèn)為“批判，而且只有批判才含有能使形而上學(xué)成為科學(xué)的、經(jīng)過充分研究和證明的整個(gè)方案，以至一切辦法，別的途徑和辦法是不行的”，他把自己的時(shí)代稱為“批判的時(shí)代”，呼吁用“人類理性”去批判一切，但是康德同時(shí)也預(yù)見到“批判”道路的艱難。在對(duì)萊布尼茨d伏爾夫“形而上學(xué)”體系展開批判時(shí)，康德充滿自信；在《純粹理性批判》中“批判”僅僅“是為了判斷一個(gè)原則或一個(gè)事實(shí)的價(jià)值而進(jìn)行的檢查”?？档滦量喙ぷ鞯慕Y(jié)果，雖然終結(jié)了舊的“形而上學(xué)”，沉重打擊了神學(xué)和宗教。但是，他卻從一個(gè)片面走到了另一個(gè)片面，即從“形而上學(xué)”的獨(dú)斷論走向唯心主義的不可知論?？档麻_辟批判的道路卻又處處有所保留，使得他的哲學(xué)體系充滿矛盾與無奈，最終不得不滑入形而上學(xué)的泥潭。那么批判究竟該如何展開呢？我們說費(fèi)希特批判康德、謝林批判費(fèi)希特、黑格爾批判謝林，以及費(fèi)爾巴哈對(duì)康德和黑格爾的批判中所用的“批判”，就是“對(duì)錯(cuò)誤的思想、言論或行為作系統(tǒng)的分析，加以否定”。只是由于這些哲學(xué)家們的階級(jí)局限性和主觀認(rèn)識(shí)能力的欠缺，他們的批判和否定往往帶有片面性。馬克思主義哲學(xué)講的批判應(yīng)當(dāng)是辯證的否定，是“揚(yáng)棄”，即既克服又保留，因此正確的批判態(tài)度是全面地分析與綜合的態(tài)度，是反對(duì)任何“宗派主義”的態(tài)度，是辯證的態(tài)度，正如列寧在《馬克思主義的三個(gè)來源和三個(gè)組成部分》一文中指出的：“在馬克思主義里絕沒有與‘宗派主義’相似的東西，它絕不是離開世界文明發(fā)展大道而產(chǎn)生的固步自封、僵化不變的學(xué)說。恰巧相反，馬克思的全部天才正在于他回答了人類先進(jìn)思想已經(jīng)提出的種種問題。他的學(xué)說的產(chǎn)生正是哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)主義的最偉大代表的學(xué)說的直接繼續(xù)。”

四、康德哲學(xué)的全面變革與哲學(xué)理念的創(chuàng)新

（一）康德哲學(xué)的.全面變革

康德哲學(xué)之所以能夠成為西方哲學(xué)史上的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，根本原因就在于他的“破舊立新”，把對(duì)舊哲學(xué)的批判改造與對(duì)新哲學(xué)理念的創(chuàng)新發(fā)展統(tǒng)一起來。首先，康德在理性能力的分析基礎(chǔ)上，對(duì)傳統(tǒng)的獨(dú)斷主義的形而上學(xué)進(jìn)行全面而深刻的批判，通過對(duì)理性能力范圍、界限和有效性的揭示，把理論理性與實(shí)踐理性、科學(xué)知識(shí)與形而上學(xué)區(qū)分開來，在康德看來，實(shí)踐理性對(duì)于理論理性、形而上學(xué)對(duì)于科學(xué)認(rèn)知具有優(yōu)先地位。其次，康德在理論理性部分，雖然堅(jiān)持理性主義知識(shí)本質(zhì)論原則，認(rèn)為是時(shí)空和知性范疇的先天形式賦予知識(shí)的普遍性、必然性，但他同時(shí)承認(rèn)受物質(zhì)體刺激而產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)的來源和質(zhì)料。在他看來，沒有經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料內(nèi)容的理論形式是空的，而沒有理論形式的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容則是盲的。最后，確立理論理性與實(shí)踐理性的區(qū)分，并力圖在實(shí)踐理性優(yōu)先性基礎(chǔ)上，以判斷力的“目的性”理論來統(tǒng)一兩者。盡管這在康德那里并未真正實(shí)現(xiàn)，但康德由此建立起一種先驗(yàn)理念本體論、先驗(yàn)形式主義倫理學(xué)、先驗(yàn)主義實(shí)踐哲學(xué)以及理性主義宗教哲學(xué)和先驗(yàn)美學(xué)理論，從而轉(zhuǎn)換古典哲學(xué)的形而上學(xué)性質(zhì)?；謴?fù)西方希臘哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，提出力圖擺脫科學(xué)主義控制的能夠作為科學(xué)的形而上學(xué)的新觀念和新路向。

（二）康德哲學(xué)理念的創(chuàng)新

正因?yàn)榭档抡軐W(xué)所具有的這種全面的革命性和創(chuàng)造性，給西方現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展奠定強(qiáng)大的理論基礎(chǔ)和不竭的思想源泉，可以說西方哲學(xué)的發(fā)展就是從康德走向現(xiàn)代的?？档乱岳硇阅芰τ邢扌缘姆治鰧⒖茖W(xué)與形而上學(xué)區(qū)分開來，把科學(xué)認(rèn)知局限于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象范圍內(nèi)，視科學(xué)知識(shí)為一種關(guān)于有限的、相對(duì)的和有條件的事物的本質(zhì)性知識(shí)等這一方面的思想就直接影響到了現(xiàn)代科學(xué)主義思潮。康德區(qū)分科學(xué)與形而上學(xué)，他根本上是以此將人們引向一個(gè)不同于科學(xué)性質(zhì)的形而上學(xué)領(lǐng)域，是要從實(shí)踐理性上來確認(rèn)作為理念存在的本體的價(jià)值和意義。只有建立起理論上的本體論、價(jià)值論、道德觀才能為解釋世界、社會(huì)、人生問題提供堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)，也才會(huì)使人的生存、行為、意義獲得理論上的依據(jù)和保證，人格的偉大與尊嚴(yán)也才能油然而生。實(shí)際上，這也是必然的，只要是一個(gè)有思維的人，只要他還活著，他就會(huì)有“終極關(guān)懷”性的思考。也就是說在現(xiàn)代人本主義看來，形而上學(xué)不僅是一種理論。它還存在于人們的生存方式之中，不同的生活理念、不同的生存方式就是一種形而上學(xué)觀的體現(xiàn)，因此，與其說康德是近代哲學(xué)的批判者和終結(jié)者，不如說他是現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的開拓者和創(chuàng)新者。

五、哲學(xué)需要批判的精神

綜觀人類思想發(fā)展的歷史，任何學(xué)說、思想及觀點(diǎn)的提出，無不是建立在對(duì)前人的批判基礎(chǔ)之上的，當(dāng)前我們要堅(jiān)持、發(fā)展和完善馬克思主義，就必須堅(jiān)持和發(fā)揚(yáng)批判精神。這種批判精神不僅體現(xiàn)在對(duì)各種非馬克思主義思潮的批判上，也表現(xiàn)在對(duì)馬克思主義自身的理論與實(shí)踐的批判上。然而，長(zhǎng)期以來馬克思主義哲學(xué)一直處于一枝獨(dú)秀的狀態(tài)，我們的哲學(xué)教科書反復(fù)告誡我們，馬克思主義哲學(xué)是通過對(duì)德國古典哲學(xué)的批判而建立起來的，凡是涉及到現(xiàn)代西方哲學(xué)思想時(shí)，就要求我們用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法加以批判。然而，這個(gè)“批判”卻往往用的是“批評(píng)”的含義，即“專指對(duì)缺點(diǎn)和錯(cuò)誤提出意見”。盡管西方哲學(xué)思想存在著這樣那樣的問題，但是不可否認(rèn)，隨著西方科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力的飛速發(fā)展，西方哲學(xué)思想也的確包含一些很先進(jìn)的、很科學(xué)的觀點(diǎn)。而且在世界經(jīng)濟(jì)全球化、國際政治一體化趨勢(shì)越來越凸現(xiàn)的當(dāng)代，東西方哲學(xué)所關(guān)注的問題也越來越趨于統(tǒng)一，即歸根到底要解決人的問題，解決人與世界的關(guān)系問題。因此要堅(jiān)持、發(fā)展和完善馬克思主義哲學(xué)，對(duì)馬克思主義哲學(xué)的批判還必須做到與時(shí)俱進(jìn)、推陳出新。馬克思指出，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”，哲學(xué)“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。批判地改變世界，“對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”。

哲學(xué)的作用論文篇二十

文章從女性的視角談?wù)撝袊軐W(xué)的現(xiàn)代化，就當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展，從女性的視角看我認(rèn)為可以從以下幾個(gè)方面來說明。

一、中國哲學(xué)現(xiàn)代化作用

哲學(xué)作為一種思想，它應(yīng)該成為全部人類的思想財(cái)富。

談到中國哲學(xué)，身為中國人，我感覺非常特別。

中國古代的思想家猶如滿天繁星，層出不窮。

他們個(gè)個(gè)都在自己生活的那個(gè)時(shí)代提出了對(duì)其所在時(shí)代的社會(huì)、人生的思考。

然而，隨著社會(huì)的發(fā)展，尤其在從封建社會(huì)向現(xiàn)在社會(huì)轉(zhuǎn)型的過程中，我們從西方學(xué)習(xí)先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，學(xué)習(xí)西方的社會(huì)的文化文明。

反而讓我們自己的文化文明變得淡然無光了。

雖經(jīng)過胡適、馮友蘭、張岱年、任繼愈等老一代哲學(xué)家的努力，把中國哲學(xué)思想系統(tǒng)化、具體化，讓中國哲學(xué)思想得到更多更好的傳播。

但是，他們都是在模仿西方哲學(xué)體系來構(gòu)建中國哲學(xué)，給中國哲學(xué)披上了一件具有西哲特色的外衣，同時(shí)，用一些西方哲學(xué)中的概念來解釋、闡述中國哲學(xué)中的一些觀點(diǎn)、思想。

使得中國哲學(xué)一直在同西方哲學(xué)的對(duì)比和碰撞中緩慢前行。

中國哲學(xué)的使命，就是應(yīng)該把自己傳統(tǒng)哲學(xué)思想中積極、肯定的因素與當(dāng)代社會(huì)發(fā)展相結(jié)合，成為整個(gè)社會(huì)行動(dòng)的一個(gè)基本指導(dǎo)思想，給予我們社會(huì)、階級(jí)、個(gè)人行動(dòng)的準(zhǔn)則，為我們當(dāng)代社會(huì)中的每個(gè)成員服務(wù)。

二、中國哲學(xué)現(xiàn)代化的方法

中國古代哲學(xué)思想都是蘊(yùn)含在一些古典書籍中的。

古代文言文是我們現(xiàn)代語言的起源，但是在多年的歷史演變過程中，許多的詞語本身的意義發(fā)生了很大的變化。

更多的詞語已經(jīng)在語言的發(fā)展中銷聲匿跡了。

只有在一些特別的文章中才可以看到。

因此，學(xué)習(xí)中國哲學(xué)，首先就要學(xué)好古代文學(xué)，做好對(duì)古文的訓(xùn)詁工作，要對(duì)古文的研究有一定的基礎(chǔ)。

對(duì)古文的語法及運(yùn)用有相當(dāng)?shù)氖煜?，從根本上掌握住文章原有的意思?/p>

在學(xué)習(xí)中國哲學(xué)的過程中，應(yīng)該正確處理好中西哲學(xué)的關(guān)系問題。

相對(duì)于中國哲學(xué)來說，它的內(nèi)容要龐大和蕪雜得多。

在它本身的體系中，可以根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)，分為不同的類別。

在其內(nèi)部，也存在著多種學(xué)說的相互抵觸和矛盾的方面。

同時(shí)，在對(duì)其研究的過程中，不同的哲學(xué)家根據(jù)自身學(xué)說的繼承和發(fā)現(xiàn)，創(chuàng)立了不同的論述方式和觀點(diǎn)。

所以學(xué)習(xí)中國哲學(xué)要結(jié)合到時(shí)代的需要，給中國哲學(xué)注入生機(jī)和活力。

三、學(xué)習(xí)中國哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義

對(duì)中國哲學(xué)的研究，不僅可以增加作為一個(gè)中國公民的自豪感和自信心，同時(shí)中國哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代人生價(jià)值觀念的確定有著深刻的啟示。

人生價(jià)值觀念是一個(gè)人的立本之基，是一個(gè)人的靈魂和支柱。

中國人有著許多的優(yōu)良傳統(tǒng)，而這些優(yōu)良的傳統(tǒng)都是經(jīng)過幾千年的中國文化的陶冶而鑄就的。

“大學(xué)之道在明明德在親民”、“修身齊家治國平天下”等等觀念為千百年來中國人確立了人生奮斗的理想和目標(biāo)。

“家事、國事、天下事，事事關(guān)心”更是一代又一代國人家國同心的精神的體現(xiàn)。

“人之初，性本善”對(duì)人心向善的肯定。

“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，行善去惡是格物”對(duì)人性善惡的發(fā)展和內(nèi)心修養(yǎng)的關(guān)系作出闡釋。

說明人心的善惡在與自己的良知和修行。

對(duì)人性善的肯定和追求是中華民族幾千年來發(fā)展的精神動(dòng)力。

人的完美就是個(gè)人道德修養(yǎng)的完美，就是對(duì)社會(huì)發(fā)展貢獻(xiàn)，就是對(duì)善的終極追求，對(duì)公平正義的完美維護(hù)。

中國哲學(xué)的重點(diǎn)就是倫理學(xué)說，中國哲學(xué)就是一門教人如何做人的學(xué)問，如何正確的處理人與人、人與社會(huì)、階級(jí)與階級(jí)的關(guān)系的學(xué)說，因此懂得中華文化精髓的人永遠(yuǎn)會(huì)是一個(gè)生活中的智者。

怎樣用那些有著積極意義的思想觀念來解決隨著現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展所帶來的關(guān)于環(huán)境、安全、政治、文化等一系列現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題，而不是終日專研于故紙堆中，或?qū)δ骋还湃藢W(xué)說的究根問底，搞一些書齋式的學(xué)問。

這應(yīng)該是每一個(gè)社會(huì)學(xué)者所應(yīng)持的治學(xué)的基本態(tài)度吧！

【本文地址：http://aiweibaby.com/zuowen/4843604.html】