熱門老子哲學思想論文（通用19篇）

手記是一種用來記錄、記述和評價個人經(jīng)歷、心情和感受的一種文學形式。寫總結(jié)時，我們要注意選擇適當?shù)恼矸绞?，如時間順序、主題歸類、問題解決等。探究別人的總結(jié)，可以幫助我們更好地寫出自己的總結(jié)。

老子哲學思想論文篇一

本文針對高校教育中忽視大學生人文素養(yǎng)和道德良心的培養(yǎng),使越來越多的大學生忽略了對自身和他人生命意義的'尊重和珍愛的現(xiàn)狀,主要在解析生命教育的內(nèi)涵基礎(chǔ)上,探討生命教育在高校思想政治教育、心理健康教育、和諧校園建設(shè)等工作中的價值,以期為高校學生管理工作及和諧校園建設(shè)提供新思路.

老子哲學思想論文篇二

道教的理論體系吸收了老子的道家學說，道家的創(chuàng)始人是老子后經(jīng)莊子發(fā)揚光大，所以作為道教的理論起源之一，老子被尊奉為道祖“太上老君”，是為大道之源。

張道陵開創(chuàng)道教的時候，吸收了老子著作的《道德經(jīng)》經(jīng)上篇道經(jīng)，所以張道陵創(chuàng)建正一盟威道時，借用老子的名聲，宣稱老子為太上老君，自己被太上老君“授以三天正法，命為天師”。

《道德經(jīng)》的原名書名為《老子》，張道陵神化老子在道教的地位之時，還一并將《老子》改名《道德真經(jīng)》，作為道教理論的第一寶典。隨著道教的蓬勃發(fā)展，影響力日益擴大，老子在道教的地位也一步步穩(wěn)固神化。

《列仙傳》中開始第一次以文字的形式把老子列為神仙。東漢文人王阜撰寫了《老子圣母碑》，更是把老子視為天地初生時的天生神靈，把老子說成道的化身，有老子合道之說。這也為后來的道教創(chuàng)始說提供了基礎(chǔ)理論。

漢朝的漢桓帝開創(chuàng)了祭祀老子的傳統(tǒng)，從官方層面把老子神化，老子開始成為萬仙之祖。唐朝皇帝敕封老子為太上玄元皇帝，此后歷朝繼承追封，宋朝時皇帝加封老子為太上老君混元上德皇帝。

老子在道教的正式神號為“太上老君”，也有稱作“混元皇帝”的，尊為道德天尊為道教三清道祖之首。

老子雖然創(chuàng)立了道家學說，但是道教的創(chuàng)始人不是老子，道教的祖師是東漢時期人張道陵。老子作為道教理論的起源創(chuàng)始人，而被道教尊奉為太上老君，道教三清道祖之首的道德天尊。

老子哲學思想論文篇三

老子本來隱居于周王朝的沛地，后來他見周王朝衰敗將亡。于是老子準備西行云游天下去，要西行就得過函谷關(guān)。守衛(wèi)函谷關(guān)的關(guān)令叫做尹喜，有一日尹喜在城關(guān)之上看到東方緩緩飄來一朵紫云。尹喜望之大喜，知道是有圣賢要來了，只有圣人出行才有紫云相伴。

果然過了沒多久，就有一位仙姿非凡的老道騎著青色神牛踏關(guān)而來。待走近一看，尹喜認出來者是道家圣人老子。尹喜本是向道長生之人，因此喜不自禁，就想著一定要向老子求得修道的智慧典籍。尹喜請求老子留下思想著作，然后才能放他出關(guān)西行。

老子本來是不愿意被要挾的，但是尹喜態(tài)度堅決，不得到著作典籍就不讓他出關(guān)。老子最終迫于無奈，只能在函谷關(guān)停留幾日著作典籍。

老子在函谷關(guān)停留了7日就寫成了5000字的《道德經(jīng)》，共分為上下兩篇，上篇曰道經(jīng)，下篇曰德經(jīng)。包含了老子一生的道家學說，是老子用道的思想來闡述宇宙的自然規(guī)律。尹喜看到《道德經(jīng)》后，深深為其中描述的大道所沉醉，他向老子表示了求道的愿望，希望和老子一起西行。傳說尹喜掛印辭官與老子一同西行而去。

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老子哲學思想論文篇四

[1]很多人用"吾不知其誰之子，象帝之先"一句，證明老子用"道"來否定上帝，破了古代的宗教迷信。這種解釋不確切。這句話里的"帝"，顯然并不是今日所言上帝。有人說老子原文的"象帝"就是上帝，這是不對的。"象"就是象，是"形象"的意思，不是"上"的借用。因為老子常將"上"字用于"上天、上德、上士"等等，顯然老子并非不懂"上"字的用法，也并非不能使用"上帝"一詞。老子不用"上帝"一詞，顯然是因為這個"帝"不是至高無上的，不配使用"上"字作定語。因為唯有老子的"道"，才與今日所言"上帝"之無限、永恒、自在的內(nèi)涵相一致。詳見本書第一章第二節(jié)之五"《老子》中的神與帝";。

老子哲學思想論文篇五

摘要：

當前，諸多高校內(nèi)部的學生管理工作模式和方法普遍都過于老化，取得的管理效果不但難以滿足學生們綜合發(fā)展的要求，且從諸多方面都限制了學生們個人能力的提高。為了進一步促進高校中學生管理工作水平的提高，需要通過融入傳統(tǒng)老子哲學中的精髓部分，并結(jié)合多年的高校管理經(jīng)驗，深入探索老子哲學思想在高校管理中的運用，對提高當前高校學生管理水平有積極的借鑒意義。

關(guān)鍵詞：

高校學生管理；老子哲學；運用

隨著社會教育的日益普及，無論是當前高校的招生數(shù)量，還是高校本身的數(shù)量、質(zhì)量都在不斷提升，其實這也在無形之中給目前高校的學生管理工作帶來了諸多的困難和挑戰(zhàn)。一般來說，高校的學生管理工作主要會涉及到學生的思想心理、學習生活、人際交往、就業(yè)等諸多方面。如果高校對學生管理的過程中，出現(xiàn)非常嚴格的管理制度和行政方法，就很有可能會造成高校學生自殺、校園暴力等諸多問題[1]。因此，改善舊有的高校管理制度刻不容緩，我們通過將傳統(tǒng)的老子哲學思想的核心部分融入到高校的具體管理過程中，以此希望進一步提升高校學生管理的工作水平，從而促進學生的全面發(fā)展。

一、老子哲學思想中的核心觀點

道可道，非常道，明可明，非常明。凡是之，皆可無為而治，順其自然，尚在貴柔，以人為本，即是非常之治[2]。這便是傳統(tǒng)老子哲學思想中的最為核心部分。

（一）無為而治與順其自然什么是道？什么是無為而治？這其實都是道家哲學中非常重要的管理思想。道，是世間萬物原本就存在的東西，它是客觀的不會因為你的認知而發(fā)生任何改變，這是高校管理者必須明白的重要一點，即一切管理的問題和實際解決的方法都是客觀存在的，我們并不能忽視它的存在，而應該積極將它找出來。無為而治，講究的是管理順其自然，無為之道即遵從客觀的規(guī)律對學生進行管理，并循序漸進，在潛移默化中解決問題，提高學生的個人素養(yǎng)。同時，無為也并不需要有專人作為管理者對凡事都事必躬親，反而他們需要的是利用自身的管理者角色，促進其他被管理的人實現(xiàn)自我約束、自我管理、自我發(fā)展的目的。順其自然，即尊崇道法自然，道是“天下之母”，萬物之根?！暗揽缮?，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”[3]盡管多數(shù)時候道法是看不見的，但它客觀存在，順其自然，無論是管理還是對待學生的個人問題方面，高校管理者們一定要明確世間萬物都有其自己的道，如果一味強加自己的道在學生的身上，那就破壞了學生們的個人發(fā)展之道。所以，萬事萬物都要順其自然，讓它們自然發(fā)展而不加以干涉。

（二）尚在貴柔和以人為本柔，以柔克剛，四兩撥千斤，不要小看自然道法中的柔，它有時候可以戰(zhàn)勝一切問題，成就非凡之道。尚在貴柔，重視道法中的柔性一面。正所謂禍福相依，事物的兩面都是可以相互轉(zhuǎn)化的，學生在接受學校的管理時，這兩種態(tài)度也是可以相互轉(zhuǎn)化的。但在轉(zhuǎn)化的過程中，如何將不好的一面轉(zhuǎn)化為好的一面，即將剛性叛逆的一面變?yōu)槿嵝缘囊幻?，這還需要高校管理者從多方面改善自己的管理方法。此外還應做到以人為本，真正考慮到高校學生們的內(nèi)心需求，使管理的方法能夠被他們接受。在老子的哲學思想中，以人為本，包括人的尊重和人的本性，老子曾提過，道大，天大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉?？梢赃@么說，人其實也是天地萬物道之中的一員，“道生之，德蓄之，物形之，勢成之。是以萬物尊道而貴德?！庇玫纴砼囵B(yǎng)人，以德來涵養(yǎng)人。以人為本，尊重每個人的本性，用道德激勵的方法促進他們對自身不良行為的改善。所以，高校管理者一定要在學生管理中堅持以人為本的理念，真正做到尊重和重視學生，這樣我們才能充分調(diào)動和發(fā)揮學生的積極性和創(chuàng)造力。

二、現(xiàn)階段高校管理中存在的問題

（一）管理目標、內(nèi)容單一，管理制度缺乏合理的規(guī)范當前高校的學生管理工作都過于注重一些實際事務的管理，且管理工作多數(shù)時候只停留在“管好學生”、“管住學生”的目標層次上，并沒有實際將管理重點向?qū)W生的其他綜合能力方面進行轉(zhuǎn)移，只重視分數(shù)，忽略了德、智、體、美方面的全面發(fā)展；在管理的內(nèi)容上，多數(shù)高校都過多地注重思想道德教育、學風作風建設(shè)，缺乏與實際的聯(lián)系性，各種管理工作內(nèi)容停留在傳統(tǒng)的說教層面，這其實都會在不同程度上加重學生們的抵觸和厭煩情緒，甚至到后期會出現(xiàn)學生越來越難管的問題；在管理制度上，還必須通過相應的規(guī)范制度進行約束[4]。但近幾年來，一些高校的.學生管理部門居然出現(xiàn)了一些不良的行為，比如在沒有任何法律法規(guī)依據(jù)的情況下對大學生們的宿舍內(nèi)部進行攝像頭的安裝，并扣留拖欠學費學生的畢業(yè)證、扣發(fā)受處分學生的學位證等。這些行為其實都嚴重損害了大學生們的利益和自身權(quán)益，這是學校在學生管理方面上的一個非常大的疏忽和漏洞。

（二）管理者自身水平不高，管理的方式缺乏激勵性、過于硬性當前我國高校學生管理者的水平普遍不高，雖然數(shù)量上基本可以滿足要求，但相關(guān)管理人員的素質(zhì)還有待提升。尤為甚者，高校管理團隊的構(gòu)建上也存在著很大的問題，很多高校都將主要的人員力量放在了教學和科研上，但在整體的管理方面投入不大。從管理的方式上看，不少高校的學生管理工作還缺乏科學、合理、激勵性的規(guī)范和系統(tǒng)的激勵考核機制。在很多時候，管理工作過于強調(diào)統(tǒng)一性、規(guī)范化，這些管理方式就會太過硬性，不但會扼殺學生的個性發(fā)展機會，還會促使學生在接受管理時，主觀因素過強，反對管理。人天生都是喜歡被激勵的，且物質(zhì)激烈的效果遠遠小于精神道德激勵，如果學生長期處于一種硬性制度的管理下，學生的個性和潛能的發(fā)展空間就會變得很小，所以硬性的管理制度是非常難以培養(yǎng)出人格健全并具有創(chuàng)新思維的復合型人才的。

三、高校管理中運用老子哲學思想的若干建議

（一）豐富管理內(nèi)容，制定正確的目標

觀念都是行動的先導，高校管理中在融入老子哲學的過程中，可以從順其自然的方面完善管理目標和內(nèi)容，畢竟道法自然講究的是順應天理，所以高校管理者一定要遵守客觀事實和相關(guān)規(guī)律進行學生管理工作。至于在管理目標的具體確定方面，高校管理者應從整體出發(fā)，樹立起長遠的戰(zhàn)略觀，跳出狹小的管理圈內(nèi)，高屋建瓶地從戰(zhàn)略上預測、謀劃和統(tǒng)籌高校工作的各個方面，從而制定出正確的目標。內(nèi)容的明確完善，要立足于完整的系統(tǒng)觀，只有摒棄單一的、片面孤立的、封閉的舊觀念，才能樹立起綜合全面的、聯(lián)系開放的新觀念，管理工作的具體管理范圍要充分考慮到學生，這樣管理工作才會具有針對性。

（二）合理的制度進行約束管理

制度規(guī)范的合理性必須與學校的實際情況相互匹配，在落實教學第一性原則的同時，也要緊緊圍繞著管理工作的目標和核心內(nèi)容制定好相關(guān)的制度規(guī)范，保證每個管理崗位的權(quán)利與職責得到有效落實，從而進一步實現(xiàn)管理工作的可操作性、可控制性。高校內(nèi)部的管理問題，大都集中在權(quán)利范圍內(nèi)的“內(nèi)部軌道”上。這些軌道就像渠道一樣，教職員工的才干、能力就像水，水通過渠道流向終點，去灌溉高校發(fā)展的最終目的，產(chǎn)出高質(zhì)量的人才產(chǎn)品。因此，合理的規(guī)范進行約束，明確好權(quán)利和管理的實際工作，這是非常重要的。當然，光靠制度還不行，還需要情感性的、思想性的一些管理手段才行，這樣才能進一步加強學生管理工作的有效性。

（三）管理者不斷提升管理水平

2、管理者還必須保證自己在管理時，擁有足夠的胸襟，畢竟實際工作的開展過程中，會遇到各種問題，所謂禍福相依，管理的結(jié)果誰都無法準確預料；最后，應具有寬廣的胸襟，開明豁達。與此同時，善用他人長處，包容他人短處。當然，提升高校管理者工作水平還有一個非常重要的意見方法就是要改變他們不務實的工作態(tài)度，因為“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下?！敝挥心_踏實地做好每一份管理工作，才能取得理想的管理效果。

（四）采用柔性、激勵的管理方式

高校管理者應該選擇具有柔性、充滿道德激勵的管理方式開展管理工作。所謂柔性，其實應該是在“不爭”上面多下功夫，不過多地去注重學校發(fā)展的硬性要求，從軟實力方面出發(fā)為學生多做考慮，并結(jié)合學校的實際情況，衡量和檢驗標準，不競爭、盲目地去開展管理工作。同時，學校也應該針對社會的多元需求、學生的多元要求去認清自己的位置，采用符合自己特色的管理方式[5]。因此，高校在進行學生管理的過程中，可以適當融入柔性的管理要素，這樣就會使得非常硬性化的管理方式變得讓人接受，弱勝過強，柔勝過剛。任何事物，如果能激勵得當，那么無論是對管理工作的開展效果，還是對于被管理的人來說，好處都是遠遠大于壞處的。四、結(jié)束語總而言之，對于現(xiàn)階段的高校管理教學工作的實際開展，我們除了將一些核心的老子哲學思想要素融入進去，還應該結(jié)合實際存在的各種問題，采用行之有效的解決辦法來保障高校學生管理目標的實現(xiàn)。當然，這并不是容易的，反而它在實際的管理運用探索道路上困難重重，所以作為高校的學生管理者，不妨大膽地汲取老子管理思想的積極因素與合理成分，完善與彌補高校學生管理工作中的不足之處，從而不斷增強高校的綜合實力和競爭力，辦好人民滿意的教育。

參考文獻

[2]李瑋、老子哲學與高校管理現(xiàn)代化[j]、商丘師范學院學報，，18（4）、

[3]陳曉翔、高校管理中的“無為而治”[j]、管理學家，2013（17）、

老子哲學思想論文篇六

商老先生教授三年，來向老夫人辭行道：“老夫識淺，聃兒思敏，三年而老夫之學授？今來辭行，非老夫教授無終也，非聃兒學之不勤也。實乃老夫之學有盡。聃兒求之無窮，以有盡供無窮，不亦困乎？聃兒，志遠圖宏之童也；相邑，偏僻閉塞之地也。若欲剔璞而為玉，需入周都而求深造。

周都，典籍如海，賢士如云，天下之圣地也，非入其內(nèi)而難以成大器?！袄戏蛉寺劼牬搜?，心中犯難：一乃聃兒年方十三，宋都尚且難返，去周都豈不如登九天？二乃老氏只留此根，怎放心他孤身獨行？正猶豫不知怎么回答，不料先生已猜知其為難處。

忙說：“以實相告，老夫師兄為周太學博士，學識淵博，心胸曠達，愛才敬賢，以樹人為生，以助賢為樂，以薦賢為任。家養(yǎng)神童數(shù)位，皆由民間選來。不要衣食供給，待之如親生子女。博士聞老夫言，知聃兒好學善思，聰慧超常，久愿一見。

近日有家仆數(shù)人路經(jīng)此地，特致書老夫，意欲帶聃兒去周。此乃千載難逢之良機，務望珍惜！”老夫人聽后，不禁悲喜交集。喜先生保薦，使聃兒有緣入周，登龍門有路；悲母子分別，何日能見？思至此，好似聃兒已在千里之外，不覺心酸難抑，潸然淚下。

老聃撲人母親懷中，泣言道：“母親勿須傷心，聃兒決不負老師厚望，待我業(yè)成功就，定然早日來接母親！”說罷，母子二人相抱而泣。哭之良久，母子二人轉(zhuǎn)而為喜，拜謝先生舉薦之恩。三天后，全家與商老先生送老聃至五里之外。老聃一一跪拜，上馬隨博士家仆西行而去。

老夫人遙望聃兒身影遠去，方才郁郁入車，悶悶返回?！崩像跞胫?，拜見博士，入太學，天文、地理、人倫，無所不學，《詩》《書》《易》《歷》《禮》《樂》無所不覽，文物、典章、史書無所不習，三年而大有長進。博士又薦其入守藏室為吏。守藏室是周朝典籍收藏之所。

集天下之文，收天下之書，汗牛充棟，無所不有。老聃處其中，如蛟龍游入大海，海闊憑龍躍；如雄鷹展翅藍天，天高任鳥飛。老聃如饑似渴，博覽泛觀，漸臻佳境，通禮樂之源，明道德之旨，三年后又遷任守藏室史，名聞遐邇，聲播海內(nèi)。

老子哲學思想論文篇七

1天下的人都知道以美為美，這就是丑了。都知道以善為善，這就是惡了。

2有和無是相互依存的，難和易是相互促成的，長和短互為比較，高和下互為方向，聲響和回音相呼應，前邊與后邊相伴隨。

3所以，圣人從事的事業(yè)，是排除一切人為努力的事業(yè)；圣人施行的教化，是超乎一切言語之外的教化。他興起萬物卻不自以為大，生養(yǎng)而不據(jù)為己有，施予而不自恃其能，成了也不自居其功。他不自居其功，其功卻永恒不滅。

老子哲學思想論文篇八

黑格爾是十九世紀德國唯心主義哲學的主要代表人物，由于黑格爾的哲學思想對后世的馬克思主義哲學等哲學流派產(chǎn)生了重要的影響，因此人們也常常將黑格爾的哲學思想當做是十九世紀德國唯心主義哲學運動的標志。以下是“黑格爾的哲學思想”，希望給大家?guī)韼椭?/p>

一、黑格爾的哲學思想

（一）堅持客觀唯心主義的世界觀

由于黑格爾的哲學思想受到柏拉圖等古希臘唯心主義哲學家的深刻影響，在對這些優(yōu)秀的哲學家思想的批判與繼承過程中形成了自身的唯心主義哲學體系[2]。黑格爾在其整個的哲學體系中始終堅持客觀唯心主義的世界觀，在這一世界觀中，他認為“絕對精神”是唯一的永恒存在之物，外界事物的一切變化都與我無關(guān)。這種客觀唯心主義是與因我的存在而存在，因我的變化而變化的主觀唯心主義是不一樣的，認為理性是這個世界的唯一主宰。

（二）辯證法

辯證法是黑格爾哲學思想體系中最具價值，同時也是對后世影響最深的一部分內(nèi)容。正是在黑格爾的辯證法思想的深刻影響下，馬克思等人才開拓出了辯證唯物主義的道路，為我們今天的生產(chǎn)、生活和實踐指出了前進方向。黑格爾的辯證法觀念認為，任何事物都不是獨立存在和發(fā)展的，而是需要一個參照物來為我們的發(fā)展提供參照，也真是因為有了這個參照，我們才能夠更加清楚地認識我們自己。辯證法理論框架的發(fā)展一共經(jīng)歷了三個主要階段，黑格爾的辯證法思想是處于第一階段的，即人在整個社會現(xiàn)實中占據(jù)完全主導的通知地位，科學等技術(shù)是受制于人的。

（三）美學思想

黑格爾將辯證法的思想貫穿到了他的美學思想當中去，他認為藝術(shù)中既包含感性因素，又包含了理性因素，二者之間的完美契合構(gòu)成了美的藝術(shù)。而黑格爾這里所說的感性因素和理性因素也就發(fā)展為我們現(xiàn)在所說的主觀與客觀。

黑格爾除了上述這些哲學思想之外，他的思想中還包含法學、自然哲學、邏輯學等重要的思想，這些哲學思想又被相應的領(lǐng)域所繼承和進一步的發(fā)展，為眾多哲學分支奠定了思想基礎(chǔ)，產(chǎn)生了深刻的影響。

二、黑格爾哲學思想對后世產(chǎn)生的重要意義

（一）為馬克思主義理論的誕生奠定了堅實的理論基礎(chǔ)

馬克思是黑格爾哲學思想重要的發(fā)展者和踐行者，從馬克思提出的政治經(jīng)濟學思想中就可以很好的體現(xiàn)出黑格爾的哲學思想[3]。馬克思是對黑格爾思想的批判繼承人，從黑格爾的思想中提取出了合理的內(nèi)容加以繼承和發(fā)展，對于其中錯誤的、不符合實際的觀點加以剔除。他不僅僅通過自身提出的觀點和理論來解釋這個世界，而且致力于通過他提出的觀點來改變我們生活的世界。但不管怎么發(fā)展，馬克思主義哲學觀念的主核都是黑格爾的哲學思想，在這一思想基礎(chǔ)之上，才使得馬克思主義進一步發(fā)展，進而發(fā)展為我們今天所熟悉的辯證唯物主義。

（二）強調(diào)了精神的重要作用

在黑格爾的哲學思想體系中，他認為絕對理念是我們這個世界存在的本質(zhì)，但是這一絕對理念不是一成不變的，相反的，它是不斷地運動、變化、發(fā)展著的。從這一角度來看，黑格爾的哲學思想中又包含了矛盾的思想。矛盾觀認為一切事物都是同時具有統(tǒng)一性和斗爭性的，是一個對立統(tǒng)一的矛盾體，斗爭性和統(tǒng)一性二者相互制約、相互發(fā)展，最終推動著事物不斷地向前發(fā)展。對于我們當今社會而言，黑格爾強調(diào)精神的觀點也給我們帶來了重要的啟示，讓我們以積極樂觀的心態(tài)去面對我們生活中出現(xiàn)的問題，在這一思想的影響下，也推動了我國的社會主義精神文明事業(yè)的建設(shè)。

（三）催生了辯證主義方法

辯證法是馬克思主義思想體系中最重要、最核心的觀念，而這一思想得以在今天發(fā)展成熟，深刻的受到黑格爾辯證思想的影響。黑格爾的辯證思維讓我們對世界有限、無限的認識產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍，從而形成了如今的主觀與客觀的具體的歷史的統(tǒng)一的思想。

結(jié)語：

在黑格爾的哲學思想體系中，雖然有堅持唯心主義的錯誤傾向，但也正是因為有這種錯誤的哲學傾向的存在，才能夠持續(xù)的引導我們?nèi)φ_的哲學思想進行不斷探究，從而使得馬克思主義哲學這一二十一世紀最為先進、影響最為深遠的哲學思想的出現(xiàn)。因此，我們也應該從中認識到，任何思想的產(chǎn)生、發(fā)展都具有很強的時代性，在時代性的束縛下，也就使其思想成果具有了很強的局限性。所以我們應該積極的肯定黑格爾為我們的哲學世界帶來的這種辯證思維方法。

[淺析黑格爾的哲學思想]

老子哲學思想論文篇九

摘要：方以智于明亡后遭遇坎坷，屢經(jīng)生死劫難，知永歷小朝廷無可作為，自己亦不得施展抱負，于出仕與歸隱的兩難抉擇中萌生出家遁世的念頭。當清軍攻克廣西平樂，定要捕獲方以智，于此情境下方以智s發(fā)披緇而出，以免無辜，此或為權(quán)宜之策。然以智不屈于清帥威逼利誘，清帥只得聽任其為僧，至此最終皈依佛門。逃禪是其必然的選擇，精神得以徹底解脫。雖然身在佛門，但他表現(xiàn)出內(nèi)儒外釋的思想和行為。其生平經(jīng)歷反映易代之際明遺民的民族氣節(jié)、苦難歷程和精神操守，頗具典型意義。

關(guān)鍵詞：方以智；遺民；出仕；歸隱；逃禪

關(guān)于方以智之逃禪，見諸史傳或相關(guān)介紹文字，于其出家之時間、地點、情境之記載甚多疏略，或有抵牾，以致訛誤頻傳。如《明遺民錄》其小傳寫道：“……隆武帝召之，未赴。永歷時，以翰林學士知經(jīng)筵，尋命入閣。以智知不可為，乃為僧去，號‘無可’，最后，自號曰‘浮山愚者’。清兵嘗物色得之，令曰：‘易服則生，否則死。袍服在左，白刃在右?！宿o左而受右。清帥起謝之，為之解縛，聽其以僧終。乃披緇詣天界，事z公?！保?］這段文字言其不仕于永歷小朝廷，故而削發(fā)為僧以避世，至其后被清兵抓獲，不易其服，以僧而終。然此與方以智為僧之實情有所出入。

又如《文學遺產(chǎn)》曾刊發(fā)一則短文《明遺民多逃于僧》其中寫道：“明清之交，遺民多逃于僧，其最著者則方以智名弘智，人稱藥地和尚，屈大均名一靈，錢澄之名幻光，又號西江半衲，金堡名今釋，字澹歸，周容名釋茂三。五人后皆還俗?！粍t當時逃遁于釋門者甚眾也?！保?］該文指出此種現(xiàn)象，符合史實，然斷言“五人后皆還俗”，筆者姑且不論所舉其他四人是否還俗，但若言方以智“還俗”，顯然大謬。

今所見介紹方以智的文章，或言其明亡后即為僧，或泛泛而談其被清兵抓獲后拒絕降清，被迫削發(fā)為僧，然實情究竟如何？筆者遂加以探察，以考其實，并略加思考特定歷史情境下，方以智不得不為僧的矛盾心理和必然選擇。其之為僧，似是徹底擺脫了俗世塵務的桎梏，精神枷鎖得以解脫，其后專心著述，潛修佛學，但事實上，其內(nèi)心依然難解儒家思想的羈絆，故而雜糅儒釋道三教，融通合一，歸之于《易》，藉此試圖化解內(nèi)心的困惑與矛盾。

一、方以智逃禪之實情

對方以智相知最深的莫過于錢澄之，他晚年為方以智妻潘翟七十大壽寫有《方太史夫人潘太君七十初度序》，［3］文中就曾追憶了當年方以智的艱難處境與被迫為僧的經(jīng)過。

清順治三年（1646）十月，桂王朱由榔監(jiān)國于肇慶，旋即帝位，是為永歷，方以智以推戴之功，擢少詹事，但不久因與司禮內(nèi)監(jiān)王坤不合而棄官。其后隨永歷駕幸梧州、桂林，已然洞察時局，知其難有作為，此后屢詔不起，十次堅辭東閣大學士之職。方以智于永歷朝供職不足三月。他雖有匡扶明社稷之志，欲挽狂瀾于既倒，終究難遂其志，于“歸不可，出不可”的兩難境遇中，即已萌生出家之心。其實他的內(nèi)心極其矛盾，嘗曰：“吾歸則負君，出則負親，吾其緇乎？”［4］在出仕與歸隱、事君與事親的多重矛盾糾結(jié)中，難以尋求解決的良策。儒家宣揚“窮則獨善其身”之說成為士人保全自身的信條，但遭逢易代之際亂世之時，何談獨善其身？所以他心中萌生出家之念，正是此種情勢逼迫使然。但有此想法并不意味著會立即采取行動，尚需某種外在因素的作用才得以最終實現(xiàn)――縱使是被迫的接受，而這種外力即來自于他在平樂被清軍捕獲。

如果說，當初以智有此出家的想法，并未付諸實際的行動，而此次s發(fā)披緇面見清帥，也可以認為是一種迫不得已的權(quán)宜之計，尋求自保，且以免親人朋友無辜受牽連，但隨之而來的允其“為僧”，則迫使他不得不真的出家，徹底斷絕塵緣俗念，所以錢澄之說他“然公自此真為僧矣”，他再也沒有任何其他的選擇。――我們也可以說，方以智至此方才獲得了身心痛苦的真正解脫，他于明亡后顛沛流離、居無定所、心神難安的'境遇總算結(jié)束。

二、方以智逃禪之必然選擇

上文于方以智出家為僧之經(jīng)過考述已然清楚。在明亡至其最終逃禪的六年多時間里，方以智經(jīng)歷了幾番生與死的劫難，遭逢被執(zhí)、被誣、逃亡、短期出仕、避世不出、被逮而被迫出家的種種際遇。這種極具戲劇性的充滿兇險復雜多變的人生變化，對于一個江南望族的貴胄子弟，且身為故明臣子，其感受應是相當沉痛的。他在《寄張爾公書》信中寫道：“嗟乎！數(shù)年之間，國統(tǒng)三絕，行在五遷，而暫一甘刑戮，兩棄妻孥，又萬死中被奸仇之鋒，極難時遭奴仆之叛，命不謂苦乎！知者謂智北都應刃而死，不污偽職；天雷題詩于壁，自拒囗使，以方汲郡之封刀不應，劉宣之抱經(jīng)林藪，然古人更有苦于今日者，苦人此生已憾，不及比于夷、齊，又何道哉！”［9］對自己這一時期的苦難歷程向友人傾訴，悲憤之情溢于言表。

于此易代之際，方以智面臨有多種選擇：或殉節(jié)、或歸隱、或出仕、或降清、或逃禪，等等，但是，最終惟有逃禪成為他的必然的選擇。今稍加探究，于梳理其思想發(fā)展演變及精神氣節(jié)操守大有裨益。

1.方以智于甲申之變時，聞崇禎自盡，曾打算投井殉節(jié)，然未果。

計六奇于《明季北略》就記載道：“（方以智）聞變，走出，遇蘇人陳伯明，倉卒通名，相與嘆泣。潛走祿米倉后夾巷，見草房側(cè)有大井，意欲下投，適擔水者數(shù)人至，不果?！保?0］他與陳伯明準備投井殉難，只是有人來擔水，未能遂愿。清鄒漪《魏庶常傳》也有相類文字：“而賊薄城下，三日城陷，公出遇陳名夏、吳爾塤、方以智于金水橋且曰：‘我儕圖一死，所以報先帝?！唬骸酪谞?！愿事有可為者，我不以有用之身輕一擲也?！保?1］此兩則文獻記載雖細節(jié)有異，但足以證實方以智于城破、崇禎帝自盡時曾打算以死殉節(jié)，報答先帝的。只是他后來在魏學濂的勸說下放棄了毫無意義的自殺殉君殉國的念頭，希望于亂世之際能匡扶社稷有所作為。廷絕望，堅辭出仕；歸隱山林不得，退居故鄉(xiāng)亦行不通。

地絕望了。

他也曾想過歸隱山林以避世，或退居故鄉(xiāng)，但此路也行不通。他跟錢澄之即言及：“吾歸不可，出不可，善吾身，以善吾親，其緇乎？”《清史稿》其本傳亦寫道：“吾歸則負君，出則負親，吾其緇乎？”面對永歷帝再三征召，拜禮部侍郎、東閣大學士等職，他內(nèi)心十分矛盾。身為故明臣子，他理當事君盡忠，但現(xiàn)實是殘酷的，無情地粉碎了他的夢想，知道永歷無可作為，明白自己終將無法施展政治抱負。他明了“出不可”且更清楚“歸”亦不可，這種或出或歸、“負君”“負親”的兩難抉擇讓他備受痛苦的煎熬。其時永歷帝困于西南一隅，清兵正橫掃全國，迅速消滅各地反抗勢力，永歷帝的滅亡只是時間遲早的問題。故鄉(xiāng)桐城早已是大清的版圖，方以智想要回到故鄉(xiāng)隱居顯然已非易事。

3.方以智被清軍捕獲后，堅持民族氣節(jié)，拒不降清，不做投降派。

1650年，清軍攻占廣西平樂后，極力搜尋方以智，必欲得之。當他被清兵抓獲，主帥馬蛟麟反復逼其降服并以死威脅時，他坦然趨向屠刀，寧可選擇死亡，拒不仕清，清帥只得聽任他為僧。方以智之所以有如此舉動，我們可以看他此前流離沅州時所寫《俟命論》一文就明了個中緣由：“夫畏死者，人之常情，而害仁則名教所惡。圣人峻其防，則曰忠臣不事二君，有死無二?！闭蔷売凇爸页疾皇露钡男拍罴ぐl(fā)著他不懼死亡，做故明的“忠臣”。于此情境中，方以智唯一的選擇只能是削發(fā)為僧，保全自身，又不仕清，成全了自己的民族氣節(jié)，且又不辱沒先祖及家族門第?；蛟S出家并非因為勘破紅塵，但現(xiàn)實危境中不得不然的選擇，促成他人生最后的歸宿。

4.逃禪是方以智迫不得已的選擇，也是必然的選擇，更是他人生痛苦的解脫。其實，逃禪何嘗不也是一種反抗，一種絕不仕清的堅決的抗爭。方以智被供養(yǎng)于梧州城東云蓋寺，兩年后在施閏章的幫助下回到故鄉(xiāng)，其后一再拒絕清廷征召，立意更為堅定，不做兩節(jié)人。

順治十年（1653）春，清朝官吏兩度逼迫方以智出仕，他因此奔至南京，師事曹洞宗覺浪道盛大師，圓具天界寺。方中通《陪詩》卷一《迎親集?癸巳春省親竹關(guān)》寫道：“操撫李公，迎老父入皖，贈以袍帽。老父斥之，直奔天界。時杖人翁主天界法席也。三省馬公又欲特薦，屬父執(zhí)劉阮仙趨行。杖人翁云：‘拉得去是你手段，站得定是他腳根?！枰缘妹狻＠细赣谔旖鐖A具后，閉關(guān)高座寺看竹軒?！?/p>

覺浪是當時佛教曹洞宗的前輩，曾因文字中稱朱元璋為“太祖高皇帝”而被清廷逮縶，后查明此系其明亡前所作，遂予以釋放。他對方以智晚年思想與活動均產(chǎn)生較大影響。覺浪的另一門徒嘯峰大然即崇禎末年與以智父親方孔萃系刑部大獄的御史倪嘉慶。方以智誓不出仕，閉關(guān)高座寺看竹軒潛修，“數(shù)年，兼解性命之源”［12］。康熙三年（1664）底，方以智應廬陵知縣于藻（友人于奕正之子）、倪震（笑峰大然倪嘉慶之子）等人之請，為了覺浪興復曹洞宗風之愿，主青原法席，理佛參禪。

三、方以智逃禪之心態(tài)探微

方以智為僧，是其一生重大的轉(zhuǎn)折點。從入世到出世，由儒而釋，人生境遇發(fā)生了巨大改變，于其影響至深。但考察其此后之思想及舉動，我們可以斷言，他并非由此就完全超脫于紅塵之外，了卻俗世塵緣。尤其是他在對待侍養(yǎng)老親上，心中時刻牽掛老父，遂有歸家侍親之舉、父逝破關(guān)奔喪之為，依然以儒家思想行事。他內(nèi)舉儒學，外修禪功，雜糅儒釋道融通合一，歸之于《易》，體現(xiàn)出思想的復雜性。

方以智于1650年十一月被迫出家為僧，入住廣西梧州云蓋寺，但他還是塵緣未了，惦記著家中老父。是年冬作《辛卯梧州自祭文》：“汝以今日乃死耶？甲申死矣！……無可道人幸可以忘此。此年來感天地之大恩，痛自洗刮者也。獨眷眷者，白發(fā)望之久矣，尚未得伏膝下。……未能免俗兮于乎尚饗?！毖宰约咨曛兒?，即已心如死灰，所眷眷者，惟故鄉(xiāng)老親而已。他在梧州云蓋寺居住了兩年后，施閏章奉使粵西，在施的幫助下，以智得以北返至廬山。是年冬，方中德、方中通至廬山迎歸家鄉(xiāng)，以智于白鹿山莊見到老父，祖孫三代團聚，百感交集，涕泗縱橫。他在《象環(huán)寤記》中說：“以祗支（袈裟，表示為僧）為退路，即為歸路?！彼疄樯诮竦靡曰剜l(xiāng)，了卻思親之苦，即是“歸路”。

當然，于其返家之舉，世俗或有非議，就連其好友陳貞慧亦曾不解。侯方域在《與方密之書

》中寫道：“（密之）今已為僧，止于高座寺。仆乃大喜相見之有期。密之雖還，而得其所也。往在沉輳陳子定生私下問仆曰：‘密之之還，何也？’曰：‘密之無兄無弟，老父六十余，在堂雖有二子，皆幼，未必任侍養(yǎng)。密之之還，宜也。不然，密之讀書有道人也，南山之南，北山之北，豈患無溝壑足了此身，而必戀戀故土哉！’”［13］侯方域可謂方氏知音，此言道出了方氏的心理話。方以智自己曾解釋道：“不肖少讀明善先生之訓，子孫不得事芻，然中丞公白發(fā)在堂，{為之枯，十年轉(zhuǎn)側(cè)苗峒，不敢一日班行，正以此故。知必不免，以祗支為避路，即為歸路。茍得所歸，正所以奉明善先生之訓也?！保?4］他之所以返回故里就是要為老父盡孝，恪守家訓，遵從儒家倫理而已。

順治十二年（1655）秋，方孔萑ナ潰方以智痛哀不已，隨即破關(guān)奔喪桐城。營葬父柩于東鄉(xiāng)合明山，按照儒家倫理，“衰成服，受吊如儀”，而且欒廬墓側(cè)，名之曰“不擇地”，守孝三年。這都說明他雖皈依佛門，但在思想上還是以一個“儒者”自守。

此前一年秋，錢澄之見訪，向他言及明朝故中官所告知的崇禎帝感嘆“求忠臣必于孝子之門”，方以智聽罷“伏地哭失聲，北向九叩頭謝恩”。時距明亡已過十年之久，他聞知此事，頓時感恩拜伏，涕淚縱橫，心中仍然感念崇禎帝的恩德，可見其心中依舊懷有深深的故明情結(jié)。雖身在方外，但那份潛存內(nèi)心深處的家園故國情懷并非輕易就能徹底拋卻。

（1668），方以智年58歲，決定回故鄉(xiāng)終老，其子于桐城動工興修報親庵，欲迎老父歸養(yǎng)。次年春，桐城方氏報親庵落成，以待其返鄉(xiāng)。方以智遣僧徒先至浮山經(jīng)營，以作準備。但不久粵難發(fā)作，方以智被逮押解廣東，行至江西萬安病逝。在其生命的最后十年，再也沒有踏上故土。值得欣慰的是，他去世后肉身最終得以安葬故鄉(xiāng)，終于歸根，也算是實現(xiàn)了他的愿望。

四、結(jié)語

清朝入鼎中原，時代巨變，“天地遂崩裂”，對明人的打擊極其沉重，士大夫們都面臨著人生的重大抉擇，是堅守民族氣節(jié)，拒絕仕清，甘做遺民終老，抑或重新出仕，侍奉新朝，的確是一個考驗。《易?系辭》：“君子之道，或出或處?！保ā吨芤渍x》）那些有氣節(jié)的士人，于此易代之際，或甘做遺民，歸隱山野；或削發(fā)為僧，遁跡佛門，超脫于塵世之外，應是一種非常無奈卻又是最好的選擇。

清代江陰人陳鼎就注意到明季遺臣大多出家為僧的現(xiàn)象，他說：“明季遺臣，類多為僧。……以視夫忝事新朝，歌功頌德者，益不可同日而語，而晚明文學之風，亦可于此略見矣。”［16］他由衷欽佩那些富有民族氣節(jié)之士。當然，他們在進退失據(jù)的境遇中惟有皈依佛門，或許才能解脫俗世的糾葛，更生一層絕世的意味，去深切體悟國亡之后四大皆空的真諦。

明清易代，士大夫多逃禪，成為一種普遍現(xiàn)象，值得探究。方以智為僧是在特定情勢逼迫下必然的選擇，有其特殊性，但他皈依佛門，方得解脫身心的痛苦折磨，亦是值得深思的話題。縱觀其一生，其青年時代乃一介貴公子，過著風流倜儻狂放不羈的生活；中年得志，科第成名，供奉檢討，講學東宮，達到他人生的頂峰；但隨之遭遇甲申之變，歷經(jīng)生死劫難，一度短暫入仕永歷小朝廷，旋之避世求隱；其后被清軍逮獲，不得不皈依佛門，潛心著述，闡揚佛法；最終因粵難發(fā)作而逝，未能善終。

參考文獻：

［1］孫靜庵：《明遺民錄》，浙江古籍出版社1985年版，第36頁。

［2］金陵生：《明遺民多逃于僧》，《文學遺產(chǎn)》第五期。

［3］錢澄之：《田間文集》卷十九，黃山書社版。

［4］趙爾巽：《清史稿》列傳二百八十七遺逸一，中華書局1977年版。

［5］錢澄之：《藏山閣集》卷十三，黃山書社版，第318頁。

［6］錢澄之：《所知錄》，黃山書社版，第127頁。

［7］馬其昶：《桐城耆舊傳》卷六，黃山書社1990年版。

［8］方以智：《浮山文集后編》卷一，康熙此藏軒刻本。

［9］方以智：《浮山文集前編》，康熙此藏軒刻本。

［10］計六奇：《明季北略》，中華書局1984年版，第585頁。

［11］鄒漪：《啟禎野乘一集》卷十二《魏庶常傳》，明崇禎刻、清康熙重修本。

［12］謝正光、范金民：《明遺民錄匯輯》，南京大學出版社1995年版。

［13］侯方域：《壯懷堂文集?遺稿》，《續(xù)修四庫全書》集部第1406冊。

［14］方以智：《東西均》附錄《象環(huán)寤記》，中華書局1962年版，第156頁。

［15］陳維崧：《陳迦陵文集》卷一，四部叢刊本。

［16］陳鼎：《留溪外傳》十八卷，清鈔本。

(編校：依人)

老子哲學思想論文篇十

一、葛蘭西的哲學思想的內(nèi)涵

每一種語言都包含著一種獨特的世界觀，人們通過語言使自己與他人、與外界建立起清晰明確的聯(lián)系，從而形成了對世界的看法，產(chǎn)生不同的民族文化。而哲學恰恰就包含在具體民族和國家的文化之中，成為其中的組成部分。任何一種哲學都不可能絕對自在，都必然與一個民族的文化形態(tài)和所處語境相互交融。所以，要理解一個民族的哲學必須也同時了解該民族的文化。因為，前者是以后者為依托和底蘊的。而一個民族具有什么樣的文化精神和傳統(tǒng)往往會從該民族的語言習慣中流露出來。語言可以看作是民族文化的折射，故哲學與文化史的內(nèi)在交織在很大程度上可以從語言中體現(xiàn)出來。正是基于這一點，葛蘭西提出的哲學觀包含在語言之中，包含在每個人的語言之中。對于常識和民間宗教，葛蘭西認為，常識是歷史的產(chǎn)物和歷史過程的組成部分。每一個時代的哲學思潮都留下了“常識”的沉淀，它既是哲學發(fā)展歷史過程中保留至今的印跡，也是每一哲學精華思想的歷史的有效性的憑證。它不是僵死不動的，而是不斷地用科學思想和進入日常生活的哲學觀點豐富著自身，是同時包含著新舊哲學思潮的一個相對僵硬的階段。而宗教問題，“不是從懺悔意義上，而是從一種世界觀和一種相應的行為準則之間的世俗意義的信仰統(tǒng)一上來注意”［1］(p236)，它是斷片化的常識要素之一。由此可見，在葛蘭西看來，哲學也就是哲學史。既然如此，那么常識和宗教作為歷史發(fā)展的印跡，也必然在一定程度上包含著哲學思想，體現(xiàn)著一定的世界觀。生活在一定歷史時期的人們對該時期廣泛存在的常識和宗教表示認同的同時，也就意味著對它們所包含的世界觀的一種不自覺的、不加批判的接受?？傊?，在第一個層次中，葛蘭西極力打破那種把哲學看作是“由特定范圍內(nèi)的專家或?qū)I(yè)的和系統(tǒng)的哲學家所從事的專門的智力活動”的陳舊觀念，強調(diào)哲學以語言、常識、民間宗教的形式普遍地存在于人民大眾之中。如葛蘭西所論述的:“在職業(yè)哲學家、哲學領(lǐng)域中的‘專家’與其余的人之間存在著不是‘質(zhì)的’，而僅是‘量的’差別。”［1］(p259)而這種量的區(qū)別指的是他們之間思考方式的不同:一種是零散的、不自覺的思考，一種是批判的、自覺的思考。因此，在證明了所有人都是哲學家，每個人都無意識地各有一套哲學之后，葛蘭西緊接著就進入了第二個層次，即注意和批評的層次，也是職業(yè)哲學家所關(guān)注的層次。因為語言、常識和民間宗教雖都暗含著某種特定的世界觀，但它畢竟是以一種零散的、不系統(tǒng)的、非批判的和偶發(fā)的方式存在的，這就決定了應該對這種世界觀進行分析和批判，即哲學就是對宗教和常識的批判和克服。關(guān)于這一點，葛蘭西在《獄中扎記》中這樣論述:“它首先必須是對‘常識’的一種批判，盡管在最初它是把自身建立在常識的基礎(chǔ)上———這種綜合的目的`必然是批判這些問題，證明它們的真正價值以及它們作為智識鏈條上已被替代的環(huán)節(jié)所具有的意義，并且確定新的當代的問題是什么，舊的問題現(xiàn)在應當怎樣去分析?！保?］(p241)因此，從葛蘭西的論述中，我們不難看出，他所提倡的哲學家的哲學不是局限于書齋里的純粹理性的思辨、演繹，而是根源于人民群眾的日常生活，而又超越于日常生活的。因為思想和行動在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，有什么樣的世界觀就有什么樣的行動，即使行動中所暗含的世界觀只是外在胚胎狀態(tài)，是偶然地和在瞬間表現(xiàn)出來的。所以，那種局限于哲學家頭腦中的抽象思考是不能稱為哲學的。真正的哲學不是理論教條，而是一種實踐，一種歷史性的政治實踐。因此，人們往往把葛蘭西的哲學稱為實踐哲學，也是其哲學思想最具有意義的一點。這種思想和那種僅僅將實踐單純地歸為認識論范疇來理解的觀點相比較而言，顯然是深刻的。

二、葛蘭西的大眾哲學思想中的積極意義

當然，葛蘭西在強調(diào)哲學的實踐性，強調(diào)思想和行動本身的一致性時，也看到在某些情況下，思想和行動之間存在著斷裂。這種斷裂反映的是一種社會歷史制度的更深刻的對立。因此，葛蘭西在論述哲學與現(xiàn)實的密切聯(lián)系時，更看重的是現(xiàn)實政治活動的意義。哲學與政治不可分割，對于一種世界觀的選擇和批判同樣是一件政治性的事情。職業(yè)哲學家的哲學活動不僅僅是局限于對日?，F(xiàn)實生活的批判，更是要通過政治活動將一種新的世界觀在人民大眾中傳播開來，從而提高全體民眾的道德水平。即“批判地傳布已發(fā)現(xiàn)的真理。把它們所謂‘社會化’，從而把它們變成實踐活動的基礎(chǔ)，變成人們協(xié)調(diào)一致和活動的要素，變成人們精神和道德的結(jié)構(gòu)要素”。換句話說，是要實現(xiàn)“哲學的世界化和世界的哲學化”［1］(p235)。以此為據(jù)，葛蘭西詳細論述了實現(xiàn)“哲學的世界化”的途徑，提出了一系列極具特色的政治社會理論，如“有機知識分子”、“市民社會”、“文化領(lǐng)導權(quán)”、“政治國家”等。葛蘭西認為要想使無產(chǎn)階級大眾獲得真正的解放，首先必須通過政黨構(gòu)造本階級的有機知識分子，然后通過有機知識分子構(gòu)建本階級的意識形態(tài)，并力圖使這種意識形態(tài)為人民大眾普遍接受，成為整個社會的世界觀，從而在市民社會范圍內(nèi)奪取“意識形態(tài)領(lǐng)導權(quán)”，進而推翻政治國家。只有這樣，人民大眾才能擺脫資產(chǎn)階級國家政權(quán)和意識形態(tài)的雙重統(tǒng)治，獲得真正的自由。綜上所述，葛蘭西在對哲學概念重新闡述時，始終關(guān)注人民大眾。因為人民大眾是實踐的主體，哲學要想實現(xiàn)自身改造世界的終極理想，就必須使哲學與人民大眾的日常意識和社會心理融為一體，為人民大眾所內(nèi)化。只有這樣，哲學才不會流于現(xiàn)實生活表面，才會比單純的理論教化更深入人心，才能真正發(fā)揮它的社會作用。因此，葛蘭西通過實踐哲學，不僅要解構(gòu)暗含于常識、宗教中的舊世界觀，更要在此基礎(chǔ)上建構(gòu)一個新的世界觀，并通過政治運動(意識形態(tài)革命)達到真正改變世界，為人民大眾構(gòu)建一個合理化社會的目的。從這個意義上，我們或許也可以把葛蘭西的哲學觀稱為“大眾哲學觀”。

老子哲學思想論文篇十一

1前言

在牟宗三的學思歷程中，一直注重邏輯學、知識論和分析哲學的方法，在其60余年的學術(shù)生涯中，也非常重視邏輯思辨與邏輯分析。但長期以來，學界多是從“闡明儒釋道三教義理;疏導文化生命途徑;抉發(fā)中國哲學問題;融攝康德三大批判;會通中西哲學道路”1五個層面來理解其哲學思想，研究者甚至包括牟門弟子2一般也是從學思歷程、歷史文化、中國傳統(tǒng)哲學、中西哲學會通四個方面介紹和論析牟氏的哲學思想，鮮有學者從邏輯學或邏輯哲學的維度，對牟氏的學思進路作一詳盡精當?shù)氖峤夂驮u析。應當說，欲理解與闡發(fā)牟氏在中國哲學、歷史哲學、比較哲學、倫理學、宗教學等領(lǐng)域的深刻義理，對其邏輯哲學進行研究是必要的。基于此，我愿作一粗淺的嘗試，以就教于方家。

2牟宗三的邏輯歷程

牟宗三(1909–1995)，山東棲霞人，1927年春考入國立北京大學，預科兩年后升入哲學系本科班。此時牟宗三的授課老師主要有張申府、金岳霖、張東蓀三位先生，此三人是牟宗三的邏輯學、哲學啟蒙老師。三位先生對他的學術(shù)影響很大，牟氏在回憶自己的大學時光時曾說：“那四年中，給我?guī)椭c影響最大的，在校內(nèi)是張申府與金岳霖先生，在校外是張東蓀先生?！庇捎谑苋幌壬挠绊懀彩系闹饕獙W術(shù)興趣在數(shù)理邏輯、分析哲學與新實在論，平時研習的也主要是羅素(bertrandrussell，1872–1970)、懷特海(alfrednorthwhitehead，1861–1947)、維特根斯坦(ludwigwittgenstein，1889–1951)，并由此“上提”到康德等人的哲學、邏輯學，而牟氏本人對中國哲學的主要意趣也僅限于《周易》。4直到1932年遇到業(yè)師熊十力先生，才激發(fā)出牟氏對中國傳統(tǒng)哲學的真正興趣，但既便如此，邏輯分析和知識論也仍是牟宗三最初的學術(shù)家底。1934年，牟宗三自北京大學畢業(yè)后，曾先后執(zhí)教于華西大學、中央大學、金陵大學、浙江大學等高校，主授邏輯學與西方哲學。1949年，他只身渡海至臺灣，任教于臺灣師大和東海大學，講授邏輯學、中國哲學及人文課程。在臺灣地區(qū)邏輯學的輸入醞釀階段5，在臺灣大學里講授邏輯課程最知名的三位教授是陳大齊、牟宗三和殷海光。1960年以后，牟宗三的主要學4牟宗三在其1935年寫就的第一部哲學著作《周易的自然哲學與道德涵義》(原文是“函義”)一書中，將卦和爻按照數(shù)理之“序”構(gòu)成牟氏謂之“記號邏輯”或“數(shù)理邏輯”。牟氏對《周易》的解讀提供了一個公理化、形式化的研究進路可能，他的解讀方式為中國哲學、中國傳統(tǒng)邏輯思想的現(xiàn)代詮釋作了有益的嘗試。近年來易學邏輯研究領(lǐng)域，沿接此進路的有周山等人，但返觀牟氏八十年前的研究似有首開先河之意義。不過，限于本文討論的主題為牟氏之邏輯哲學思想，其易學研究之價值，另文再論，此不贅言。5戴寧淑將臺灣邏輯學的發(fā)展大致分為三個階段：1949年–1969年，輸入醞釀階段;1970年–1979年，啟動階段;1980年–年，發(fā)展階段。我們認為，這種劃分基本是恰當?shù)?，且直至目前仍為發(fā)展階段。當然，也有學者對臺灣邏輯學的發(fā)展階段的歷史分期問題持不同的觀點，如張斌峰、董志鐵、吳澤強以及臺灣學者王文方、陳世昌等人，此問題需專文評述。此不展開。6此三人中，殷海光多為大陸邏輯學界熟悉，研究成果頗豐。牟宗三和陳術(shù)活動是在香港大學和香港中文大學。在牟宗三的老師熊十力看來，中國傳統(tǒng)哲學和思想史上沒有嚴格意義形式化、符號化的邏輯學，也缺乏近現(xiàn)代意義上的知識論(或認識論)，據(jù)此原因，中國文化也就沒能產(chǎn)生近現(xiàn)代意義上的數(shù)學和科學來。熊師深以為憾，畢生決力由其來補正中國在認識論上的缺憾，并堅持經(jīng)由其所著《新唯識論》作為“境論”來開出“量論”。7其時，牟氏給熊師寫信：“老師的學問傳不下來，您要靠我去傳您?！边z憾的是，熊先生由于精力不濟，終生也未開出“量論”。牟宗三作為熊師的衣缽傳人，熊師也希望由牟來承接他的遺愿。牟宗三果不負所望，以西方現(xiàn)代邏輯和知識建構(gòu)為基礎(chǔ)，相繼撰寫出《邏輯典范》(1941)、《認識心之批判》(1949年)、8《理則學》(1955年)、《現(xiàn)象與物自身》(1975年)、《名家與荀子》(1979年)9五部大著。這五部作品，可以看作是牟宗三邏輯學和認識論思想的核心。

除此以外，牟宗三譯注了維特根斯坦的《名理論》(后來學者一般譯作《邏輯哲學論》)。還先后撰寫了數(shù)十篇邏輯學論文，10影響較大的主要有：《矛盾與類型說》《邏輯與辯證邏輯》《略評金著邏輯》《論涵蘊》《覺知底因果說與知識底可能說》《邏輯實征論述評》《傳統(tǒng)邏輯與康德的范疇》《論純理》《aeio的四角關(guān)系》《關(guān)于邏輯的幾個問題》和《評述杜威的邏輯》等。

3邏輯是什么

一般而言，“邏輯是什么”這一問題至少包括以下四個方面：一是邏輯學研究的對象是什么;二是邏輯與非邏輯的劃分標準是什么，邏輯學內(nèi)部根據(jù)什么標準來分類;三是邏輯是一元，多元的，還是工具主義的;四是邏輯與哲學、數(shù)學、心理學、語言學等學科的關(guān)系。關(guān)于“邏輯是什么”，牟宗三在論著中有不少論及。這些觀點散見于他的著作和文章中，雖無集中論述，但卻涵蓋了上述問題的四個方面?？梢哉f，牟氏是我國現(xiàn)代學者中少有的較早深入系統(tǒng)地討論“邏輯是什么”這一邏輯哲學根本問題的人之一，11這在中國現(xiàn)代哲學史和邏輯史上都有著重要的意義。下面我們從四個方面分別討論他關(guān)于“邏輯是什么”這一邏輯哲學基本問題的回答。

3.1邏輯學的研究對象

牟宗三對邏輯學研究對象的觀點和看法，主要集中體現(xiàn)在《邏輯典范》和《理則學》兩部著作中。在《邏輯典范》中，他認為邏輯的研究對象，是“標準邏輯”，即經(jīng)典二值邏輯。他認為，“邏輯的對象是理性發(fā)展之理則，而無所逃之必是其必然性，二價系統(tǒng)最能肖似純理自己之發(fā)展，故二價系統(tǒng)是標準系統(tǒng)，足以代表邏輯自己”，“人類理性發(fā)展的理則只能是一而不能是二。這便是惟一的邏輯對象。表而出之，便是標準邏輯?！痹诤髞硭独韯t學》中，牟宗三的邏輯視界已經(jīng)開拓，思想理論也漸趨成熟，認為邏輯系統(tǒng)除了經(jīng)典邏輯以外，還包括真值蘊涵系統(tǒng)、代值學(即邏輯代數(shù))、三值邏輯及多值邏輯系統(tǒng)等。這一觀點在其后來所著《認識心之批判》中，也有所表明：“凡成文的邏輯系統(tǒng)皆顯示推理自己，顯示理性自己之展現(xiàn)，亦皆有一特殊結(jié)構(gòu)模式，因皆有其邏輯句法之構(gòu)造故。合起來是一個大系統(tǒng)之發(fā)展，分開來無一有絕對性，優(yōu)越性?！辈浑y看出，牟氏對邏輯的研究對象的觀點至少包括以下三點：其一，邏輯的研究對象是理性的規(guī)則，并且這種理性的規(guī)則是邏輯研究的唯一對象;其二，邏輯的研究對象是一不是二更不是多，這個一即是“標準邏輯”，根據(jù)學界對“邏輯是一還是多”這一問題的不同看法來判斷，牟氏是嚴格的邏輯一元論者;其三，邏輯學的“理則”是命題間的必然關(guān)系。從邏輯研究推理這一處于主流地位的觀點來看，牟氏關(guān)于邏輯的研究對象的論點，也是有一定合理性的。

3.2區(qū)分邏輯、邏輯學、邏輯系統(tǒng)三者之不同

上世紀四、五十年代，許多學者對于邏輯、邏輯學、邏輯系統(tǒng)三者是含混使用，甚至在很多場合是同一個意思的。但牟宗三將三者予以疏分厘清。在邏輯和邏輯學的關(guān)系上，牟氏認為，邏輯在本質(zhì)上是推理，而邏輯學講的則是研究推理本身之結(jié)構(gòu)的學問。“邏輯全是普遍的，形式的，意義不定的命題函數(shù)間的必然的推演關(guān)系”，“邏輯學可定為研究‘推理自己之結(jié)構(gòu)’之學”，“它不要牽涉著具體事物或真實世界而講”，這里講的“結(jié)構(gòu)”即是“推理的形式”?？梢钥闯?，牟氏認為邏輯不等同于邏輯學，邏輯是推理，而邏輯學是研究推理自已。應當說，牟氏當時已經(jīng)認識到邏輯學是研究推理的形式有效性的。這個觀點在今天來看，亦不過時。在邏輯與邏輯系統(tǒng)的關(guān)系上，牟氏認為，“成文系統(tǒng)12之多既不礙邏輯是一，而在形式上又實可層層融組而為一，則即表示成文系統(tǒng)之多實不是隨意的多，其成也不是隨意約定的成”，“我們在本部里已經(jīng)介紹了三個系統(tǒng)，這三個系統(tǒng)都是縱貫的推演系統(tǒng)，而且都是形式化了的系統(tǒng)，所以我們也可以叫它們是些‘成文系統(tǒng)’。這些系統(tǒng)都是代表‘邏輯’”?？梢?，牟氏認為邏輯系統(tǒng)與邏輯不同，他所言的“代表”邏輯，即是認為“邏輯系統(tǒng)”是邏輯的表現(xiàn)形式，形式化的邏輯系統(tǒng)不過是推理的“外化”或顯示的結(jié)果。這樣，牟宗三就把邏輯與邏輯系統(tǒng)分開來表述。區(qū)別開了邏輯和邏輯學，又區(qū)分了邏輯與邏輯系統(tǒng)，為何他在邏輯理論層次上不順理成章地走向“邏輯多元論”，而且堅守其邏輯一元的主張呢?我認為，牟宗三堅定其邏輯一元論信條，除了其對邏輯純粹理性的本質(zhì)的不同理解這一原因外，更為重要的則是服務于其構(gòu)建的哲學系統(tǒng)。這一潛在原因，在牟氏后期構(gòu)建自己的“道德的形而上學”“兩層存有論”“智的直覺”“三統(tǒng)并建”的哲學體系中得以體現(xiàn)。在牟氏看來，邏輯與邏輯系統(tǒng)是“體”與“用”的關(guān)系;邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。如此，牟宗三的邏輯與形上學才得以統(tǒng)一。從上述考察可以看出，牟宗三討論了邏輯與邏輯學、邏輯系統(tǒng)之間的不同。邏輯是推理自己，邏輯學是對推理本身(即推理的形式構(gòu)造)的研究，而每一個邏輯系統(tǒng)僅部分地(而非完備地)展示邏輯。不可否認，即便在今天看來，他對于邏輯、邏輯學、邏輯系統(tǒng)三者之間關(guān)系的細致區(qū)分，是有重要的理論意義的。

3.3邏輯系統(tǒng)形式化的三個階段

牟宗三認為，邏輯系統(tǒng)共有“四大系統(tǒng)”：一是傳統(tǒng)邏輯，二是邏輯代數(shù)(代值學)，三是羅素的真值系統(tǒng)，四是路易士的嚴格蘊涵系統(tǒng)。而這“四大系統(tǒng)”可分為“三個階段”：“亞里士多德用符號把邏輯表示成一個系統(tǒng)，這是第一個階段。到萊布尼茲的邏輯代數(shù)又表示成一個系統(tǒng)，由此一轉(zhuǎn)便成羅素的系統(tǒng)，故此兩者可合在一起。若把萊布尼茲的邏輯代數(shù)當做一個過渡，而把其與羅素放在一起，而以羅素為代表，就是真值涵蘊系統(tǒng)，這是第二階段。到路易斯再提出嚴格涵蘊系統(tǒng)，這是第三階段。純粹邏輯發(fā)展到此第三階段算是完成了?！痹谀沧谌磥恚捎趤喪系膫鹘y(tǒng)邏輯不能達到充分的形式化，萊布尼茨首先把亞氏的傳統(tǒng)邏輯中的“a、e、i、o”四種命題用初步的數(shù)學化、形式化的方法表示出來，這種表現(xiàn)形式就很有價值。并且，牟氏認識到，傳統(tǒng)的邏輯的三段論有些是有效的，有些是無效的，有些很細微的問題在老的講法里沒有接觸到，或是沒有充分地接觸到。這是因為，亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達到充分形式化的程度。到萊布尼茲以代數(shù)的方式表示，就可以實現(xiàn)初步的形式化。由邏輯代數(shù)進一步的轉(zhuǎn)型就是羅素的.數(shù)學原理中的真值蘊涵系統(tǒng)。但是，羅素的真值蘊涵系統(tǒng)也不是完美的，因有些邏輯真理它不能表示出來，所以路易士才提出了嚴格蘊涵系統(tǒng)。

很顯然，牟宗三從形式化的角度將邏輯系統(tǒng)分為亞氏傳統(tǒng)邏輯、萊布尼茲—羅素系統(tǒng)、路易士嚴格蘊涵系統(tǒng)三個發(fā)展階段，這種區(qū)分，是一種條縱向的線，這在當時有著相當重要的創(chuàng)發(fā)意義。牟氏一方面將四大邏輯系統(tǒng)理解為一個融貫的邏輯大系統(tǒng)，同時又從邏輯哲學的層面為邏輯系統(tǒng)提供了理性主義、先驗主義與嚴格主義的思想基礎(chǔ)，從而構(gòu)建了他的邏輯哲學，表明了自己的邏輯觀：邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。牟宗三將邏輯系統(tǒng)作三個發(fā)展階段的劃分，但是他沒有涉及到，弗雷格(gottlobfrege，1848–1925)在1884年就建立起了一個初步自足的邏輯演算系統(tǒng);波蘭邏輯學家盧卡西維茨1920年在《論三值邏輯》中就提出了“真、假、可能”的三值邏輯系統(tǒng)假設(shè);還有后來由于對經(jīng)典邏輯的批判，導致產(chǎn)生的其它的非經(jīng)典邏輯如模態(tài)邏輯、多值邏輯、直覺邏輯、弗協(xié)調(diào)邏輯、相干邏輯等，這些都是牟宗三沒有看到或是沒有論及的。

值得注意的是，著名數(shù)學家、邏輯學家哥德爾(kurtgdel)在1931年13就發(fā)表了著名的“哥德爾不完全性定理”(gdel’sincompletenesstheorem)，并引起數(shù)學、邏輯學、哲學界的危機與恐慌。這一點，牟宗三也未注意或是沒有論及。14不得不承認，這是牟氏邏輯學研究的一個缺憾。3.4邏輯學不同于辯證法邏輯學和辯證法是人類認識世界的兩種最重要的認知方式，兩者作為logos的不同發(fā)展支向，共同“哺育”了人類文明。作為兩種完全異質(zhì)的思維方式，二者之間一直上演著“恩怨情仇”，甚至多次出現(xiàn)一方要取代另一方的趨向?？梢哉f，在西方哲學兩千多年來的發(fā)展史上，邏輯學與辯證法之間的關(guān)系問題，一直都是一個重要的課題，至今仍未完成。上世紀30年代，由于特殊的時代背景，我國學者許興凱、王特夫、邱瑞五、艾思奇等掀起一股以“辯證邏輯”為參考系對形式邏輯進行批評的熱潮，同時形式邏輯的擁護者也對其進行了反駁，這在哲學史和邏輯史上，稱為“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”15，這場論戰(zhàn)持續(xù)了10年之久。其中，主張以“辯證邏輯”取代“形式邏輯”的觀點主要有三：一是形式邏輯是一種主觀唯心主義的思維方法;二是形式邏輯不承認矛盾、聯(lián)系和發(fā)展，把事物視為孤立、靜止的形而上學的思維方法;三是形式邏輯相較于辯證邏輯，是一種低級的思維方法，是落后的思想武器。針對辯證邏輯的非難，國13其時，牟宗三在北京大學哲學系讀三年級，已經(jīng)開始了他的哲學、邏輯學歷程。14嚴格來講，上世紀30年代至40年代，不僅牟宗三未注意哥德爾這個“不完全性定理”，當時的哲學家與邏輯學家包括金岳霖、張東蓀、張申府、沈有鼎、汪奠基等人均未在論著中談到。究其原因，恐怕是當時哥德爾所著《數(shù)學原理及有關(guān)系統(tǒng)中的形式不可判定命題》一書沒有譯介到中國，因此并未進入國內(nèi)哲學界和邏輯學界的視野。但是，“哥德爾不完全性定理”的提出是邏輯史和數(shù)學史上的一個重要里程碑，值得關(guān)注。15這場“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”，又叫“唯物辯證法論戰(zhàn)”，自1929年至1940年，當時國內(nèi)許多哲學家和邏輯學家都參與了這場討論。具體可參閱周禮全主編詞典和郭橋有關(guān)梳理。內(nèi)許多學者都作了積極的回應。牟宗三向外界發(fā)表對邏輯學的觀點和看法，最早就是始于1934年為回應“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”16所撰《邏輯與辯證邏輯》一文。

他在《邏輯與辯證邏輯》中認為：質(zhì)量互變、對立統(tǒng)一、否定之否定這三個法則“只是事實的律，是元學規(guī)則”，因此，辯證邏輯“只是解析世界的理論，不能成為一個邏輯”而“邏輯卻只有一個”，反對邏輯的那些話完全是無的放矢，風馬牛不相及的。可見，牟宗三是反對“作為哲學”的辯證邏輯來批判甚至“取代”形式邏輯的。以當時牟氏的學術(shù)功底和對辯證法、邏輯學的理解與體悟，他覺得辯證邏輯的支持者所講的“形式邏輯是主觀唯心主義的思想方法”、是一種“孤立、靜止的思維方法”的論點是強詞奪理、站不住腳的，二者是有嚴格的學科界限的。牟宗三進一步明確了他對“邏輯是什么”這一問題的看法：“邏輯根本就是形式的、普遍的、必然的，而不是實質(zhì)的、特殊的、實然的?！蹦沧谌笃趯q證法的看法，主要集中在其著作《理則學》附錄17，以及一些散見的論文。牟宗三認為，“至于辯證法，它既不是純邏輯，亦不是科學方法，而乃是形而上學中的方法，我們亦可以叫它是‘玄學的方法’(metaphysicalmethod，或methodofmetaphysics)?！辈娜齻€方面闡明了他對辯證法的理解：一是辯證法是一種玄學方法，所以它必須牽涉“真實世界說”;二是辯證法中的基本概念只是：原始和諧、正反對立、對立的統(tǒng)一;三是辯證法的表現(xiàn)處一定是在知性領(lǐng)域以上，即超知性層。可以看出，牟宗三對辯證法的闡述，既表現(xiàn)出其受康德、黑格爾的影響，又賦于了辯證法以中國傳統(tǒng)辯證思維的哲學性格。這在后來他在比較和評析黑格爾辯證法與中國古代的辯證思維時也有所體現(xiàn)。此外，牟宗三還對邏輯與代數(shù)符號間的關(guān)系進行了深入的分析。他認為：“邏輯之為絕對為客觀絕不在符號與否，符號不過是表達的工具而已，亞里士多德也是用符號來表示。符號的不同不能區(qū)分了邏輯。”輯的劃分以及邏輯的數(shù)學化、符號化這個思路加以深化。以至后來形成了牟氏的純理的邏輯一元論思想。

4對真理的認識

對真理問題的看法，既是一個世界觀、認識論問題，更是一個邏輯哲學問題。我國近現(xiàn)代不少哲學家和邏輯學家(如金岳霖、賀麟、熊十力、張岱年、馮契等)都曾專門討論過真理問題，當代學者在邏輯哲學論著中對真理問題也多有論述18?？梢哉f，真理問題是邏輯哲學的根本問題之一。這也是我把這一問題列入本文進行討論的原因。

4.1對真理的二分法主張

牟宗三在多部著作中將真理區(qū)分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，并且以此從哲學方法論上闡明自己對科學真理和哲學真理、西方文化和東方文化之間區(qū)別的創(chuàng)見和體悟。牟宗三在《中國哲學十九講》中談到：“大家首先要了解，真理大體可分為兩種：一種叫做外延的真理，一種叫做內(nèi)容的真理。外延的真理大體是指科學的真理，如自然科學的真理或是數(shù)學的真理。”在《中西哲學之會通十四講》中認為：“故由普遍性可以言會通，由特殊性可以言限制，多姿多彩，講個性。這兩方面都要同時保存。這種普遍性與科學真理的普遍性不同，它只能通過個體生命來表現(xiàn)，而同時就為生命所限制，這兩句話不能同時成立而不相沖突。人生的奮斗就在這里，即所謂的為理想而奮斗，這樣人生才能上進，而實現(xiàn)價值，實現(xiàn)理想都由此出，故人生就是一個為理想奮斗的過程。這種真理要通過個體生命來表現(xiàn)，又同時為個體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制，這種真理是什么真理呢?這種真理顯然與數(shù)學或科學的真理不同，故有兩種不同性質(zhì)的真理。數(shù)學真理不需通過個體生命來表現(xiàn)，只要通過研究者來研究，其他如科學的真理也是一樣，這種真理我們以專門名詞名之曰外延真理，這是羅素所使用的名詞。另一種真理如‘仁’、‘義’這種需通過生命來表現(xiàn)的真理稱為內(nèi)容真理。外延真理與內(nèi)容真理相對。我們一定要承認有這兩種真理。”牟宗三所講的“外延真理”與“內(nèi)容真理”主要是受到維特根斯坦和羅素思想的啟沃，但同時也是對二人關(guān)于這一觀點的繼承和超越?！巴庋印迸c“內(nèi)容”19是邏輯學最基本的概念。維氏首先將“外延”和“內(nèi)容”運用到哲學的命題上，形成了“外延命題”與“內(nèi)容命題”;羅素在維氏的基礎(chǔ)上，更進了一步，認為科學知識的確立，需靠兩個原則：第一個是“外延性原則”，即命題可由其外延的范圍，也即是量來決定，不受主觀的影響。換言之，要靠這個“外延性原則”才會得到客觀知識，否則一切命題都是主觀的;第二個原則是“原子性原則”，即是說對象可以被分析或分解成若干部分，部分可獨立地、單獨地被了解。如每一個部分都要通過而且必須通過全體來了解，否則就不可理解，那么部分就不能獨立地被了解，這樣就無科學的真理。羅素提出“原子性原則”，目的是說明邏輯分析應用的范圍，由此才有他的邏輯原子論，為了說明科學知識這個原則是必要的。

4.2區(qū)分真理二分法的原因分析

其一，牟宗三把真理分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，是為了回應邏輯實證主義，牟氏同意邏輯實證主義通過嚴密的科學證實和檢驗，并且可以定量化的，可以得出真理。但更為重要的是，他不認為科學是唯一的真理，所以提出“內(nèi)容真理”，并且認為這種真理是要通過個體生命來表現(xiàn)，又同時為個體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制的真理。比如“仁”這樣性質(zhì)的真理就是“內(nèi)容真理”，這種普遍的真理要通過生命來表現(xiàn)和體悟，這樣就有各種不同的分際，這種普遍性需在特殊性的限度中呈現(xiàn)出來，這樣“內(nèi)容真理”的特殊性就出來了。而像“1+2=3”這樣的數(shù)學真理就是“外延真理”，這種性質(zhì)的真理是普遍而無國界的，亦無古今中外之分。在中國文化傳統(tǒng)里，儒、道、釋各家都普遍更為重視“德性之知”，輕視“見聞之知”，這里的“德性之知”就是“內(nèi)容真理”，而“見聞之知”就是“外延真理”。

其二，牟宗三把真理二分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，與其對西方文化和中華文化的理解與定性一脈相承：“智”的文化系統(tǒng)與“仁”的文化系統(tǒng)。即是說，牟氏認為西方文化與西方哲學更為重視“分解的盡理之精神”和“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，是“外延真理”;而中華文化傳統(tǒng)和東方哲學(甚至包括印度哲學等)更為重視“綜合的盡理之精神”(或者稱為直覺思維，也就是牟宗三所言的“智的直覺”)和“理性之運用表現(xiàn)”，是“內(nèi)容__真理”。其三，牟宗三認為，西方文化和哲學是一種“智”的文化系統(tǒng)，追求的是“分解的盡理之精神”;而東方文化和哲學是一種“仁”的文化系統(tǒng)，崇尚“綜合的盡理之精神”。這種區(qū)分，是沿接康德“實踐理性”和“純粹理性”的分析方法。一方面指出了中國傳統(tǒng)文化是沿著內(nèi)圣外王的理性之運用的內(nèi)容表現(xiàn)，強調(diào)人文精神和個人修為，追求“內(nèi)容真理”;另一方面，又突出了西方文化的理性意義，使得西方沿著邏輯、數(shù)學和科學的理性架構(gòu)，展開了對科學和理性等概念的外延表現(xiàn)，強調(diào)求真意識和科學精神，追求“外延真理”。

4.3真理二分法的意義

此處我們且不論牟氏將中西文化理解為“仁”的文化系統(tǒng)與“智”的文化系統(tǒng)確當與否，僅就這種對具有普遍性的真理進行的二分法的主張作一分析與評價：

其一，牟宗三從哲學方法論的維度，指出二者在意義、性質(zhì)上的分際與限度，表明了“內(nèi)容真理”不可量化、外化、客觀化為“外延真理”，二者不可互為取代和混淆，同時探究了“內(nèi)容真理”的主體性與“外延真理”的客觀性，揭示了兩種真理需用不同的方法去理解、體悟、探求與證成。他認為，這兩種真理之間的區(qū)別，表現(xiàn)在中西方傳統(tǒng)文化方面，呈現(xiàn)出各自不同的特質(zhì)。西方傳統(tǒng)文化，從一開始就把“智”引到認知的方向，以存在的“實在論”即“有”為開端，注重尋求“知物”;而中國傳統(tǒng)文化，關(guān)注的是完善生命的“仁”的內(nèi)在價值，以生命的“生成性”即“無”為起始，注重尋求“悟道”。西方文化里的“知物”，是為了實現(xiàn)價值，滿足生命，是要用眼觀，所以西方哲學以人性與物性、主體與客體的分解析辯為基點。中國文化里的“悟道”，是為了完善人格，圓融生命，是要用心悟，所以中國哲學是以人性與物性、主體與客體的綜合融通為前提。這是西方哲學與中國哲學在本質(zhì)上的基本分野所在，二者互為異質(zhì)的理論特質(zhì)與思維品格就是在對于“智”和“仁”的不同致思追尋中形成的。

其二，這種真理的“外延”與“內(nèi)容”的二分，在實際上區(qū)分開了科學真理和哲學真理、自然科學和人文學科，毫無疑問，牟氏這種二分法是在同一個論域?qū)用嫔希貞诉壿媽嵶C主義一元的真理標準，是對真理標準的一次重新劃分和定位。其目的是通過真正理解和發(fā)現(xiàn)中國哲學的極具創(chuàng)造精神的思想性格、特質(zhì)、個性及其對于人類社會與世界哲學的特殊價值和意義，切實地保__有與生成中國哲學獨立的自我人格。這樣一來，既肯定了中華文化與東方哲學，又最終探尋出了中國哲學與西方哲學的會通、互釋、融合之路。這對于繼承、宣發(fā)和闡揚中國哲學、中國文化傳統(tǒng)的價值意義重大。

其三，在牟宗三的學思歷程中，一個主要的致思路向就是服膺、疏解與融攝康德的批判哲學，但在對“真理”的理解上，牟的觀點卻與黑格爾的觀點高度契合。黑格爾在對經(jīng)驗主義和形而上學進行分析與闡釋時，就把科學真理和哲學真理作為兩種異質(zhì)的知識類型進行區(qū)分。黑格爾認為，經(jīng)驗主義否認所有超越經(jīng)驗和感官的事物，認為思維僅有抽象的概念和形式上的同一性與普遍性的能力。經(jīng)驗主義的本質(zhì)就是科學對真理和知識的理解，形而上學與經(jīng)驗主義的區(qū)別就是哲學與科學的區(qū)別。這里，黑格爾對“經(jīng)驗主義和形而上學”的區(qū)分，其實質(zhì)就是對科學真理和哲學真理的區(qū)分。從黑格爾對知識體系的不同劃分標準，我們可以看出，科學真理與哲學真理、科學知識與哲學知識，科學思維與哲學思維，它們作為人類不同的知識體系是真實地存在的。前述牟宗三對真理區(qū)分為“外延真理”和“內(nèi)容真理”的二分表述，正是與黑格爾的觀點表現(xiàn)出驚人的一致。究竟是牟宗三受到黑格爾的影響，還是二人在思維上的巧合與暗契，關(guān)于這一點，在牟氏的論著和“牟門弟子”的回憶錄(包括紀念文章)中，我們也無從得到直接的佐證。

其四，這種對真理的“外延”與“內(nèi)容”二分的認識，直接的結(jié)果是，使得牟宗三從對“外延真理”的追求轉(zhuǎn)向?qū)Α皟?nèi)容真理”的體悟。這個轉(zhuǎn)向在牟氏的學思歷程中非常重要，標志著他從邏輯學、認識論、西方哲學向中國傳統(tǒng)哲學(尤其是儒學)的復歸，從而“一躍”轉(zhuǎn)向?qū)χ腥A哲學之慧命的疏通與抉發(fā)，并以此來構(gòu)建起自己“良知自我坎陷”“道德的形上學”“三統(tǒng)并建”的哲學體系。

5中國古代有無邏輯學

“中國古代有無邏輯學”的這一問題，不僅是一個邏輯史問題，更是一個邏輯哲學問題。原因在于，如果對“中國古代有無邏輯學”這一問題持否定態(tài)度，那么，中國邏輯史的“合法性”就會受到嚴重質(zhì)疑，而作為邏輯學學科門類下的二級學科——中國邏輯史的學科根基和研究方向也就不復存在了。從這個意義上講，這一問題更多地表現(xiàn)為一個邏輯哲學問題。這也是我把它納入本文討論的原因。

5.1對中國古代有無邏輯學的看法

牟宗三多次在論著中談到中國古代有無邏輯學的問題，并分析其原因。例如他在《中西哲學之會通十四講》中談道：“名理是邏輯，中國是不行的，先秦名家并沒有把邏輯發(fā)展到學問的階段。至于數(shù)學、科學也不行，故中國文化發(fā)展的缺陷在邏輯、數(shù)學與科學。這些都是西方文化的精彩所在。我們并沒有發(fā)展出來，有就有，無就無，故不要瞎比附?！痹凇吨袊軐W十九講》中，他認為，“邏輯是講推理本身之結(jié)構(gòu)的學問，討論的是推理自己(inferenceitself),而不是關(guān)于任何內(nèi)容、對象的推理。亞氏的三段論法講的是大前提、小前提、結(jié)論的結(jié)構(gòu)，這就是邏輯本身的呈現(xiàn)。中國名家沒有達到這個程度，惠施、公孫龍都不是講邏輯本身的，雖由此可進而達到邏輯本身，但仍只算名學的初步預備工作。就是這個名學的初步預備工作，也沒能維持、發(fā)展下去，這是很可惜的。”

分析以上例舉，不難看出，牟宗三是持“中國古代有邏輯的某些思想，但無關(guān)于邏輯的學問”觀點的。他認為惠施、公孫龍等名家是在講“邏輯”，但不是在講“邏輯本身”，只是“名學的初步階段”;他講的“沒有發(fā)展到學問的階段”，是沒有發(fā)展到“邏輯學”的階段。那么，牟氏認為“中國古代無邏輯學”的持論與理據(jù)來自何處?我認為，來自其邏輯一元論的邏輯觀。這種觀點的得出，與前文所講的牟氏細致區(qū)分“邏輯與邏輯學、邏輯系統(tǒng)”的論述是一致的，亦即與其所講“邏輯是推理自己，邏輯學則是研究推理自己”也是一致的。就是說，牟氏認可先秦名家確實進行了推理，但是未研究推理的學問、推理的形式，因此認為名家沒有“發(fā)展到學問的階段”。概言之，牟宗三認為先秦名家討論了推理，中國古代確實有某些具體的推理活動，但是沒有邏輯學，當然也沒有邏輯系統(tǒng)。

5.2產(chǎn)生這種看法的原因分析

一般認為，牟宗三是海外第二代新儒家的主要代表人物之一20，常理來講，牟宗三應是以弘揚中華文化之大統(tǒng)(尤其是儒學傳統(tǒng))為己任的;抑或說，作為新儒家的牟宗三至少不是一位“文化虛無主義”或者“歷史虛無主義”者，但何以卻固守中國古代“未開出邏輯學”的觀點呢?下面我們稍作分析。20臺港學界一般把熊十力的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐復觀等人稱為第二代新儒家的代表人物。這一觀點也一般為大陸學者所認同。但也有學者認為張君勱、錢穆等既是第一代，又是__其一、牟宗三在指出中國古代在邏輯、科學、數(shù)學等方面的缺失的同時，還闡述了中國傳統(tǒng)文化所以“開不出邏輯學”的原因。他認為，這一缺失的原因在于中國的文化傳統(tǒng)是“仁的文化系統(tǒng)”，而西方文化是“智的文化系統(tǒng)”，并且中國文化中“智未從仁中獨立地彰著出”。牟氏認為，“智”應當獨立“仁”，屬于“智”的范疇的邏輯學的價值也應當是中立的，一旦從屬于政治或者道德價值，必然會從內(nèi)部自我解構(gòu)。他把中國文化定位為“仁的文化系統(tǒng)”，并不意味著就認為中國文化里對“智”完全的缺乏，只是認為相對于“仁”而言，“智”缺乏必要的“獨立性”，在中國傳統(tǒng)文化里，成為“仁”的附庸。例如，他在《中西哲學之會通十四講》中談到，作為“智”的中國古代科學是“不十分高明的科學”，沒有達到“學之成學”(即沒有“獨立性”)意義上的科學。([31]，第86頁)他認為，“在中國文化生命里，惟在顯德性之仁學。固一方從未單提出智而考論之，而一方亦無這些形式條件諸概念。同時一方既未出現(xiàn)邏輯數(shù)學與科學，一方亦無西方哲學中的知識論。此環(huán)之缺少，實是中國文化生命發(fā)展中的一大憾事?！?/p>

其二，牟氏所言西方文化的“分解的盡理之精神”和“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，就是康德所謂“純粹理性”;而中國文化傳統(tǒng)和哲學傳統(tǒng)更為重視的“綜合的盡理之精神”和“理性之運用表現(xiàn)”，就是康德所謂“實踐理性”。中國文化傳統(tǒng)不缺乏“實踐理性”，但是缺乏“純粹理性”這重要的一環(huán)，這是中國文化傳統(tǒng)“開不出邏輯學”的重要原因。

其三，在牟宗三看來，中國以“仁”為核心的文化系統(tǒng)與西方以“智”為核心的文化系統(tǒng)反映在思維方式上，就是中國傳統(tǒng)思維方式以綜合、直覺和實用(實踐)為主，而西方的思維方式以理性、演繹和分解(分析)為主。這種思維方式下，中國文化自然就“開不出邏輯學”來。

其四，在牟宗三看來，中華文化關(guān)心的是“生命”，西方文化關(guān)注的“自然”或“外在的現(xiàn)象”，并且認為“邏輯、數(shù)學、科學、歸納法，這都是‘知性’中的事”，四者是同步出現(xiàn)的，是一種“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，而中華文化正是缺乏這種“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”“分解的盡理之精神”。也就是說，牟氏認為中國古代未開出“邏輯學”，是因為中國“仁的文化系統(tǒng)”重點是關(guān)注“生命”，而缺乏對“自然”

5.3對此種認識的評價

牟宗三對中國古代名家和名辯學的觀點和看法，我們可以從積極與消極兩個方面來進行評價。積極的方面：牟氏本意是好的，是在為中國名學和中國哲學鳴不平，闡明中國和西方文化傳統(tǒng)之不同，認為這兩種不同的文化傳統(tǒng)，既然謂之傳統(tǒng)，就無優(yōu)劣高下之分。中西文化，“一個是屬于生命的學問，一個是屬于知識的學問”。儒釋道三家所對應的性理、空理、玄理是中國哲學與文化傳統(tǒng)中處于核心的智慧方向所在，這三者都是關(guān)涉道德方面的，是屬于生命的學問，故中國文化一開始就重視生命。而性理、空理、玄理也都是為調(diào)護潤澤生命，為了生命往“上提”而開出的。消極的方面：其一，牟宗三的這種觀點，基本上是借用西方邏輯(主要是經(jīng)典邏輯)的觀點、理論結(jié)構(gòu)、思維方法和價值取向來規(guī)范、審視和衡定中國名學。這樣的認識難免不知覺落入西方中心主義的窠臼;其二，牟宗三是嚴格的邏輯一元論者，在今天看來，這種觀點是一種以西方邏輯為范本，來裁定中國名辯學的做法，同時也是沿襲梁啟超“據(jù)西釋中”、“以歐西新理比附中國舊學”的“比附”的研究范式;其三，牟宗三所謂有無“邏輯學”，是以其邏輯一元論的現(xiàn)代經(jīng)典邏輯的視角來看中國名辯學和印度因明。那么，我們換一個角度，用中國名辯學的觀點來審視西方邏輯和因明，也可以得出另外一個謬論：西方和印度“沒有名辯學”。顯然，這樣做是沒有將西方邏輯、印度因明與中國名辯學納入同一個參考系來進行考察。

我們贊同的觀點：中國古代有邏輯學，只是與西方邏輯的表現(xiàn)方式不同。關(guān)于中國邏輯史的研究方法，我們贊同相對于“梁啟超范式”的“張東蓀范式”。張東蓀與牟宗三同時代，但他的觀點顯然不同于牟氏。張東蓀認為，邏輯是由文化的需要逼出來的，邏輯是多元的，不存在唯一的邏輯，西方邏輯不是唯一的邏輯。近年來，這種對中國邏輯研究產(chǎn)生重要影響的“文化范式”，經(jīng)崔清田和鞠實兒二人的沿接，呈現(xiàn)出新的面貌。崔清田指出：不同的文化傳統(tǒng)會產(chǎn)生不同的邏輯?！懊麑W”和“辯學”與西方邏輯有明顯的差別，要用“歷史分析”和“文化詮釋”的方法來認識中國名辯學。“歷史分析”是把邏輯傳統(tǒng)置于其產(chǎn)生和發(fā)展的歷史背景中，具體分析時代的社會問題及學派代表人物的追求;“文化詮釋”則是把西方邏輯、印度因明和中國名辯學視為三者相應文化的組成部分，參照其產(chǎn)生時的哲學、政治、科技等方面的情況，對不同的邏輯傳統(tǒng)進行論證__與解釋。鞠實兒在系列文章中證明了“廣義論證的邏輯學”概念和“邏輯的文化相對性”：邏輯就是廣義論證的規(guī)則集合，“無論在元理論還是在對象理論層面上，無論從描述還是從規(guī)范的角度看，邏輯均相對于文化”，邏輯存在的合理性相對于它所隸屬的文化，不存在超越文化差別的普遍合理的邏輯。我們認為，在中國邏輯研究的過程中，這種發(fā)端于近代學者張東蓀，經(jīng)崔清田明確提出和著力強調(diào)，到鞠實兒把廣義論證的觀念引入并做了合理性論證的“文化范式”研究，目前已經(jīng)成為有重要影響的一種研究樣式和思路，是我們今后一個時期中國邏輯研究的趨勢和重點。

6簡單結(jié)語

牟宗三認為，理性是人的稟賦，而人因為有理性才得以進行自覺地思維。這種理性的心靈可以分別二用為道德心和認識心。其中認識心的本質(zhì)是邏輯的，因此也可以稱為“邏輯心”，邏輯心是純粹的知性和一般而言的純粹理性(即純理)。純理是邏輯的主體和根源。邏輯是屬于理性的，而理性也為邏輯所伴隨。換言之，沒有邏輯不是理性的，也沒有理性不是邏輯的。在牟氏看來，由于純粹理性在其展現(xiàn)中透過一個推理過程來圓滿它自己，這個展現(xiàn)的過程也就是推理的過程。依牟宗三之意，理性是邏輯的根源。

因此，在其表述對邏輯學是什么、邏輯的研究對象、何為真理、邏輯不同于辯證法等邏輯哲學問題的觀點和主張時，均是沿接康德哲學的精神路向，對邏輯的根本問題作了理性主義和先驗主義的解釋，從而在其邏輯哲學問題上重開了“邏輯之門”，也就為自己“重開了哲學之門”。從這個意義上說，理性之維是理解和進入牟氏獨具創(chuàng)發(fā)精神的邏輯哲學思想的關(guān)鍵所在。

老子哲學思想論文篇十二

方以智（1611～1671）

明末清初思想家、政治家。字密之，號曼公，又號龍眠愚者、澤園主人、浮山愚者、宓山子、鹿起山人、愚者、江北讀書人等。桐城（在今安徽）人。少時參加復社活動，與陳貞慧、吳應箕、侯方域并稱明季四公子。崇禎十三年（1640）進士，授檢討。值父湖廣巡撫方孔遭楊嗣昌嫉劾，下詔獄，乃膝行沙，苦訴得解。次年任工部觀政，十五年又為定王講官。十七年，李自成入北京，以智哭臨殯宮，至東華門被執(zhí)，受刑得不死，尋逃脫。南明時流離嶺表，改名吳石公，賣藥市中。順治三年（1646），桂王朱由榔稱帝于肇慶，有推戴功，擢中允，以瞿式耜薦，由翰林學士充經(jīng)筵講官，次年從桂王去梧州，拜禮部侍郎、東閩大學士入閣，旋掛冠離去。漂泊嶺南，至平樂為清軍所執(zhí)，不屈。聽其為僧，乃更名大智，字無可、藥地、浮廬，別號弘智、藥游老人、浮度愚者、極丸學人等?？滴跏辏?671）赴吉安時卒。

方以智為復社領(lǐng)袖之一，畢生以氣節(jié)、學問自許。其學博涉多通，天文、輿地、禮樂、律數(shù)、聲音、文字、書畫、醫(yī)藥、技勇之屬，皆能考其源流，析其旨趣。自負要把古今中外的知識熔于一爐，發(fā)明千古不決的道理，所著《東西均》中提出“一而二，二而一”的命題，概括事務的矛盾和矛盾運動，既指出：“盡天地古今皆二”、“相應者皆極相反”，又強調(diào)“兩間無不交，則無不二而一”，認為事物都是“相相勝而相成”，體現(xiàn)出唯物主義和樸素的辯證法的觀點。他還主張“未有天地，先有琉璃；人一琉璃也，物物一琉璃也”。的唯物主義思想，打破神學的創(chuàng)世說。他又在《物理小說》中提出“天恒動，人生恒互動，皆火之為也”，表明其宇宙觀的基本觀點是火的一元論。但他的思想中也隱藏有循環(huán)論，還不能脫出保守的自然科學體系，因而難于跳出形而上學的“時中”論的束縛。盡管目前學術(shù)界對其評價不一，但他仍不失為明清之際的一位有進步社會思想和唯物主義觀點的哲學家。著述甚豐，主要有《東西均》、《博依集》、《浮山文集》、《通雅》、《四韻定本》、《物理小識》、《方子流寓草》等。

老子哲學思想論文篇十三

從傳統(tǒng)本質(zhì)主義的缺陷、維特根斯坦的意義即用法、語言游戲論三個方面,來揭示維特根斯坦對本質(zhì)主義的態(tài)度及其所引發(fā)的`哲學思考.指出維特根斯坦從日常用法的角度對本質(zhì)進行新的思考,認為對本質(zhì)只能進行描述而不能進行解釋.他將“本質(zhì)”一詞的用法從人們對絕對主義的渴望和沖動中解脫了出來,不僅揚棄了傳統(tǒng)的本質(zhì)觀的危險性而且使本質(zhì)概念獲得了新生.

老子哲學思想論文篇十四

明年將是中國近代邏輯學先驅(qū)王延直先生誕辰140周年，也是其代表作《普通應用論理學》問世100周年。謹以此文紀念先生誕辰140周年暨《普通應用論理學》問世100周年。

一王延直(1872－1947)，字穆若，號仲肅，又號劍秋，貴州貴陽人，留日學者，清末庚子辛丑并科舉人，中國近代引進和傳播西方邏輯科學的先驅(qū)之一，其邏輯學代表著作《普通應用論理學》［1］(以下簡稱“王著”)突出地代表了西方邏輯系統(tǒng)輸入成熟階段所達到的水平，在中國近代邏輯史上具有重要地位。

“王著”寫于1905－19，歷時七載，于中華民國元年七月(1912年7月)由云南印刷局印刷，貴陽論理學社發(fā)行。1981年由云南邏輯學者黃恒蛟先生在舊書攤上發(fā)現(xiàn)，隨即被帶到當時正在昆明召開的云南省邏輯學會成立大會上。應邀參加大會的貴州省哲學學會邏輯組副組長張同生先生(后曾任貴州大學副校長、貴州省社會科學院院長)將該書借回貴陽復印了幾份，之后，貴陽師院政教系(現(xiàn)貴州師范大學政經(jīng)系)按原樣制作成油印本數(shù)百份供研究參考，即今之所見《普通應用論理學》。

二“王著”重現(xiàn)受到了學術(shù)關(guān)注，其學術(shù)價值也得到了學界的認可。

底，北京隆重出版《中國學術(shù)百年》叢書，其中的《邏輯學百年》一書多次提及并高度評價“王著”，特別指出:“嚴復等人譯著的問世及嚴復、王國維、王延直等親自講演或授課，受到學界、思想界熱烈歡迎，‘一時風靡，學者聞所未聞，吾國政治之根柢名學理論者，自此始也’”［9］。因此有學者提出，“王著”是“繼《穆勒名學》出版之后，可以跟嚴復翻譯的《名學淺說》、王國維翻譯的《辨學》相提并論的邏輯學著作”［10］58－60。其次是對于“王著”纂著的時代背景的`討論。

有學者認為，“王延直先生是受強烈的民族使命和社會責任感的驅(qū)使，來完成這部書的”［11］16－20;也有學者指出，“王著”的寫作目的是“開發(fā)民智，促進中國的革新自強”［6］42－43;還有學者認為，“王著”所體現(xiàn)的思想，基本上屬于當時“科學救國”或者“教育救國”一類的基本思想［2］43－49。

再次是關(guān)于“王著”內(nèi)容的研究。《中國邏輯史·近代卷》特別提出:“王著”一是“內(nèi)容豐富，演繹歸納并重”;二是“注重歷史沿革，明確肯定中國名辯、印度因明、希臘亞氏邏輯為世界三大源流”;三是“邏輯術(shù)語好記易懂，已趨穩(wěn)定”;四是“理論系統(tǒng)，強調(diào)應用”［8］。也有學者認為，“王著”“內(nèi)容全面、融貫中西”［12］75－78，“簡明扼要、眉目清楚、行文流暢、好讀易懂”［4］81－82，更為重要的是，她“包含了深邃的邏輯思想”［12］75－78。

綜觀已有研究，“王著”的學術(shù)價值尤其是其史料價值受到一定程度的關(guān)注。學界同行的真知灼見具有十分重要的學術(shù)啟迪，但仍存在以下不足:其一，在研究視角上，已有研究大多局限于邏輯基本理論的分析，缺乏從邏輯哲學層面的考察;其二，在研究內(nèi)容上，已有研究均沒有關(guān)于王延直邏輯源流思想、邏輯客體思想、邏輯歸納思想以及邏輯演繹思想等重要的邏輯問題的系統(tǒng)研究。因此，立足于邏輯哲學的視角，深入挖掘“王著”所包含的深刻的邏輯思想及其理論體系，仍然是一個亟待開拓的具有重要意義的全新課題。

筆者認為，“王著”不僅具有學界所認同的史料價值，更重要的是，她包含了深刻的邏輯哲學思想，許多思想即使在今天看來，仍具有重要的學術(shù)啟迪。

三就內(nèi)容而言，“王著”并未涉及現(xiàn)代邏輯理論，這似乎意味著該書未涉及邏輯哲學問題。

若按此理解，當然也不存在“王著”所包含的邏輯哲學思想。然而，對“邏輯哲學”也可以廣義地理解，即不論現(xiàn)代邏輯還是傳統(tǒng)邏輯，都存在由邏輯本身所包含或提出的一系列哲學問題，以哲學的眼界來探討、解釋和回答這些問題的理論，就屬于廣義的邏輯哲學的范圍。

盡管“王著”未曾涉及現(xiàn)代邏輯的內(nèi)容，但其討論的大大小小諸多問題，在而后數(shù)十年間一直是邏輯哲學關(guān)注的重大理論問題。而這些問題大多都是在現(xiàn)代邏輯發(fā)展和演變的過程中才引起人們關(guān)注的，如邏輯的源流及中國古代有無邏輯的問題、邏輯的研究對象問題、邏輯科學的學科地位問題以及歸納與演繹問題，等等。

從而有力地駁斥了西方學者所謂“中國古代無邏輯”論。但是，“王著”并非完全認可中國古代各家各派的邏輯理論，認為孔子、荀子而后無人繼起;至于惠施、鄧析、尹文、公孫龍等，無非詭辯派耳;韓墨諸家之文章、蘇張諸家之辯論，純屬偶合，決非由邏輯法則得出?！巴踔敝赋?“孔子首創(chuàng)正名之說”，“荀子蹱之”，“于是有大共之說。即今之所謂歸納也。有大別之說，即今之所謂演繹也。”“惜乎荀子而后無人繼起而光大之?！薄叭舴蚧菔┼囄鲆墓珜O龍輩，無非徒逞詭辯，取快一時。”“韓墨諸家之文章，蘇張諸家之辨(辯)論，證以論理法則，合者也頗多，然此不過偶然之符合，決非皆由論理法則而出者。”［1］9－10這種認為孔子、荀子而外無邏輯的觀點，難免是對古代一大批邏輯家的邏輯學說及其貢獻的抹殺，恐難為今之邏輯史研究家們所接受。至于惠施、鄧析、尹文、公孫龍之理論是否詭辯，迄今仍在爭論。

關(guān)于邏輯的研究對象，邏輯學界給出不同的回答，至今仍未達成一致。但歸結(jié)起來，邏輯的研究對象大致可分為三類:思維(自弗雷格［g．fre-ge］以降，改稱推理或推理形式有效性)、語言和客觀世界?！巴踔遍_篇指出:“論理學者說明思考之法則之科學也?！薄罢Z云:有物有則。宇宙間現(xiàn)象，雖千變?nèi)f化，然皆必循一定之規(guī)律，此一定之規(guī)律，即法則也。”法則有二:“天然的”和“人為的”。“天然的法則，凡屬實物，皆不能不遵循;至人為的法則，不過行于知識發(fā)達之人類間而已。例如倫理法、文典、美學的規(guī)范等，皆人為的法則也。思考之法則，亦人為法則之一種?！薄八伎贾▌t雖屬人為之法則，然與任意所設(shè)定之規(guī)律不同，必以天然的法則為其基礎(chǔ)?！保?］7－8顯然，“王著”所謂“思考之法則”乃“以天然法則為基礎(chǔ)的人為法則”。因此，關(guān)于邏輯研究對象，“王著”具有明顯的邏輯客觀世界說傾向;在認識論上，“王著”纂著者屬于唯物主義反映論者。

關(guān)于邏輯科學的學科地位問題，“王著”贊同西方學者所倡“論理學為科學中之科學”之觀點，指出這“足以表示論理學范圍之廣大”。值得一提的是，“王著”從語源學的角度，論證了邏輯學與各科學之間的關(guān)系。如生物學:西語稱為生物論理學biology;動物學:西語稱為動物論理學zoology;昆蟲學:西語稱為昆蟲論理學entomology;生理學:西語稱為生理論理學physiology;地質(zhì)學:西語稱為地質(zhì)論理學geology;植物學:西語稱為植物論理學phytology;礦物學:西語稱為礦物論理學miner-alogy;心理學:西語稱為精神論理學phychology，等等?！翱芍喾N科學皆不能離乎論理學”，“欲深究各科學，自不可不先究論理學”［1］12－13。從語源學角度考察邏輯學的學科地位，不僅讓人耳目一新，而且使人們在理解上更加直觀清晰。

關(guān)于歸納問題，在邏輯哲學上主要探討歸納推理是否能得出必然性結(jié)論，如果不能，其合理性何在?如果歸納推理的合理性不能得到辯護，將影響歸納邏輯的合理性;如果歸納邏輯的合理性不能得到辯護，“歸納邏輯就沒有牢靠的哲學基礎(chǔ)，這樣的話，歸納邏輯學家就一刻也不得安寧”［14］12。關(guān)于歸納推理的合理性問題，“王著”不得不尋求哲學上的假定，指出:“歸納推理之基礎(chǔ)不外二大原理，一曰因果律，一曰自然齊一律。”［1］99“王著”認為，一切現(xiàn)象必有原因，一切原因必有結(jié)果。此原理謂之因果律?！按寺上滴崛水斔伎紩r自然不能不發(fā)生之假定也:例如由果推因，因雖未見，在吾人不以為無因，此時之所謂因自是假定的”，故“因果律又稱為先天的原理”。因此，“必有因果律而后歸納法始能應用于實際也。”關(guān)于“自然齊一律”，“王著”曰:“時無論古今，地無論東西，一切生滅起伏于自然界之現(xiàn)象，其性質(zhì)其活動有不期其同而同者。此原理謂之自然齊一律?！薄巴踔标P(guān)于自然齊一律的論述，已相當接近馬克思主義的自然觀了，在“五·四”之前能夠認同這些觀念，是很不容易的。由于此律“系吾人由經(jīng)驗視察之結(jié)果所得之原理”，故其“又稱后天的原理”。此律具有“舉一反三之妙用”。因此，“必有自然齊一律而后歸納法始能應用于實際也”。

可見，“王著”認為，因果律和自然齊一律共同構(gòu)成了歸納推理的基礎(chǔ)。不僅如此，“王著”還在“附識”中指出:“因果律”比之演繹法中之原理正與充足理由律之原理相同;“自然齊一律”不但為歸納推理之基礎(chǔ)，且為“演繹推理之根本原理，蓋此律即演繹論理中所謂同一律之變相也”。盡管“王著”對“因果律”和“自然齊一律”寄予厚望，但此二律終究只是哲學上的假定，因此，歸納推理的合理性仍待辯護。

演繹問題，是指演繹推理是否能夠出新知的問題。推理的中心任務是從已知獲取新知。演繹推理的結(jié)論被認為是包含在前提中的，何以給人以新知?若不出新知，又何以為推理?這一問題的哲學意義，事實上不亞于著名的歸納問題，因此，我們稱之為“演繹問題”。關(guān)于“演繹問題”，“王著”一方面堅持邏輯之要處在能推知事物之真理，使人知識擴充，另一方面又認為演繹推理不能夠使人知識擴充?！巴踔敝赋?“論理學之所以可貴者，其要處即在能推知種種事物所含之真理，使吾人知識愈加擴充”［1］7;“演繹的推理，其斷案當包含于前提中，決不許及于前提上?！保?］99“王著”因此認同了演繹推理不出新知的觀點。歸納問題和演繹問題，不僅是“王著”面臨的問題，也是邏輯學家們共同面臨的邏輯哲學問題。因為，邏輯的任務本身要求能推知事物之真理，使人知識擴充，但如果歸納推理不具有保真性，那么其真理性無法保證;如果演繹推理不出新知，那么就無法使人擴充知識。這勢必導致的結(jié)論是:無論歸納推理還是演繹推理，均不能獨立完成邏輯的使命。因此，尋求歸納與演繹的統(tǒng)一是邏輯學發(fā)展的必然要求。

盡管“王著”對諸多問題的解釋和回答并不完美，甚至陷入理論困境。但在那個時期，能夠提出那么多大大小小的邏輯問題，本身就是一種貢獻。

老子哲學思想論文篇十五

持續(xù)增值獲利是企業(yè)之本，是以企業(yè)的任何經(jīng)營活動都應該圍繞一個“贏”字，包括尋找策劃服務公司，企業(yè)為什么找策劃公司，其目的只有一個――贏利。營銷策劃公司作為服務類公司，其最大的價值體現(xiàn)是幫助企業(yè)“持續(xù)贏利”。

那么，營銷策劃公司如何幫助企業(yè)獲得持續(xù)“贏利”呢，在此特摘錄《華夏酒報》對北京方德智業(yè)營銷咨詢公司（以下簡稱“方德智業(yè)”）的一段采訪。

一、想“贏”，首先控制“亡”

“贏”字上面是一個“亡”，企業(yè)要獲得發(fā)展，首先就是要控制“亡”。方德智業(yè)服務過很多中小企業(yè)，對于此類企業(yè)，他們首要的策劃是幫助企業(yè)度過難關(guān)，遠離死亡，活下來比什么都重要，然后才能求發(fā)展。讓中小企業(yè)活下來的方法有很多，比如河北味道府酒業(yè)有限公司立足本地精耕細作，在一兩個縣城成就幾千萬銷售業(yè)績，同樣活得精彩。

二、學以致用的“營銷”更重要

目前，國內(nèi)更多的中小企業(yè)還不太會科學地應用“營銷”，還在錯誤地認為“打廣告就是營銷”。電視廣告、戶外廣告、售點廣告，亂七八糟，浪費了很多的錢，其實都是“賠錢賺吆喝”，這樣的做法不是“贏利之道”，而是“亡命之路”。

方德智業(yè)一直告誡企業(yè)，要謹記“贏”字中間一個“口”，出言必行，言行一致，營銷和廣告一個都不能少，兩者要統(tǒng)一策劃才能讓“贏利”最大化。說同樣的話做同樣的事，才能“花一分錢做兩件事”。方德智業(yè)在為陜西太白酒服務期間，從“大手筆”商標購買到明星代言都是低成本策劃，在陜西糖酒會投入四百萬，獲得的是近億元的市場效益。

營銷策劃強的公司，必須傾向于“以贏利為中心”的營銷設(shè)計。中小企業(yè)更需要營銷，而非廣告，他們需要的是以渠道制勝、區(qū)域精耕、帶隊伍打天下的營銷策劃。

三、營銷，一切都要為“錢”著想

既然企業(yè)找策劃公司是為了“贏利”，那么策劃公司就應該一切圍繞“錢”著想，

營銷策劃公司不應該想盡一切辦法讓企業(yè)“去花錢”，而是要幫助企業(yè)“省錢”，“花小錢辦大事”，“掙大錢”，“持續(xù)贏利”。方德智業(yè)認為這是策劃公司最基本的職業(yè)道德和素養(yǎng)。

大家都知道“贏”字中間一個“貝”，“貝”就是錢的意思，增值獲利是企業(yè)之本。方德智業(yè)在為河南月山啤酒集團做營銷策劃的過程中，首先強化的就是企業(yè)的“賺錢的欲望”，告誡企業(yè)“不賺錢的事情不做”，杜絕“亂花錢”，集中精力，專注為“掙大錢”而努力謀劃。

四、策劃，需要有一顆平凡心

隨著策劃行業(yè)的興起，很多企業(yè)已經(jīng)備受“洗禮”后，開始用“有色眼鏡”來看待策劃公司，企業(yè)的“防忽悠”能力也在增強。

從事策劃需要有一顆平凡心。策劃公司不能依靠“傍大款”成名，而是要踏踏實實立足專業(yè)，強化自身服務能力。只有這樣才能真正贏得客戶的信任。對于策劃公司來說，客戶的信任大于一切。當然，企業(yè)找策劃，也需要一顆平凡心，隨意貶低任何有價值的事物都是欠缺考慮的。

“贏”字最后一筆是個“凡”字，我們都需要有一顆平凡心，不論遭遇多少失敗，都能站起來，為事業(yè)拼搏，為贏利奮斗，為相互的信任而不斷前進。

五、智業(yè)公司必須“以企業(yè)贏利為中心”

策劃公司靠的是智慧，不是辦公室規(guī)模。智慧是策劃公司最大的優(yōu)勢，規(guī)模往往是一種陷阱。什么都能做的策劃公司，跟包治百病的藥品一樣。

專業(yè)是用來贏利的，不是用來吹牛的。虛榮心太強的策劃公司往往缺少一定的耐心。浮躁會醞釀沖動，沖動是魔鬼，魔鬼的心態(tài)會傷害企業(yè)。從事咨詢行業(yè)需要一顆平凡心，務實一些會更負責，也往往會更有效。

很顯然，方德智業(yè)是一個“以企業(yè)贏利為中心”的智業(yè)公司。他們更注重實戰(zhàn)營銷策劃，習慣實實在在的從企業(yè)實際出發(fā)，把“智慧和實戰(zhàn)武裝到牙齒”。因為更多的企業(yè)需要的是務實、高效的“實戰(zhàn)營銷策劃”，是一切以“贏利”為目的和導向的策劃服務。

老子哲學思想論文篇十六

一、引言

荀子是戰(zhàn)國末期著名的唯物主義思想家，在先秦時代，他的語言思想是公認最為系統(tǒng)的語言觀，對諸多語言哲學問題都有自己獨到的見解。比如“名實之辯”體現(xiàn)的語言本質(zhì)上是一種人為的約定;又如他的“正名”思想，繼承了孔子“禮”的思想，認為語言需要有一個統(tǒng)一的標準，這樣國家才能在思想和制度上得到同意;而“方言雅言”的觀點為職業(yè)交際英語存在提供了理論支持。本文認為，荀子是中國歷史上第一位較為直接的觸及語言規(guī)范性和標準化的思想家，是語言規(guī)范領(lǐng)域的先驅(qū)者。

二、荀子的語言哲學思想

(一)“名實之辯”

在古代，一些宗教信仰者由于不理解語言和語言所代表物體之間的關(guān)系，認為對人的名字和生辰八字進行詛咒會對人的本體產(chǎn)生傷害。先秦諸子都對這一現(xiàn)象作出不同的解釋，老子認為，“道可道，非常道。名可名，非常名?！薄兜赖陆?jīng)》“名”只是一種符號，是我們對客觀事物“實”的定義，兩者之間并沒有必然的聯(lián)系。墨子曰:“所以謂，名也;所謂，實也;名實藕，合也”。但由于各家之言不同，最后產(chǎn)生了“白馬非馬”的詭辯論，文學界對語言本質(zhì)的論斷一片混亂。

(二)“明貴賤，別異同”

荀子的思想中，“名分觀”占了十分重要的地位。由于出生背景的影響，戰(zhàn)國末期正是秦統(tǒng)一中國前由分裂走向統(tǒng)一十分關(guān)鍵的`時期，不僅僅體現(xiàn)在領(lǐng)土上的統(tǒng)一，更重要的是思想力量的分化與重組。

(三)方言雅言

荀子出生于趙國，之后又在多個國家游歷。在這個過程中，自然從發(fā)音和用詞幾個方面感受到了各地語言的不同。他說:“居楚而楚，居越而越，居夏而夏?！庇终f:“越人安越，楚人安楚，君子安雅?！?/p>

三、“新英語”與“標準英語”的爭論

(一)有關(guān)“標準英語”(standardengiish)簡述

從古英語到中古英語，再到15世紀后成型的現(xiàn)代英語，也就是我們現(xiàn)在使用的英語，經(jīng)歷了十分漫長的過程，已經(jīng)逐漸成熟。然而不同地區(qū)、不同階層的人士中，發(fā)音和用詞皆不相同。20世紀以前，人們通常把英國本土皇室、貴族以及高等學府等統(tǒng)治階級中受到良好教育人士的口音作為標準英語的模板，我們也可以簡單的理解成，標準英語就是英國本土上層人士所持有的發(fā)音和用詞。由于英國階級分化嚴重，標準英語作為身份的象征一度成為人們效仿的標準。

(二)“新英語”崛起的社會文化意義

1985年，“新英語”在理論上取得突破性發(fā)展，主要體現(xiàn)于kach。的三個同心圈理論。他將英語分成內(nèi)圈(innercirleenglish)，外圈(outercirleenglish)和擴展圈(expendingcircleenglish)。他將英國、美國、澳大利亞等以英語為母語的國家歸為內(nèi)圈英語，而除了內(nèi)圈英語的，以英語為第二語言或是官方語言的國家為內(nèi)圈外范圍，具有濃厚的地方特點，就是我們所說的“新英語”。

(三)荀子的語言學思想與“新英語”

“散名之加于萬物者，從諸夏之成俗曲期，遠方異俗之鄉(xiāng)，因之而為通?！?《正名》荀子將夏言作為標準漢語，他認為夏言是當時使用范圍相對廣泛的口音。在這個層面上，他比“標準英語”的定義標準更為先進，考慮到了使用的廣泛性，而不只是階級性。荀子的“方言雅言”說，對應現(xiàn)代英語的“河口英語”和“新英語”，也就是內(nèi)圈英語和內(nèi)圈外英語。他對“方言”采取一種寬容和共融的態(tài)度，而作為標準口音的夏言認為是國家統(tǒng)一的助力，有利于民族間交流和經(jīng)濟發(fā)展。荀子的見解為我們對待標準英語和新英語提供了良好的榜樣。

四、“新英語”教學

(一)“新英語”教學的必要性和實用性

通過與溫州大學英語專業(yè)和商務英語專業(yè)畢業(yè)生的交流，作者了解到有六成以上的學生的從業(yè)方向是經(jīng)濟和外貿(mào)方向，包括眼鏡、紡織、皮具、服裝、廚衛(wèi)、旅游、機床以及口譯等等。

(二)“新英語”教學策略

(1)多元化教學模式

jenkins在kachru“三個同心圈”理論的基礎(chǔ)上提出，在擴展圈國家英語并不是日常生活交流的工具，英語是作為一種對外交流的通用語的存在(elf)，主要用于國際會議或商務交流。

多元化教學模式要根據(jù)學習者和學習環(huán)境的不同而變化。但我們必須明確“新英語”變體造成交流障礙的語言特征，并在英語學習過程中時刻關(guān)注學習者的特征，適時教授交際策略。這對教師和學習者都提出了很高的要求。

(2)積極進行“新英語”教師團隊建設(shè)

“新英語”是語言標準多元化的代表，包含著不同英語的地域變體。但萬變不離其宗的是，語言學習者的語言可通度，既包括自己語言的可被接受度，又包括對不同英語變體的可理解性。在這樣的要求下，作者認為母語教師和非母語教師結(jié)合，組成教師團隊對學習者了解和增強“新英語”的不同變體理解具有十分重要的作用。長期以來，英語專業(yè)中口語課程都大量運用母語教師，而學習者們也常常以口音標準度去衡量教師的素質(zhì)。但母語教師與非母語教師的合作常常有很大脫節(jié)。

五、結(jié)語

本文通過對荀子語言本質(zhì)說、語言功能說以及語言標準觀的解釋，闡明了語言來源于社會，是“名”與“實”之間人為的聯(lián)系，語言能夠維護民族團結(jié)，并且語言的統(tǒng)一能帶來強大的經(jīng)濟和文化效益。從經(jīng)濟角度來說，大學商務英語專業(yè)培養(yǎng)能適應職場生活的學生，在我國與東盟、日本、韓國等將英語作為第二語言或者外語的國家貿(mào)易交流日益緊密，不管是在展會中或者是經(jīng)濟對話中，了解對方英語的方言和口音規(guī)律對增進互利都是大有幫助的。

老子哲學思想論文篇十七

摘要：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)是馬克思早期文化哲學思想的代表作之一。在《手稿》中，馬克思抓住人的對象性本質(zhì)，圍繞“工業(yè)”和“異化勞動”兩個方面進行深刻展開，并對資本主義私有制所帶來的勞動異化、人的異化和文化異化進行無情批判，最終確立了自己獨特的文化哲學視角和基本發(fā)展傾向，彰顯出馬克思文化哲學的理論意義。

關(guān)鍵詞：文化哲學;文化實質(zhì);文化現(xiàn)實;文化理想

由于文化史情節(jié)，在馬克思的著作中很少使用“文化”一詞，“文化哲學”更是從未提及。但是，馬克思早已把文化哲學的精神融入到他的哲學之中，《手稿》便是該精神的最有利體現(xiàn)。本文試圖從前提、實質(zhì)、現(xiàn)實和理想四個方面，對《手稿》的基本內(nèi)容進行文化意義上的解讀，以重新梳理馬克思早期的文化哲學思想脈絡。

一、文化前提：意識的分離

但是，人不僅僅是自然存在物，而且是自為地存在著的、有意識的類存在物。人的這種“自由的有意識的活動”，是人所具有的類特性，人在有意識、有目的的實踐活動中創(chuàng)造著人之為人的一切條件，并“證明自己是有意識的類存在?！盵3]馬克思指出，人的這種有意識的、類的生活即是“創(chuàng)造生命的生活”，正是在這種創(chuàng)造過程中，人把自己從動物界中提升出來，“動物是和它的生命活動直接同一的。它沒有自己和自己的生命活動之間的區(qū)別。它就是這種生命活動。人則把自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象……有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區(qū)別開來”[4]，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象?！盵5]因此，動物的生產(chǎn)是片面的，人的生產(chǎn)是全面的;動物只生產(chǎn)自己本身，而人則再生產(chǎn)整個自然界。這里所說的抽象能力即人的有意識的活動，關(guān)系本身即符號。所以，人的意識的分離和抽象能力的實現(xiàn)，就是人創(chuàng)造符號即創(chuàng)造文化的前提條件。馬克思把“使自己生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”作為人與動物生命的根本區(qū)別，充分說明了他肯定人的這種文化創(chuàng)造是人的一個類的規(guī)定性。

二、文化實質(zhì)：人的對象性本質(zhì)

馬克思認為，人無論是作為自然存在物還是類存在物，都是在對象性關(guān)系中存在的，是“對象性的存在物”。在人類產(chǎn)生以前，人是自然界的一部分，自然界也“是人的生活和人的活動的一部分”，是人的“無機的身體”，“是直接的生活資料和生命活動的材料、對象和工具”[6]，人與自然是直接的同一關(guān)系。人類產(chǎn)生以后，人把自身從自然界中提升出來，二者的同一關(guān)系由直接性轉(zhuǎn)變?yōu)殚g接性。文化成了衡量人的發(fā)展水平的尺度。人類通過文化創(chuàng)造活動，把“無機的身體”變成了“有機的身體”，變成了人類正在創(chuàng)造而又生活其中的文化世界。人不僅“通過實踐創(chuàng)造對象世界……在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[7]，可見，人正是通過人所特有的“對象性的活動”來創(chuàng)造人本身、人的世界和人的歷史，并完成了從自然史向文化史的轉(zhuǎn)變，完成從原始社會到現(xiàn)存社會的文化積累過程。

就主體——人而言，人的“對象性活動”即“人的本質(zhì)力量的對象化”，該活動過程的結(jié)果就是“人化的自然”。簡言之，“文化的實質(zhì)即人化，是人的創(chuàng)造性活動過程和結(jié)果的統(tǒng)一，自然、人與文化相互作用的過程，也就是主體客體化和客體主體化的雙向生成過程?！盵8]馬克思把文化實質(zhì)定位為“人的對象性活動”的觀點，為文化研究的深化和拓展提供了邏輯起點。

三、文化現(xiàn)實：文明與異化

資本主義的善惡雙重面孔，帶來了文化的正反方面影響。鑒于資本主義的文化現(xiàn)實，在《手稿》中，馬克思首先從正面給予肯定的評價，他指出“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是人的本質(zhì)力量的打開了的書本，是感性地擺在我們面前的人的心理學?！盵10]工業(yè)的本質(zhì)就是人的本質(zhì)或人的本質(zhì)的表現(xiàn)，在工業(yè)的歷史中折射出了人的文明與進步。但是在資本主義私有制條件下，由于私有制強化了人對物的占有，一切真實的關(guān)系通常被利益關(guān)系給掩蓋，從而產(chǎn)生了文化的片面化。所以，馬克思告誡我們：“如果心理學還沒有打開這本書即歷史的這個恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學就不能成為內(nèi)容確實豐富的和真正的科學?！盵11]其次，馬克思“從當前的經(jīng)濟事實”即“異化勞動”出發(fā)，對資本主義所帶來的非人的異化進行無情的批判。第一，勞動產(chǎn)品同勞動者相異化;第二，勞動本身與勞動者相異化;第三，人和人的類本質(zhì)相異化;第四，人與人的關(guān)系相異化。因為人同自身的關(guān)系只有通過他與他人的關(guān)系，才能成為對象性的現(xiàn)實的關(guān)系，當人同自身相對立的時候，他必然要同他人相對立。在資本主義條件下，工人階級與資產(chǎn)階級之間剝削與被剝削的根本對立關(guān)系，就是人與人關(guān)系相異化的集中體現(xiàn)。由此可見，在資本主義社會條件下，勞動者與勞動產(chǎn)品、勞動本身、類本質(zhì)之間，以及人與人之間的關(guān)系都處在深度的異化之中。

“人的異化和文化異化在本質(zhì)上是一致的，二者是同一過程的不同表現(xiàn)形式，都是資本主義私有制條件下人類面對的文化現(xiàn)實。人的異化導致文化異化，文化異化強化了人的異化?！盵12]人類只有通過消除私有制這一非人的文化條件，才能完成對人的異化和文化異化的徹底克服，從而向人類解放的共產(chǎn)主義文化理想邁進。

四、文化理想：共產(chǎn)主義與人的解放

馬克思認為，私有制是造成異化勞動的根源與結(jié)果，二者的相互作用造成了資本主義社會的全面異化。因此，要消滅異化勞動，實現(xiàn)人性的復歸，就必須通過消滅私有制的社會主義革命，建立沒有私有制、沒有異化勞動的共產(chǎn)主義社會，實現(xiàn)人的真正解放?！肮伯a(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的.積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會的(即人的)人的復歸，這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富的?！盵13]但是，否定個性、否定文明就是向簡陋的原始社會的倒退。因此，人的異化的揚棄必須從根本上進行，必須消除產(chǎn)生這種自我異化的客觀條件，即“必須消滅私有制，從而消除私有觀念，這樣自然界才不再是人的征服對象，人與人之間也才不是‘人對人是狼’的競爭關(guān)系?！盵14]只有從這時起，人類才能完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史，創(chuàng)造文化的世界。

人作為一種現(xiàn)實的社會存在物，具有內(nèi)在的超越性。正是這種超越性的存在，使得人不斷地生產(chǎn)社會，不斷地超越已有的文化現(xiàn)實、發(fā)展文化，從而創(chuàng)造歷史，實現(xiàn)人的解放?！叭瞬皇窃谀骋环N規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性;不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中?！盵15]赫舍爾也曾在《人是誰》一書中說道：“一個人從來不是完成了的，不是最后的。人的狀態(tài)是初生狀態(tài)。每時每刻都在做出選擇，永遠不會停滯?！盵16]“只有被物化、異化的個體，沒有凝固的人性，這就是人的未特定化帶來的張力，也是人的生命可塑性凸顯的活力?！盵17]“人創(chuàng)造了人自己，人創(chuàng)造了人的實踐;人永遠創(chuàng)造著人自己，人永遠創(chuàng)造著人的實踐;人永遠是未完成的存在，人的世界永遠是未完成的存在?！盵18]人永遠處在不斷再生產(chǎn)自己、再創(chuàng)造自己的過程中，人類社會的發(fā)展以及人的最終解放，也只有通過不斷地文化創(chuàng)造活動，才能最終實現(xiàn)。共產(chǎn)主義便是人類克服異化現(xiàn)象、完成人類不斷生產(chǎn)、創(chuàng)造過程，最終實現(xiàn)人的解放的必然選擇?！斑@種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！盵19]由此可見，共產(chǎn)主義通過對人的異化和文化異化的克服，是人性和自然的復活，實現(xiàn)了人與自然、自然史與社會史的統(tǒng)一，實現(xiàn)了自然解放、社會解放和人的解放的統(tǒng)一。

總之，馬克思在《手稿》中，從意識分離的文化前提出發(fā)，時刻抓住人的對象化本質(zhì)，闡釋出文明與異化的文化現(xiàn)實，最后提出建立消滅異化的共產(chǎn)主義社會，實現(xiàn)人的解放的文化理想，揭示了“自由自覺的人—異化的人—解放的人”這樣一個人類演進的文化邏輯。馬克思認為，資本主義私有制的社會條件造成了勞動異化、人的異化、文化的異化，只有消滅資本主義私有制，建立共產(chǎn)主義社會，才能對異化進行積極的揚棄，最終實現(xiàn)人的解放。

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[18]孫正聿.哲學通論[m].遼寧人民出版社，1998：194.

老子哲學思想論文篇十八

葛蘭西是較早對大眾文化進行系統(tǒng)研究的西方馬克思主義者.他認為,資本主義生產(chǎn)方式造成人的全面異化是大眾文化流行的社會、文化、心理根源;而由于意大利法西斯統(tǒng)治導致意大利作家和藝術(shù)家嚴重脫離人民群眾是大眾文化產(chǎn)生的社會政治根源.葛蘭西對大眾文化的研究超越了精英主義全盤否定和平民主義的全盤接受思想,辯證地分析了大眾文化對無產(chǎn)階級奪取文化霸權(quán)的.重要作用.其大眾文化思想對后來的文化研究尤其是英美文化研究產(chǎn)生了深刻的影響,對我們今天的社會主義文化建設(shè)也有寶貴的啟迪.

老子哲學思想論文篇十九

黑格爾哲學，是馬克思主義哲學最直接的理論來源。黑格爾參與了康德開創(chuàng)的德國新興資產(chǎn)階級哲學革命，這場哲學革命，經(jīng)過推進和發(fā)展，最后由黑格爾集大成為一體。

一、黑格爾哲學思想的歷史背景和思想來源

格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾(georgwilhelmfriedrichhegel)，生于1770年的德國，30歲時在耶拿大學任教，他的哲學思想最終被欽定為普魯士國家學說是在1829年其就任柏林大學校長期間。

1.歷史背景

黑格爾的哲學產(chǎn)生于18世紀末19世紀初資產(chǎn)階級革命進入高潮時期，以法國為首對其他國家影響巨大，德國各階層統(tǒng)治者被迫進行局部資產(chǎn)階級性質(zhì)改革。然而德國的資產(chǎn)階級懦弱無能，在資產(chǎn)階級革命高潮時期，只能向統(tǒng)治的封建貴族階級妥協(xié)，他們害怕革命。黑格爾就是在這種特殊歷史條件下產(chǎn)生的哲學家。

2.思想來源

黑格爾的哲學產(chǎn)生并不是偶然的，而是歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，具有思想理論來源。黑格爾的哲學思想包含、吸收了以前的哲學實質(zhì)，其中對他影響最重要的是古希臘的唯心論和康德的批判哲學。

黑格爾的哲學繼承了古希臘唯心論人物愛利亞派、柏拉圖的理性思想、亞里士多德的發(fā)展思想和近代哲學尤其是德國的哲學思想。黑格爾繼承了康德哲學，并在此基礎(chǔ)上對其思想進行升華?？档玛P(guān)于辯證邏輯的`矛盾思想更深深地影響了黑格爾，就這樣形成了他自己的思想。

二、黑格爾的哲學體系

黑格爾的哲學體系包羅萬象，對黑格爾哲學體系構(gòu)成的問題，哲學界有不同的看法，但不管怎樣來劃分，邏輯學、自然哲學和精神哲學都是黑格爾哲學中的重要組成部分。

1.邏輯學

邏輯學是黑格爾整個哲學體系的核心，包括存在論、本質(zhì)論、概念論。它集中地、系統(tǒng)地論述了概念運動的辯證法。存在論主要講的是量變轉(zhuǎn)化為質(zhì)變的規(guī)律;本質(zhì)論講的是矛盾的問題及與之相關(guān)聯(lián)的范疇問題;概念輪是“存在論”和“本質(zhì)論”的統(tǒng)一。

2.自然哲學

自然哲學是黑格爾哲學體系中的第二個重要內(nèi)容。黑格爾在《自然哲學》中明確論述了哲學和自然哲學的內(nèi)在統(tǒng)一。他認為自然界是一個有生命的整體，并且根據(jù)自己的哲學內(nèi)涵將這一有機整體從某一階段向另一階段發(fā)展、升華;他認為自然界的運動發(fā)展是非外在的，不僅有量的變化還有質(zhì)的變化。黑格爾的自然哲學涉及到了物理學、力學、有機學等各個方面。

3.精神哲學

精神哲學是黑格爾哲學體系中的最后一個部分?！熬裾軐W”所研究的精神是指人的意識和認識，它不僅是關(guān)于人意識的學說，而是各種形式的人類精神活動和人間的各種聯(lián)系關(guān)系學說，是關(guān)于社會生活的唯心主義學說，黑格爾把社會中的所有表現(xiàn)都歸結(jié)為精神的各種形式的發(fā)展。

辯證看待黑格爾的哲學思想及現(xiàn)實價值

對于黑格爾哲學在歐洲哲學史上所占據(jù)的地位，我們應該客觀、歷史、完整、公正的加以分析，而不是采取極端偏激的手段對其過高的評析或者過分的貶低。馬克思主義經(jīng)典作家們對于黑格爾哲學作用的評價是我們借鑒的榜樣。從總體上來說，馬克思主義對黑格爾的辯證法是肯定的。

黑格爾的哲學對于馬克思主義的發(fā)展起著至關(guān)重要的作用，是馬克思主義理論的直接來源，他為后世提供了寶貴的精神財富，他具有不可磨滅的歷史地位在于第一次全面系統(tǒng)地論述了辯證法的一般形式。

四、

對于黑格爾來說，它只是在表達自己的思想看法，并未想到以后的學者因他引起的爭論及對他思想進行的贊揚或者批判。不管怎樣，黑格爾都是歐洲歷史上一位偉大的哲學家，他為世界創(chuàng)造了寶貴的精神財富，他的思想深深地影響了社會哲學界的發(fā)展，它的貢獻是有目共睹的，他的思想也是馬克思主義直接的理論來源。

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