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哲學(xué)的論文篇一
低碳社會(huì)是適應(yīng)全球氣候變化,有效降低碳排放的一種新型經(jīng)濟(jì)社會(huì)型態(tài)。
作為道家思想集大成的《莊子》蘊(yùn)涵著豐富的環(huán)境哲學(xué)思想,其中物論是最為集中的部分。
《莊子》物論對(duì)于建設(shè)低碳經(jīng)濟(jì)、低碳政治、低碳生活、低碳文化有著深刻的啟示。
一、《莊子》天人觀與低碳經(jīng)濟(jì)。
1、“工乎天而俍乎人”:低碳生產(chǎn)的目標(biāo)。
在天人關(guān)系上,《莊子》反刻意人為,認(rèn)為“物不勝天久矣”(《大宗師》),而理解這一道理,才能做到安時(shí)處順,否則,“物有結(jié)之”。
在《莊子》看來,“人與天一”完全是可能的,因?yàn)椤坝腥?,天也;有天,亦天也?《山木》),并非所有的人為都不合天性,但只有“全人”能夠做到“工乎天而俍乎人”(《庚桑楚》),亦即做到精通天然而又擅長人事。
從天人關(guān)系上看,低碳生產(chǎn)方式是以“工乎天而俍乎人”為目標(biāo)的。
低碳經(jīng)濟(jì)的實(shí)質(zhì)是高效利用能源、開發(fā)清潔能源、追求綠色gdp,追求的是物質(zhì)生產(chǎn)力與空氣環(huán)境質(zhì)量的雙贏。
2、“物物而不物于物”:低碳生產(chǎn)對(duì)工業(yè)文明的回應(yīng)。
如何對(duì)待天人關(guān)系,可以進(jìn)一步還原為一個(gè)如何待物的問題。
《莊子》待物有三重境界:“與物相娛”(《大宗師》、《則陽》)、“物物而不物于物”(《山木》)、“化育萬物”(亦即“內(nèi)圣外王”,從道的高度出發(fā),以精神化育萬物)。
從待物層面看,低碳生產(chǎn)是達(dá)到“化育萬物”理想境界的一個(gè)橋梁。
原始文明、農(nóng)耕文明處于“與物相娛”階段,今天的工業(yè)文明仍處于“物物而物于物”的階段,在這一階段,物的反主體性表現(xiàn)得特別明顯,自然環(huán)境問題尤其是全球氣候問題凸顯。
為了回應(yīng)這一困境,建構(gòu)低碳社會(huì)的呼聲高漲。
低碳生產(chǎn)因“物物而物于物”而起,要解決的是“物物而不物于物”,并為“化育萬物”奠定基礎(chǔ)。
3、“自化”、“天均”:低碳生產(chǎn)力的特征。
如何待物,關(guān)鍵之處在于理解物的運(yùn)動(dòng)———物化。
《莊子》認(rèn)為物化的基本特征是自化(《在宥》:“涂處無為,而物自化”),亦即事物運(yùn)動(dòng)的力量來自于物自身,不假人力。
其次,物化是一個(gè)物質(zhì)以不同形態(tài)循環(huán)往復(fù)的過程,莊子稱之為“天均”。
從物化觀看,“自化”、“天均”可以作為低碳生產(chǎn)力的特征。
在現(xiàn)代性的工業(yè)文明條件下,生產(chǎn)力得到了極大提升,物質(zhì)在人為的干預(yù)下加速運(yùn)動(dòng),同時(shí)由于人類的貪婪與無知,其運(yùn)動(dòng)偏離了“天均”狀態(tài),致使可持續(xù)發(fā)展的鏈條斷裂。
就二氧化碳等溫室氣體而言,其排放量已經(jīng)超過了環(huán)境所能吸收的度,造成全球氣候劇變,嚴(yán)重影響到人類的生存。
人類所呼吁進(jìn)行的新能源技術(shù)、減排技術(shù)創(chuàng)新、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)創(chuàng)新等方面的根本性轉(zhuǎn)變,無不帶有“自化”、“天均”的特征。
二、《莊子》人生論與低碳生活。
1、“完身養(yǎng)生”:低碳語境中生命的意義。
《莊子》以“完身養(yǎng)生”為人生最基本的目標(biāo)。
《莊子》的養(yǎng)生經(jīng)強(qiáng)調(diào)“與物逶迤而同其波”,“不以人物利害相攖”(《庚桑楚》)。
“完身養(yǎng)生”,包括“完身”和“養(yǎng)生”兩個(gè)方面。
“完身”,說的是亂世之時(shí)的社會(huì)生活方式,反對(duì)“危身?xiàng)壣匝澄铩?《讓王》)。
“養(yǎng)生”說的是物質(zhì)的生活方式,認(rèn)為保養(yǎng)健康的形體需要有一定的物質(zhì)基礎(chǔ),但物質(zhì)有余卻沒有養(yǎng)好形體的情形也存在。
現(xiàn)代性的工業(yè)文明蘊(yùn)含著“物的增值和人的貶值”的矛盾,這一矛盾激化的后果對(duì)于人類來說,一是在對(duì)物的爭奪中大量生命被戕害,二是在對(duì)物的過度消費(fèi)中身體被戕害。
為什么要提倡低碳生活方式?基于這樣一個(gè)事實(shí):人類期望能生存下去。
由是,生命的意義又面向和回歸生命本身。
《莊子》“完身養(yǎng)生”的貴生理論,剖析了戕害生命的'因由,張揚(yáng)了生命本身的價(jià)值,對(duì)低碳語境下反思生命的價(jià)值和意義有著深刻的啟示。
2、“生也天行,其死也物化”:自然的低碳生活態(tài)度。
《莊子》人生論建構(gòu)在對(duì)“天”與“物”關(guān)系認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上。
就人生最重大的生死問題而言,《莊子》認(rèn)為,要妥善處理“天行”與“物化”的關(guān)系,最佳的狀態(tài)是像圣人那樣“生也天行,其死也物化”(《刻意》)。
低碳生活代表著更健康、更自然的生活,因而也是一種低消耗、低成本的生活方式。
《莊子》主張“天地與我并生,而萬物與我為一”,以平等主義情懷看待萬物,把個(gè)人置身于自然之中,要求個(gè)人的生命按照“生也天行,其死也物化”的自然規(guī)律運(yùn)行,最后又回歸自然。
寓言“莊子將死”講述莊子反對(duì)厚葬,認(rèn)為自己有天地、日月、星辰等“萬物為赍送”(《列御寇》),已經(jīng)得其所哉。
無疑,這是一種自然的低碳生活態(tài)度。
3、“知道達(dá)理明權(quán)”、“還以物與人”:低碳生活方式的行動(dòng)方案。
《莊子》認(rèn)為,盡管天道“無為而尊”,人道“有為而累”,但是舍棄人道也是不可能,因?yàn)椤拔镎撸銥橐?,而不可不為?《在宥》)。
如此看來,物害與物累實(shí)在無法避免。
對(duì)此,《莊子》提出的方案是“知道達(dá)理明權(quán)”(《秋水》)和“還以物與人”(《漁父》):對(duì)于外物的傷害,應(yīng)通達(dá)事理以隨機(jī)應(yīng)變;對(duì)于外物的牽累,應(yīng)各守其真,把物還給物,把人還給人。
增強(qiáng)踐行低碳生活方式的自覺性;其次是達(dá)于理、明于權(quán),通曉溫室氣體造成的危害、機(jī)理和應(yīng)對(duì)方式,增強(qiáng)踐行低碳生活方式的科學(xué)性;而最重要、最根本的是強(qiáng)調(diào)其實(shí)踐性,真正做到“還以物與人”,讓物和人都回歸本身,回歸到自然狀態(tài)。
三、《莊子》歷史觀、政治觀與低碳政治。
1、“同與禽獸居,族與萬物并”:低碳政治的社會(huì)選擇。
莊子所處的時(shí)代,“世與道交相喪也”(《繕性》),是典型的亂世,“自三代以下者,天下何其囂囂也”(《駢拇》)。
莊子理想的治世是遠(yuǎn)在夏商周三代之前的“至德之世”(《祛篋》、《馬蹄》)和“建德之國”(《山木》):“萬物群生,連屬其鄉(xiāng);禽獸成群,草木遂長”,“同與禽獸居,族與萬物并”(《馬蹄》)。
顯然,《莊子》以傳說中的遠(yuǎn)古圣王所在之世以及文明尚未開化的邊陲之地作為理想世界的典范,所持的是一種向后看的歷史觀。
但從低碳的視野看,這種社會(huì)選擇卻是合理的。
在《莊子》的理想社會(huì),擁有良好的生態(tài)環(huán)境,是絕對(duì)的零碳社會(huì)。
因此,低碳社會(huì)的構(gòu)建在生態(tài)上需要向蒙昧?xí)r代回歸,而這也是工業(yè)文明時(shí)代人類終須面對(duì)的一種政治選擇。
2、“天下莫不以物易其性”:低碳政治面臨的困境。
三代以來的世道為何不如上古時(shí)代?《莊子》首先把責(zé)任推到了“物”之上:“自三代以下者,天下莫不以物易其性矣?!?《駢拇》)此處所謂的“物”,指的是諸如“小人之利”、“士之名”、“大夫之家”、“圣人之天下”之類的“政治事業(yè)”。
盡管規(guī)模不同,但作為身外之物而迷失人的本性卻一無二致,其結(jié)果是“天下盡殉”。
《莊子》不可能對(duì)現(xiàn)代個(gè)人主義、商品拜物教、消費(fèi)主義進(jìn)行批判,但直指階級(jí)社會(huì)和文明世界的政治弊端,對(duì)于當(dāng)今社會(huì)的物化、異化現(xiàn)象有著同樣的批判性意義。
經(jīng)濟(jì)的增長是現(xiàn)當(dāng)代國家所追求的最大政治,而正是經(jīng)濟(jì)增長論這一現(xiàn)代性發(fā)展理念加劇了環(huán)境破壞、資源耗費(fèi),使得工業(yè)文明時(shí)代的人類處于轉(zhuǎn)折點(diǎn)上。
低碳社會(huì)是構(gòu)建需要在政治上擺脫“喪己于物”的枷鎖,而且碳政治的根本目的也不是爭奪在國際經(jīng)濟(jì)格局中的話語權(quán)。
這些方面無疑也是低碳政治面臨的困境。
3、“聞在宥天下,不聞治天下”:低碳政治的運(yùn)作理念。
在政治上,《莊子》從根本上否定“治天下”的觀念,認(rèn)為使天下自在寬松才是正道(《在宥》:“聞在宥天下,不聞治天下”)。
實(shí)在不得已要統(tǒng)治天下,還不如采取無為之道。
從物的角度來看,這種無為之道就是“順物自然而無容于私焉”,“化貸萬物而民弗恃,有莫舉名,使物自喜”,“勝物而不傷”(《應(yīng)帝王》)。
國家作為一個(gè)大物,不能隨意當(dāng)被成一個(gè)物支配,治理天下百姓同樣如此(《在宥》:“明乎物物者之非物也,豈獨(dú)治天下百姓而已哉!”)。
《莊子》“在宥天下”的政治觀是現(xiàn)代理性主義的政治觀的反面和鏡鑒,它內(nèi)在地包含了自由、平等、寬容等價(jià)值因子。
在圍繞“碳排放權(quán)”展開的全球政治博弈中,從“在宥天下”的政治觀引申出來的低碳政治運(yùn)作理念應(yīng)該具有寬廣的“天下”(全球)視野,具有無私、平等、寬容的品質(zhì),具有取法自然、天人合一的情懷。
四、《莊子》物論與低碳文化。
1、“萬物畢羅”之道:低碳文化的精髓。
《天下》是一篇總括諸子百家物論的物論。
其要求是“明于本教,系于末度”,亦即人們既要深通作為事物根本的道,也要了解事物的細(xì)枝末節(jié),做到二者的統(tǒng)一;其關(guān)鍵是要求人們?nèi)绾尾恢劣凇芭刑斓刂?,析萬物之理”。
低碳文化關(guān)涉低碳社會(huì)的象征性層面,從哲學(xué)的角度可以理解為種種低碳現(xiàn)象所蘊(yùn)含、體現(xiàn)的精神。
此處莊子之道闡明了以道統(tǒng)物的實(shí)質(zhì)、內(nèi)涵、要求和關(guān)鍵,昭示低碳社會(huì)的發(fā)展需要進(jìn)行以道統(tǒng)物、以精神駕馭社會(huì)的文化運(yùn)作,可以看作是低碳文化的精髓。
2、“應(yīng)于化而解于物”:低碳文化的主要價(jià)值觀念。
莊子學(xué)派對(duì)儒家、墨家、法家、名家的物論進(jìn)行了系統(tǒng)的批判。
而莊子之學(xué),“應(yīng)于化而解于物”,在吸收、批判其他各家思想的基礎(chǔ)上,構(gòu)建了自己獨(dú)特的齊物論和外物論,對(duì)于道和物的認(rèn)識(shí)比其他各家更為通透。
事實(shí)上,《莊子》物論中許多價(jià)值觀念也能作為低碳文化的價(jià)值觀念。
這些觀念包括:貴生(如“愛人”、“愛己”)、平等(如慎到的“齊萬物以為首”)、寬容(如老子的“寬容于物,不削于人”、宋钘和尹文的“接萬物以別宥為始”)、節(jié)約(如墨家的“不侈于后世,不靡于萬物”)等。
當(dāng)然,《莊子》雖洋溢著批判精神,但缺乏勇于探索萬物的科學(xué)精神,也存有貶低具體事物的傾向,這些都不可取。
3、“與天地精神往來”:低碳語境中的文化自覺。
《莊子》高度頌揚(yáng)人的文化自覺,認(rèn)為人只有“形全精復(fù)”,“形精不虧”,才能做到與天然萬物相推移(《達(dá)生》)。
但同時(shí)又認(rèn)為,人類對(duì)文化的追求擾亂了天下萬物的物性。
這種矛盾態(tài)度發(fā)映出當(dāng)時(shí)人們尚未達(dá)到道德和科學(xué)的文化自覺,未能真正做到“與天地精神往來”。
低碳社會(huì)是人類在經(jīng)歷了工業(yè)文明的困境之后提出來的一種新的經(jīng)濟(jì)社會(huì)型態(tài),作為從文化上對(duì)工業(yè)文明反思和批判的成果,具備了一定程度上的文化自覺。
但是,相對(duì)于社會(huì)進(jìn)步的要求,人類還需在道德素養(yǎng)和科學(xué)知識(shí)上進(jìn)一步完善,達(dá)成科學(xué)精神和人文精神的統(tǒng)一。
到彼時(shí),人類駕馭物的水平達(dá)到相當(dāng)高的層面,低碳社會(huì)才能真正建成。
哲學(xué)的論文篇二
哲學(xué)依據(jù)的選擇,決定著教師教育的基本走向。教師教育的哲學(xué)問題主要表現(xiàn)為哲學(xué)依據(jù)的選擇,依據(jù)不同的哲學(xué)觀念,教師教育將會(huì)形成不同的基本走向。教師教育作為一種特殊形態(tài)的教育,其基本走向與人性論主張、教育哲學(xué)理論有著密切的關(guān)系。進(jìn)一步而言,人性論與教育哲學(xué)提供了教師教育的哲學(xué)依據(jù)。人性論從總體上提示了教師教育的發(fā)揮作用的方向,教育哲學(xué)解讀了教師教育究竟要做什么及能做什么。忽視這兩方面的哲學(xué)考慮,僅僅關(guān)注技術(shù)層面很難從根本上解決教師教育的問題。人性論的善惡分歧演繹出的內(nèi)發(fā)說與外鑠論,為教師教育提供了發(fā)揮作用的兩種方向?;趦?nèi)發(fā)說教師需要充分發(fā)揮受教育者的內(nèi)在潛能,最大限度調(diào)動(dòng)受教育者的主觀能動(dòng)性。
基于外鑠論教師需要加強(qiáng)對(duì)受教育者的約束和引導(dǎo),充分發(fā)揮環(huán)境在受教育者成長中的主導(dǎo)作用。在實(shí)踐中,人們并沒有執(zhí)著于一種人性論認(rèn)識(shí),往往是對(duì)內(nèi)發(fā)說與外鑠論加以同等重視,教師教育出于職業(yè)主張,更重視了從外而內(nèi)的教育作用。因此,我們有必要重新審視從內(nèi)而外的教育作用,這樣的選擇符合整體性哲學(xué)觀念對(duì)受教育者的重視。教育哲學(xué)流派眾多,古今中外主張各異,但有一個(gè)基本共識(shí)是都會(huì)剖析教育的本質(zhì),甚至包括那些明確反對(duì)教育本質(zhì)存在的主張,也從另一個(gè)方面解析了教育的真諦。教育的本質(zhì)必然決定教師教育的本質(zhì),這是我們思考教師教育的哲學(xué)問題的基本前提。
此外,各種哲學(xué)主張也將直接影響教師教育的價(jià)值取向。如“遵循教師生命的整體性、自主性、獨(dú)特性、超越性是教師教育的前提性要求”,這類主張同樣是整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)的反映,發(fā)生作用的途徑依舊直指人性假設(shè)和教育本真。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性,為教師教育提供了全新的思路。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性理念與過程哲學(xué)淵源密切,雖然過程哲學(xué)并沒有過多明確指出整體性的主張,但其理念的宗旨無不與整體性相關(guān),此意義上的整體性與傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí),尤其是系統(tǒng)論的整體觀點(diǎn)截然不同。后者重視的是事物整體與部分的相互關(guān)系,著眼于系統(tǒng)及其構(gòu)成要素的關(guān)系,前者重視的是事物內(nèi)部的過程性及外部的生成性關(guān)聯(lián)。
事物不再是作為可以分解的部分組合,而是作為相互內(nèi)在的過程存在。事物與外部的關(guān)系不再是簡單的主體與環(huán)境的關(guān)系,而是相互生成的關(guān)系。這種整體性主張為教師教育提供了全新的思路,對(duì)教師教育的考慮不再僅僅基于教育者的立場,而更多地開始關(guān)注受教育者的立場。在教育目標(biāo)和內(nèi)容的設(shè)置上,開始擺脫單純的職業(yè)需求,回到教育的軌道上來。具體地說,教師教育不再是某種知識(shí)及傳授技能的訓(xùn)練,而是體現(xiàn)教育理念的教育精神塑造和未來教育者的培育。在以往的教師教育中,對(duì)教育者與受教育者的提法相對(duì)較少,原因在于缺失整體性的哲學(xué)指引,偏執(zhí)于某種所謂滿足實(shí)踐需要的職業(yè)培訓(xùn),丟失了教師教育的教育真義。在實(shí)際生活中,教師群體中存在的大量問題與當(dāng)初的教師教育價(jià)值取向偏離不無關(guān)系。
過程性的主體預(yù)設(shè),奠定了教師教育的生成意識(shí)。教師教育的主體是明確的,在倡導(dǎo)受教育者重要地位的今天,受教育者自然成為一切教育活動(dòng)的主體,這種主張只是對(duì)某種教育理念的最為簡單的實(shí)在化,從而將預(yù)設(shè)的主體進(jìn)行了現(xiàn)實(shí)推演。既然主體是預(yù)設(shè)的,那么如何預(yù)設(shè)就影響著教師教育的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)。整體性的哲學(xué)理念根源于過程哲學(xué)的過程性,強(qiáng)調(diào)事物在過程中流變、展開,預(yù)設(shè)主體呈現(xiàn)過程性。預(yù)設(shè)主體是人為活動(dòng)的前期建構(gòu),屬于理論假設(shè)階段,因?yàn)槿藶榛顒?dòng)終將由預(yù)設(shè)主體掌控,最終決定著人為活動(dòng)的性質(zhì)和品質(zhì)。一種教育活動(dòng)之所以能夠成為教師的教育活動(dòng),關(guān)鍵在于其預(yù)設(shè)主體擔(dān)負(fù)的實(shí)際任務(wù)和職責(zé),以及這些任務(wù)和職責(zé)背后折射的精神。
過程性的主體預(yù)設(shè),將奠定教師教育的生成意識(shí),生成意識(shí)是流變的,具有現(xiàn)時(shí)性和最強(qiáng)活力。過程性重視當(dāng)下生成,生成具有最強(qiáng)大的創(chuàng)造性。傳統(tǒng)的教師教育認(rèn)為,幾乎一切在實(shí)際活動(dòng)開展前就預(yù)訂了,實(shí)踐者只能是模擬或?qū)崿F(xiàn)預(yù)訂。過程性的主體預(yù)設(shè)強(qiáng)調(diào)實(shí)際活動(dòng)的開展只在當(dāng)下生成,其間蘊(yùn)含著無盡的變數(shù)和可能。教師教育的參與者能夠最大可能地在過程中實(shí)現(xiàn)自己和體驗(yàn)自己,而實(shí)現(xiàn)和體驗(yàn)的方式就是生成,也是最具活力的創(chuàng)造。進(jìn)一步而言,這樣的過程既是接受教育的過程,更是自我更新和創(chuàng)造自我的過程,教育者在創(chuàng)造著自己,受教育者也在創(chuàng)造著自己。
事實(shí)上,所有的要素都在生成中,意義和價(jià)值只在生成中產(chǎn)生。解讀教師教育共同體,促進(jìn)教師教育的主體確立。教師教育過程性的主體預(yù)設(shè),解決了實(shí)施中的意義生成問題,進(jìn)一步明確了受教育者的主體地位。教師教育主體地位的實(shí)際確立,與教師教育共同體有著密切的聯(lián)系,對(duì)教師教育共同體的解讀,將會(huì)促進(jìn)受教育者主體地位的確立。在實(shí)踐中,受教育者的地位取決于教師教育共同體的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)。教師教育共同體是在一定的專業(yè)規(guī)范的基礎(chǔ)上,旨在研究教師教育問題的固定的團(tuán)體。教師教育共同體以整體的面貌出現(xiàn),囊括了教師成長過程中的每一環(huán)節(jié)和所有相關(guān)人群,無論是職前教育或職后教育階段,還是相關(guān)的認(rèn)識(shí)者和實(shí)踐者,在整個(gè)培育的過程中,都形成對(duì)受教育者培養(yǎng)的合力,這有助于教師教育的主體確立。
事實(shí)上,在不同階段及不同人員眼里,教師教育的主體是存在分歧的,尤其在職前教育階段,主張以教育者為主體的意見既是傳統(tǒng)的呼聲,也是現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)有力主張。畢竟,在培養(yǎng)教師的起初階段,教育者幾乎控制了教師教育的整個(gè)過程和品質(zhì),表面上看來教育者是必然的主體,占據(jù)著決定性的位置。教師教育共同體的提出,為我們?nèi)轿坏乜疾旖處熃逃顒?dòng)提供了過程性視野。在這一過程中,人們發(fā)現(xiàn)真正銜接教師教育整體的是受教育者而不是教育者,教育者的實(shí)際載體一直處于變化中,這只是為了滿足受教育者的成長需要才出現(xiàn)的。
反省能力本位,回歸教師教育的教育本義。傳統(tǒng)的教師教育本位問題指向能力,塑造符合教師職業(yè)能力要求的專業(yè)隊(duì)伍是教師教育的本位追求?;谀芰Ρ疚?,教師教育的體系是單一的,直指合格教師應(yīng)該具有的素養(yǎng),這些素養(yǎng)包羅萬象、內(nèi)容雜陳。在整體性哲學(xué)意蘊(yùn)下,教師教育的本位問題是教育而非教師。合而言之,教師教育是為了培養(yǎng)合格教師的一種教育活動(dòng)。既然是教育活動(dòng),能力培養(yǎng)就成為開展教育活動(dòng)的依托,以能力為本位,單純重視能力培養(yǎng)的教師教育活動(dòng)就會(huì)偏離這一過程的本質(zhì)追求,導(dǎo)致培養(yǎng)出來的教師只具有熟練的教學(xué)技能、技巧,而缺乏合格教師所應(yīng)具備的教育精神和人格。對(duì)能力本位的反思突破了以往對(duì)能力取代知識(shí)的贊譽(yù),反省能力決定一切的武斷,明確提出教師職業(yè)情感問題和信仰問題。情感問題和信仰問題的具體提出,實(shí)質(zhì)上反映的是教師教育的本義回歸。
強(qiáng)調(diào)在以能力為基礎(chǔ)的前提下,要注意培育“未來的教師”的健康的教育情感和篤定的教育信仰。也就是說,教師教育的能力本位不能準(zhǔn)確反映實(shí)際的狀況,作為職業(yè)教育的教師教育終究不能脫離教育的真義,否則就會(huì)淪落為簡單的職業(yè)培訓(xùn),無法給予“未來的教師”以足夠的精神培育,進(jìn)而影響到現(xiàn)實(shí)的學(xué)校教育生活。今天存在的學(xué)校問題已間接地反映了教師教育能力本位的嚴(yán)重后果。
重建教師教育體系,開發(fā)教師教育的層級(jí)目標(biāo)。教師教育能力本位問題的徹底解決,只能依靠重建教師教育體系,開發(fā)教師教育的層級(jí)目標(biāo)?!盎趯蛹?jí)目標(biāo),教師教育目標(biāo)應(yīng)該是三級(jí):一級(jí)目標(biāo)———教師,二級(jí)目標(biāo)———教育者,三級(jí)目標(biāo)———教育研究者?!苯處熱槍?duì)教學(xué),教育者針對(duì)教育,教育研究者針對(duì)教師人生意義和教育工作改進(jìn)。在這一體系中,教學(xué)與教育、教師與教育者、教育者與教育研究者有了明顯的區(qū)分。
這種區(qū)分并沒有割裂教師教育的本位問題,而是使原本整體性的本位問題表現(xiàn)得更為準(zhǔn)確而鮮明,使教師教育的部分之間相互內(nèi)在地關(guān)聯(lián),使教師教育的整體蘊(yùn)涵于每一具體部分之中,而不是混沌于單純的、唯一合格的教師指標(biāo)上。這樣的教師教育本位,既全面反映了建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性哲學(xué)意蘊(yùn),又真實(shí)反映了教師教育的本位只能是教育,而不是傳統(tǒng)所認(rèn)為的能力。教師人生意義之所以能夠納入考慮范圍,既是教育的本質(zhì)要求,也是解決教師職業(yè)倦怠問題的有益嘗試。目前,學(xué)界對(duì)教師教育的思考,從趨勢上折射了對(duì)教師教育本位問題認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)向。比如有的學(xué)者提倡在教師教育中關(guān)注教師的幸福感問題,至于對(duì)教育信仰等問題的思考,已經(jīng)從教育精神培育深入到操作層面,可以預(yù)言教師教育的本位問題將成為引領(lǐng)教師教育重建的首要問題。
追求模式創(chuàng)新,實(shí)現(xiàn)教師教育的整體性取向。解決了教師教育的哲學(xué)問題、主體問題、本位問題之后,就需要進(jìn)入操作層面,依照整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)考慮教師教育的模式問題。表面上看,教師教育模式與其他性質(zhì)的教育模式相比較具有統(tǒng)攝作用,從社會(huì)整體的角度考量教師教育的運(yùn)行,實(shí)際上這種上位作用必需轉(zhuǎn)化為具體的行動(dòng)或行為,才能夠?qū)崿F(xiàn)教師教育的目標(biāo)追求。模式問題是教師教育理論向教師教育實(shí)踐轉(zhuǎn)化的中介,一種教師教育理論能否得到實(shí)際應(yīng)用,取決于它能否形成相應(yīng)的教師教育模式,體現(xiàn)為具有操作原則和規(guī)范的程序性方式、方法的集合。
教師教育模式演變的歷史主要集中于教師教育主題的演變,不斷演變的主題充分體現(xiàn)了教師教育的整體性。從簡單的職業(yè)培訓(xùn)到自由寬泛的選擇性的教師教育,充分考慮了新時(shí)代教師教育的整體性變化。任何環(huán)節(jié)的獨(dú)特性都將在這一整體中得到體現(xiàn),更不用說社會(huì)性需求這一最為重要的因素。時(shí)至今日,教師教育模式需要走向多元化,追求模式的不斷創(chuàng)新,因?yàn)橹挥卸嘣慕處熃逃J讲拍軡M足社會(huì)的整體性需求,只有不斷創(chuàng)新的教師教育模式才能實(shí)現(xiàn)教師教育的整體性取向,教師教育整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)終將體現(xiàn)為不斷推進(jìn)的具體的操作模式及操作行為。梳理教師知識(shí)結(jié)構(gòu),確立實(shí)踐知識(shí)的核心地位。
教師教育模式的運(yùn)行離不開教師素養(yǎng)的規(guī)劃和規(guī)定,教師素養(yǎng)是隨著時(shí)代演變的,具有極強(qiáng)的靈活性,但其基本構(gòu)成成分按照教師專業(yè)發(fā)展的理念大體可以分為專業(yè)知識(shí)、專業(yè)技能和專業(yè)情意。在此三種成分中,教師知識(shí)結(jié)構(gòu)始終是教師素養(yǎng)中的基礎(chǔ)部分,專業(yè)技能和專業(yè)情意的養(yǎng)成需要以專業(yè)知識(shí)的掌握為前提,否則技能的形成、情意的養(yǎng)成就成為無根之木、無源之水。按照知識(shí)的分類,教師專業(yè)知識(shí)中既有理論知識(shí)又有實(shí)踐知識(shí),教師是個(gè)實(shí)踐性非常強(qiáng)的職業(yè),實(shí)踐性幾乎貫穿了教育的各個(gè)要素。從目的、內(nèi)容到方法都充滿了實(shí)踐性,實(shí)踐知識(shí)必然成為教師知識(shí)結(jié)構(gòu)中的核心成分。
對(duì)實(shí)踐知識(shí)的重視與教師教育的實(shí)踐取向也有關(guān)聯(lián),因?yàn)樾枰ㄟ^大量的實(shí)踐練習(xí),才能培育能夠解決實(shí)踐問題的“未來的教師”。目前,人們對(duì)實(shí)踐教學(xué)的關(guān)注,從側(cè)面反映了教師教育的實(shí)踐取向是符合現(xiàn)實(shí)發(fā)展邏輯的。
總而言之,教師教育模式的實(shí)踐取向在各個(gè)方面有所滲透,實(shí)踐知識(shí)、實(shí)習(xí)及實(shí)訓(xùn)體系較為突出地反映了這種實(shí)踐取向,究其根源與教師職業(yè)強(qiáng)烈的實(shí)踐性特色有關(guān)。因此,教師專業(yè)化與教師專業(yè)發(fā)展的實(shí)現(xiàn),與教師教育實(shí)踐性的實(shí)現(xiàn)密切相關(guān)。只有塑造具有類似醫(yī)學(xué)、法學(xué)等實(shí)踐取向鮮明的教師教育,才能切實(shí)解決教師教育的質(zhì)量問題,最終為基礎(chǔ)教育質(zhì)量的提高打下基礎(chǔ)。
哲學(xué)的論文篇三
馬克思認(rèn)為,實(shí)踐是人類進(jìn)行一切改造活動(dòng)的基礎(chǔ)。實(shí)踐是具有客觀性和物質(zhì)性的一種活動(dòng)。人類進(jìn)行一切實(shí)踐活動(dòng)的目的均是具有能動(dòng)性的。實(shí)踐是一種具有社會(huì)性和歷史性的活動(dòng),其在內(nèi)容上主要包含三個(gè)基本形式,具體表現(xiàn)為生產(chǎn)實(shí)踐、處理社會(huì)見存在的相互關(guān)系的實(shí)踐、科學(xué)實(shí)驗(yàn)實(shí)踐。實(shí)踐觀為馬克思主義哲學(xué)中最基本也是最重要的觀點(diǎn)。
一、新時(shí)代背景下馬克思主義實(shí)踐觀的理解
(1)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀為一種全球意識(shí)
在經(jīng)濟(jì)及科學(xué)技術(shù)告訴發(fā)展的當(dāng)代社會(huì)環(huán)境中,實(shí)踐在空間特性上表現(xiàn)為全球性的規(guī)模和全球性的效應(yīng)。在這樣的時(shí)代背景中,對(duì)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀進(jìn)行理解可發(fā)現(xiàn),其實(shí)踐觀表現(xiàn)為具有一種具有全球性的意識(shí),因此,在對(duì)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀進(jìn)行研究的過程中,須站在全球的角度,深入解讀實(shí)踐字人對(duì)世界間成存在的相互關(guān)系,對(duì)當(dāng)代人產(chǎn)生的深刻影響。在當(dāng)代,實(shí)踐是人與世界關(guān)系不斷進(jìn)步和發(fā)展的基礎(chǔ),實(shí)踐所體現(xiàn)出來的全球性標(biāo)志著當(dāng)代人與世界存在的關(guān)系已經(jīng)在全球范圍內(nèi)得到有效展開和實(shí)現(xiàn)。人與自然間存在的關(guān)系表現(xiàn)為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環(huán)境污染、經(jīng)濟(jì)危機(jī)等問題。這些問題均具有全球性,成為備受全球人們關(guān)注,并急于對(duì)其進(jìn)行有效解決的問題。
(2)馬克思主義實(shí)踐觀為一種未來意識(shí)
受當(dāng)代技術(shù)存在的特殊性質(zhì)影響,當(dāng)代實(shí)踐存在的時(shí)間特性對(duì)未來產(chǎn)生極大的影響。和這個(gè)特性相互適應(yīng),馬克思主要哲學(xué)中的實(shí)踐觀體現(xiàn)為一種關(guān)于未來的意識(shí),該種觀點(diǎn)要求人們?cè)趯?duì)當(dāng)代實(shí)踐進(jìn)行考察的過程中需高度重視對(duì)人與世界間存在的相互關(guān)系的未來發(fā)展進(jìn)行深入研究,著重對(duì)實(shí)踐對(duì)人與世界關(guān)系未來的發(fā)展產(chǎn)生的影響進(jìn)行深入解讀。在當(dāng)今社會(huì)發(fā)展過程中,實(shí)踐對(duì)全球規(guī)模及效應(yīng)產(chǎn)生的意義具有雙面性,實(shí)踐對(duì)人與世界相互關(guān)系產(chǎn)生的影響也同樣具有雙面性,當(dāng)代實(shí)踐中的技術(shù)被廣泛應(yīng)用于人與世界關(guān)系的各個(gè)方面,在這個(gè)過程中導(dǎo)致發(fā)生的諸多問題如不能得到及時(shí)、有效地控制和解決,必然會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的后果,最后對(duì)未來的發(fā)展造成嚴(yán)重的制約作用。雖然在當(dāng)代世界發(fā)展過程中存在的民族矛盾、階級(jí)矛盾、國內(nèi)矛盾、國度矛盾等所引起的各種沖突與戰(zhàn)爭目前還可以通過各種力量進(jìn)行控制,將這些矛盾所引起的相關(guān)沖突與戰(zhàn)爭有效地控制在一定的水平及范圍內(nèi)。但是這些矛盾并未得到解決,并且還隨著世界的發(fā)展不斷與多種全球性的問題相互交織在一起。在世界得到發(fā)展的同時(shí),各種全球性問題也在不斷發(fā)展。當(dāng)這些矛盾進(jìn)一步激化時(shí)將會(huì)對(duì)世界的發(fā)展造成嚴(yán)重的影響。
(3)馬克思主義實(shí)踐觀為一種人類意識(shí)
在當(dāng)代技術(shù)發(fā)展存在的特殊性質(zhì)的影響下,當(dāng)代實(shí)踐所具有的價(jià)值特性主要體現(xiàn)為主體性與反主體性效應(yīng)二者間的同步增強(qiáng)。因?yàn)楫?dāng)代實(shí)踐具有全球性的性質(zhì),并對(duì)未來世界的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響,這里所提到的主體就不僅僅指特定的個(gè)體,也不僅僅指特定的.人群,而指的是整個(gè)人類。與這種情況相互適應(yīng),馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀體現(xiàn)為一種與當(dāng)代實(shí)踐密切聯(lián)系的人類意識(shí)。因此在對(duì)馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀進(jìn)行解讀的過程中,必須從人類整體觀點(diǎn)來理解實(shí)踐及其未來的發(fā)展情況。從人類的觀點(diǎn)來對(duì)馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀進(jìn)行解讀的實(shí)質(zhì)就是要站在人類生產(chǎn)和人類發(fā)展的高度對(duì)當(dāng)代實(shí)踐多人與世界關(guān)系產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響進(jìn)行解讀。當(dāng)代實(shí)踐所具有的全球規(guī)模和效應(yīng)雙面意義及其對(duì)人與世界關(guān)系發(fā)展產(chǎn)生的雙重影響主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。一方面體現(xiàn)為,實(shí)踐作為當(dāng)代人類在發(fā)展過程中對(duì)世界進(jìn)行理解和把握的一種基本方式,當(dāng)代實(shí)踐憑借其特有的技術(shù)不斷得到擴(kuò)大,不斷增強(qiáng),并充分展示了人類所具有的強(qiáng)大本質(zhì)力量,為人類的生存和今后的發(fā)展創(chuàng)造出了無法預(yù)想的有利環(huán)境和條件,為人類的生存和發(fā)展創(chuàng)造出更為廣闊的空間。另一方面體現(xiàn)為,當(dāng)代實(shí)踐作為當(dāng)代人與世界關(guān)系不斷發(fā)展的重要基礎(chǔ),當(dāng)代實(shí)踐的技術(shù)又會(huì)反過來對(duì)當(dāng)代人與世界關(guān)系的發(fā)展產(chǎn)生一系列的沖擊,進(jìn)而會(huì)為人類生存和人類發(fā)展造成出諸多種現(xiàn)實(shí)的威脅和可能的威脅。當(dāng)代人與世界關(guān)系在發(fā)展過程中面對(duì)的各種困境和各種危機(jī),實(shí)質(zhì)上是人類在生存和發(fā)展過程中多面臨的困境和危機(jī)。這兩個(gè)方面共同構(gòu)成了當(dāng)代實(shí)踐的主體和反主體效應(yīng)的基本內(nèi)涵。
二、當(dāng)代中國馬克思主義實(shí)踐觀的理論意義
鄧小平將馬克思主義實(shí)踐觀最為基石建設(shè)起了具有中國特色社會(huì)主義的實(shí)踐觀,即當(dāng)代中國馬克思主義實(shí)踐觀。該種實(shí)踐觀在中國特色社會(huì)主義建設(shè)過程中具有極為重要的理論及實(shí)踐意義,其基本特征重要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:
第一,在充分尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上,充分發(fā)揮開拓創(chuàng)新的實(shí)踐精神。
第二,“不爭論”、“讓事實(shí)說話”,求真務(wù)實(shí)的實(shí)踐理論風(fēng)格。
第三,尊重實(shí)踐、尊重群眾首創(chuàng)精神的人民群眾實(shí)踐主體論。
哲學(xué)的論文篇四
論文題目:儒家管理哲學(xué)的核心理念初探
摘要:儒家管理哲學(xué)在長期的封建政治管理實(shí)踐中一直是居于主導(dǎo)地位的管理思想。
儒家管理哲學(xué)一貫強(qiáng)調(diào)以人為全部管理活動(dòng)的中心,以實(shí)施道德教化作為管理活動(dòng)的首務(wù),以“修、齊、治、平”為實(shí)現(xiàn)管理職能的基本途徑。
正是這些構(gòu)成了儒家管理哲學(xué)有別于其他管理流派的核心理念。
關(guān)鍵詞:儒家;管理哲學(xué);核心理念
基本上都是以儒家管理哲學(xué)為主流的”[1]317;“在兩千多年的中國封建社會(huì)中,從總體上看,還是‘治世’多于‘亂世’,‘穩(wěn)態(tài)'。
多于’無序‘,’常態(tài)‘多于’變態(tài)‘。
因而,反映農(nóng)業(yè)社會(huì)常態(tài)(穩(wěn)態(tài))運(yùn)行規(guī)律的’治國之道‘———儒家管理哲學(xué),就無可爭辯地成為社會(huì)管理的主導(dǎo)思想”[1]321。
還有不少人認(rèn)為,中國儒家管理思想在我國的管理史、哲學(xué)史、社會(huì)史、教育史和文化史中占有特殊地位,欲富國強(qiáng)兵,實(shí)非儒學(xué)莫能為。
這些對(duì)儒家管理思想和管理哲學(xué)的評(píng)價(jià),是符合中國兩千多年封建政治管理實(shí)踐的基本事實(shí)的。
基本上都是圍繞儒家圣賢所提出的幾個(gè)不變的中心理念來進(jìn)行。
正是這幾個(gè)一以貫之的理念,規(guī)定并指導(dǎo)著儒家管理思想的發(fā)展方向,體現(xiàn)出儒家管理思想與其他學(xué)派管理思想的本質(zhì)區(qū)別,代表了儒家管理哲學(xué)的核心理念。
本文試圖對(duì)儒家管理哲學(xué)的核心理念作一探討,以期對(duì)當(dāng)今的政治管理實(shí)踐提供思想借鑒。
一、為政在人:以人為全部管理活動(dòng)的中心
儒家認(rèn)為,造成天下治亂的根本原因在人。
正由于人心不古、人心不仁,故亂臣賊子紛起,整個(gè)社會(huì)陷入“君不君,臣不臣,父不父,子不子”的混亂之中。
既然“天下無道”的根本原因在人,那么要使整個(gè)社會(huì)回復(fù)到“天下有道”,同樣也離不開人。
因此儒家十分重視人在政治管理活動(dòng)中的地位與作用,把人視為全部管理活動(dòng)的中心,圍繞人這個(gè)中心來展開他們的管理思想和管理實(shí)踐。
儒家學(xué)說的開創(chuàng)者孔子首倡以“仁”為中心觀念的管理思想,主張“仁者愛人”。
按《說文》解:“仁,親也,從人從二。
”可見“仁”實(shí)際上是“二人”的復(fù)合字。
這表明孔子將人以及人與人之間的關(guān)系作為自己管理思想的出發(fā)點(diǎn)。
這里的“人”,既包括管理者即統(tǒng)治者,也包括被管理者。
關(guān)于管理者如何“愛人”,孔子提出“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人,能近取譬”[2]雍也,“己所不欲,勿施于人”[2]顏淵。
這就是推己及人的“忠恕之道”。
看來,“仁”的方法不過是以本人為尺度,來調(diào)節(jié)本人與他人的關(guān)系,這里就包含了管理者與被管理者之間關(guān)系的基本準(zhǔn)則。
首先,孔子要求管理者把與自己相對(duì)而言的被管理者當(dāng)作人來看待,主張關(guān)心人、愛護(hù)人,重視人的價(jià)值,反對(duì)“始作俑者”,反對(duì)“不教而殺”,認(rèn)為這只是作為管理者的最起碼的條件和要求。
其次,孔子進(jìn)一步主張管理者對(duì)被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路,要“修己以安人”、“修己以安百姓”[2]憲問,使“老者安之,朋友信之,少者懷之”[2]公冶長。
可以看出,孔子是將管理活動(dòng)視作己立、己達(dá)進(jìn)而立人、達(dá)人的活動(dòng)過程來加以闡釋的。
孔子這種“貴人”思想,率先確立了人在管理活動(dòng)中的中心地位。
此后儒家的管理哲學(xué)始終沿著這個(gè)方向,把人作為管理的主要對(duì)象,一切管理活動(dòng)都是圍繞著“安人”和“安百姓”來展開的。
生活在戰(zhàn)國后期的荀子,以天道自然為基礎(chǔ),把天道運(yùn)行和人事區(qū)分開來,認(rèn)為人處于與天、地并參的地位。
“天有其時(shí),地有其財(cái),人有其治,夫是之謂能參”[3]天論。
人的職責(zé)是“制天命而用之”,利用天時(shí)地利來創(chuàng)造屬于自己的文明和文化。
人之所以能“自求多福”,能與天地參,是因?yàn)椤八鹩袣舛鵁o生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣有生有知亦且有義,故最為天下貴”[3]王制。
荀子認(rèn)為人之貴,在于懂得利用道德制度建立起各級(jí)管理組織,懂得分工協(xié)作把大家的活動(dòng)協(xié)調(diào)起來,將單個(gè)人的力量加以放大,懂得用“禮”來規(guī)范人們的思想行為和調(diào)整人與人的關(guān)系,促進(jìn)社會(huì)整體的和諧發(fā)展。
在儒家思想家中,對(duì)孔子“貴人”思想作出重大發(fā)展的是孟子。
孟子的管理思想主要體現(xiàn)在他的“仁政”學(xué)說中,而“仁政”學(xué)說的基礎(chǔ)是“貴民”,即重視廣大民眾的力量對(duì)維護(hù)封建管理制度的作用[4]197。
孟子一反西周時(shí)期一切政治經(jīng)濟(jì)制度都為貴族而設(shè),貴族是國家管理的中心的觀點(diǎn),大膽提出“民為貴,社稷次之,君為輕,是故得乎丘民為天子”[5]盡心下的思想。
這一“民本”思想可以說是孟子管理思想的出發(fā)點(diǎn)。
這句話的意思是說對(duì)于維護(hù)政治決策權(quán)來說,人民才是最重要最根本的力量,要取得民眾的擁護(hù)才有國家最高決策權(quán),才有君位;而失去人民的擁護(hù),就失去政權(quán),失去君位。
因此對(duì)于維護(hù)整個(gè)國家最高決策權(quán)來說,人民的力量是首要的,政權(quán)是次要的,君主就更其次了。
孟子以“民本”思想為基礎(chǔ),發(fā)揮孔子的“富之”“教之”的`管理思想,提出了自己的“仁政”管理思想。
首先,孟子對(duì)“仁政”何以能夠推行作了論證。
他以“性善論”為出發(fā)點(diǎn),認(rèn)為“人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運(yùn)之掌上”[5]公孫丑上。
“仁政”并非什么特別難的事情,管理者只需要從自己固有的“不忍人之心”出發(fā),推己及人,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上,這就是“仁政”。
其次,孟子對(duì)“仁政”的管理模式作了嚴(yán)密的設(shè)計(jì)。
第一步,他抓住人民的生產(chǎn)生活這個(gè)國家管理的中心問題,站在“民”的立場對(duì)西周的井田制加以改造。
在他看來,“民之為道也,有恒產(chǎn)者有信心,無恒產(chǎn)者無恒心”[5]滕文公上。
民有恒產(chǎn)是整個(gè)社會(huì)穩(wěn)定和發(fā)展的基本保證。
為此,孟子設(shè)計(jì)道:“方里而井,井九百畝,其中為公田。
八家皆私百畝,同養(yǎng)公田;公事畢,然后敢治私事。
所以別野人也”[5]滕文公上;“不違農(nóng)時(shí),谷不可勝食也。
數(shù)罟不入洿池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林,材木不可勝用也。
谷與魚鱉不可勝食,材木不可勝用,是使民養(yǎng)生喪死無憾也。
養(yǎng)生喪死無憾,王道之始也。
五畝之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣。
雞豚狗彘之畜,無失其時(shí),七十者可以食肉矣。
百畝之田,勿奪其時(shí),數(shù)口之家可以無饑矣。
”[5]梁惠王上孟子認(rèn)為,管理者如能把這種藍(lán)圖變?yōu)楝F(xiàn)實(shí),就是王道的開始,然而也僅僅是開始而已。
因國家的管理制度,不但要使人民有恒產(chǎn),生產(chǎn)生活有充分保障,還應(yīng)重視教化民眾,使其“明人倫”。
所以孟子接下來又對(duì)“仁政”管理模式作了第二步的設(shè)計(jì):“謹(jǐn)庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負(fù)戴於道路矣。
七十者衣帛食肉,黎民不饑不寒,然而不王者,未之有也。
滕文公上這樣才能使全體民眾都獲得全面的健康的發(fā)展,造就出一個(gè)和諧完滿的社會(huì),才算是王道的完成。
總之,“人”在儒家管理哲學(xué)中始終是一個(gè)中心話題,全部儒家管理思想都緊密圍繞著“安人”、“安百姓”來加以展開。
故《禮記·中庸》有曰:“文武之政,布在方策。
其人存,則其政舉;其人亡,則其政息。
”[6]一句話,“為政在人”[6]。
二、為政以德:以實(shí)施道德教化為管理活動(dòng)的首務(wù)
作為中國兩千多年封建社會(huì)治道的主流,儒家思想從它產(chǎn)生起就一直倡導(dǎo)“為政以德”,主張用道德教化來感化百姓,從而達(dá)到有效的治理。
孔子明確提出“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以政,有恥且格”[1]為政。
在他看來,用道德教化來感動(dòng)人心,要比一味的懲罰效果更好。
“為政以德,譬如北辰居其所,而眾星拱之”[1]為政。
孟子則更加明確地主張“貴王賤霸”,提倡以德服人的“王政”,反對(duì)以力服人的“霸政”。
他說:“以力服人者,非心服也。
力不贍也。
以德服人者,中心悅而誠服也,如七十子之服孔子也”[5]公孫丑上。
當(dāng)齊宣王問及齊桓公、晉文公之事時(shí),孟子毫不猶豫地回答:“仲尼之徒,無道桓、文之事者,是以后世無傳焉,臣未之聞也”[5]梁惠王上。
齊桓公、晉文公都是春秋霸主,孟子卻聲稱“未之聞也”,其原因乃在于“仲尼之門,五尺童子羞稱五霸,為其先詐力而后仁義也”[7]梁惠王章句上。
漢儒董仲舒也強(qiáng)調(diào):“教,政之本也;獄,政之末也”[8]。
需要指出的是,儒家雖然強(qiáng)調(diào)“為政以德”,但并不一味排斥“禮治”和“法治”的作用。
“禮”是西周時(shí)期用以調(diào)節(jié)“君子”即貴族之間的關(guān)系的一種不成文的行為規(guī)范,其作用介乎于“德”和“法”之間。
孔子就主張“道之以德,齊之以禮”,認(rèn)為在實(shí)施道德教化的同時(shí),也要用“禮”來規(guī)范人們的行為。
荀卿更是進(jìn)一步主張德與禮、法、刑、賞并舉。
但是儒家始終強(qiáng)調(diào)“禮”、“法”的外在控制一定要與內(nèi)在控制結(jié)合起來,并且以德治為主,輔之以禮治和法制,才能真正有效。
禮與法必須通過道德教化最終“內(nèi)化”為人們的自覺的信念和習(xí)慣,才有長久的穩(wěn)定的效果。
如果釋德治而一味任法制,最終必定走向粗俗和野蠻,而粗俗和野蠻的管理是不會(huì)有長久的生命力的。
儒家所倡導(dǎo)的道德教化所以能行,是有一定的人性理論作為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的。
如前所述,人是整個(gè)管理活動(dòng)的中心,任何管理思想、理論都是以對(duì)人的本性的認(rèn)識(shí)和理解作為前提的。
哲學(xué)的論文篇五
摘要:在我國的大學(xué)教育中,都應(yīng)用了馬克思的教育學(xué)思想,這種教育學(xué)思想產(chǎn)生于近代的大學(xué)教育,能夠把現(xiàn)實(shí)中的人作為教近代教學(xué)的出發(fā)點(diǎn).這種教育學(xué)思想的實(shí)質(zhì)是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學(xué)生正確認(rèn)識(shí)社會(huì).關(guān)注教育是提高社會(huì)人文水平的一個(gè)重要基礎(chǔ).本文主要介紹傳統(tǒng)馬克思教育學(xué)、他的現(xiàn)狀以及在教育過程中的問題和解決辦法.
關(guān)鍵詞:馬克思教育學(xué)傳統(tǒng)問題解析
研究馬克思教育學(xué)能夠深化對(duì)人的本質(zhì)和發(fā)展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發(fā)展方向和社會(huì)價(jià)值.能夠?qū)崿F(xiàn)教育公平、社會(huì)價(jià)值取向正確以及全面推薦你認(rèn)得發(fā)展.馬克思教育學(xué)理論在推進(jìn)人的全面發(fā)展具有重要的意義.在研究教育學(xué)中必須要從馬克思教育學(xué)整體入手,把這個(gè)理論與認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論結(jié)合來實(shí)現(xiàn)兩者的統(tǒng)一.
1.傳統(tǒng)的馬克思教育學(xué)研究意義
研究教育學(xué)是從哲學(xué)角度的價(jià)值觀和世界觀入手的,在培養(yǎng)一個(gè)人的時(shí)候是從人的本質(zhì)開始入手的,這種培養(yǎng)的方式是以人為本質(zhì)的.對(duì)于馬克思教育學(xué)它的哲學(xué)效應(yīng)更高,它能夠重視人是主體這一方面.強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)自然世界的產(chǎn)物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學(xué)能夠?qū)逃龑W(xué)有新的認(rèn)識(shí).不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.
第一,在研究馬克思教育學(xué)中,也能夠,有助于實(shí)現(xiàn)教育公平、正義.這一方面主要表現(xiàn)在,中國社會(huì)現(xiàn)在正處于教育的轉(zhuǎn)型階段,從以往的應(yīng)試教育轉(zhuǎn)型到素質(zhì)教育,這是大學(xué)教育的一個(gè)重點(diǎn).在這個(gè)轉(zhuǎn)型的過程中會(huì)出現(xiàn)教育不公平的現(xiàn)象,只有運(yùn)用馬克思的教育學(xué)林論對(duì)教育部公平進(jìn)行分析才能找到不公平現(xiàn)象產(chǎn)生的原因和社會(huì)根源.這樣才能夠從根本上解決這個(gè)不公的現(xiàn)象.并且通過在一定時(shí)期內(nèi)的改變能夠保證社會(huì)制度的完善發(fā)展.從根本上解決教育不公平現(xiàn)象.
第二,研究馬克思的教育學(xué)能夠使中國教育事業(yè)的發(fā)展深深埋藏進(jìn)廣大人民群眾的心.在人民群眾價(jià)值追求中,一定要堅(jiān)定人才培養(yǎng),正確樹立馬克思教育學(xué)的社會(huì)主義價(jià)值取向,樹立以人為本的正確目標(biāo).
第三,馬克思的教育學(xué)是把科學(xué)的實(shí)踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結(jié)合,高度重視人的主體精神.這樣就過于重視人是主體這一方面.在教育實(shí)踐中發(fā)揮主體作用的不僅是老師和學(xué)生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學(xué)思想就與當(dāng)代人民群眾相結(jié)合.實(shí)現(xiàn)了全民學(xué)習(xí)和終身學(xué)習(xí)的理念.
2.馬克思教育學(xué)是改善大學(xué)教育的根源
在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代,大學(xué)基礎(chǔ)教育的發(fā)展面臨著前所未有的挑戰(zhàn).一個(gè)國家的實(shí)力主要表現(xiàn)在國民素質(zhì)這方面,這樣要提高國家實(shí)力就必須要提高國民素質(zhì),而國民素質(zhì)的高低一定程度上取決于教育發(fā)展.這樣很多國家都在進(jìn)行教育改革,從小學(xué)、中學(xué)、高中、大學(xué)各個(gè)階段都不斷的更新課程內(nèi)容,加強(qiáng)學(xué)科知識(shí)實(shí)踐.發(fā)展他們與社會(huì)聯(lián)系,在大學(xué)教育中,有效的發(fā)展學(xué)生綜合實(shí)踐的能力是進(jìn)行教育改革最根本的表現(xiàn).
3.大學(xué)教育存在問題
第一,在大學(xué)教育中,在遵守馬克思教育學(xué)規(guī)律時(shí)缺乏一定的自覺性,這樣就影響了整個(gè)大學(xué)教育的發(fā)展,在大學(xué)教育中,很多學(xué)者對(duì)馬克思教學(xué)學(xué)理論進(jìn)行研究,但是沒有得出很好的了理論,他們?cè)谘芯糠椒ㄉ虾鲆暳笋R克思教育學(xué)與整個(gè)馬克思理論整體的關(guān)系.忽視馬克思教育學(xué)的學(xué)術(shù)價(jià)值和對(duì)當(dāng)代中國教育改革和發(fā)展中的導(dǎo)向.這些是教育問題的關(guān)鍵.從總體上看國內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思教育學(xué)的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導(dǎo)教育改革進(jìn)程和教育發(fā)展不能夠結(jié)合.根據(jù)一些書店的調(diào)查,目前只有一本書解釋了以上的問題.
第二,馬克思的教育學(xué)不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過教育實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值.在當(dāng)下馬克思教育學(xué)研究缺乏問題意識(shí)的情況下,一些學(xué)者對(duì)馬克思教育學(xué)的關(guān)注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價(jià)值立場和研究方法.這就對(duì)教育熱點(diǎn)、難點(diǎn)問題進(jìn)行分析的時(shí)候,它只是從概念邏輯進(jìn)行分析,甚至用現(xiàn)代西方教學(xué)的觀點(diǎn)來歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學(xué)的價(jià)值取向.
第三,在研究馬克思教育思想的教育學(xué)研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會(huì)造成很少從哲學(xué)的角度加以深化.這樣雖然,這個(gè)問題的價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論有一點(diǎn)相符.但是更多方面是孤立了教育的價(jià)值性與科學(xué)性的特點(diǎn),這種單一性非常不可取,要從整個(gè)社會(huì)中入手,這樣才能保證馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育中的更完整性.
4.馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育問題解決辦法
在大學(xué)教育中一定要深入理解馬克思教育學(xué)理論.對(duì)于以上問題我們首先,要把價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論兩者相結(jié)合才能理解.從認(rèn)識(shí)論或價(jià)值論角度研究來馬克思的教育學(xué)思想的狀況.應(yīng)從人的解放、自由全面發(fā)展的高度來討論人實(shí)現(xiàn)價(jià)值的手段.
其次,馬克思教育學(xué)的研究偏向主要表現(xiàn)在脫離人的價(jià)值,忽視人的個(gè)性發(fā)這兩方面,只是在理論上片面強(qiáng)調(diào)教育的社會(huì)性,不利于人在社會(huì)中發(fā)揮,不能偏向于哪個(gè)價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論,這樣就不能保證馬克思教育學(xué)在起重工的應(yīng)用.
在研究馬克思教育學(xué)理論的時(shí)候不能單一的進(jìn)行研究,要從馬克思理論的整體出發(fā).馬克思教育學(xué)理論把整個(gè)教育改革比喻成了一個(gè)社會(huì)性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準(zhǔn)確的理解馬克思教育學(xué)的思想,就必須要超越傳統(tǒng)的教育方式,從大的范圍去了解這個(gè)教育學(xué)理論,另外還要結(jié)合馬克思主義教育哲學(xué),用哲學(xué)的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發(fā)展不平衡的現(xiàn)狀.
在研究中國大學(xué)馬克思教育學(xué)中,要把這個(gè)理論與整體的馬克思理論相結(jié)合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學(xué)理論關(guān)系到整個(gè)大學(xué)教育的發(fā)展,應(yīng)用這個(gè)教育學(xué)理論進(jìn)行大學(xué)教育改革是一個(gè)長期和復(fù)雜的過程,所以在整個(gè)大學(xué)教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學(xué)理論.
參考文獻(xiàn)
哲學(xué)的論文篇六
摘要:在當(dāng)前高校教育中,無論學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、專業(yè)方向,都在入學(xué)支持在學(xué)習(xí)好基礎(chǔ)性文化課程的同時(shí)接受了馬克思主義教育,在大學(xué)乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們?nèi)粘W(xué)習(xí)的必修課.接受馬克思主義教育,對(duì)于引導(dǎo)青年樹立正確的人生觀、價(jià)值觀具有重要的意義,同時(shí)也是構(gòu)建和諧社會(huì)不可缺少的一環(huán).
關(guān)鍵詞:高校、馬克思主義、教育
馬克思主義一經(jīng)問世,就以其與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)顯示出強(qiáng)大的生命力.馬克思主義強(qiáng)大生命力來源于它的科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的基礎(chǔ)之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結(jié)合、與人民群眾的社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合,是馬克思主義具有強(qiáng)大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義被賦予了科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,也才具有了與時(shí)俱進(jìn)的品質(zhì)和自覺發(fā)展的不竭動(dòng)力.離開了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實(shí)現(xiàn)兩者的結(jié)合呢?這關(guān)鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對(duì)接起來的“中介”.筆者認(rèn)為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進(jìn)人民群眾內(nèi)心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合,只能依靠“馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內(nèi)容向人民群眾進(jìn)行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個(gè)意義上說,高校開展馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育,是馬克思主義與大學(xué)生群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的內(nèi)在要求.我們要長期不懈地開展馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育,用先進(jìn)的理論灌輸給大學(xué)生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學(xué)生,這不僅是馬克思主義與時(shí)俱進(jìn)理論品質(zhì)的內(nèi)在要求,也是大學(xué)生學(xué)習(xí)運(yùn)用這一思想武器加速成長成才的有效途徑.
馬克思主義思想作為一門較為高深的學(xué)問,涵蓋哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等方方面面的知識(shí),同時(shí)具有認(rèn)識(shí)和改造世界的方法論意義.高校學(xué)生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時(shí)期,能夠有正確的思想來指導(dǎo)自己會(huì)使得學(xué)生的人格塑造更為完善,對(duì)于今后的學(xué)習(xí)、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.
隨著社會(huì)的開放,大學(xué)早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經(jīng)濟(jì)水平的迅速提高使得很多學(xué)生容易在經(jīng)濟(jì)大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經(jīng)檢驗(yàn)的真理,尤其在思想指導(dǎo)領(lǐng)域具有重要的意義,學(xué)好馬克思主義不僅僅是在學(xué)習(xí)一門學(xué)問,更重要的是學(xué)會(huì)如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會(huì)思維更加敏銳,以便學(xué)號(hào)知識(shí)、技能的同時(shí)更好的服務(wù)社會(huì),服務(wù)國家,做一個(gè)德才兼?zhèn)涞娜?
一、高校開展馬克思主義教育的必要性
首先,當(dāng)前社會(huì)的發(fā)展受到經(jīng)濟(jì)全球化的影響,在思想領(lǐng)域也有了多元化發(fā)展的趨勢,然而結(jié)合中國的基本國情與更方面的實(shí)績來看,中國在指導(dǎo)思想領(lǐng)域并不適合多元化發(fā)展,舶來品的合適與否需要經(jīng)過歷史的檢驗(yàn).馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學(xué)性與真理性,并且都是經(jīng)歷過實(shí)踐與時(shí)間檢驗(yàn)的,引導(dǎo)中國人民走上了富強(qiáng)自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導(dǎo)中國人民的實(shí)踐取得了一個(gè)又一個(gè)的勝利.指導(dǎo)思想的多元化必然導(dǎo)致人們實(shí)踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)地位不動(dòng)搖是保證國家長治久安的前提.
其次,高校學(xué)生處于理解力與辨別能力突飛猛進(jìn)的階段,也是走向工作崗位前的最后一個(gè)階段,什么樣的思想指導(dǎo)能被其接受,對(duì)于其在今后的社會(huì)發(fā)展中的實(shí)踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻(xiàn)大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅(jiān)持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學(xué)生正確的人生觀、世界觀、價(jià)值觀,懂得正確的索取與奉獻(xiàn),明晰自己肩膀上的責(zé)任,學(xué)會(huì)向著更崇高的理想而邁進(jìn),緩解當(dāng)今實(shí)用主義、拜金主義對(duì)學(xué)生們思想的不良影響.
最后,高校作為大部分學(xué)生的學(xué)業(yè)終端,是其學(xué)習(xí)生涯的結(jié)束,也是社會(huì)角色的開始,不少學(xué)生在走向社會(huì)前就已經(jīng)有了形形色色的實(shí)踐經(jīng)歷,在初次接觸這些時(shí)很多人會(huì)感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對(duì)其進(jìn)行指導(dǎo),一旦受到不良社會(huì)風(fēng)氣的影響很有可能使其行為方式產(chǎn)生錯(cuò)誤,從而影響自身的發(fā)展與社會(huì)的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識(shí),以此科學(xué)的方式來指導(dǎo)自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會(huì)的良性循環(huán).
二、當(dāng)前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀
在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學(xué)生們把馬克思主義的科學(xué)性與指導(dǎo)性同學(xué)生們的專業(yè)知識(shí)相結(jié)合,形成了一種學(xué)與實(shí)踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學(xué)質(zhì)量不斷邁向更高的臺(tái)階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內(nèi)教育水平的提高,教學(xué)環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導(dǎo)思想在其中的貢獻(xiàn)尤為突出,正是有了馬克思主義的指導(dǎo)教育才有了當(dāng)前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當(dāng)然在取得豐碩成果的同時(shí)還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進(jìn)行微調(diào)整.
(一)一定程度的形式化
高校所進(jìn)行馬克思主義教育,相當(dāng)大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識(shí),不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學(xué)生們學(xué)習(xí)的主動(dòng)性與積極性.有很多學(xué)生從思想上想要學(xué)好馬克思主義,但由于自身理解力,社會(huì)閱歷的有限對(duì)其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠?yàn)槠鋵W(xué)、任其用.
(二)理論與實(shí)踐的相分離
究,同時(shí)重要的還是為了作為指導(dǎo)思想來指導(dǎo)自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時(shí)要重視理論與時(shí)間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學(xué)生們所用.
三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育
高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應(yīng)到學(xué)生對(duì)馬克思主義的認(rèn)識(shí)上,有效而深入的教學(xué)與實(shí)踐,能夠促進(jìn)馬克思主義在高校的開花結(jié)果,反之則是一種教育資源的浪費(fèi),也是對(duì)學(xué)生思想進(jìn)步教育的忽視,認(rèn)真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對(duì)學(xué)生的負(fù)責(zé),更是對(duì)社會(huì)的負(fù)責(zé).
(一)避免形式化教育,重新認(rèn)識(shí)馬克思主義教育的目的,不是知識(shí)的灌輸而是思想的交流,不以機(jī)械化考試為目的對(duì)學(xué)生進(jìn)行檢驗(yàn),考試的目的是夯實(shí)學(xué)生的理論基礎(chǔ)以便其進(jìn)行自學(xué)研究,提升自己的思想,完善個(gè)人人格.能夠避免形式化教育對(duì)于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.
(二)注重理論教育與實(shí)踐行為相結(jié)合,避免空洞的理論引起學(xué)生的迷茫已經(jīng)學(xué)習(xí)興趣的缺失,有效的開展實(shí)踐活動(dòng),哪怕范圍小形式簡單,只要達(dá)到讓學(xué)生懂得如何利用理論武器來開展實(shí)踐活動(dòng),就已經(jīng)取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實(shí)際作用.
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哲學(xué)的論文篇七
哲學(xué)是對(duì)自然科學(xué)的總結(jié),同時(shí)也對(duì)其有重要的指導(dǎo)作用。有意識(shí)利用哲學(xué)思想指導(dǎo)生物教學(xué),不僅可以提高學(xué)生分析理由、解決理由的能力,還能培養(yǎng)文理兼長的后備人才。
哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)
哲學(xué)是對(duì)自然科學(xué)的總結(jié),同時(shí)也對(duì)其有重要的指導(dǎo)作用。有意識(shí)利用學(xué)生們?cè)谡握n上學(xué)到的哲學(xué)思想指導(dǎo)生物教學(xué),不僅可以提高學(xué)生分析理由、解決理由的能力,還能培養(yǎng)文理兼長的后備人才。
現(xiàn)將如何利用哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)的策略總結(jié)如下:
1.利用一般與特殊關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)
哲學(xué)中講到:一般,指矛盾的普遍性;特殊,指矛盾的特殊性。二者對(duì)立統(tǒng)一、相互依存、相互轉(zhuǎn)化、互為存在的前提條件。
高中生物教學(xué)中要注意一般與特殊關(guān)系的處理。引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)到生物學(xué)科中所講的規(guī)律一般都是一般規(guī)律,任何一般規(guī)律都是對(duì)事物的共性的總結(jié),事物還存在其個(gè)性與特殊之處,共性和特性相互依存。
例如高中生物必修1在介紹細(xì)胞統(tǒng)一性時(shí)講到:生物一般是由細(xì)胞組成的,但病毒是非細(xì)胞生物;一般光合作用的'場所是葉綠體,但原核生物藍(lán)藻光合作用是光合片層;一般情況下葉綠體是綠色植物應(yīng)有的細(xì)胞器,但植物的根尖細(xì)胞、葉表皮細(xì)胞不含有葉綠體;一般的細(xì)胞都含有一個(gè)細(xì)胞核,但雙小核草履蟲,胚乳細(xì)胞含有兩個(gè)細(xì)胞核,哺乳動(dòng)物成熟的紅細(xì)胞沒有細(xì)胞核;一般細(xì)菌的代謝類型為異養(yǎng)型,但硝化細(xì)菌為自養(yǎng)型:一般真核生物的體細(xì)胞增加的方式為有絲分裂,但蛙的紅細(xì)胞為無絲分裂;植物體一般組織的無氧呼吸的產(chǎn)物為酒精與二氧化碳,但馬鈴薯塊莖、甜菜塊根、玉米胚細(xì)胞等無氧呼吸的產(chǎn)物為乳酸。高中生物必修2講到:生物的遺傳物質(zhì)一般是dna,但有些病毒的遺傳物質(zhì)是rna。高中生物必修3講到:一般生產(chǎn)者是綠色植物,但能進(jìn)行化能合成作用的硝化細(xì)菌也是生產(chǎn)者,原核生物藍(lán)藻也是生產(chǎn)者;一般消費(fèi)者是動(dòng)物,但豬籠草這樣的植物也可充當(dāng)消費(fèi)者,病毒、營寄生生活的細(xì)菌也是消費(fèi)者。
2.利用整體與局部關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)
哲學(xué)中認(rèn)為,一切事物都是由各個(gè)局部構(gòu)成的有機(jī)聯(lián)系的整體。整體與局部既有區(qū)別又相互聯(lián)系。二者相互依存,不可分割。整體由部分構(gòu)成,整體功能的形成離不開部分原有功能;部分是整體中的部分,部分離開整體就不再有部分功能。
在生物學(xué)教學(xué)中要從整體著眼,尋求最優(yōu)目標(biāo);搞好局部,使整體功能得到最大發(fā)揮。這種學(xué)習(xí)策略在高三全面復(fù)習(xí)時(shí)顯得尤為重要。
例如在復(fù)習(xí)“動(dòng)物和人體生命活動(dòng)的調(diào)節(jié)”時(shí),要引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)個(gè)體層次生命系統(tǒng)的整體性,只有生物體各器官、系統(tǒng)之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一,才能使內(nèi)環(huán)境維持穩(wěn)態(tài),換句話說只有神經(jīng)調(diào)節(jié)、體液調(diào)節(jié)、免疫調(diào)節(jié)共同配合使各器官、系統(tǒng)之間協(xié)調(diào)統(tǒng)一,保證內(nèi)環(huán)境的穩(wěn)態(tài),生物體才能正常完成生命活動(dòng);另外,從高中生物教學(xué)的整體教學(xué)來說:第一,在高中生物教學(xué)中,要注意各個(gè)章節(jié)各本書內(nèi)容的連貫性、整體性。
教學(xué)過程中,我們?nèi)绻蛔⒅馗鱾€(gè)部分內(nèi)容的講解,而不從整體角度出發(fā)就可能使學(xué)生的理解過于片面,那么很多理由很多知識(shí)就可能讓學(xué)生無法聯(lián)系,很難構(gòu)成知識(shí)網(wǎng)絡(luò),造成學(xué)生理解上的空缺和漏洞。高中生物課本的每一章節(jié)主要是對(duì)生物局部活動(dòng)進(jìn)行研究,如果教師能每節(jié)課的導(dǎo)課或小節(jié)時(shí)都站在整體角度對(duì)學(xué)生進(jìn)行引導(dǎo),也就是簡短的幾句話,就可以引導(dǎo)學(xué)生在生物學(xué)習(xí)完成之后,就可以建立生物體的整體結(jié)構(gòu)和功能(以及植物、動(dòng)物、微生物的生活規(guī)律等)的知識(shí)框架,如果建立的這個(gè)框架或網(wǎng)絡(luò)很致密,牽一發(fā)而動(dòng)全身,那么以前的一些不解和疑惑,也會(huì)在整體框架構(gòu)建之后融會(huì)貫通,迎刃而解。
3.利用宏觀與微觀關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)
哲學(xué)講到的宏觀是指從大的方面去觀察,微觀是指從小的方面去觀察。在自然科學(xué)中,微觀世界通常是指分子、原子等粒子層面的物質(zhì)世界,而除微觀世界以外的物質(zhì)世界被稱為宏觀世界。在高中生物教學(xué)中要引導(dǎo)學(xué)生在生物的微觀世界與宏觀世界中穿梭自如,“微”則進(jìn)入細(xì)胞中了解原子與分子是如何完成細(xì)胞代謝的;“宏”則能跳出來了解生態(tài)系統(tǒng)、生物圈是如何維持穩(wěn)態(tài)的其實(shí)高中生物就是從微觀入手的,從組成生物的化學(xué)元素到組成生物的化合物,再到組成生物的細(xì)胞;到了必修3又從個(gè)體水平認(rèn)識(shí)生命活動(dòng)的調(diào)節(jié),從生態(tài)系統(tǒng)的水平認(rèn)識(shí)生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定性。這就要求學(xué)生不僅對(duì)生物微觀知識(shí)的認(rèn)識(shí),還必須注重宏觀角度的理解。
4.利用對(duì)立統(tǒng)一的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)
哲學(xué)中的“對(duì)立”,是指矛盾雙方相互排斥、相互分離的屬性。哲學(xué)中的“統(tǒng)一”,是指矛盾雙方相互吸引、相互聯(lián)結(jié)的屬性。它有兩種情形:其一,矛盾雙方在一定條件下相互依存,一方的存在以另一方的存在為前提,雙方共處于一個(gè)統(tǒng)一體中;其二,矛盾雙方依據(jù)一定的條件相互轉(zhuǎn)化。
例如必修1講到的細(xì)胞代謝的方式涉及到的同化作用與異化作用,同化是把消化后的營養(yǎng)重新組合,形成有機(jī)物和貯存能量的過程。異化是生物的分解代謝,生物體在新陳代謝過程中,將體內(nèi)的大分子轉(zhuǎn)化為小分子,自身的組成物質(zhì)發(fā)生分解,同時(shí)放出能量。從細(xì)胞到生物體,包含了細(xì)胞的分裂、分化與生長等一系列生命活動(dòng),在這些生命活動(dòng)中,需要不斷的進(jìn)行能量代謝和物質(zhì)代謝,整個(gè)代謝過程始終發(fā)生著同化作用和異化作用。一般認(rèn)為,當(dāng)同化作用大于異化作用時(shí),有機(jī)物才能積累,生物才能表現(xiàn)出生長現(xiàn)象。
5.利用外因通過內(nèi)因起作用的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)
哲學(xué)中的外因是變化的條件,內(nèi)因是變化的依據(jù)。學(xué)生利用外因通過內(nèi)因起作用的原理可以很好的理解酶催化作用一例。酶是催化生物化學(xué)反應(yīng)的內(nèi)在因素,但要使酶發(fā)揮其催化作用,外界環(huán)境條件比如說溫度、ph值顯得至關(guān)重要。生物的細(xì)胞發(fā)生癌變是包括物理、化學(xué)和生物致癌因子等外因作用于原癌基因和抑癌基因的內(nèi)因而發(fā)生的變化。學(xué)生在分析光合作用時(shí)得意識(shí)到影響光合作用的內(nèi)因有葉綠體色素的含量、酶的種類及含量,外因有光照、溫度和二氧化碳的濃度,外因通過內(nèi)因起作用。這樣,學(xué)生做關(guān)于光合作用的題就顯得不那么難了。此外,高中生物學(xué)中的細(xì)胞核與細(xì)胞質(zhì)的相互關(guān)系、生物進(jìn)化的過程、群落的演替、生態(tài)平衡。
哲學(xué)的論文篇八
心靈哲學(xué)中的命題態(tài)度研究
緒論
本文雖然在心靈哲學(xué)的視角下研究命題態(tài)度的相關(guān)問題,但從淵源上來說,對(duì)命題態(tài)度這一概念的研究來自于語言哲學(xué),因此必須澄清本文的研究與語言哲學(xué)視角下的研究究竟有何不同。
將命題態(tài)度納入哲學(xué)中來,其源頭來自于著名的弗雷格疑難,即態(tài)度語境下同一性替換問題。
對(duì)弗雷格及羅素關(guān)于此問題解決方法的評(píng)析促進(jìn)了情境語義學(xué)(situationsemantics)的產(chǎn)生。
情境語義學(xué)注重研究命題態(tài)度的關(guān)系,即個(gè)體對(duì)命題的態(tài)度,比如“相信”、“期待”等,這些具有意向性的狀態(tài)能夠表達(dá)一個(gè)個(gè)體的態(tài)度。
該研究將命題態(tài)度形式化,即一個(gè)邏輯系統(tǒng)如何表示命題態(tài)度的關(guān)系,以及這個(gè)系統(tǒng)是如何構(gòu)造的。
總體來說,語言學(xué)或者邏輯學(xué)對(duì)于命題態(tài)度的研究更偏重于形式化,從命題態(tài)度的結(jié)構(gòu)入手來探討有關(guān)語義的問題。
其結(jié)構(gòu)要素包括命題態(tài)度主體(propositionalattitudesubject)、命題態(tài)度謂詞(propositionalattitudepredicate)及命題內(nèi)容。
其中命題內(nèi)容指的是命題態(tài)度謂詞指向(directat)或關(guān)于(about)的內(nèi)容。
第1章命題態(tài)度的含義
1.1命題態(tài)度與心理意向性
也就是說,患有這種疾病的人雖然能夠感知一側(cè)事物,但并不能意識(shí)到這一點(diǎn),即“無意識(shí)的心理狀態(tài)”。
除了上述情況,還有些無意識(shí)狀態(tài)比如慣性。
我們會(huì)發(fā)現(xiàn),當(dāng)一個(gè)人10年不變?cè)谕粋€(gè)地方居住、并且在同一個(gè)區(qū)域上班,那么每當(dāng)他上下班時(shí),即使在路上不費(fèi)力尋找路標(biāo)甚至走神,他依然能到達(dá)期望的地點(diǎn)。
或者一個(gè)人慣用手寫,提起鋼筆就會(huì)自發(fā)地尋找紙張進(jìn)行書寫,那么當(dāng)有人手持文件等待其簽字,慣用手寫之人可能在找到鋼筆后由于走神而忘掉待簽字文件,進(jìn)而繼續(xù)翻找紙張。
這些無意識(shí)的狀態(tài)是否具有意向性?我們認(rèn)為答案是肯定的。
因?yàn)闊o論主體有沒有對(duì)當(dāng)下狀況的意識(shí),他都在心理意向的驅(qū)使下完成了某項(xiàng)工作。
例如某人順應(yīng)心中對(duì)家的期待而在不故意的情況下抵達(dá)住所,或者能夠遵循對(duì)書寫的渴望而尋找紙張。
關(guān)于意識(shí)與意向性關(guān)系的進(jìn)一步討論我們將在下一節(jié)完成。
而這種無意識(shí)的意向能否稱為命題態(tài)度?顯然不能。
這種無意識(shí)的心理意向并沒有指向一個(gè)命題表達(dá)出來的內(nèi)容,換言之,潛在的心理意向性并非命題態(tài)度。
1.2意識(shí)與意向性
與上述分離主義不同,意向性基本論認(rèn)為,意識(shí)與意向性是不可分離的,但是它們的聯(lián)系體現(xiàn)在,意向性在二者中更為重要、是基本的,意識(shí)可以用意向性來解釋。
表征主義是其中一種代表性理論。
表征主義認(rèn)為,所有心理狀態(tài)都是意向狀態(tài),意向內(nèi)容可以由心理狀態(tài)對(duì)事物或性質(zhì)進(jìn)行表征而得來,換言之,本應(yīng)理解為由意識(shí)得來的內(nèi)容,其實(shí)可以由意向(表征)得來。
其解釋有賴于德雷斯克的“移位感知”(displacedperception)理論。
人的經(jīng)驗(yàn)有一種透明性,“經(jīng)驗(yàn)的透明性指的是這樣一種現(xiàn)象,例如,當(dāng)我們注視一棵樹,并且將注意力轉(zhuǎn)向自己的視覺經(jīng)驗(yàn),我們能發(fā)現(xiàn)的性質(zhì)只是所呈現(xiàn)出來的樹的性質(zhì)。
這表明,經(jīng)驗(yàn)恰如眼鏡的鏡片一樣,可以讓我們投過它知覺到外部事物的性質(zhì)。
在此意義上,我們說經(jīng)驗(yàn)是透明的。
3.1自然主義視角下的分析————命題態(tài)度如何解釋行為........17
3.2監(jiān)視機(jī)制理論——命題態(tài)度的自我歸屬.............21
結(jié)論.......................24
第3章命題態(tài)度的歸屬過程
3.1自然主義視角下的分析————命題態(tài)度如何解釋行為
也有例外。
比如當(dāng)這個(gè)人害怕火焰,但假設(shè)他是一個(gè)冷血的人,在看到幾百米外的一座房子失火時(shí),由于他同時(shí)相信這個(gè)火焰不會(huì)傷害到自己,那么他將不會(huì)感到害怕,也不會(huì)如前所述,驚叫甚至避開。
還有一種例外是,當(dāng)一個(gè)人擁有兩種不同的信念,信念q的影響力遠(yuǎn)大于信念p的影響力,那么他會(huì)呈現(xiàn)出與我們假設(shè)不同的行為傾向,也可能與其他相信p的人表現(xiàn)不同。
例如,一個(gè)人雖然害怕火,但是當(dāng)他獨(dú)自迷失在森林中,此時(shí)如果不取火,他相信自己將被凍死;或者相信,他手邊的獵物如果不用火烤就無法食用,而他將被餓死,那么此時(shí)他會(huì)拋開對(duì)火的'害怕而選擇生存。
當(dāng)然如果他相信只要點(diǎn)火他就會(huì)害怕到死掉,或者相信生肉也可食用、總比面對(duì)火好,結(jié)果將不相同。
另外一種情況是,在一個(gè)危險(xiǎn)的水邊,主體a相信靠近水可能會(huì)喪失生命,那么他將遠(yuǎn)離水岸,而同樣一個(gè)擁有該信念的主體b,由于他尋求刺激,或者有輕生念頭,那么他反而會(huì)靠近水岸。
如此種種。
3.2監(jiān)視機(jī)制理論——命題態(tài)度的自我歸屬
在上一章提到的fp三種理論中,理論論和模仿論最為流行,但無論是理論論主張的人們對(duì)命題態(tài)度的歸屬能力由先天或?qū)W習(xí)得來,還是模仿論所說的人們虛擬他人視角來理解或預(yù)言他人心理狀態(tài),都將研究集中在命題態(tài)度歸屬能力的第三人稱方面,因此,對(duì)第一人稱問題進(jìn)行考慮,mm理論就成了一個(gè)好的選擇。
此外,對(duì)于解釋自閉癥人群能否理解自身的心理狀態(tài),該理論也提供了解答。
然而,盡管mm理論作為前兩種fp理論的補(bǔ)充有著不可替代的優(yōu)越性,其中不乏值得考慮的問題。
例如,該理論的提出者并沒能明確解釋監(jiān)視機(jī)制在什么情況下完成表達(dá)任務(wù),同時(shí),該理論關(guān)于信念的上升程式中的問題也沒能給予良好的解答。
所謂信念的上升程式是指,當(dāng)人們思考類似“是否相信p”的問題時(shí),實(shí)際上在心中考慮的是“是否p”,這就將思考一種心理狀態(tài)轉(zhuǎn)化為思考一個(gè)事實(shí)。
對(duì)于這種現(xiàn)象,mm理論并沒給出合理的解釋。
結(jié)論
關(guān)于命題態(tài)度歸屬的過程,我們從兩方面進(jìn)行了討論,一是研究命題態(tài)度在解釋行為時(shí)的表現(xiàn),二是研究命題態(tài)度的自我歸屬,即人如何認(rèn)知命題態(tài)度對(duì)行為的影響。
這個(gè)部分的分析主要利用信念這一命題態(tài)度。
對(duì)于命題態(tài)度的解釋過程,我們除了沿用理論論及模仿論,即利用理論或者模仿他人的視角來進(jìn)行解釋或預(yù)測行為以外,還參考了自然主義視角下的分析,在行為維度,我們知道命題態(tài)度對(duì)行為解釋的表現(xiàn)為,同一命題態(tài)度引發(fā)的行為不唯一,且受所持命題態(tài)度的程度及硬度的影響;通過對(duì)神經(jīng)生理維度分析,我們得出結(jié)論:命題態(tài)度的解釋方式是對(duì)每一個(gè)行動(dòng)方面的解釋而非行動(dòng)整體;在社會(huì)歷史維度,命題態(tài)度對(duì)行為的解釋則受社會(huì)、歷史、語言的影響。
命題態(tài)度的自我歸屬則主要參考mm理論,即我們通過認(rèn)知建構(gòu)中的監(jiān)視模塊來完成自我認(rèn)知,對(duì)于該理論不詳盡之處,我們也嘗試給出了解決方案。
哲學(xué)的論文篇九
哲學(xué)是人類的智慧之學(xué),是時(shí)代精神的精華。馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界,它尋求著把握人類世界的根據(jù),探索著人類的存在方式。
關(guān)于哲學(xué)畢業(yè)論文范文一:哲學(xué)視角下生存與生活研究
文章將從哲學(xué)的角度,探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵,分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想,它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展,古今中外的哲學(xué)家們大都對(duì)人類社會(huì)生活表現(xiàn)出了極大的熱忱,他們苦苦探索著人類的存在方式,尋找著人們生活的意義及價(jià)值。
人類作為萬物之靈長,是一種最為矛盾性的存在,人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上,又是能夠自我意識(shí)、自我改造、認(rèn)識(shí)世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。
一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵
“生存”,是指動(dòng)物(包括人)本能地?zé)o意識(shí)地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動(dòng),是一種純粹性的自然反映。
古希臘先哲柏拉圖曾對(duì)其門徒說:“人就是沒有羽毛的兩條腿動(dòng)物。
”強(qiáng)調(diào)了人的動(dòng)物性與自然屬性。
近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出:“人歸根結(jié)底卻是一些動(dòng)物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。
人的身體是一架鐘表,不過這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。
心臟是什么?心臟是發(fā)條,神經(jīng)是游絲,關(guān)節(jié)是齒輪,人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動(dòng)物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪,多幾根彈簧而已。
”指出了人的動(dòng)物性和機(jī)械性。
我國戰(zhàn)國時(shí)期思想家荀子也說道:“饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害”,表明了人與動(dòng)物一樣也具有生理層面的自然反映。
動(dòng)物式的“生存”活動(dòng)是沒有意識(shí)的生命適應(yīng)行為,它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存,因此動(dòng)物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。
“生活”,是指人類有意識(shí)地認(rèn)識(shí)自我與世界、改造自我與世界以及能動(dòng)地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動(dòng),是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。
“生活”是人類特有的生命存在方式,同動(dòng)物的存在是相區(qū)別的,正如馬克思所說:“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來。
”早在古希臘時(shí)期,哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動(dòng)物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧,他主張“人是萬物的尺度,存在時(shí)萬物存在,不存在時(shí)萬物不存在。
”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素,但卻肯定了人的思維的能動(dòng)性,有別于動(dòng)物的本能式反映。
古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動(dòng)物之間的區(qū)別,即“人是理性的動(dòng)物。
”動(dòng)物是沒有理性的,它們對(duì)世界的認(rèn)知是出于本能的感性,人類自身雖并不完全排除了本能的感性,但卻可以能動(dòng)地發(fā)揮著自己的理性,憑借自己的意識(shí)和意志去“生活”。
人類特有的“生活”活動(dòng)是有意識(shí)的生命創(chuàng)造行為,人類依據(jù)自己的意識(shí)與理性從事著社會(huì)實(shí)踐活動(dòng),認(rèn)識(shí)與改造著自己和世界,因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。
人類的生命是“生存”與“生活”的既對(duì)立又統(tǒng)一的存在方式,是自在自為的雙重存在。
人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然,又以后天發(fā)展起來的意識(shí)在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界,它尋求著把握人類世界的根據(jù),探索著人類的存在方式。
馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類世界,指出了人類的生命活動(dòng)是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動(dòng),而不單純是動(dòng)物式的無意義的“生存”活動(dòng)。
近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”,每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活,這種本性不僅包括本能,也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性,但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。
馬克思批評(píng)這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界,忽視了人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性,是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。
正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開篇所說:“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解,不是從主體方面去理解。
”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯(cuò)誤因子,開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義,認(rèn)為人類和人類世界都需要從實(shí)踐活動(dòng)中去理解和把握。
實(shí)踐活動(dòng)使人從自然的束縛中解放出來,成為了認(rèn)識(shí)世界和改造世界的主體,把自然對(duì)象成為客體,使之成為“屬人的自然”;另外,人類還通過實(shí)踐活動(dòng)來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要,突破本能的“生存”反映,創(chuàng)造有意識(shí)、有目的的“生活”方式。
首先,“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的,人類生命活動(dòng)同樣具有“生存”的層面,“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。
我國春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn):“倉廩實(shí)而知禮節(jié),衣食足而知榮辱。
”強(qiáng)調(diào)了本能生存需求對(duì)高層次道德意識(shí)的基礎(chǔ)性作用。
無獨(dú)有偶,馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為:“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’,必須能夠生活。
但是為了生活,首先就需要衣、食、住以及其它東西。
”其次,“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別,而實(shí)踐則使人類的生命活動(dòng)從“生存”上升到了“生活”。
動(dòng)物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來進(jìn)行生命活動(dòng),而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要,即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。
因此,動(dòng)物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制,是非歷史性的存在,而人類“生活”則是通過自我意識(shí)用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”
有意識(shí)的、能動(dòng)的生命活動(dòng)把動(dòng)物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來,然而伴隨著私有制和社會(huì)分工的出現(xiàn),人的能動(dòng)性卻遭到了異己力量的的奴役,使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。
馬克思認(rèn)為,人的異化是人類通過勞動(dòng)所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會(huì)現(xiàn)象。
而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個(gè)重要命題——“單向度的人”,認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)的極權(quán)下,人們喪失了否定、批判和超越的能力。
在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)尤其是在資本主義社會(huì)的勞動(dòng)分工和生存競爭下,人類不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約,喪失了其區(qū)別于動(dòng)物的自由自覺性,人類的種種能動(dòng)性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會(huì)激發(fā)或生成,其生命活動(dòng)也逐漸淪為了同動(dòng)物一般的單一機(jī)械式的“生存”。
美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次,提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上,才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。
哲學(xué)的論文篇十
[摘要]人類的現(xiàn)實(shí)生活包括公共活動(dòng)領(lǐng)域和私人活動(dòng)領(lǐng)域兩個(gè)方面。
公共活動(dòng)領(lǐng)域問題的實(shí)質(zhì)就是公共性問題,對(duì)公共活動(dòng)領(lǐng)域的關(guān)注也就是對(duì)公共性的關(guān)注。
對(duì)人類活動(dòng)的公共領(lǐng)域和公共性問題加以思考,是哲學(xué)最重要的使命。
關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域是哲學(xué)的一個(gè)必要的維度。
所謂哲學(xué)回歸生活世界,不應(yīng)僅僅是向私人生活回歸,更重要是向公共生活回歸。
從20世紀(jì)80年代開始,以通過政府改革來解決公共性問題或危機(jī)為標(biāo)志的公共活動(dòng)領(lǐng)域的當(dāng)代轉(zhuǎn)向,為馬克思主義哲學(xué)研究提出了新的時(shí)代課題。
[關(guān)鍵詞]哲學(xué);公共活動(dòng)領(lǐng)域;公共性;國家;政府
回歸生活世界,已經(jīng)成為當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)時(shí)代話題。
人類生活是永遠(yuǎn)流動(dòng)、無限生成的。
強(qiáng)調(diào)哲學(xué)回歸生活世界,不是要人們沉醉于現(xiàn)實(shí)生活之中,而是要以一種哲學(xué)態(tài)度或觀念來看待生活。
用生活來說明人和世界是哲學(xué)視野的根本轉(zhuǎn)換,在這個(gè)意義上,人就成為立足現(xiàn)實(shí)而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人,世界就成為由人無盡的生活實(shí)踐而無限生成的過程。
人類的現(xiàn)實(shí)生活包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩個(gè)方面,即通常所說的公共活動(dòng)領(lǐng)域和私人活動(dòng)領(lǐng)域。
如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活,即私人活動(dòng)領(lǐng)域,不再關(guān)心公共活動(dòng)領(lǐng)域,那么,這種回歸實(shí)際上是對(duì)生活世界更嚴(yán)重的疏離。
這樣的哲學(xué)不僅不能對(duì)以往哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋,還將喪失哲學(xué)本來的意義,導(dǎo)致哲學(xué)真正被生活遺忘。
關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域,這是哲學(xué)的一個(gè)不可或缺的方面或必要的維度。
哲學(xué)總是力圖以更理性、更智慧的方式對(duì)待公共活動(dòng)領(lǐng)域和公共性問題。
一
公共活動(dòng)領(lǐng)域是每一個(gè)人都生活于其中、不可能完全擺脫的領(lǐng)域,是由眾多個(gè)人組成的公眾不能不關(guān)心的公共領(lǐng)域。
哲學(xué)的論文篇十一
人的“生存”與“生活”的矛盾是人類存在的一對(duì)根本性矛盾,有意識(shí)的生命活動(dòng)把人類的“生活”方式同動(dòng)物式的“生存”方式區(qū)別開來。文章將從哲學(xué)的角度,探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵,分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
生存;生活;馬克思主義;異化
哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想,它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展,古今中外的哲學(xué)家們大都對(duì)人類社會(huì)生活表現(xiàn)出了極大的熱忱,他們苦苦探索著人類的存在方式,尋找著人們生活的意義及價(jià)值。人類作為萬物之靈長,是一種最為矛盾性的存在,人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上,又是能夠自我意識(shí)、自我改造、認(rèn)識(shí)世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。
一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵
“生存”,是指動(dòng)物(包括人)本能地?zé)o意識(shí)地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動(dòng),是一種純粹性的自然反映。古希臘先哲柏拉圖曾對(duì)其門徒說:“人就是沒有羽毛的兩條腿動(dòng)物?!睆?qiáng)調(diào)了人的動(dòng)物性與自然屬性。近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出:“人歸根結(jié)底卻是一些動(dòng)物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。人的身體是一架鐘表,不過這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。心臟是什么?心臟是發(fā)條,神經(jīng)是游絲,關(guān)節(jié)是齒輪,人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動(dòng)物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪,多幾根彈簧而已?!敝赋隽巳说膭?dòng)物性和機(jī)械性。我國戰(zhàn)國時(shí)期思想家荀子也說道:“饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害”,表明了人與動(dòng)物一樣也具有生理層面的自然反映。動(dòng)物式的“生存”活動(dòng)是沒有意識(shí)的生命適應(yīng)行為,它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存,因此動(dòng)物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。“生活”,是指人類有意識(shí)地認(rèn)識(shí)自我與世界、改造自我與世界以及能動(dòng)地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動(dòng),是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映?!吧睢笔侨祟愄赜械纳嬖诜绞?,同動(dòng)物的存在是相區(qū)別的,正如馬克思所說:“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來?!痹缭诠畔ED時(shí)期,哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動(dòng)物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧,他主張“人是萬物的尺度,存在時(shí)萬物存在,不存在時(shí)萬物不存在?!痹撁}雖帶有主觀唯心主義的因素,但卻肯定了人的思維的能動(dòng)性,有別于動(dòng)物的本能式反映。古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動(dòng)物之間的區(qū)別,即“人是理性的動(dòng)物?!眲?dòng)物是沒有理性的,它們對(duì)世界的認(rèn)知是出于本能的感性,人類自身雖并不完全排除了本能的感性,但卻可以能動(dòng)地發(fā)揮著自己的理性,憑借自己的意識(shí)和意志去“生活”。人類特有的“生活”活動(dòng)是有意識(shí)的生命創(chuàng)造行為,人類依據(jù)自己的意識(shí)與理性從事著社會(huì)實(shí)踐活動(dòng),認(rèn)識(shí)與改造著自己和世界,因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。人類的生命是“生存”與“生活”的既對(duì)立又統(tǒng)一的存在方式,是自在自為的雙重存在。人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然,又以后天發(fā)展起來的意識(shí)在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界,它尋求著把握人類世界的根據(jù),探索著人類的存在方式。馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類世界,指出了人類的生命活動(dòng)是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動(dòng),而不單純是動(dòng)物式的無意義的“生存”活動(dòng)。近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”,每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活,這種本性不僅包括本能,也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性,但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。馬克思批評(píng)這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界,忽視了人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性,是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開篇所說:“從前的一切唯物主義――包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義――的主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解,不是從主體方面去理解。”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯(cuò)誤因子,開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義,認(rèn)為人類和人類世界都需要從實(shí)踐活動(dòng)中去理解和把握。實(shí)踐活動(dòng)使人從自然的束縛中解放出來,成為了認(rèn)識(shí)世界和改造世界的主體,把自然對(duì)象成為客體,使之成為“屬人的自然”;另外,人類還通過實(shí)踐活動(dòng)來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要,突破本能的“生存”反映,創(chuàng)造有意識(shí)、有目的的“生活”方式。首先,“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的,人類生命活動(dòng)同樣具有“生存”的層面,“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。我國春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn):“倉廩實(shí)而知禮節(jié),衣食足而知榮辱?!睆?qiáng)調(diào)了本能生存需求對(duì)高層次道德意識(shí)的基礎(chǔ)性作用。無獨(dú)有偶,馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為:“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要衣、食、住以及其它東西?!逼浯?,“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別,而實(shí)踐則使人類的生命活動(dòng)從“生存”上升到了“生活”。動(dòng)物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來進(jìn)行生命活動(dòng),而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要,即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。因此,動(dòng)物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制,是非歷史性的存在,而人類“生活”則是通過自我意識(shí)用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”
有意識(shí)的、能動(dòng)的生命活動(dòng)把動(dòng)物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來,然而伴隨著私有制和社會(huì)分工的出現(xiàn),人的能動(dòng)性卻遭到了異己力量的的奴役,使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。馬克思認(rèn)為,人的異化是人類通過勞動(dòng)所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會(huì)現(xiàn)象。而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個(gè)重要命題――“單向度的人”,認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)的極權(quán)下,人們喪失了否定、批判和超越的能力。在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)尤其是在資本主義社會(huì)的勞動(dòng)分工和生存競爭下,人類不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約,喪失了其區(qū)別于動(dòng)物的自由自覺性,人類的種種能動(dòng)性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會(huì)激發(fā)或生成,其生命活動(dòng)也逐漸淪為了同動(dòng)物一般的單一機(jī)械式的“生存”。美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次,提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上,才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。我國哲學(xué)家馮友蘭則把人的精神分為了四個(gè)境界,認(rèn)為人在超越了本能的自然境界、功利境界之后,才能達(dá)到道德境界和天地境界。而今,在社會(huì)巨大競爭和強(qiáng)制分工的壓力下,人類或多或少地遭到了異己力量的控制,許多人的低層次需求和境界尚得不到滿足,其創(chuàng)造性和能動(dòng)性無法被激發(fā)出來,陷入了只“生存”、不“生活”的僵局。因此,人類必須消除人的異化狀態(tài),擺脫異己力量的奴役,達(dá)到馬恩設(shè)想的物質(zhì)財(cái)富極大豐富、每個(gè)人自由而全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會(huì),才能最終脫離動(dòng)物界的“|生存”世界,進(jìn)入人類的“生活”世界。
[哲學(xué)的專題論文]
哲學(xué)的論文篇十二
近段時(shí)間以來讀了博登海默的《法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法》這本書,并寫下了這篇讀書筆記。這本書對(duì)每個(gè)學(xué)習(xí)法律的人很重要,要多重要,讀過才會(huì)知道?,F(xiàn)在看了這后有些收益,記錄如下。
首先我來介紹下此書作者。博登海默,1908年出生于德國柏林,在海德堡大學(xué)獲得法學(xué)博士學(xué)位,1933年移民美國后在華盛頓大學(xué)研習(xí)美國法律并于1937年獲得ll.b學(xué)位。從1951年開始擔(dān)任猶他大學(xué)和芝加哥大學(xué)法律教授,并于1975年成為加利福尼亞大學(xué)法學(xué)榮譽(yù)教授,1992年去世。博氏是綜合法理學(xué)的代表人物之一,主要研究領(lǐng)域?yàn)榉烧軐W(xué)。主要論著有:《法理學(xué)》、《法理學(xué):法律哲學(xué)法律方法》、《論正義》、《權(quán)力、法律和社會(huì)》、《責(zé)任哲學(xué)》和《英癥狀法律體系導(dǎo)論》等。然后再介紹一下本書的主要內(nèi)容。全書的內(nèi)容分三大部分。第一部分的歷史概論中介紹了自古希臘直至20世紀(jì)70年代的各派西方法律哲學(xué)的概述(包含作者對(duì)法律的哲學(xué)思考和作用的哲學(xué)思考)。第二部分法律的本質(zhì)和作用以及第三部分法律的淵源和技術(shù)。20世紀(jì)的西方法律哲學(xué),一般來說有三大派別:社會(huì)學(xué)法學(xué)、分析法學(xué)和新自然法學(xué)。作者傾向于所謂“統(tǒng)一法理學(xué)”(或“綜合法理學(xué)”)觀點(diǎn),既主張不以任何單一的、絕對(duì)的因素來解釋法律;認(rèn)為法律的制定和實(shí)施要受社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、心理、歷史、文化以及各種價(jià)值判斷等多種因素的制約。全書貫穿了這一思想。該書是作者對(duì)法律的基本性質(zhì)以及法律制度所追求的基本目標(biāo)和價(jià)值進(jìn)行哲學(xué)上的分析。該書的價(jià)值不在于面面俱到,而在于它能引起讀者認(rèn)真而嚴(yán)肅的思考。因?yàn)闀r(shí)間關(guān)系我僅就本書第十一章節(jié)中正義部分的內(nèi)容進(jìn)行了比較細(xì)致的閱讀,故本讀書筆記也僅就此部分中正義的概念及正義與自然法的關(guān)系這兩個(gè)部分展開重點(diǎn)闡述。
本書第十一章第四十九節(jié)關(guān)于正義的概念部分作者分了四個(gè)小部分來進(jìn)行論述,分別是分配正義、矯正正義、契約正義及個(gè)人的非正義觀。同時(shí)作者分別從主觀向度和制度的層面進(jìn)行了分析。而第五十節(jié)分析了正義與自然法的聯(lián)系。以下就此兩節(jié)內(nèi)容內(nèi)容進(jìn)行介紹。
一、正義的概念范圍
(一)歷史上典型的正義概念
第一種是烏爾庇安和西塞羅的觀點(diǎn)。這兩人的定義強(qiáng)調(diào)的是爭議的主觀向度?!罢x被認(rèn)為是人類精神上的某種態(tài)度、一種公平的意愿和一種承認(rèn)他人的要求和想法的意向”。據(jù)此,作者做出了如下發(fā)揮。正義概念的一個(gè)重要組成部分是:給予每個(gè)人以其應(yīng)得的東西的意愿。正義要求關(guān)注他人,而不能只顧自己的利益。而上述定義都著重強(qiáng)調(diào)了正義的主觀向度。故正義被認(rèn)為是人類精神上的某種態(tài)度、一種承認(rèn)他人的要求和想法的意向。第二種便是圣·托馬斯·阿奎拉和埃米爾·布倫納的觀點(diǎn)。作者進(jìn)一步指出正義不應(yīng)僅僅局限于精神層面,還要具體化為實(shí)際措施和制度性手段。圣·托馬斯·阿奎拉和埃米爾·布倫納這兩人就表達(dá)了這樣的觀點(diǎn)。
(二)博登海默界定的正義之四重含義
第一種是分配正義?!胺峙湔x所主要關(guān)注的是在社會(huì)成員或群體成員之間進(jìn)行權(quán)利、權(quán)力、義務(wù)和責(zé)任配置的問題”、。然后,作者提出了一連串有關(guān)正義的問題,而這些問題通常是由享有立法權(quán)力的當(dāng)局來處理的。博登海默還列舉了一些分配正義的表現(xiàn)形式,如法官的自由裁量權(quán)、一家之長發(fā)布的令和規(guī)定的罰則、采邑的工時(shí)、評(píng)分制度的公平性和分配獎(jiǎng)學(xué)金的確當(dāng)性等等。第二種是矯正正義。習(xí)慣法、國際法則、工資水平和矯正正義是指當(dāng)一條分配正義的規(guī)范被某個(gè)社會(huì)成員所違反時(shí),該社會(huì)成員就應(yīng)承擔(dān)賠償、返還不當(dāng)?shù)美?、接受刑罰等責(zé)任。矯正正義通常是由法院或其他被賦予了司法或準(zhǔn)司法權(quán)利的機(jī)關(guān)執(zhí)行的。它的主要適用范圍乃是合同、侵權(quán)和刑事犯罪等領(lǐng)域。
第三種便是契約正義。即在正常情形下,當(dāng)事人處于自愿而訂立的合同是不存在不正義的情形的。但如果一方當(dāng)事人隱瞞或故意錯(cuò)誤表達(dá)相關(guān)信息,或一方當(dāng)事人倚其優(yōu)越的實(shí)力地位而將條件強(qiáng)加給對(duì)方,或一代表人在毫不考慮他(她)所代表的那些人的利益的情形下就簽定集體協(xié)議,那么,雖然那些合同在形式上是自愿的,“但它卻仍具有不正義的污點(diǎn)”第四種便是個(gè)人的非正義觀。即“奉公守法的人和公平的人都是正義的”。最后,作者做了一個(gè)精辟的總結(jié),認(rèn)為上述所有有關(guān)正義的問題都可以歸結(jié)為一個(gè)論式:“個(gè)人應(yīng)得的歸于個(gè)人”。
二、正義與自然法的關(guān)系
(一)自然法的概念
在法理學(xué)思想史中正義觀念往往與自然法的概念聯(lián)系在一起。但自然法概念也并非唯一。主要有以下幾種:亞里士多德認(rèn)為一條正義規(guī)則“在任何地方都具有同樣的效力”,那么它就是自然的。按照圣·托馬斯·阿奎拉的觀點(diǎn),自然法視為“人類普遍的和根深蒂固的品性”。而赫伯特·哈特認(rèn)為自然法是“任何社會(huì)組織為了存在下去而必須擁有的”。這幾個(gè)人的觀點(diǎn)相似。與此對(duì)應(yīng)的特里斯琴·沃爾夫持絕對(duì)論的觀點(diǎn),認(rèn)為自然理性永恒不變;魯?shù)婪颉に顾防张c卡多佐法官都用相對(duì)論的方法,認(rèn)為自然法是相對(duì)的、可變的。而第三種觀點(diǎn)的代表人物有約翰尼斯·梅斯納,艾爾弗雷德·維德羅斯。作者認(rèn)為,以上這些自然法哲學(xué)家的觀點(diǎn)盡管有分歧與異議,但仍存在一致性的要素,即“自然法是由應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠姓J(rèn)的原則和準(zhǔn)則構(gòu)成的,而不管它們?cè)谝粋€(gè)國家或其他共同體的實(shí)在法中是否得到了正式表達(dá)”。也就是說自然法是高于國家法令的一種更高的正義原則。
(二)自然法隨著正義觀念的發(fā)展而發(fā)展
把以上的正義要求描述完以后,作者指出,應(yīng)當(dāng)根據(jù)生物學(xué)和心理科學(xué)中所取得的進(jìn)展對(duì)人們?cè)诹⒎ǚ矫娴幕拘枰M(jìn)行重新思考和修正。由于人的道德情感會(huì)隨著歷史的發(fā)展而不斷發(fā)生變化,所以自然法的寬容標(biāo)準(zhǔn)也會(huì)隨之發(fā)生變化。在很久以前可能被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)?而在當(dāng)代文明社會(huì)中則為法律所禁止;在過去,人們對(duì)輕微的罪行也適用死刑,但在今天,死刑只被限制適用于少數(shù)幾種極為重大的罪行;一個(gè)現(xiàn)代國家的成員要求的最低限度的安全都比混亂社會(huì)所能期望的安全程度高得多。作者在這里再次贊同了自然法的大多數(shù)倡導(dǎo)者所提出的“惡法非法”的觀點(diǎn)。
(三)自然法是正義的最低層次
從書中不難看出正義制度由三個(gè)層次組成:第一層次是自然法,它是正義制
度的基礎(chǔ);第二層次是“被一特定的政治和社會(huì)制度認(rèn)為是正義的規(guī)范和原則”,這些規(guī)范和原則可能得到了明文法的承認(rèn),也可能沒得到其承認(rèn);第三層次是最高層次,“它是由一個(gè)更完美的和更理想的秩序的藍(lán)圖規(guī)劃構(gòu)成的,而這一規(guī)劃則是一個(gè)國家的實(shí)在法所無力實(shí)現(xiàn)的”。據(jù)此,正義概念范圍極廣,不僅關(guān)注法律有序化的迫切的、即時(shí)的目的,而且關(guān)注它的遠(yuǎn)大的、終極的目的。
綜上,是我對(duì)博登海默《法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法》近乎皮毛的理解。博登海默對(duì)正義的闡述是理性而精彩的,整本書是深刻而又有創(chuàng)意的。博登海默的正義論值得學(xué)者們深究,就算僅僅細(xì)致閱讀了此書的一兩個(gè)小節(jié)我也不得不為他那抽象、發(fā)散而豐富的思想而感嘆。正義是法律制度的實(shí)質(zhì),正義也是法律永恒的主題,而博登海默對(duì)正義的這場探討給法學(xué)乃至整個(gè)人類文明留下了寶貴的精神財(cái)富,值得后人細(xì)細(xì)品味。
哲學(xué)的論文篇十三
外國文學(xué)教學(xué)是實(shí)現(xiàn)當(dāng)代大學(xué)生思辨能力培養(yǎng),哲學(xué)意識(shí)發(fā)展的重要途徑,只有理順了外國文學(xué)教學(xué)與西方哲學(xué)思維方法培養(yǎng)之間的關(guān)聯(lián)性和統(tǒng)一關(guān)系,結(jié)合恰當(dāng)?shù)亟虒W(xué)方法和教學(xué)理念,哲學(xué)思維培養(yǎng)一定能成為外國文學(xué)教學(xué)內(nèi)容的增長點(diǎn),哲學(xué)思維培養(yǎng)也將成為外國文學(xué)教學(xué)的新視角。
文學(xué)教學(xué);哲學(xué)思維;思辨方法
文學(xué)與哲學(xué)作為兩種不同的意識(shí)形態(tài),前者是藝術(shù)的、審美的,因而是具體的形象化的;而后者是思辨的、邏輯的、推理的,因而具有抽象的理論色彩。二者各自按照不同的方式來表現(xiàn)特殊與普遍的統(tǒng)一。在文學(xué)中,普遍是通過特殊而揭示出來的;相反,在哲學(xué)中,特殊是通過普遍而揭示出來的。我們亦承認(rèn),文學(xué)與哲學(xué)同處在社會(huì)文化大系統(tǒng)中,兩者關(guān)系是密切的。關(guān)于文學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系,“關(guān)聯(lián)說”認(rèn)為哲學(xué)是文學(xué)的思想背景,它所建立的完整的思考體系可滿足人類知識(shí)上的好奇心,同時(shí)又可使人與人之間,人與宇宙之間有所配合。因?yàn)槿四苤篮握邽檎妫?,美,人就能安排自己的生活,亦就能適應(yīng)人的生活環(huán)境以及人的內(nèi)在自我。在這樣的情況下,文學(xué)家在致力于反映人生,描摹人生,提出人生的理想,把自己的情感思想表達(dá)出來的時(shí)候,顯然會(huì)受到哲學(xué)的影響。第二,哲學(xué)可作為文學(xué)批判的工具。因?yàn)槲膶W(xué)作品是訴諸語言的表達(dá),而用語言表達(dá)的食物都有線索及理路可供探尋,有它的內(nèi)在邏輯,而不是雜亂無章的東西。因此,哲學(xué)可用外在的觀點(diǎn),來分析文學(xué)作品的涵義,價(jià)值(吳錫民,1994)。
(一)批判性思維和創(chuàng)新性思維的培養(yǎng)。在西方大部分學(xué)者認(rèn)為批判性思維為一種綜合思維能力,甚至上升為一種較全方位的人文精神,要求一個(gè)理性的批判思維者具備諸多人格特質(zhì),如好奇性,開放性、系統(tǒng)性、分析性、探理性、批判性、自信性和成熟性。它培養(yǎng)的是一種富于創(chuàng)新意識(shí)的批判精神。在外國文學(xué)教學(xué)中,教師可聯(lián)系西方文化、文學(xué)的背景,結(jié)合探索型的文學(xué)形象的評(píng)析和歷代接受者對(duì)文學(xué)作品的創(chuàng)造性批評(píng),有意識(shí)的讓學(xué)生意識(shí)到:培養(yǎng)批判思維能力與提高創(chuàng)新思維能力是直接相關(guān)的。批判思維可以提高一個(gè)人的質(zhì)疑答問能力,更能成為一種解放力量,在不斷的批判中實(shí)現(xiàn)不斷的創(chuàng)新。
(二)哲學(xué)辯證思維培養(yǎng)。哲學(xué)辯證思維具有全面聯(lián)系和系統(tǒng)整體的特性。對(duì)外國文學(xué)中復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象,如何摸準(zhǔn)其發(fā)展脈絡(luò)。對(duì)前景做出準(zhǔn)確判斷,是培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力的重要環(huán)節(jié)。例如,我們只泛泛地講解表現(xiàn)主義、心理分析主義等等,而沒有對(duì)這些主義的出現(xiàn)做出分析,不能辯證地看這些主義產(chǎn)生的原因和結(jié)果,就會(huì)使這些知識(shí)單擺浮擱,不能上升到規(guī)律的層面上,也就不可能啟發(fā)學(xué)生的創(chuàng)新思維。因此,外國文學(xué)教學(xué)中,必須注入辯證法,用辯證法來融會(huì)貫通,對(duì)其正反兩方面進(jìn)行準(zhǔn)確的剖析。
(三)發(fā)散思維培養(yǎng)。發(fā)散思維培養(yǎng)是創(chuàng)新能力培養(yǎng)的一個(gè)方面。善于進(jìn)行發(fā)散思維,導(dǎo)致忽發(fā)奇想,超前想象等等,都能激發(fā)出靈感。當(dāng)然,發(fā)散思維不是憑空想象而是站在堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上的。任何一種想象,都是在某一個(gè)系統(tǒng)中進(jìn)行的。以外國文學(xué)而言,與其他的學(xué)科一樣,是整個(gè)學(xué)科系統(tǒng)中的一個(gè)。因此,在外國文學(xué)教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散思維,就是站在外國文學(xué)這一層面,向周圍進(jìn)行思索,或者說,向周圍進(jìn)行發(fā)散,由內(nèi)而外,由表及里,在深思中碰撞出火花。
(四)哲學(xué)理論思維意識(shí)培養(yǎng)。瑞士心理學(xué)家皮亞杰把思維階段劃分為前運(yùn)算思維,具體運(yùn)算思維和形式運(yùn)算思維。后兩個(gè)思維階段就是具體形象思維和抽象思維階段。抽象邏輯思維又分為兩種形式,一為經(jīng)驗(yàn)思維,一為理論思維。經(jīng)驗(yàn)思維和理論思維是兩種不同的思維類型,前者是在觀念的基礎(chǔ)上通過對(duì)事物的.屬性和特點(diǎn)的比較而形成的,主要表現(xiàn)為形象記憶和機(jī)械記憶。后者是通過對(duì)事物的各種屬性或特性的關(guān)系的分析而進(jìn)行的思維,大學(xué)生在熟記時(shí)能抓住主體、標(biāo)出重點(diǎn)、編擬題綱即為理論思維的表現(xiàn)。
(五)求同求異思維的培養(yǎng)。求同思維是指在兩個(gè)或多于兩個(gè)的不同的事物之間尋求共同點(diǎn)。在外國文學(xué)教學(xué)中要引導(dǎo)學(xué)生對(duì)事物共性和個(gè)性的把握。我們所要求學(xué)生的是能看出異中之同和同中之異。如對(duì)18世紀(jì)英、法、德三國文學(xué)進(jìn)行比較就會(huì)發(fā)現(xiàn)其共同點(diǎn)和不同點(diǎn)。學(xué)生通過觀察、感受、分析判斷的過程中提升了哲學(xué)思維能力。
(一)充分發(fā)揮教師的榜樣作用,增強(qiáng)學(xué)生的哲學(xué)思維能力。我們應(yīng)該意識(shí)到隨著社會(huì)的發(fā)展,對(duì)人才素質(zhì)的定義越來越取決于思維品質(zhì)的高低,為了適應(yīng)這樣的要求,作為主干課的外國文學(xué)在當(dāng)前人才培養(yǎng)的格局中應(yīng)該找到更加適合自身的位置。學(xué)生思維創(chuàng)造性的培養(yǎng),首先離不開的是教師的創(chuàng)造性思維,這就對(duì)教師本身提出了更高的要求,需要教師不僅傳知識(shí)更要傳思維方法。一方面,要能隨時(shí)把所教知識(shí)的最新成果以及學(xué)術(shù)界正在爭辯的論題溶進(jìn)教學(xué)內(nèi)容中去;另一方面,要身體力行地站在批判與創(chuàng)新的最前沿去啟發(fā)學(xué)生和開拓學(xué)生的思維。要讓學(xué)生具有懷疑、挑戰(zhàn)與開拓性,首先教師自己就要具有懷疑、挑戰(zhàn)與開拓氣質(zhì)。在教學(xué)實(shí)踐中,教師要努力結(jié)合自己的科研,采取一些與課本、權(quán)威不同的角度、方法,或針對(duì)疑點(diǎn)、難點(diǎn)提出一些個(gè)人見解。外國文學(xué)課程本身充滿審美愉悅,通過教師帶有批判性、創(chuàng)造性的導(dǎo)讀,會(huì)更加充滿生氣。
(二)建立民主的寬松氛圍,樹立學(xué)生自信心,是培養(yǎng)哲學(xué)思維能力的前提。氛圍看似一種無形的元素,其實(shí)它蘊(yùn)含在師生互動(dòng)與活動(dòng)之間,體現(xiàn)在課堂的物質(zhì)存在與精神存在中,使完全可以被師生與觀察者感知的客觀存在,是一種可以影響課堂教學(xué)活動(dòng)效能的關(guān)鍵因素。積極的和諧民主的教學(xué)氛圍是學(xué)生進(jìn)行思維活動(dòng)的前提與保障。具體來說,可通過組織小組合作學(xué)習(xí),組建有利的座次來增進(jìn)教學(xué)效果。在理論上,薩特的“介入文學(xué)觀”主要批判了“為藝術(shù)而藝術(shù)”的唯美主義藝術(shù)觀。理論思維培養(yǎng)要注意的一個(gè)問題就是“西方中心主義”的影響,對(duì)于外國文學(xué)作品的運(yùn)用適當(dāng)?shù)奈鞣轿乃嚴(yán)碚撨M(jìn)行解讀是可行的,但久而久之容易忽視了東方文論乃至中國文論的存在。在外國文學(xué)的課堂上,重視學(xué)習(xí)中國文學(xué)、文化,東方文化積淀的養(yǎng)成也是題中應(yīng)有之義。此外,布置學(xué)生寫讀書筆記或讀書摘要也不失為一種培養(yǎng)理論思維的好辦法。
(三)整合教學(xué)內(nèi)容,建構(gòu)哲學(xué)教學(xué)內(nèi)容體系。知識(shí)傳授的有效性和知識(shí)體系本身的建構(gòu)也是密切相關(guān)的,傳統(tǒng)的外國文學(xué),教學(xué)內(nèi)容比較純粹,以史為線索,階段性的介紹各個(gè)時(shí)期的文學(xué)思潮、著作、作家,這一模式較為固定,缺乏新鮮感。我們是否可以在外國文學(xué)的教學(xué)中適當(dāng)并入比較文學(xué)的有關(guān)內(nèi)容,尤其是滲入比較文學(xué)的思維方式。其次,除了按思潮進(jìn)行教學(xué)外,是否可以按文學(xué)類型的劃分,進(jìn)行戲劇、小說、詩歌專題的教學(xué),并舉行戲劇表演,小說改編、詩歌朗誦等多種活動(dòng),開辟第二課堂,以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣,活躍思維。
(四)梳理課程教法、考法。除了傳統(tǒng)的講授法,談活法、討論法,準(zhǔn)直觀教學(xué)法外,還應(yīng)當(dāng)重視單元教學(xué)法、發(fā)現(xiàn)教學(xué)法等。列如對(duì)戲劇的學(xué)習(xí),可以形成專題,并聯(lián)系中國傳統(tǒng)戲曲展開探討。以此類推,還可以構(gòu)建國別文學(xué)專題,如一定時(shí)間跨度的美國文學(xué)專題、英國文學(xué)專題。同時(shí),完善文學(xué)哲學(xué)思維考核模塊方式。建立多層面的考核體系,包括記憶層面、理解層面、創(chuàng)新層面。其中創(chuàng)新層面主要考核學(xué)生運(yùn)用已掌握的知識(shí)觀察、分析新情況、解決新問題的能力。通過這種改革,使學(xué)生在重視基礎(chǔ)知識(shí)的同時(shí),能夠?qū)λ鶎W(xué)知識(shí)進(jìn)行分析、比較、融合,更加注重實(shí)踐能力的培養(yǎng)和創(chuàng)新精神的培養(yǎng)。
[4]于春麗.高中語文閱讀教學(xué)中哲學(xué)辯證思維能力培養(yǎng)研究[d].長春師范學(xué)院,2012.
哲學(xué)的論文篇十四
馬克思哲學(xué)視域的文化自覺
一、文化自覺概念的基本特征及其形成和發(fā)展
(一)文化自覺概念的基本特征
1.文化自覺概念的內(nèi)涵
在邏輯學(xué)上所謂外延就是指概念中所反映的客觀事物,亦即概念的適用范圍。
上面本文已經(jīng)對(duì)“文化自覺”的內(nèi)涵作了界定,因此“文化自覺”概念的外延應(yīng)與其內(nèi)涵相一致包括一切“各美其美,美人之美,美美與共”的實(shí)踐活動(dòng)。
費(fèi)老先生用一句話將“文化自覺”的內(nèi)涵歸納為16個(gè)字“各美其美,美人之美,美美與共,天下大同”。
這16字主要有三層含義:第一,要正確的認(rèn)識(shí)和把握傳統(tǒng)文化,搞清楚它的來龍去脈。
然后去尊重傳統(tǒng)文化,繼而自覺的去傳承傳統(tǒng)文化。
第二,在理解傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上,對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行挖掘和開發(fā),明確其發(fā)展方向。
第三,推動(dòng)傳統(tǒng)文化與外來文化之間的交流和溝通。
以上就是“文化自覺”這一概念的主要內(nèi)容。
2.文化自覺概念的本質(zhì)屬性
費(fèi)老先生的16字“各美其美,美人之美,美美與共,天下大同”是對(duì)“文化自覺”概念內(nèi)涵最精準(zhǔn)的概括。
文化自覺中“各美其美”,是指每個(gè)民族、國家都有自己的文化特質(zhì)和美感。
文化沒有好壞之分,各個(gè)國家和民族都要學(xué)會(huì)欣賞自己的獨(dú)特文化,看到自己的優(yōu)點(diǎn)。
“美人之美”是在欣賞自己文化的同時(shí),借鑒和吸收其他民族和國家文化中的精華部分。
“美美與共”是指不同的文化之間相互交流和借鑒,最后相互融合,和平共處,達(dá)到“天下大同”的終極目標(biāo)。
可以看出“文化自覺”是充分認(rèn)知本國傳統(tǒng)文化,在此基礎(chǔ)上充分繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化,并且與外來文化交流,吸收外來文化的精華,豐富本國文化的內(nèi)涵,實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新,這是“文化自覺”的小目標(biāo),不管對(duì)本國文化的繼承和發(fā)展還是與外來文化的融合,終極目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)文化的和諧發(fā)展,實(shí)現(xiàn)“天下大同”這一偉大理想,這一理想是與馬克思主義的共同理想相契合的。
2.文化自覺概念的發(fā)展
中國近代較完整意義上的文化自覺開始于中日甲午海戰(zhàn)之后。
甲午戰(zhàn)敗,中國和日本簽訂了喪權(quán)辱國的《馬關(guān)條約》,使得社會(huì)矛盾加深,同時(shí)也喚起了民族覺醒。
親身經(jīng)歷這次事件的梁啟超說:“喚起吾國四千年之大夢,實(shí)自甲午役始也。”
民族覺醒是文化自覺的重要表現(xiàn),甲午海戰(zhàn)這次民族危機(jī)激發(fā)了民族覺醒,讓一些知識(shí)分子開始審視國內(nèi)和世界形勢,導(dǎo)致了“公車上書”的出現(xiàn),這是文化自覺的起點(diǎn)。
“公車上書”是知識(shí)分子們對(duì)祖國前途理性思考之后采取的重要舉措,這些知識(shí)分子正是在甲午戰(zhàn)敗的刺激之下,直接或間接的改變了人生觀和世界觀,開眼看世界,使得他們成長為文化自覺的主力。
從甲午海戰(zhàn)一直到八國聯(lián)軍侵華,以康有為、梁啟超為首的維新派走在時(shí)代前列,主張“變法”,向西方學(xué)習(xí)。
他們一方面從文化上論述政治變革的必要性,猛烈抨擊封建主義舊文化;另一方面大力宣傳西方近代資產(chǎn)階級(jí)民主、自由和平等精神,具有資產(chǎn)階級(jí)啟蒙運(yùn)動(dòng)的意義。
八國聯(lián)軍侵華之后,更多的有識(shí)之士以實(shí)際行動(dòng)自覺承擔(dān)時(shí)代使命。
其中梁啟超的“新民”說則大力宣揚(yáng)自由主義的民主自覺。
孫中山則提出“三民主義”學(xué)說,對(duì)西方社會(huì)與文化的弊端提出批評(píng)。
他們對(duì)于中國文化近代化過程中民族性和時(shí)代性的辯證思考,是文化自覺的具體表現(xiàn)。
五四新文化運(yùn)動(dòng)以《新青年》為主要活動(dòng)陣地,陳獨(dú)秀、李大釗和魯迅等知識(shí)分子結(jié)成新文化陣營,主動(dòng)承擔(dān)起喚醒國民意識(shí)的使命,掀起了聲勢浩大的新文化運(yùn)動(dòng),新文化運(yùn)動(dòng)主要目的在于改造國民的世界觀和價(jià)值觀,推動(dòng)國人尤其是知識(shí)青年的覺醒,促進(jìn)了人的解放。
通過新文化運(yùn)動(dòng)的推動(dòng),國民意識(shí)得到極大的解放和覺醒,加速了中國的近代化進(jìn)程。
二、文化自覺的重要意義
(一)馬克思主義哲學(xué)對(duì)文化在歷史進(jìn)步中地位和作用的深刻認(rèn)識(shí)
1.文化的基本特征
要想深刻認(rèn)識(shí)文化的地位,必須對(duì)文化的本質(zhì)屬性有深入的了解,要想了解文化的本質(zhì)屬性必須要先知道文化的基本特征,首先要討論的是文化三個(gè)基本特性:第一,超自然性和超個(gè)體性。
文化是與“自然”相對(duì)而言的概念。
從文化的內(nèi)涵中就可以看出文化是人類創(chuàng)造的一切文明成果,是人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物,它是與人類世界相關(guān)聯(lián)的,所謂文化其實(shí)就是人化的產(chǎn)物,具有屬人性和社會(huì)性,它不屬于自然界的范疇,所以文化具有超自然性。
同時(shí)文化是人化的產(chǎn)物,它不是單個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)的成果,而是整個(gè)人類的實(shí)踐活動(dòng)的成果,文化是相當(dāng)于人這個(gè)類來說的,不是相對(duì)于其中的單個(gè)人而言。
文化以物質(zhì)性的和精神性的品質(zhì)附加在人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物中,一代代被繼承和發(fā)展。
每一個(gè)個(gè)體要想在社會(huì)中生存,必須學(xué)習(xí)和繼承前人創(chuàng)造的文化,習(xí)得這種習(xí)慣,這就是人的“社會(huì)化”的過程,只有這樣社會(huì)才能進(jìn)步和發(fā)展,所以文化具有超個(gè)體的特征。
第二,文化具有民族性、階級(jí)性、時(shí)代性。
文化是人類社會(huì)生活中的現(xiàn)象。
不同的民族具有各自特色的不同文化,因此很顯然文化具有民族性。
同時(shí),在存在階級(jí)對(duì)抗的階級(jí)社會(huì)里,文化不可避免的要打上階級(jí)的烙印。
文化是一種動(dòng)態(tài)的發(fā)展過程,不是僵化、靜止的存在狀態(tài),文化屬于社會(huì)意識(shí)的范疇,因而必將隨著社會(huì)存在的發(fā)展而發(fā)展,與社會(huì)存在的發(fā)展相契合,不同時(shí)代擁有屬于自己時(shí)代特色的`特定的文化,因此文化具有時(shí)代性,文化的時(shí)代性則意味著文化依時(shí)代的發(fā)展而不斷發(fā)展,可促使民族文化推陳出新,避免固步自封,停滯僵化。
2.文化在歷史進(jìn)步中的作用
文化在歷史進(jìn)步中的重要作用是由文化的本質(zhì)屬性決定的。
從宏觀上來說文化在歷史進(jìn)步中的作用主要有滿足需要的功能、認(rèn)知的功能、規(guī)范的功能和凝聚的功能。
第一,滿足需要的作用。
從人類學(xué)的角度來看,人類為了滿足自己的需要將文化創(chuàng)造出來,文化的作用也就是直接或間接的滿足人類的需要。
正是由于社會(huì)的需要是由低級(jí)向高級(jí)不斷發(fā)展變化的,所以文化的創(chuàng)造也是不斷發(fā)展變化、永無止境的。
第二,認(rèn)知的功能。
文化是人類創(chuàng)造的一切物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和,是人類本質(zhì)能力的固化,展示出人類在一定歷史階段征服自然、改造自然所達(dá)到的水平。
通過對(duì)文化的繼承和發(fā)展,人類文化得以薪火相傳,人類文化知識(shí)寶庫越來越豐富,使得人類認(rèn)識(shí)世界和改造世界的能力逐步提高。
特別是在人與自然環(huán)境的關(guān)系問題上,借助文化,人們?nèi)找婕由顚?duì)人與自然關(guān)系的正確認(rèn)識(shí),并在科學(xué)認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)下,人們采取正確的處理與自然關(guān)系的實(shí)踐活動(dòng),實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處,推動(dòng)人類社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。
從這個(gè)意義上看,文化是人類生存發(fā)展不可缺少的工具。
第三,規(guī)范的功用。
文化是人們?cè)谌粘I钪行纬傻膬r(jià)值觀和社會(huì)規(guī)范的系統(tǒng)化。
它提供人們辨別是非、善惡、美丑的標(biāo)準(zhǔn),規(guī)范著人們的思想行為,使社會(huì)得以在一定秩序中存在和發(fā)展,因此文化具有規(guī)范人們的行為習(xí)慣,維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的重要作用。
第四,凝聚功能。
民族文化是一個(gè)地域中的人們,在日常的實(shí)踐活動(dòng)中慢慢形成的共同的價(jià)值觀、世界觀和人生觀,這些共同的價(jià)值取向凝聚沉積下來就形成了本民族的文化特色,這種民族文化經(jīng)過一代代的傳承和發(fā)展,不斷激勵(lì)著民族內(nèi)部成員奮勇前進(jìn),推動(dòng)本民族的發(fā)展。
(一)對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)力求全面性....................25
1.對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)必須把握其基本方面.............25
2.對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)必須把握其聯(lián)系....................27
3.對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)必須把握其源泉和中介........28
(二)從文化現(xiàn)象的發(fā)展變化中觀察文化現(xiàn)象....29
2.弄清中國特色社會(huì)主義文化建設(shè)面臨的問題......29
(三)堅(jiān)持馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)指導(dǎo)................31
三、培養(yǎng)文化自覺的哲學(xué)方法
(一)對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)力求全面性
1.對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)必須把握其基本方面
文化,是一個(gè)外延非常寬泛的詞,涉及的領(lǐng)域和層次十分豐富復(fù)雜,有關(guān)文化的定義多達(dá)上百種。
在中國文化歷史上,“文化”最早來源于《周易》中的賁卦:“文明以止,人文也。
觀乎人文,以化成天下”,其意思是通過禮樂文明教育和感化民眾,使社會(huì)達(dá)到一種和諧有序的狀態(tài)。
中國古代的“文化”是與“武功”相對(duì)的概念,據(jù)漢代劉向說:“凡武之興,為不服也。
文化不改,然后加誅?!?《說苑·指武》)可見,“文化”又是與“武功”相輔相成的統(tǒng)治方法和手段。
西方的“文化”一詞則來源于拉丁文cultura,本意是指對(duì)農(nóng)作物的耕作和栽培以及居住、聯(lián)系,后來引申擴(kuò)大為所有有意識(shí)的培養(yǎng)、教育、發(fā)展及其產(chǎn)物。
文化自19世紀(jì)以來就受到許多哲學(xué)家的關(guān)注,西方出現(xiàn)了許多文化哲學(xué)的學(xué)說,如柏格森的生命沖動(dòng)的文化哲學(xué),文德爾班、李凱爾特和韋伯的價(jià)值的文化哲學(xué),尼采的強(qiáng)力意志的文化哲學(xué),胡塞爾的本質(zhì)的文化哲學(xué),舍勒的情感的文化哲學(xué),海德格爾和雅斯貝爾斯的存在主義的文化哲學(xué)等等。
這些不同的文化哲學(xué)流派從各個(gè)不同的角度對(duì)文化的產(chǎn)生、實(shí)質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能等等作了有意義的探索,深化了對(duì)人的本質(zhì)和主體性的認(rèn)識(shí),但是這些文化哲學(xué)又不同程度地存在著夸大人的主觀精神、夸大歷史偶然性、夸大文化相對(duì)主義的局限性,低估或者否認(rèn)人類實(shí)踐活動(dòng)在文化形成和發(fā)展中的作用。
馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為,人類改造自然和自身的實(shí)踐活動(dòng)是文化的源泉和基礎(chǔ),沒有人的物質(zhì)資料生產(chǎn)的實(shí)踐活動(dòng),不僅沒有文化,連人的生存都不可能。
結(jié)語
當(dāng)前激烈的國際競爭,各國紛紛采取措施提高本國文化軟實(shí)力,增強(qiáng)國際競爭力,《決定》正是在這種形勢下做出的,為發(fā)展我國先進(jìn)文化創(chuàng)造了有力的政策條件,它勢必推動(dòng)我國文化的繁榮和發(fā)展,實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。
文化軟實(shí)力是綜合國力的重要組成部分,要提高文化軟實(shí)力對(duì)內(nèi)必須發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化,深度開發(fā)傳統(tǒng)文化資源,促進(jìn)文化的發(fā)展和創(chuàng)新;對(duì)外必須處理好本國文化和外來文化的關(guān)系,吸收、借鑒外來文化的精華為我所用,為我國文化的發(fā)展增添新的活力。
無論是發(fā)展本國傳統(tǒng)文化,還是借鑒、吸收外來文化,都離不開高度的文化自覺,只有在對(duì)文化充分的文化自覺的基礎(chǔ)之上,才能實(shí)現(xiàn)文化的發(fā)展和創(chuàng)新。
“文化自覺”這一概念是費(fèi)孝通老先生首先提出來的具有中國特色的文化范疇,這一概念對(duì)于當(dāng)今我國社會(huì)主義文化建設(shè)具有重大的理論和現(xiàn)實(shí)意義,它為我們發(fā)展社會(huì)主義文化提供了一個(gè)可行性的方法和路徑。
我國是具有五千年文明的古老國家,傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長、博大精深,是傳統(tǒng)文化支撐著中華民族不斷向前發(fā)展。
因此,如何更好的發(fā)展傳統(tǒng)文化,挖掘傳統(tǒng)文化的資源,推動(dòng)傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新,對(duì)于增強(qiáng)我國的文化軟實(shí)力具有重大的作用。
哲學(xué)的論文篇十五
中秋佳節(jié),圓月當(dāng)空。仰望明月,思緒涌上心頭。
月有陰晴圓缺,很多人都為滿月贊嘆不已。他們喜歡滿月的美滿,卻忘了,沒有新月,又哪來的滿月呢?我不同,我喜歡殘?jiān)拢绕涫巧舷以轮跋孪以轮蟮臍堅(jiān)?。她總有一種說不出的美感,讓我沉醉,讓我著迷。
缺與全是對(duì)立的,從宇宙誕生的那天起,它們就對(duì)立至今。世上沒有完美的事物,任何事物都是殘缺不全的,正是因?yàn)闆]有完美的事物,所以人們都在追求完美,都把完美作為一個(gè)目標(biāo)。在追逐這個(gè)目標(biāo)的同時(shí),人們獲得了功名、獲得了利祿,獲得了所謂的成功,但獲得這些并不代表獲得了完美,此時(shí)的你仍然是“殘而不全”的。
“殘”也是相對(duì)于自己的完美。德國哲學(xué)家尼采曾作詩談“處世之道”:別在平野上停留,也別去爬得太高。打從半高處觀看,世界顯得最美好?!皻垺痹僮非笸昝赖倪^程中,獲得了成功,使自己達(dá)到了人生的新境界,雖然還未曾完美,但獲得成功就是屬于自己的完美。所以“殘”其實(shí)并不殘,它是留有余地,是一種適度的放棄,是一種知足而長樂、隨遇而安的人生態(tài)度。
把心態(tài)放平常,把心態(tài)放輕松,不要過度追求完美,這只會(huì)讓你的人生變得緊張無味。要以“殘”的心態(tài)去追求“全”的人生,你會(huì)發(fā)現(xiàn),人生其實(shí)輕松美好,因?yàn)槟阍谧鲆患懔λ芗暗氖?,人生的每一步都變得更坦然了。人生并不十全十美,不如意的事十有八九,保持一個(gè)樂觀的心態(tài),“殘”也會(huì)變?yōu)椤叭薄?/p>
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