實用老子哲學思想論文（通用17篇）

時間是公平的，每個人都是一天24小時，如何安排好這段時間取決于個人的自制力和效率。結合實際情況進行客觀評價。以下是小編為大家收集的朋友心得體會，希望能給大家一些啟發(fā)。

老子哲學思想論文篇一

老子本來隱居于周王朝的沛地，后來他見周王朝衰敗將亡。于是老子準備西行云游天下去，要西行就得過函谷關。守衛(wèi)函谷關的關令叫做尹喜，有一日尹喜在城關之上看到東方緩緩飄來一朵紫云。尹喜望之大喜，知道是有圣賢要來了，只有圣人出行才有紫云相伴。

果然過了沒多久，就有一位仙姿非凡的老道騎著青色神牛踏關而來。待走近一看，尹喜認出來者是道家圣人老子。尹喜本是向道長生之人，因此喜不自禁，就想著一定要向老子求得修道的智慧典籍。尹喜請求老子留下思想著作，然后才能放他出關西行。

老子本來是不愿意被要挾的，但是尹喜態(tài)度堅決，不得到著作典籍就不讓他出關。老子最終迫于無奈，只能在函谷關停留幾日著作典籍。

老子在函谷關停留了7日就寫成了5000字的《道德經(jīng)》，共分為上下兩篇，上篇曰道經(jīng)，下篇曰德經(jīng)。包含了老子一生的道家學說，是老子用道的思想來闡述宇宙的自然規(guī)律。尹喜看到《道德經(jīng)》后，深深為其中描述的大道所沉醉，他向老子表示了求道的愿望，希望和老子一起西行。傳說尹喜掛印辭官與老子一同西行而去。

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老子哲學思想論文篇二

道可道，非常道；名可名，非常名。

無名，天地之始；有名，萬物之母。

故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。

此兩者同出而異名，同謂之玄。

玄之又玄，眾妙之門。

【譯文】

取道于尋?？扇≈?，其道非恒久之道；取名于尋?？扇≈?，其名非恒久之名。取名于無名，就好比天地未判之初始；取名于有名，乃是萬物化生之根本。所以，通常要無所趨求，以便觀想那無以名狀的微妙；時常又要有所趨求，以便觀想那成名化物的極限。這兩方面是同一行為體的不同顯現(xiàn)，同樣深及于行為體的幽深內殿。在這同樣深及幽深的兩者之間作不斷深入的循環(huán)運行，就是一切行為運作的微妙法門。

老子哲學思想論文篇三

商老先生教授三年，來向老夫人辭行道：“老夫識淺，聃兒思敏，三年而老夫之學授？今來辭行，非老夫教授無終也，非聃兒學之不勤也。實乃老夫之學有盡。聃兒求之無窮，以有盡供無窮，不亦困乎？聃兒，志遠圖宏之童也；相邑，偏僻閉塞之地也。若欲剔璞而為玉，需入周都而求深造。

周都，典籍如海，賢士如云，天下之圣地也，非入其內而難以成大器?！袄戏蛉寺劼牬搜?，心中犯難：一乃聃兒年方十三，宋都尚且難返，去周都豈不如登九天？二乃老氏只留此根，怎放心他孤身獨行？正猶豫不知怎么回答，不料先生已猜知其為難處。

忙說：“以實相告，老夫師兄為周太學博士，學識淵博，心胸曠達，愛才敬賢，以樹人為生，以助賢為樂，以薦賢為任。家養(yǎng)神童數(shù)位，皆由民間選來。不要衣食供給，待之如親生子女。博士聞老夫言，知聃兒好學善思，聰慧超常，久愿一見。

近日有家仆數(shù)人路經(jīng)此地，特致書老夫，意欲帶聃兒去周。此乃千載難逢之良機，務望珍惜！”老夫人聽后，不禁悲喜交集。喜先生保薦，使聃兒有緣入周，登龍門有路；悲母子分別，何日能見？思至此，好似聃兒已在千里之外，不覺心酸難抑，潸然淚下。

老聃撲人母親懷中，泣言道：“母親勿須傷心，聃兒決不負老師厚望，待我業(yè)成功就，定然早日來接母親！”說罷，母子二人相抱而泣?？拗季?，母子二人轉而為喜，拜謝先生舉薦之恩。三天后，全家與商老先生送老聃至五里之外。老聃一一跪拜，上馬隨博士家仆西行而去。

老夫人遙望聃兒身影遠去，方才郁郁入車，悶悶返回。”老聃入周，拜見博士，入太學，天文、地理、人倫，無所不學，《詩》《書》《易》《歷》《禮》《樂》無所不覽，文物、典章、史書無所不習，三年而大有長進。博士又薦其入守藏室為吏。守藏室是周朝典籍收藏之所。

集天下之文，收天下之書，汗牛充棟，無所不有。老聃處其中，如蛟龍游入大海，海闊憑龍躍；如雄鷹展翅藍天，天高任鳥飛。老聃如饑似渴，博覽泛觀，漸臻佳境，通禮樂之源，明道德之旨，三年后又遷任守藏室史，名聞遐邇，聲播海內。

老子哲學思想論文篇四

摘要：

當前，諸多高校內部的學生管理工作模式和方法普遍都過于老化，取得的管理效果不但難以滿足學生們綜合發(fā)展的要求，且從諸多方面都限制了學生們個人能力的提高。為了進一步促進高校中學生管理工作水平的提高，需要通過融入傳統(tǒng)老子哲學中的精髓部分，并結合多年的高校管理經(jīng)驗，深入探索老子哲學思想在高校管理中的運用，對提高當前高校學生管理水平有積極的借鑒意義。

關鍵詞：

高校學生管理；老子哲學；運用

隨著社會教育的日益普及，無論是當前高校的招生數(shù)量，還是高校本身的數(shù)量、質量都在不斷提升，其實這也在無形之中給目前高校的學生管理工作帶來了諸多的困難和挑戰(zhàn)。一般來說，高校的學生管理工作主要會涉及到學生的思想心理、學習生活、人際交往、就業(yè)等諸多方面。如果高校對學生管理的過程中，出現(xiàn)非常嚴格的管理制度和行政方法，就很有可能會造成高校學生自殺、校園暴力等諸多問題[1]。因此，改善舊有的高校管理制度刻不容緩，我們通過將傳統(tǒng)的老子哲學思想的核心部分融入到高校的具體管理過程中，以此希望進一步提升高校學生管理的工作水平，從而促進學生的全面發(fā)展。

一、老子哲學思想中的核心觀點

道可道，非常道，明可明，非常明。凡是之，皆可無為而治，順其自然，尚在貴柔，以人為本，即是非常之治[2]。這便是傳統(tǒng)老子哲學思想中的最為核心部分。

（一）無為而治與順其自然什么是道？什么是無為而治？這其實都是道家哲學中非常重要的管理思想。道，是世間萬物原本就存在的東西，它是客觀的不會因為你的認知而發(fā)生任何改變，這是高校管理者必須明白的重要一點，即一切管理的問題和實際解決的方法都是客觀存在的，我們并不能忽視它的存在，而應該積極將它找出來。無為而治，講究的是管理順其自然，無為之道即遵從客觀的規(guī)律對學生進行管理，并循序漸進，在潛移默化中解決問題，提高學生的個人素養(yǎng)。同時，無為也并不需要有專人作為管理者對凡事都事必躬親，反而他們需要的是利用自身的管理者角色，促進其他被管理的人實現(xiàn)自我約束、自我管理、自我發(fā)展的目的。順其自然，即尊崇道法自然，道是“天下之母”，萬物之根?！暗揽缮?，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！盵3]盡管多數(shù)時候道法是看不見的，但它客觀存在，順其自然，無論是管理還是對待學生的個人問題方面，高校管理者們一定要明確世間萬物都有其自己的道，如果一味強加自己的道在學生的身上，那就破壞了學生們的個人發(fā)展之道。所以，萬事萬物都要順其自然，讓它們自然發(fā)展而不加以干涉。

（二）尚在貴柔和以人為本柔，以柔克剛，四兩撥千斤，不要小看自然道法中的柔，它有時候可以戰(zhàn)勝一切問題，成就非凡之道。尚在貴柔，重視道法中的柔性一面。正所謂禍福相依，事物的兩面都是可以相互轉化的，學生在接受學校的管理時，這兩種態(tài)度也是可以相互轉化的。但在轉化的過程中，如何將不好的一面轉化為好的一面，即將剛性叛逆的一面變?yōu)槿嵝缘囊幻?，這還需要高校管理者從多方面改善自己的管理方法。此外還應做到以人為本，真正考慮到高校學生們的內心需求，使管理的方法能夠被他們接受。在老子的哲學思想中，以人為本，包括人的尊重和人的本性，老子曾提過，道大，天大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉?？梢赃@么說，人其實也是天地萬物道之中的一員，“道生之，德蓄之，物形之，勢成之。是以萬物尊道而貴德?！庇玫纴砼囵B(yǎng)人，以德來涵養(yǎng)人。以人為本，尊重每個人的本性，用道德激勵的方法促進他們對自身不良行為的改善。所以，高校管理者一定要在學生管理中堅持以人為本的理念，真正做到尊重和重視學生，這樣我們才能充分調動和發(fā)揮學生的積極性和創(chuàng)造力。

二、現(xiàn)階段高校管理中存在的問題

（一）管理目標、內容單一，管理制度缺乏合理的規(guī)范當前高校的學生管理工作都過于注重一些實際事務的管理，且管理工作多數(shù)時候只停留在“管好學生”、“管住學生”的目標層次上，并沒有實際將管理重點向學生的其他綜合能力方面進行轉移，只重視分數(shù)，忽略了德、智、體、美方面的全面發(fā)展；在管理的內容上，多數(shù)高校都過多地注重思想道德教育、學風作風建設，缺乏與實際的聯(lián)系性，各種管理工作內容停留在傳統(tǒng)的說教層面，這其實都會在不同程度上加重學生們的抵觸和厭煩情緒，甚至到后期會出現(xiàn)學生越來越難管的問題；在管理制度上，還必須通過相應的規(guī)范制度進行約束[4]。但近幾年來，一些高校的.學生管理部門居然出現(xiàn)了一些不良的行為，比如在沒有任何法律法規(guī)依據(jù)的情況下對大學生們的宿舍內部進行攝像頭的安裝，并扣留拖欠學費學生的畢業(yè)證、扣發(fā)受處分學生的學位證等。這些行為其實都嚴重損害了大學生們的利益和自身權益，這是學校在學生管理方面上的一個非常大的疏忽和漏洞。

（二）管理者自身水平不高，管理的方式缺乏激勵性、過于硬性當前我國高校學生管理者的水平普遍不高，雖然數(shù)量上基本可以滿足要求，但相關管理人員的素質還有待提升。尤為甚者，高校管理團隊的構建上也存在著很大的問題，很多高校都將主要的人員力量放在了教學和科研上，但在整體的管理方面投入不大。從管理的方式上看，不少高校的學生管理工作還缺乏科學、合理、激勵性的規(guī)范和系統(tǒng)的激勵考核機制。在很多時候，管理工作過于強調統(tǒng)一性、規(guī)范化，這些管理方式就會太過硬性，不但會扼殺學生的個性發(fā)展機會，還會促使學生在接受管理時，主觀因素過強，反對管理。人天生都是喜歡被激勵的，且物質激烈的效果遠遠小于精神道德激勵，如果學生長期處于一種硬性制度的管理下，學生的個性和潛能的發(fā)展空間就會變得很小，所以硬性的管理制度是非常難以培養(yǎng)出人格健全并具有創(chuàng)新思維的復合型人才的。

三、高校管理中運用老子哲學思想的若干建議

（一）豐富管理內容，制定正確的目標

觀念都是行動的先導，高校管理中在融入老子哲學的過程中，可以從順其自然的方面完善管理目標和內容，畢竟道法自然講究的是順應天理，所以高校管理者一定要遵守客觀事實和相關規(guī)律進行學生管理工作。至于在管理目標的具體確定方面，高校管理者應從整體出發(fā)，樹立起長遠的戰(zhàn)略觀，跳出狹小的管理圈內，高屋建瓶地從戰(zhàn)略上預測、謀劃和統(tǒng)籌高校工作的各個方面，從而制定出正確的目標。內容的明確完善，要立足于完整的系統(tǒng)觀，只有摒棄單一的、片面孤立的、封閉的舊觀念，才能樹立起綜合全面的、聯(lián)系開放的新觀念，管理工作的具體管理范圍要充分考慮到學生，這樣管理工作才會具有針對性。

（二）合理的制度進行約束管理

制度規(guī)范的合理性必須與學校的實際情況相互匹配，在落實教學第一性原則的同時，也要緊緊圍繞著管理工作的目標和核心內容制定好相關的制度規(guī)范，保證每個管理崗位的權利與職責得到有效落實，從而進一步實現(xiàn)管理工作的可操作性、可控制性。高校內部的管理問題，大都集中在權利范圍內的“內部軌道”上。這些軌道就像渠道一樣，教職員工的才干、能力就像水，水通過渠道流向終點，去灌溉高校發(fā)展的最終目的，產(chǎn)出高質量的人才產(chǎn)品。因此，合理的規(guī)范進行約束，明確好權利和管理的實際工作，這是非常重要的。當然，光靠制度還不行，還需要情感性的、思想性的一些管理手段才行，這樣才能進一步加強學生管理工作的有效性。

（三）管理者不斷提升管理水平

2、管理者還必須保證自己在管理時，擁有足夠的胸襟，畢竟實際工作的開展過程中，會遇到各種問題，所謂禍福相依，管理的結果誰都無法準確預料；最后，應具有寬廣的胸襟，開明豁達。與此同時，善用他人長處，包容他人短處。當然，提升高校管理者工作水平還有一個非常重要的意見方法就是要改變他們不務實的工作態(tài)度，因為“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下?！敝挥心_踏實地做好每一份管理工作，才能取得理想的管理效果。

（四）采用柔性、激勵的管理方式

高校管理者應該選擇具有柔性、充滿道德激勵的管理方式開展管理工作。所謂柔性，其實應該是在“不爭”上面多下功夫，不過多地去注重學校發(fā)展的硬性要求，從軟實力方面出發(fā)為學生多做考慮，并結合學校的實際情況，衡量和檢驗標準，不競爭、盲目地去開展管理工作。同時，學校也應該針對社會的多元需求、學生的多元要求去認清自己的位置，采用符合自己特色的管理方式[5]。因此，高校在進行學生管理的過程中，可以適當融入柔性的管理要素，這樣就會使得非常硬性化的管理方式變得讓人接受，弱勝過強，柔勝過剛。任何事物，如果能激勵得當，那么無論是對管理工作的開展效果，還是對于被管理的人來說，好處都是遠遠大于壞處的。四、結束語總而言之，對于現(xiàn)階段的高校管理教學工作的實際開展，我們除了將一些核心的老子哲學思想要素融入進去，還應該結合實際存在的各種問題，采用行之有效的解決辦法來保障高校學生管理目標的實現(xiàn)。當然，這并不是容易的，反而它在實際的管理運用探索道路上困難重重，所以作為高校的學生管理者，不妨大膽地汲取老子管理思想的積極因素與合理成分，完善與彌補高校學生管理工作中的不足之處，從而不斷增強高校的綜合實力和競爭力，辦好人民滿意的教育。

參考文獻

[2]李瑋、老子哲學與高校管理現(xiàn)代化[j]、商丘師范學院學報，，18（4）、

[3]陳曉翔、高校管理中的“無為而治”[j]、管理學家，2013（17）、

老子哲學思想論文篇五

2.當我們愛別人的時候,生活是美好快樂的。——列夫·托爾斯泰

3.在快樂時，朋友會認識我們;在患難時，我們會認識朋友?！铝炙?/p>

4.家庭和睦是人生最快樂的事?！璧?/p>

5.沒有人能比笑得過多的人更感到深切的悲衰。——里克特

6.一個人成為他自己了，那就是達到了快樂的頂點。——德西得烏·伊拉斯謨

7.快樂就像香水，不是潑在別人身上，而是灑在自己身上?！瓲柗颉の譅柖唷勰?/p>

8.所謂快樂，是指身體的無痛苦和靈魂的無紛擾?！帘邙F魯

9.悲傷可以自行料理，快樂的滋味如果要充分體會，就需要有人分享才行?！R克吐溫

11.生命如流水，只有在他的急流與奔向前去的時候，才美麗，才有意義?！獜埪勌?/p>

12.人生天地之間，若白駒過隙，忽然而已?！f子

13.你熱愛生命嗎?那么別浪費時間，因為時間是構成生命的材料?！惶m克林

14.生命，那是自然會給人類去雕琢的寶石?！Z貝爾

老子哲學思想論文篇六

內心虛化到極點，持守安靜到純一。我就能在萬物的篷蓬勃勃中，看出其來龍去脈。

萬物紛紜百態(tài)，都復歸其本根。回到本根就叫平靜安息。平靜安息便是復歸了真生命。復歸了真生命便是永恒。認識永恒便是光明。不認識永恒，就會任意妄為，后果兇險。

認識了永恒，就能萬事包容。萬事包容，就能公義坦蕩。公義坦蕩，則為完全人。完全人，則與天同。與天同，就歸入道了。歸入道，可就長久了，即使肉身消失，依然平安無恙。

老子哲學思想論文篇七

本文針對高校教育中忽視大學生人文素養(yǎng)和道德良心的培養(yǎng),使越來越多的大學生忽略了對自身和他人生命意義的'尊重和珍愛的現(xiàn)狀,主要在解析生命教育的內涵基礎上,探討生命教育在高校思想政治教育、心理健康教育、和諧校園建設等工作中的價值,以期為高校學生管理工作及和諧校園建設提供新思路.

老子哲學思想論文篇八

摘要：方以智于明亡后遭遇坎坷，屢經(jīng)生死劫難，知永歷小朝廷無可作為，自己亦不得施展抱負，于出仕與歸隱的兩難抉擇中萌生出家遁世的念頭。當清軍攻克廣西平樂，定要捕獲方以智，于此情境下方以智s發(fā)披緇而出，以免無辜，此或為權宜之策。然以智不屈于清帥威逼利誘，清帥只得聽任其為僧，至此最終皈依佛門。逃禪是其必然的選擇，精神得以徹底解脫。雖然身在佛門，但他表現(xiàn)出內儒外釋的思想和行為。其生平經(jīng)歷反映易代之際明遺民的民族氣節(jié)、苦難歷程和精神操守，頗具典型意義。

關鍵詞：方以智；遺民；出仕；歸隱；逃禪

關于方以智之逃禪，見諸史傳或相關介紹文字，于其出家之時間、地點、情境之記載甚多疏略，或有抵牾，以致訛誤頻傳。如《明遺民錄》其小傳寫道：“……隆武帝召之，未赴。永歷時，以翰林學士知經(jīng)筵，尋命入閣。以智知不可為，乃為僧去，號‘無可’，最后，自號曰‘浮山愚者’。清兵嘗物色得之，令曰：‘易服則生，否則死。袍服在左，白刃在右?！宿o左而受右。清帥起謝之，為之解縛，聽其以僧終。乃披緇詣天界，事z公?！保?］這段文字言其不仕于永歷小朝廷，故而削發(fā)為僧以避世，至其后被清兵抓獲，不易其服，以僧而終。然此與方以智為僧之實情有所出入。

又如《文學遺產(chǎn)》曾刊發(fā)一則短文《明遺民多逃于僧》其中寫道：“明清之交，遺民多逃于僧，其最著者則方以智名弘智，人稱藥地和尚，屈大均名一靈，錢澄之名幻光，又號西江半衲，金堡名今釋，字澹歸，周容名釋茂三。五人后皆還俗?！粍t當時逃遁于釋門者甚眾也?！保?］該文指出此種現(xiàn)象，符合史實，然斷言“五人后皆還俗”，筆者姑且不論所舉其他四人是否還俗，但若言方以智“還俗”，顯然大謬。

今所見介紹方以智的文章，或言其明亡后即為僧，或泛泛而談其被清兵抓獲后拒絕降清，被迫削發(fā)為僧，然實情究竟如何？筆者遂加以探察，以考其實，并略加思考特定歷史情境下，方以智不得不為僧的矛盾心理和必然選擇。其之為僧，似是徹底擺脫了俗世塵務的桎梏，精神枷鎖得以解脫，其后專心著述，潛修佛學，但事實上，其內心依然難解儒家思想的羈絆，故而雜糅儒釋道三教，融通合一，歸之于《易》，藉此試圖化解內心的困惑與矛盾。

一、方以智逃禪之實情

對方以智相知最深的莫過于錢澄之，他晚年為方以智妻潘翟七十大壽寫有《方太史夫人潘太君七十初度序》，［3］文中就曾追憶了當年方以智的艱難處境與被迫為僧的經(jīng)過。

清順治三年（1646）十月，桂王朱由榔監(jiān)國于肇慶，旋即帝位，是為永歷，方以智以推戴之功，擢少詹事，但不久因與司禮內監(jiān)王坤不合而棄官。其后隨永歷駕幸梧州、桂林，已然洞察時局，知其難有作為，此后屢詔不起，十次堅辭東閣大學士之職。方以智于永歷朝供職不足三月。他雖有匡扶明社稷之志，欲挽狂瀾于既倒，終究難遂其志，于“歸不可，出不可”的兩難境遇中，即已萌生出家之心。其實他的內心極其矛盾，嘗曰：“吾歸則負君，出則負親，吾其緇乎？”［4］在出仕與歸隱、事君與事親的多重矛盾糾結中，難以尋求解決的良策。儒家宣揚“窮則獨善其身”之說成為士人保全自身的信條，但遭逢易代之際亂世之時，何談獨善其身？所以他心中萌生出家之念，正是此種情勢逼迫使然。但有此想法并不意味著會立即采取行動，尚需某種外在因素的作用才得以最終實現(xiàn)――縱使是被迫的接受，而這種外力即來自于他在平樂被清軍捕獲。

如果說，當初以智有此出家的想法，并未付諸實際的行動，而此次s發(fā)披緇面見清帥，也可以認為是一種迫不得已的權宜之計，尋求自保，且以免親人朋友無辜受牽連，但隨之而來的允其“為僧”，則迫使他不得不真的出家，徹底斷絕塵緣俗念，所以錢澄之說他“然公自此真為僧矣”，他再也沒有任何其他的選擇。――我們也可以說，方以智至此方才獲得了身心痛苦的真正解脫，他于明亡后顛沛流離、居無定所、心神難安的'境遇總算結束。

二、方以智逃禪之必然選擇

上文于方以智出家為僧之經(jīng)過考述已然清楚。在明亡至其最終逃禪的六年多時間里，方以智經(jīng)歷了幾番生與死的劫難，遭逢被執(zhí)、被誣、逃亡、短期出仕、避世不出、被逮而被迫出家的種種際遇。這種極具戲劇性的充滿兇險復雜多變的人生變化，對于一個江南望族的貴胄子弟，且身為故明臣子，其感受應是相當沉痛的。他在《寄張爾公書》信中寫道：“嗟乎！數(shù)年之間，國統(tǒng)三絕，行在五遷，而暫一甘刑戮，兩棄妻孥，又萬死中被奸仇之鋒，極難時遭奴仆之叛，命不謂苦乎！知者謂智北都應刃而死，不污偽職；天雷題詩于壁，自拒囗使，以方汲郡之封刀不應，劉宣之抱經(jīng)林藪，然古人更有苦于今日者，苦人此生已憾，不及比于夷、齊，又何道哉！”［9］對自己這一時期的苦難歷程向友人傾訴，悲憤之情溢于言表。

于此易代之際，方以智面臨有多種選擇：或殉節(jié)、或歸隱、或出仕、或降清、或逃禪，等等，但是，最終惟有逃禪成為他的必然的選擇。今稍加探究，于梳理其思想發(fā)展演變及精神氣節(jié)操守大有裨益。

1.方以智于甲申之變時，聞崇禎自盡，曾打算投井殉節(jié)，然未果。

計六奇于《明季北略》就記載道：“（方以智）聞變，走出，遇蘇人陳伯明，倉卒通名，相與嘆泣。潛走祿米倉后夾巷，見草房側有大井，意欲下投，適擔水者數(shù)人至，不果。”［10］他與陳伯明準備投井殉難，只是有人來擔水，未能遂愿。清鄒漪《魏庶常傳》也有相類文字：“而賊薄城下，三日城陷，公出遇陳名夏、吳爾塤、方以智于金水橋且曰：‘我儕圖一死，所以報先帝?！唬骸酪谞?！愿事有可為者，我不以有用之身輕一擲也?！保?1］此兩則文獻記載雖細節(jié)有異，但足以證實方以智于城破、崇禎帝自盡時曾打算以死殉節(jié)，報答先帝的。只是他后來在魏學濂的勸說下放棄了毫無意義的自殺殉君殉國的念頭，希望于亂世之際能匡扶社稷有所作為。廷絕望，堅辭出仕；歸隱山林不得，退居故鄉(xiāng)亦行不通。

地絕望了。

他也曾想過歸隱山林以避世，或退居故鄉(xiāng)，但此路也行不通。他跟錢澄之即言及：“吾歸不可，出不可，善吾身，以善吾親，其緇乎？”《清史稿》其本傳亦寫道：“吾歸則負君，出則負親，吾其緇乎？”面對永歷帝再三征召，拜禮部侍郎、東閣大學士等職，他內心十分矛盾。身為故明臣子，他理當事君盡忠，但現(xiàn)實是殘酷的，無情地粉碎了他的夢想，知道永歷無可作為，明白自己終將無法施展政治抱負。他明了“出不可”且更清楚“歸”亦不可，這種或出或歸、“負君”“負親”的兩難抉擇讓他備受痛苦的煎熬。其時永歷帝困于西南一隅，清兵正橫掃全國，迅速消滅各地反抗勢力，永歷帝的滅亡只是時間遲早的問題。故鄉(xiāng)桐城早已是大清的版圖，方以智想要回到故鄉(xiāng)隱居顯然已非易事。

3.方以智被清軍捕獲后，堅持民族氣節(jié)，拒不降清，不做投降派。

1650年，清軍攻占廣西平樂后，極力搜尋方以智，必欲得之。當他被清兵抓獲，主帥馬蛟麟反復逼其降服并以死威脅時，他坦然趨向屠刀，寧可選擇死亡，拒不仕清，清帥只得聽任他為僧。方以智之所以有如此舉動，我們可以看他此前流離沅州時所寫《俟命論》一文就明了個中緣由：“夫畏死者，人之常情，而害仁則名教所惡。圣人峻其防，則曰忠臣不事二君，有死無二?！闭蔷売凇爸页疾皇露钡男拍罴ぐl(fā)著他不懼死亡，做故明的“忠臣”。于此情境中，方以智唯一的選擇只能是削發(fā)為僧，保全自身，又不仕清，成全了自己的民族氣節(jié)，且又不辱沒先祖及家族門第?；蛟S出家并非因為勘破紅塵，但現(xiàn)實危境中不得不然的選擇，促成他人生最后的歸宿。

4.逃禪是方以智迫不得已的選擇，也是必然的選擇，更是他人生痛苦的解脫。其實，逃禪何嘗不也是一種反抗，一種絕不仕清的堅決的抗爭。方以智被供養(yǎng)于梧州城東云蓋寺，兩年后在施閏章的幫助下回到故鄉(xiāng)，其后一再拒絕清廷征召，立意更為堅定，不做兩節(jié)人。

順治十年（1653）春，清朝官吏兩度逼迫方以智出仕，他因此奔至南京，師事曹洞宗覺浪道盛大師，圓具天界寺。方中通《陪詩》卷一《迎親集?癸巳春省親竹關》寫道：“操撫李公，迎老父入皖，贈以袍帽。老父斥之，直奔天界。時杖人翁主天界法席也。三省馬公又欲特薦，屬父執(zhí)劉阮仙趨行。杖人翁云：‘拉得去是你手段，站得定是他腳根?！枰缘妹?。老父于天界圓具后，閉關高座寺看竹軒。”

覺浪是當時佛教曹洞宗的前輩，曾因文字中稱朱元璋為“太祖高皇帝”而被清廷逮縶，后查明此系其明亡前所作，遂予以釋放。他對方以智晚年思想與活動均產(chǎn)生較大影響。覺浪的另一門徒嘯峰大然即崇禎末年與以智父親方孔萃系刑部大獄的御史倪嘉慶。方以智誓不出仕，閉關高座寺看竹軒潛修，“數(shù)年，兼解性命之源”［12］。康熙三年（1664）底，方以智應廬陵知縣于藻（友人于奕正之子）、倪震（笑峰大然倪嘉慶之子）等人之請，為了覺浪興復曹洞宗風之愿，主青原法席，理佛參禪。

三、方以智逃禪之心態(tài)探微

方以智為僧，是其一生重大的轉折點。從入世到出世，由儒而釋，人生境遇發(fā)生了巨大改變，于其影響至深。但考察其此后之思想及舉動，我們可以斷言，他并非由此就完全超脫于紅塵之外，了卻俗世塵緣。尤其是他在對待侍養(yǎng)老親上，心中時刻牽掛老父，遂有歸家侍親之舉、父逝破關奔喪之為，依然以儒家思想行事。他內舉儒學，外修禪功，雜糅儒釋道融通合一，歸之于《易》，體現(xiàn)出思想的復雜性。

方以智于1650年十一月被迫出家為僧，入住廣西梧州云蓋寺，但他還是塵緣未了，惦記著家中老父。是年冬作《辛卯梧州自祭文》：“汝以今日乃死耶？甲申死矣！……無可道人幸可以忘此。此年來感天地之大恩，痛自洗刮者也。獨眷眷者，白發(fā)望之久矣，尚未得伏膝下。……未能免俗兮于乎尚饗。”言自甲申之變后，即已心如死灰，所眷眷者，惟故鄉(xiāng)老親而已。他在梧州云蓋寺居住了兩年后，施閏章奉使粵西，在施的幫助下，以智得以北返至廬山。是年冬，方中德、方中通至廬山迎歸家鄉(xiāng)，以智于白鹿山莊見到老父，祖孫三代團聚，百感交集，涕泗縱橫。他在《象環(huán)寤記》中說：“以祗支（袈裟，表示為僧）為退路，即為歸路?！彼疄樯诮竦靡曰剜l(xiāng)，了卻思親之苦，即是“歸路”。

當然，于其返家之舉，世俗或有非議，就連其好友陳貞慧亦曾不解。侯方域在《與方密之書

》中寫道：“（密之）今已為僧，止于高座寺。仆乃大喜相見之有期。密之雖還，而得其所也。往在沉輳陳子定生私下問仆曰：‘密之之還，何也？’曰：‘密之無兄無弟，老父六十余，在堂雖有二子，皆幼，未必任侍養(yǎng)。密之之還，宜也。不然，密之讀書有道人也，南山之南，北山之北，豈患無溝壑足了此身，而必戀戀故土哉！’”［13］侯方域可謂方氏知音，此言道出了方氏的心理話。方以智自己曾解釋道：“不肖少讀明善先生之訓，子孫不得事芻，然中丞公白發(fā)在堂，{為之枯，十年轉側苗峒，不敢一日班行，正以此故。知必不免，以祗支為避路，即為歸路。茍得所歸，正所以奉明善先生之訓也?！保?4］他之所以返回故里就是要為老父盡孝，恪守家訓，遵從儒家倫理而已。

順治十二年（1655）秋，方孔萑ナ潰方以智痛哀不已，隨即破關奔喪桐城。營葬父柩于東鄉(xiāng)合明山，按照儒家倫理，“衰成服，受吊如儀”，而且欒廬墓側，名之曰“不擇地”，守孝三年。這都說明他雖皈依佛門，但在思想上還是以一個“儒者”自守。

此前一年秋，錢澄之見訪，向他言及明朝故中官所告知的崇禎帝感嘆“求忠臣必于孝子之門”，方以智聽罷“伏地哭失聲，北向九叩頭謝恩”。時距明亡已過十年之久，他聞知此事，頓時感恩拜伏，涕淚縱橫，心中仍然感念崇禎帝的恩德，可見其心中依舊懷有深深的故明情結。雖身在方外，但那份潛存內心深處的家園故國情懷并非輕易就能徹底拋卻。

（1668），方以智年58歲，決定回故鄉(xiāng)終老，其子于桐城動工興修報親庵，欲迎老父歸養(yǎng)。次年春，桐城方氏報親庵落成，以待其返鄉(xiāng)。方以智遣僧徒先至浮山經(jīng)營，以作準備。但不久粵難發(fā)作，方以智被逮押解廣東，行至江西萬安病逝。在其生命的最后十年，再也沒有踏上故土。值得欣慰的是，他去世后肉身最終得以安葬故鄉(xiāng)，終于歸根，也算是實現(xiàn)了他的愿望。

四、結語

清朝入鼎中原，時代巨變，“天地遂崩裂”，對明人的打擊極其沉重，士大夫們都面臨著人生的重大抉擇，是堅守民族氣節(jié)，拒絕仕清，甘做遺民終老，抑或重新出仕，侍奉新朝，的確是一個考驗。《易?系辭》：“君子之道，或出或處?！保ā吨芤渍x》）那些有氣節(jié)的士人，于此易代之際，或甘做遺民，歸隱山野；或削發(fā)為僧，遁跡佛門，超脫于塵世之外，應是一種非常無奈卻又是最好的選擇。

清代江陰人陳鼎就注意到明季遺臣大多出家為僧的現(xiàn)象，他說：“明季遺臣，類多為僧?！砸暦蜚檬滦鲁?，歌功頌德者，益不可同日而語，而晚明文學之風，亦可于此略見矣?！保?6］他由衷欽佩那些富有民族氣節(jié)之士。當然，他們在進退失據(jù)的境遇中惟有皈依佛門，或許才能解脫俗世的糾葛，更生一層絕世的意味，去深切體悟國亡之后四大皆空的真諦。

明清易代，士大夫多逃禪，成為一種普遍現(xiàn)象，值得探究。方以智為僧是在特定情勢逼迫下必然的選擇，有其特殊性，但他皈依佛門，方得解脫身心的痛苦折磨，亦是值得深思的話題?？v觀其一生，其青年時代乃一介貴公子，過著風流倜儻狂放不羈的生活；中年得志，科第成名，供奉檢討，講學東宮，達到他人生的頂峰；但隨之遭遇甲申之變，歷經(jīng)生死劫難，一度短暫入仕永歷小朝廷，旋之避世求隱；其后被清軍逮獲，不得不皈依佛門，潛心著述，闡揚佛法；最終因粵難發(fā)作而逝，未能善終。

參考文獻：

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［2］金陵生：《明遺民多逃于僧》，《文學遺產(chǎn)》第五期。

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［5］錢澄之：《藏山閣集》卷十三，黃山書社版，第318頁。

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［8］方以智：《浮山文集后編》卷一，康熙此藏軒刻本。

［9］方以智：《浮山文集前編》，康熙此藏軒刻本。

［10］計六奇：《明季北略》，中華書局1984年版，第585頁。

［11］鄒漪：《啟禎野乘一集》卷十二《魏庶常傳》，明崇禎刻、清康熙重修本。

［12］謝正光、范金民：《明遺民錄匯輯》，南京大學出版社1995年版。

［13］侯方域：《壯懷堂文集?遺稿》，《續(xù)修四庫全書》集部第1406冊。

［14］方以智：《東西均》附錄《象環(huán)寤記》，中華書局1962年版，第156頁。

［15］陳維崧：《陳迦陵文集》卷一，四部叢刊本。

［16］陳鼎：《留溪外傳》十八卷，清鈔本。

(編校：依人)

老子哲學思想論文篇九

持續(xù)增值獲利是企業(yè)之本，是以企業(yè)的任何經(jīng)營活動都應該圍繞一個“贏”字，包括尋找策劃服務公司，企業(yè)為什么找策劃公司，其目的只有一個――贏利。營銷策劃公司作為服務類公司，其最大的價值體現(xiàn)是幫助企業(yè)“持續(xù)贏利”。

那么，營銷策劃公司如何幫助企業(yè)獲得持續(xù)“贏利”呢，在此特摘錄《華夏酒報》對北京方德智業(yè)營銷咨詢公司（以下簡稱“方德智業(yè)”）的一段采訪。

一、想“贏”，首先控制“亡”

“贏”字上面是一個“亡”，企業(yè)要獲得發(fā)展，首先就是要控制“亡”。方德智業(yè)服務過很多中小企業(yè)，對于此類企業(yè)，他們首要的策劃是幫助企業(yè)度過難關，遠離死亡，活下來比什么都重要，然后才能求發(fā)展。讓中小企業(yè)活下來的方法有很多，比如河北味道府酒業(yè)有限公司立足本地精耕細作，在一兩個縣城成就幾千萬銷售業(yè)績，同樣活得精彩。

二、學以致用的“營銷”更重要

目前，國內更多的中小企業(yè)還不太會科學地應用“營銷”，還在錯誤地認為“打廣告就是營銷”。電視廣告、戶外廣告、售點廣告，亂七八糟，浪費了很多的錢，其實都是“賠錢賺吆喝”，這樣的做法不是“贏利之道”，而是“亡命之路”。

方德智業(yè)一直告誡企業(yè)，要謹記“贏”字中間一個“口”，出言必行，言行一致，營銷和廣告一個都不能少，兩者要統(tǒng)一策劃才能讓“贏利”最大化。說同樣的話做同樣的事，才能“花一分錢做兩件事”。方德智業(yè)在為陜西太白酒服務期間，從“大手筆”商標購買到明星代言都是低成本策劃，在陜西糖酒會投入四百萬，獲得的是近億元的市場效益。

營銷策劃強的公司，必須傾向于“以贏利為中心”的營銷設計。中小企業(yè)更需要營銷，而非廣告，他們需要的是以渠道制勝、區(qū)域精耕、帶隊伍打天下的營銷策劃。

三、營銷，一切都要為“錢”著想

既然企業(yè)找策劃公司是為了“贏利”，那么策劃公司就應該一切圍繞“錢”著想，

營銷策劃公司不應該想盡一切辦法讓企業(yè)“去花錢”，而是要幫助企業(yè)“省錢”，“花小錢辦大事”，“掙大錢”，“持續(xù)贏利”。方德智業(yè)認為這是策劃公司最基本的職業(yè)道德和素養(yǎng)。

大家都知道“贏”字中間一個“貝”，“貝”就是錢的意思，增值獲利是企業(yè)之本。方德智業(yè)在為河南月山啤酒集團做營銷策劃的過程中，首先強化的就是企業(yè)的“賺錢的欲望”，告誡企業(yè)“不賺錢的事情不做”，杜絕“亂花錢”，集中精力，專注為“掙大錢”而努力謀劃。

四、策劃，需要有一顆平凡心

隨著策劃行業(yè)的興起，很多企業(yè)已經(jīng)備受“洗禮”后，開始用“有色眼鏡”來看待策劃公司，企業(yè)的“防忽悠”能力也在增強。

從事策劃需要有一顆平凡心。策劃公司不能依靠“傍大款”成名，而是要踏踏實實立足專業(yè)，強化自身服務能力。只有這樣才能真正贏得客戶的信任。對于策劃公司來說，客戶的信任大于一切。當然，企業(yè)找策劃，也需要一顆平凡心，隨意貶低任何有價值的事物都是欠缺考慮的。

“贏”字最后一筆是個“凡”字，我們都需要有一顆平凡心，不論遭遇多少失敗，都能站起來，為事業(yè)拼搏，為贏利奮斗，為相互的信任而不斷前進。

五、智業(yè)公司必須“以企業(yè)贏利為中心”

策劃公司靠的是智慧，不是辦公室規(guī)模。智慧是策劃公司最大的優(yōu)勢，規(guī)模往往是一種陷阱。什么都能做的策劃公司，跟包治百病的藥品一樣。

專業(yè)是用來贏利的，不是用來吹牛的。虛榮心太強的策劃公司往往缺少一定的耐心。浮躁會醞釀沖動，沖動是魔鬼，魔鬼的心態(tài)會傷害企業(yè)。從事咨詢行業(yè)需要一顆平凡心，務實一些會更負責，也往往會更有效。

很顯然，方德智業(yè)是一個“以企業(yè)贏利為中心”的智業(yè)公司。他們更注重實戰(zhàn)營銷策劃，習慣實實在在的從企業(yè)實際出發(fā)，把“智慧和實戰(zhàn)武裝到牙齒”。因為更多的企業(yè)需要的是務實、高效的“實戰(zhàn)營銷策劃”，是一切以“贏利”為目的和導向的策劃服務。

老子哲學思想論文篇十

[摘要]方以智明確地反對將《通雅》視為一般的訓詁著作而忽視其中的微言大義，表明他已經(jīng)很自覺地將訓詁工作擢升到作為追求天道的理想方法。他在“欲挽虛竊，必重實學”的思想指導下，提出了“欲通古義，先通古音”、“言者，載道之器”、“文章即性道”和“文章薪火”等一系列獨具特色的語言哲學思想。

[關鍵詞]方以智；訓詁；道；語言哲學

晚明至清初的哲學，在反思漢民族巨大的政治失敗的過程，將這種原因歸結為宋明理學的空疏。他們在解經(jīng)方面又極力反對兩宋及明代中前期的義理之學，力求通過對經(jīng)典語言、文字的確切解釋，以求準確地理解經(jīng)典的原意，從而發(fā)展出了一套語言哲學的思想。作為這一時期杰出思想家代表之一的方以智，在語言哲學方面取得超越同時代人之上的成績，他一生所學涉獵廣泛，“質測”與“通幾”兼治，在音韻、文字、訓詁、文章與道之間關系的研究方面，成就尤為突出。其早期《通雅》、晚期《易余》之《知言發(fā)凡》、《時義》、《薪火》和《東西均》之《道藝》、《神跡》、《不立文字》等篇，都是集中借“小學”闡發(fā)其哲學思想的重要著作、篇章，他曾提出了“欲通古義，先通古音”、“言者，載道之器”等一系列獨具特色的語言哲學思想。而他率先提出的“以音求義”語言哲學思想，被戴震及其后學段玉裁、高郵王氏父子所繼承并得到深化。

(一)“以音求義”

“以音求義”是貫穿《通雅》一書的一條重要原則，也是方以智語言哲學思想的一個重要貢獻。梁啟超說：“密之最大的發(fā)明，在以音求義?！狈揭灾鞘种匾曃淖?、聲音的研究，他說：“函雅故，通古今，此鼓篋之必有事也。不安其藝，不能樂業(yè)；不通古今，何以協(xié)藝相傳。詎日訓詁小學可弁髦乎?理其理，事其事，時其時，開而辨名當物，未有離乎聲音文字，而可舉以正告者也?！痹诜揭灾茄劾铮肮暮D”不是故紙堆，不可小覷，其中“必有事也”。他認為古經(jīng)之聲音、文字涵理、涵事，是通曉古今之理事、傳續(xù)古圣賢之道的重要途徑?！靶W”不是局限于表面的聲音、文字而已，其中涵有古圣賢之心。他說：“小學有訓詁之學，有字書之學，有音韻之學。從事《蒼》、《雅》、《說文》，固當旁采諸家之辯難，則上自金石、鐘鼎、石經(jīng)、碑貼，以至印章、款識，皆所當究心者?！痹谶@里他明確地說明了研究“小學”的目的是“皆所當究心者”，從而在新的歷史高度總結了漢唐訓詁與魏晉、宋明義理之學的辯證關系，開創(chuàng)了以文字、訓詁的人文實證方法，求達古圣賢之道的新的哲學思考路徑。

方以智借“小學”闡發(fā)哲學的方法就是從研究聲音、文字開始的，即以“聲音文字為緣，入之兩端”。在早期著作《通雅》中，方以智尤其強調聲韻在“小學”中的基礎地位與作用，這是方以智語言哲學的一大特色。他說：“備萬物之體用，莫過于字；包眾字之形聲，莫過于韻。”在方以智看來，古經(jīng)之文字、聲韻即涵有宋儒所謂的“體用”之道，而研究聲韻乃是較文字更為基礎的識“道”工作，這種說法明顯是對宋儒貶低訓詁工作而空談性命之道的反動，表明方以智決意另立一種從聲韻、文字人手的哲學思考路向。他說：“惟聲音可通古今人物之情，文字其寄托者也。”意即人們必須通過語音來會通古今人物之性情，而文字只是聲音的寄托者；換言之，只有語音才是圣人性情的原始載體，是古人之心與道的最初體現(xiàn)，所以他說：“今日定序、正音，為萬世宗?！睆那蠊攀ベt之道與文化的傳承方面來說，方以智的這種做法明顯較朱子一系以哲學方式求古圣賢之道的方法更具有實證性的特征。

方以智從聲音、文字的起源來考查音韻、文字與古圣人之心、意的關系，提出“因形立事，附聲見意”的音、義關系，說明“欲通古義，先通古音”的道理。他說：“人所貴者心，而不離五官。始造文字，皆意也，而不離五者，則當以意為第一。--然先形事者，以就可見者起意也。名為五官，用時并用；名為六書，一字并存，如見日月之事(自注：即指日月之事，即有日月之聲)，而指為日月之意即會焉。特以因形立事，附聲見意。而意多字少，轉借為多。總言之惟形與聲兩端，而意在其中。”古人創(chuàng)造文字以立“意”為主，故人所貴于心；字有形涵事，皆從客觀“可見者”起意，說明文字是古人對當時客觀事物及其規(guī)律反思的結果，是理性抽象的結晶，其中固然蘊藏著古圣賢之心與意。他還特別強調聲音與事、意的對應關系：“指日月之事，即有日月之聲”，“而指為日月之意即會焉”。這樣，聲、事、意一體并存于有形之字，有其事，即有其聲，即可見意；見一字而知其形、聲、事、意、心，五者同時并用，故可“因形立事，附聲見意”，見字知音即可知古人之心與意，因此他將研究聲音、文字等“小學”的'活動提升到“皆所當究心者”的哲學研究高度。

方以智認為對聲音、文字等“小學”的研究目的是接續(xù)古圣人之道，使傳統(tǒng)文化源遠流長。他說：“刪述大集與萬世共熏，性與天道豈憂其斷乎?”他考訂文字、音韻是為了掌握與傳承古圣人之微言大義，使圣賢之道流行不竭而與“萬世共熏”?！靶耘c天道”就是涵于聲音、文字等“小學”中的“大者”，他認為《通雅》之作即在于“識其大”，他說：“客有過曼寓者，問《通雅》音義而及之，且識其小。”他明確地反對將《通雅》視為一般的訓詁或僅僅是對音韻的考訂工作而忽視其中的微言大義，表明他已自覺地將對聲音、小學的研究工作擢升到作為體認天道的語言哲學高度。

方以智在主張訓詁“達其實”的同時，也反對“誦死人之句”，他深知“窮則變，變則通，通則久”的道理，所以他力主“虛實并濟”、漢宋兼采，他說：“用實者虛，用虛者實，虛實本一致也。當合漢宋，及今參集大成焉。，，[?！?第2―3頁)即是說在聲音文字之實學的基礎上要結合時代的要求有所創(chuàng)發(fā)，不能死守古人之章句，他甚至認為“朱子教人半日靜坐，半日讀書，有錯行之用焉”。他說：“讀圣作當虛心，以從經(jīng)見，百氏當化，書以從我，察其兩端，由中道行，中備四時，隨其環(huán)應?！庇脗鹘y(tǒng)的話來說，這就是從“我注六經(jīng)”到“六經(jīng)注我”；用現(xiàn)代西方解釋學的話來說，這是從被動地解釋文本到主動地積極創(chuàng)造?？梢姡揭灾翘岢栐b的最終目的是要建立一種不同以往的人文世界，這種理論與王夫之“六經(jīng)責我開生面”具有相同的思想內涵。

(二)“言者，載道之器”――方以智工具論的語言哲學思想

方以智以“欲通古義，先通古音”為基礎，積極探討古人之心、道與言辭、文章的關系及讀圣人之書對個人道德修養(yǎng)的作用，將語言哲學擴展到對文字、言辭、文章等“藝”的哲學與美學研究，豐富與深化了語言哲學的研究范圍。他經(jīng)史并濟、兼采百家、采擷中西之長，使他的語言哲學理論既表現(xiàn)了通經(jīng)致用的時代特色，又表現(xiàn)出深刻、系統(tǒng)的個性特征。

方以智以“氣”論為基礎，簡明地揭示了“言”的形成過程及言與心的關系。他說：“氣貫虛而為心，心吐氣而為言，言為心苗，托于文字。”“言為心苗”，意即“言”是“心”外在表達，這里的“心”當然是指人的思想、思維或理性，將這種“心苗”記錄下來的即是文字?！皞淙f物之體用，莫過于字”，高度肯定了文字對思維的物化作用。他在《東西均，聲氣不壞說》一文中提出的“人心以言出氣”的說法，揭示了語言與思想的關系。

在《藥地炮莊?齊物論第二》的前序中，他明確地表達了“道”對“言”的依存關系，他說：“言者，載道之器，利害極大?！笔ト酥猿休d著圣人所體認的天道，是圣人的思想結晶，是天地之心的體現(xiàn)，所以對待圣人之言一定要慎重，不可“糟粕文字”。在西方約3之后，像方以智一樣，思想深奧又晦澀的大哲學家海德格爾說：“在，在思想中形成語言，語言是‘在’之家?！倍邿o論在語言形式上，還是在思想內涵上都具有高度的一致性，體現(xiàn)了語言哲學的人類共通性及中國文化在此方面的優(yōu)越感。

所以，讀圣作不只是弄懂其中深奧的字詞而已，他說：“吾少以辭為主，及長乃知文以明道也”，“古人深于義，當于理，文之以其辭而已。”對待古人之言，不可簡單地視之為文辭的客體對象，要深明其中的“義”與“道”。不過，方以智并不否認言辭的重要性，他說：“辭之不可以已也，如是非文辭不為功，慎辭哉!以言乎使命之辭也?！鞭o的“使命”就是行使“相傳相示”古人之心與意的功能，所以辭不可以缺少。方以智即此提出“貴達”的讀書方法，他說：“凡謂之辭未有不貴達者，亦未有達而猶貴枝葉者也”，“彬彬者，辭達之謂也”?！笆ト酥橐姾蹀o”，“達”就是要領會辭中圣人之性情、悟圣人之心，并化之為行動，“彬彬者”即是。否則，就會出現(xiàn)“六經(jīng)既不尊，則師心無忌憚者群起矣”的社會現(xiàn)象。讀圣人之作的最終目的小在教化以提升個人的德性，大在治理整個社會，從而將歷史與現(xiàn)實結合起來以達到“善用”之目的。

(三)“文章即性道”

方以智除了對聲韻、文字、語言等器與道的關系有精辟的論述之外，還深刻地分析了文章與性道、道與藝等關系，提出“文章即性道”和“道寓于藝”的獨特見解。他以聲音文字為切入點，全面展開對內與外、道與器的關系的分析，如他在論及道與藝的關系時說：“知道寓于藝者，藝外之無道，猶道外之無藝也”這樣，他就將語言哲學擴展到藝術哲學。

他說：“士以讀書明理為業(yè)，猶農(nóng)工之刀耜也，志道游藝，外內一致，張弛鼓舞，全以此養(yǎng)之而化之。文章即性道，豈曼語哉。進德必居其業(yè)，立誠用在修詞，大畜日新。道寓于器，會通典禮。賾不可惡，效天法地，道不遠人，所貴振衣挈領，播種培根，一樹全仁，何礙蔥蔚。”在這段文字中，僅從語言哲學方面來說，他至少給我們以下幾個方面的重要信息：第一是“文章即性道”，意指文章蘊含著圣人對性與天道的思考；第二是“立誠用在修詞”，表述了讀書對道德修養(yǎng)的作用；第三是“播種培根”，意即學問理應從字詞等基礎工作做起，因為“一樹全仁”，字詞之中自有天道在，故不能離器而言道、“偏上以競高”。

方以智依據(jù)“文章即性道”的理論，他將讀書事業(yè)與道德修行緊密地聯(lián)系在一起。他認為“名教寓于跡”、“道德寓于文章”，“名教”即在圣人文章中，“圣人收拾萬世聰明人，正在《詩》、《書》、《禮》、《樂》足以養(yǎng)之、化之，鼓舞不倦?！倍皩W”是將這種外在的“道德”化為內在德性的關鍵，他說：“外內合矣，合不壞分。外學多，內學一，即多是一，即分是合，見天下之至賾而不可惡，正以外內交格，一多通貫，而無內外無中也”“外學多”是指除古人文章之外，還包括“寓內之方言、稱謂、動植、物性、律歷，古今之得失”，大致相當于“博”；“內學一”意指內化文章之道德，大致相當于“約”，“博乃能約”，如果做到“外學多，內學一”，便可達到“內外合一”、“一多相貫”的境界。他批評理學家們“先揮文章、事業(yè)二者于門外，天下聰明智能多半盡此二者，不畜之而歐之”，日“本性自足者”，掃除文章，“欲離外以言內，則學道人當先從不許學飯始!”方以智將讀書識道喻為人初學吃飯，旨在強調學而后能的道理以及圣人文章對人的道德境界的擢升作用。

方以智對“小學”研究的新方法和新認識開啟了一種通過訓詁方式來重新解釋原始儒家經(jīng)典的新途徑，推動中國哲學經(jīng)由語言訓詁的實證方式追求經(jīng)典中的“道”的語言學轉向。正如《四庫全書提要》所說：“惟以智崛起，崇禎中考據(jù)精核，迥出其上，風氣既開。國初顧炎武、閻若璩、朱彝尊等沿波而起，始一掃懸揣之空談?！边@種“風氣”發(fā)展到18世紀以戴震為代表的乾嘉學者，終于蔚為大觀，完成了中國哲學的語言學轉向。

老子哲學思想論文篇十一

摘要：《東西均》是方以智的哲學代表作，形成了完整的哲學思想體系，并具有完整性、集大成傾向和鮮明的經(jīng)世色彩?！稏|西均》代表著方以智哲學思想的最高成就，是對中國古代哲學的高度總結，對中國近代思想具有重要的啟蒙意義。

關鍵詞：方以智;《東西均》;哲學思想體系

方以智是明末清初“百科全書”式的大思想家，他不僅精于各種“質測”之學，更是一位曾被歷史一時埋沒的大哲學家。成書于清順治九年、南明永利六年(1652)的《東西均》，凡28篇10萬文字，是方以智思想成熟時期的一部重要的“通幾”之作?！稏|西均》“博采三教，烹庖百子，用典晦澀，陳義玄奧”[1]，系統(tǒng)表達了方以智的哲學思想?！稏|西均》哲學思想有著鮮明的特征，在中國哲學史上有著重要的歷史地位。

一、《東西均》哲學思想的基本特征

(一)完整的邏輯體系

方以智不是一個專門的哲學家，沒有像黑格爾那樣有意識地建立龐大而精密的哲學思想體系。他只是有感于當時人們拘泥于儒釋道各家學說之“小均”、“獨均”，而期望雜糅百家，明證“全均”之所在。

但方以智無意間卻完成了建立哲學思想體系的任務?！稏|西均》內容既涉及本體論，也論及認識論;既有作者獨到的世界觀，也試圖給世人提供應對世界的根本方法。侯外廬先生早年在論及《東西均》一書時，明確指出：“它是一部集中的、有體系的哲學著作。”[2]《東西均·所以》篇專門正面論述了世界的本原問題。在早期，方以智是一位典型的氣論擁護者。

但在《東西均·所以》中，方以智認為，心也，氣也，理也，皆非世界的本原，“名殊而實本一”，它們的背后有一個共同的“所以”。心有所以心，氣有所以氣，理有所以理，“所以心”，“所以氣”，“所以理”，方是世界的唯一究竟。而“所以者，先天地萬物，后天地萬物，而與天地萬物煙熅(氤氳)不分者也”(《東西均·所以》)，“所以”看不到，摸不著，但創(chuàng)生天地萬物，存在于天地萬物之中，處處寓存，永不滅息。

方以智用“盡天地古今皆二”和“公因即在反因中”來描述世界的狀態(tài)。方以智積極繼承了中國傳統(tǒng)哲學矛盾觀，提出了“盡天地古今皆二”的命題，深刻揭示了事物矛盾的普遍性和客觀性。在《東西均·開章》中，方以智說明了“東”、“西”的含義，“古呼物為東西，至今猶然?！酪辔镆玻镆嗟酪病?。

《東西均》28篇中，大部分篇名都是以“對待”形式出現(xiàn)的，本身都包含著作者賦予的“一分為二”的深刻思想。在揭示了“盡天地古今皆二”后，方以智又認為萬物在“二”的基礎上同時實現(xiàn)新的統(tǒng)一。方以智解釋“東”、“西”含義的同時，對“均”也進行了說明：“均者，造瓦之具，旋轉者也”;“均固合形、聲兩端之物也”。“均”指“旋轉的陶鈞，也是指調節(jié)編鐘大小清濁的器具均鐘，所以，‘均’有統(tǒng)一兩端而運轉的意思。方以智《東西均》的標題，在提法上就包括有對問題的.解答，即表示此書主旨在論述物質內在的矛盾及由于矛盾統(tǒng)一而產(chǎn)生的運動?！盵2]方以智用“公因即在反因中”來闡釋事物發(fā)展的原因。“正因”是事物發(fā)展的正面原因，即有利條件;“反因”是事物因“對待”而產(chǎn)生的原因，即不利條件或反面原因。“正因”易于理解，但“反因”卻是更為深刻的原因，“天地間之至理，凡相因者皆極相反”，“千萬盡于奇偶，對待圓于流行(對待以其相因而圓融)”(《東西均·反因》)。方以智認為不論是自然現(xiàn)象，還是社會人事，都存在著這樣的普遍規(guī)則。因此，事物發(fā)展的終極原因(即“公因”)存在于“反因”之中。

方以智在揭示了世界狀態(tài)的同時，在《東西均》中也給我們提供了一個應對世界的基本方法：“舉一明三”。方以智認為，事物“一分為二”，我們認識世界和應對世界的關鍵，就是在“二”的基礎上如何實現(xiàn)新的“一”。這個新的“一”，不是原來的“一”，而是“三”，“大一分天地，奇生偶而兩中參”，“三即一，一即三，非三非一，恒三恒一”。方以智將這種“舉一明三”的方法應用于認識領域，提出了“隨”、“泯”、“統(tǒng)”的觀點?！懊魈斓囟⒁磺蟹ǎF使人隨;暗天地而泯一切法，貴使人深;合明暗之天地而統(tǒng)一切法，貴使人貫?！?《東西均·三征》)“隨”、“泯”、“統(tǒng)”是應對世界的三種基本方法。“隨”是“明天地而立一切法”，即闡明世界萬物的實有和存在，明確事物的特殊規(guī)定性;“泯”是“暗天地而泯一切法”，即通過對事物的現(xiàn)象性的認識，消解客觀事物特殊性和差別性的存在;“統(tǒng)”是“合天地而統(tǒng)一切法”，就是在“隨”和“泯”的基礎上，“合明暗”，否定事物的差別和對立，實現(xiàn)對事物的更新層次的認識。

(二)突出的集大成傾向

集大成是方以智學術思想的基本觀點和態(tài)度。

方以智認為：“世以智相積而才日新，學以收其所集之智也。日新其故，其故愈新，是在自得，非可襲掩?！盵3]就學術思想而言，方以智曾以其所處的時代而慶幸：“生今之世，承諸圣之表章，經(jīng)群英之辯難，我得以坐集千古之智，折中其間，豈不幸乎!”在《東西均·開章》篇中，方以智更是明確表達了這樣的愿望：“我以十二折半為爐，……金剛智為昆吾斧，劈眾均以為薪，以毋自欺為空中之火，逢場烹飪，煮材適用，應供而化出，東西互濟，反因對治，而坐收無為之治，無我、無無我，圜三化四，不居一名。”在《東西均》中，方以智對儒釋道各家思想總是盡可能辯證、客觀地表達了自己的態(tài)度。方以智一方面不贊同理學死讀書的迂腐做法，也反對心學空談心性的機巧作為，但另一方面，方以智在方法論上神化易學，在核心價值觀上對儒學高度認同。方以智經(jīng)常把自己的思想矛頭指向莊子，但其對世界統(tǒng)一性的深刻認識、超脫的人生態(tài)度，顯然又受到莊學的影響。清順治八年、南明永利五年，方以智出家為僧，皈依佛門，次年在五老峰著《東西均》，《東西均》禪味十足，無論思想內容還是語言形式都鮮明地打上佛家的印記，但方以智顯然不是一個忠實的佛家弟子，尤其是對禪宗以為偶得只言片語便視為得道的做法極為深惡痛絕，同時，他對儒學、對世事卻又顯得心有旁騖。

從表面看來，方以智的集大成并沒有給世人一個新的實在，但在《東西均》中，作者通過對各家的“烹煮”，卻實現(xiàn)了各家學術思想新的高度會通。

(三)鮮明的經(jīng)世特色

從生平事跡來看，方以智更是一個政治活動家。

年輕時，他“自負要提三尺劍”，經(jīng)世報國。歸隱之后，史料表明，他也并沒有脫離當時的政治斗爭。

《東西均記》最后的兩句偈語“魂魄相望，夜半瞻天，旁死中生，不必其圓。似者何人，無師自然，于此自知，自古相傳”(寓“明人方以智”)帶有明顯的政治色彩。

從內容上看，《東西均》和大多數(shù)中國哲學作品一樣，也是一部關于道德、人生、學業(yè)的經(jīng)世之作。

調和儒釋道三家倫理價值觀，是《東西均》的根本宗旨?！稏|西均》各篇章所闡釋的具體內容，或學術，或倫理，大都表達了作者的人生旨趣。在《東西均》中，方以智將“舉一明三”的方法，廣泛應用于現(xiàn)實中的各種問題，提出了許多頗有見地的觀點：在心物問題上，面對當時理學和心學之蔽，他重新詮釋了“盡心，知性，知天”;在信疑問題上，他提出信其當信，疑其當疑，“天自信天，地自信地，我自信我”(《東西均·疑信》);在名實問題上，強調要看穿世界的顛倒，不為字面的顛倒所限;在對于世間的觀點的奇庸問題上，提出“奇其庸而庸其奇，奇其語而庸其心”(《東西均·奇庸》);在學問全偏問題上，“凡學非專門不精，而專必偏，然不偏即不專。惟全乃能偏”(《東西均·全偏》);在神跡問題上，認為“偏言跡，其神失;偏言神，其神亦塵”(《東西均·全偏》)，提出應以跡補跡，以神化跡;在道藝問題上，提出“知道寓于藝者，藝外無道，猶道外之無藝也”(《東西均·道藝》)，等等。

另外，在《東西均》中，方以智設《生死格》一章，專門闡釋了他的“大生死之事”、真知生死“通變化而知危微交輪之機”和“不虛生，不浪死”的人生態(tài)度。

二、《東西均》哲學思想的歷史地位

(一)代表著方以智哲學的最高成就

對于方以智的歸禪，不少人曾持否定態(tài)度，認為此行為相對于其年輕時的積極入世，此學說相對于其早年的科學、激進，是一種妥協(xié)和退步。深入了解當時的社會現(xiàn)實，尤其是方以智一波三折的社會經(jīng)歷和他歸隱之后的詳細事跡，我們就不會再有貶低之詞。另外，評價一個人哲學思想的成就是不能簡單地以其政治態(tài)度為依據(jù)的，而主要看他哲學思想的深度和廣度以及他在哲學發(fā)展史上的貢獻。在哲學思想上，早期方以智的科學哲學精神確實難能可貴，“質測即藏通幾”之學也是發(fā)前人所未發(fā)之理。

不過，這些合理元素在《東西均》中不僅得到延續(xù)，更得以豐富和發(fā)展。更重要的是，在《東西均》中，方以智對理學、心學的批評繼承，對莊學智慧的通達領悟，對禪學思維方法的高度把握，從哲學層面上來說，無論是思想的廣度還是深度，都是方以智本人以前所不能達到的。應該說，就目前所掌握的史料而言，《東西均》應該是方以智哲學思想的最重要的代表作。

(二)是對中國古代哲學的高度總結

也許，在某一方面，方以智的哲學思想不及同時代的其他哲學家，如王夫之等，但《東西均》無疑實現(xiàn)了對中國古代哲學思想的高度總結。中國古代哲學家論及的主要話題，如天人、心物、名實、道藝、道器、有無、虛實等，《東西均》均作了探討。在世界本原問題上，方以智的“所以”說，是對中國古代哲學“氣”論、“道”論、“理”論、“太極”論等學說的繼承和超越，他已經(jīng)深刻認識到作為世界本原的非具體性、客觀性、統(tǒng)一性和根本性。在世界狀態(tài)問題上，他積極借鑒中國古代哲學的“萬物莫不有對”的思想，同時又深刻揭示了事物對立雙方的相互統(tǒng)一關系，科學揭示了世界的存在、發(fā)展狀態(tài)。在方法論上，他以“舉一明三”的形象表述，指出了中國古代哲學思想融合、創(chuàng)新的根本路徑，概括了認識世界和應對世界的基本方法。

更重要的是，《東西均》促成了中國古代哲學幾個主要流派的會通，比較順利地實現(xiàn)了當時很多學者所追求的“三教歸易”的學術目標。另外，方以智作為一個有著豐富學養(yǎng)的中學大家，由于積極接觸西學，初步實現(xiàn)了中外文明的碰撞和交流。

(三)對中國近代思想具有重要的啟蒙意義

在《東西均》中，方以智認為空談心性排斥技藝的理學、心學和禪學都是“虛竊”之學。“欲挽虛竊，必重實學?！狈揭灾蔷托奈铩⒌浪?、象數(shù)等多種關系從多個層面闡發(fā)了實學宗旨，認為“實學”就是“求實而已”，就是“善疑”，“新可疑，舊也可疑;險可疑，平更可疑”(《東西均·疑何疑》)。他的這種“善疑”、“崇實”的治學態(tài)度和會通古今中外的治學方法，在當時有著廣泛的影響，對近代科學和哲學的發(fā)展，有著不可或缺的啟蒙意義。方以智哲學思想還產(chǎn)生了頗深的國際影響，有日本學者認為，方以智的著述曾影響日本近世思想。

老子哲學思想論文篇十二

音樂教育是全面素質教育的重要手段，對學生自身素養(yǎng)、審美能力、創(chuàng)造能力等提高都有較大的幫助。然而在我國正如火如荼進行全民音樂教育的同時，也出現(xiàn)了大量的問題，如灌輸式教學理論、應試性教學制度等。這對國民接受音樂教育起到很大的抑制作用，阻礙了音樂教育的發(fā)展。

這些問題都歸結于對音樂的認知程度還不夠。因此，在認知心理學向藝術拓展的背景下，文章站在認知心理學的視角下重新詮釋音樂課程和教育理論，從認知心理學中得到對音樂教育的新啟發(fā)，以嘗試構建音樂教育的良性循環(huán)機制。

一、認知心理學與藝術

1967年，美國哲學家納爾遜?古德曼在哈佛大學教育研究院設立了“零點計劃”的研究項目，其目的是為了研究哲學和心理學在人體符號上存在的缺陷，所謂人體符號即音樂、詩歌、美術等。這些符號在發(fā)展的過程中對人類的心理有特殊的影響，對藝術概念和學習也產(chǎn)生了新的觀點和啟發(fā)?！傲泓c計劃”的理論基礎是形成于這時期的認知心理學，計劃的實施意味著認知心理學拓展至藝術領域。藝術類別中的認知主義表現(xiàn)在：藝術不是作為知識存在，而是大腦活動的一部分。

即一個從事藝術工作的人能夠用抽象的形式表達出喜悅、悲傷等心理狀態(tài)，而藝術“讀者”也能夠分辨并且明白這種抽象表達。20世紀70年代后，“零點計劃”研究轉向學前至大學階段的藝術教育，并獲得大量的研究成果。這些研究成果應用于藝術教學中取得了一定的成效，論證了藝術對人類所產(chǎn)生的重大影響?！傲泓c計劃”在心理學、教育學，尤其是藝術教育觀念都造成了巨大沖擊，形成加德納多元智能理論。目前該理論在我國得到學術界的認可并應用于教學實踐。加德納多元智能理論與傳統(tǒng)智能不一樣的地方在于前者加入了心理和行為，產(chǎn)生了音樂、人際關系、空間信息等更多元化的自我認識。

音樂是認知心理學研究的重要內容，其被證實為人類智慧的形式存在，為音樂教育方向點亮了一盞明燈。認知學習理論是認知心理學研究的成果之一、其與認知心理學的觀點基本一致，但在其基礎上豐富了學習過程方面的研究。

認知學習理論強調意識的重要性，學習的過程：提出學習者是學習過程中的主體，發(fā)揮主觀能動性的重要性;認為主體的學習效果除了已有的知識水平、認知結構之外還包含外部刺激和個體主觀意識;思考、認知等意識性活動在學習中能發(fā)揮重要作用;強調學習者的創(chuàng)造力;重視主體內在強化的作用;強調心理和外部環(huán)境對主體學習的影響。認知學習理論就是照亮音樂教育前方的明燈，對音樂課程和教學理論有很大的啟發(fā)。

二、認知心理學與音樂教育

根據(jù)認知心理學的啟發(fā)，在音樂教育的過程中，應該從心理學角度出發(fā)刺激學生的主觀能動性，培養(yǎng)其創(chuàng)造能力。同時，創(chuàng)設有利的音樂教育環(huán)境，開放的音樂課程，進而發(fā)展音樂教育，提高教學成果。

(一)認知心理學對音樂課程的啟發(fā)

第一、開設音樂課程，完善音樂課程。在我國中小學當中普遍存在忽視音樂課程，重視文化課程的“應試體態(tài)”。除了一些藝術生之外，文化生幾乎與音樂隔絕，這直接阻礙了學生對音樂進行認知行為，也構成了中小學跨越大學的音樂教育斷層。音樂教育是進行素質教育的重要手段，如此狀況下根本無法實現(xiàn)全民音樂教育的愿望。大學中盡管開設了音樂課程，但僅僅只是單線條的存在，在課程結構上并沒有把學生的心理需求考慮進去。

中小學缺乏對音樂的認知能力，大學音樂教育又未考慮這一因素，課程結構設置較難，導致大部分的學生對音樂課程不太滿意，進而失去興趣。大學的音樂課程應該根據(jù)普遍大學生對音樂的認知能力，由淺入深、從易到難、循序漸進地進行。課程內容也不能只停留在音樂欣賞方面，應該結合一定的理論知識，調動學生思考和分析的主觀能動性，使其通過音樂認知世界。

第二，音樂教材的極端性。在中小學中不乏在課余時間進行音樂教育的學生，但是這些學生接受音樂教育很多都不是出自主觀意愿，而是把音樂作為一種知識，為了接受家長、教師、社會的考核而學。進而也就有了音樂考級一說，所配套的還有考級教材，完全將“應試教育”搬到了音樂教育中。考級教材盡管是專家為不同程度的音樂學習者所精心編寫，但是從認知心理角度來看，一定程度上抑制了學習者的行為意識，更不用強調學習者的創(chuàng)造能力。而普通高校中，則缺乏相對應的音樂教材，有些教師要么憑個人喜好選擇教材，要么直接把專業(yè)音樂院校的教材作為教學內容。教材的極端性使普通高校的學生無法接受適合自己的系統(tǒng)音樂教學，造成不良心態(tài)，形成惡性教育機制。教育者應該努力編寫適合音樂教育各個階段的教材，其目的主要調動學習者的主觀能動性，讓其對音樂進行不同階段的認知，而非目的性的應試。

第三，開放性“音樂課程”。這種課程的形式自由，沒有強制性的內容和課程地點，純粹以培養(yǎng)學生對音樂的興趣以及刺激學生對音樂的創(chuàng)造力為目的'。無論是中小學，還是普通高校都可以開設音樂社團，一切以學生為主體，開展社團活動，教師只作為輔助指導而存在。課程內容方面則可打破傳統(tǒng)的音樂知識灌輸，而是交流大家對音樂的認知程度和水平，溝通音樂學習過程中的難點，積極調動學生意識的發(fā)展，讓其充分地發(fā)揮自己的主觀能動性和創(chuàng)造力。

(二)認知心理學對教學理論的啟發(fā)

認知心理學對教學理論最大的啟發(fā)就是要將理論建立在學生的心理之上，遵從學生學習的自然發(fā)展規(guī)律，重視不同年齡的心理特征，不拔苗助長，不強加教師主觀意識。比如幼兒在學習音符時，首先學習四分音符，因為這個節(jié)奏與其走路的節(jié)奏一致，幼兒容易接受;學習音階時則從二聲音階人手，即“sol-mi”，因為這個音調和幼兒最早掌握的詞匯媽媽的音調一致，隨后再慢慢加入la、do、re，以形成完整的五聲音階。如此教學理論則充分體現(xiàn)了學生自然發(fā)展的規(guī)律。

其次小學生大都有活潑好動的性格特點，靜止的音樂教學對其不太適合，教師則需要采用“游戲教學法”引起學生的興趣，寓教于樂，在玩樂的過程中讓學生認知音樂，感受音樂。普通高校的大學生心理、認知能力各方面都發(fā)育成熟，對其進行音樂教育以啟發(fā)主觀意識為主，大學生一旦主觀意識上對音樂進行學習認知，就能自我探索創(chuàng)造力等。教師可從火爆的選秀節(jié)目中吸取精華，采用“pk教學法”，讓學生在pk的過程中，認知自我音樂學習能力、學習水平和創(chuàng)造力，進而自我開發(fā)探索，以求pk獲勝。

三、總結

綜上所述，從認知主義心理學的角度來看待音樂教育，有助于提高教學理論的創(chuàng)新以及音樂課程的完善。認知心理學從心理角度出發(fā)，突出重視學生對音樂學習的意識和主觀能動性，主張從從內至外地刺激學生對音樂認知行為的意識和主觀能動性，進而開發(fā)其創(chuàng)造力。

音樂教育的目的本身也就是讓學生獲得終身的興趣、素養(yǎng)、審美能力以及傳揚音樂文化。學生主觀意識的形成有助于其主動認知音樂，探索音樂和創(chuàng)造音樂，為自身音樂能力以及音樂發(fā)展帶來了無限的可能，可見認知主義心理學的積極作用。長期以來，家長、教師都沒能從學生心理的角度出發(fā)，讓其學習音樂，傳統(tǒng)的灌輸型教學和強制性手段反而減退了學生對音樂學習的主觀能動性。至此，希望教師、家長能夠站在認知主義心理學的視角下看待音樂教育，找到最適合學生的教學理論，最終達到音樂教育的目的。

老子哲學思想論文篇十三

一、葛蘭西的哲學思想的內涵

每一種語言都包含著一種獨特的世界觀，人們通過語言使自己與他人、與外界建立起清晰明確的聯(lián)系，從而形成了對世界的看法，產(chǎn)生不同的民族文化。而哲學恰恰就包含在具體民族和國家的文化之中，成為其中的組成部分。任何一種哲學都不可能絕對自在，都必然與一個民族的文化形態(tài)和所處語境相互交融。所以，要理解一個民族的哲學必須也同時了解該民族的文化。因為，前者是以后者為依托和底蘊的。而一個民族具有什么樣的文化精神和傳統(tǒng)往往會從該民族的語言習慣中流露出來。語言可以看作是民族文化的折射，故哲學與文化史的內在交織在很大程度上可以從語言中體現(xiàn)出來。正是基于這一點，葛蘭西提出的哲學觀包含在語言之中，包含在每個人的語言之中。對于常識和民間宗教，葛蘭西認為，常識是歷史的產(chǎn)物和歷史過程的組成部分。每一個時代的哲學思潮都留下了“常識”的沉淀，它既是哲學發(fā)展歷史過程中保留至今的印跡，也是每一哲學精華思想的歷史的有效性的憑證。它不是僵死不動的，而是不斷地用科學思想和進入日常生活的哲學觀點豐富著自身，是同時包含著新舊哲學思潮的一個相對僵硬的階段。而宗教問題，“不是從懺悔意義上，而是從一種世界觀和一種相應的行為準則之間的世俗意義的信仰統(tǒng)一上來注意”［1］(p236)，它是斷片化的常識要素之一。由此可見，在葛蘭西看來，哲學也就是哲學史。既然如此，那么常識和宗教作為歷史發(fā)展的印跡，也必然在一定程度上包含著哲學思想，體現(xiàn)著一定的世界觀。生活在一定歷史時期的人們對該時期廣泛存在的常識和宗教表示認同的同時，也就意味著對它們所包含的世界觀的一種不自覺的、不加批判的接受?？傊诘谝粋€層次中，葛蘭西極力打破那種把哲學看作是“由特定范圍內的專家或專業(yè)的和系統(tǒng)的哲學家所從事的專門的智力活動”的陳舊觀念，強調哲學以語言、常識、民間宗教的形式普遍地存在于人民大眾之中。如葛蘭西所論述的:“在職業(yè)哲學家、哲學領域中的‘專家’與其余的人之間存在著不是‘質的’，而僅是‘量的’差別?！保?］(p259)而這種量的區(qū)別指的是他們之間思考方式的不同:一種是零散的、不自覺的思考，一種是批判的、自覺的思考。因此，在證明了所有人都是哲學家，每個人都無意識地各有一套哲學之后，葛蘭西緊接著就進入了第二個層次，即注意和批評的層次，也是職業(yè)哲學家所關注的層次。因為語言、常識和民間宗教雖都暗含著某種特定的世界觀，但它畢竟是以一種零散的、不系統(tǒng)的、非批判的和偶發(fā)的方式存在的，這就決定了應該對這種世界觀進行分析和批判，即哲學就是對宗教和常識的批判和克服。關于這一點，葛蘭西在《獄中扎記》中這樣論述:“它首先必須是對‘常識’的一種批判，盡管在最初它是把自身建立在常識的基礎上———這種綜合的目的`必然是批判這些問題，證明它們的真正價值以及它們作為智識鏈條上已被替代的環(huán)節(jié)所具有的意義，并且確定新的當代的問題是什么，舊的問題現(xiàn)在應當怎樣去分析。”［1］(p241)因此，從葛蘭西的論述中，我們不難看出，他所提倡的哲學家的哲學不是局限于書齋里的純粹理性的思辨、演繹，而是根源于人民群眾的日常生活，而又超越于日常生活的。因為思想和行動在本質上是統(tǒng)一的，有什么樣的世界觀就有什么樣的行動，即使行動中所暗含的世界觀只是外在胚胎狀態(tài)，是偶然地和在瞬間表現(xiàn)出來的。所以，那種局限于哲學家頭腦中的抽象思考是不能稱為哲學的。真正的哲學不是理論教條，而是一種實踐，一種歷史性的政治實踐。因此，人們往往把葛蘭西的哲學稱為實踐哲學，也是其哲學思想最具有意義的一點。這種思想和那種僅僅將實踐單純地歸為認識論范疇來理解的觀點相比較而言，顯然是深刻的。

二、葛蘭西的大眾哲學思想中的積極意義

當然，葛蘭西在強調哲學的實踐性，強調思想和行動本身的一致性時，也看到在某些情況下，思想和行動之間存在著斷裂。這種斷裂反映的是一種社會歷史制度的更深刻的對立。因此，葛蘭西在論述哲學與現(xiàn)實的密切聯(lián)系時，更看重的是現(xiàn)實政治活動的意義。哲學與政治不可分割，對于一種世界觀的選擇和批判同樣是一件政治性的事情。職業(yè)哲學家的哲學活動不僅僅是局限于對日常現(xiàn)實生活的批判，更是要通過政治活動將一種新的世界觀在人民大眾中傳播開來，從而提高全體民眾的道德水平。即“批判地傳布已發(fā)現(xiàn)的真理。把它們所謂‘社會化’，從而把它們變成實踐活動的基礎，變成人們協(xié)調一致和活動的要素，變成人們精神和道德的結構要素”。換句話說，是要實現(xiàn)“哲學的世界化和世界的哲學化”［1］(p235)。以此為據(jù)，葛蘭西詳細論述了實現(xiàn)“哲學的世界化”的途徑，提出了一系列極具特色的政治社會理論，如“有機知識分子”、“市民社會”、“文化領導權”、“政治國家”等。葛蘭西認為要想使無產(chǎn)階級大眾獲得真正的解放，首先必須通過政黨構造本階級的有機知識分子，然后通過有機知識分子構建本階級的意識形態(tài)，并力圖使這種意識形態(tài)為人民大眾普遍接受，成為整個社會的世界觀，從而在市民社會范圍內奪取“意識形態(tài)領導權”，進而推翻政治國家。只有這樣，人民大眾才能擺脫資產(chǎn)階級國家政權和意識形態(tài)的雙重統(tǒng)治，獲得真正的自由。綜上所述，葛蘭西在對哲學概念重新闡述時，始終關注人民大眾。因為人民大眾是實踐的主體，哲學要想實現(xiàn)自身改造世界的終極理想，就必須使哲學與人民大眾的日常意識和社會心理融為一體，為人民大眾所內化。只有這樣，哲學才不會流于現(xiàn)實生活表面，才會比單純的理論教化更深入人心，才能真正發(fā)揮它的社會作用。因此，葛蘭西通過實踐哲學，不僅要解構暗含于常識、宗教中的舊世界觀，更要在此基礎上建構一個新的世界觀，并通過政治運動(意識形態(tài)革命)達到真正改變世界，為人民大眾構建一個合理化社會的目的。從這個意義上，我們或許也可以把葛蘭西的哲學觀稱為“大眾哲學觀”。

老子哲學思想論文篇十四

明年將是中國近代邏輯學先驅王延直先生誕辰140周年，也是其代表作《普通應用論理學》問世100周年。謹以此文紀念先生誕辰140周年暨《普通應用論理學》問世100周年。

一王延直(1872－1947)，字穆若，號仲肅，又號劍秋，貴州貴陽人，留日學者，清末庚子辛丑并科舉人，中國近代引進和傳播西方邏輯科學的先驅之一，其邏輯學代表著作《普通應用論理學》［1］(以下簡稱“王著”)突出地代表了西方邏輯系統(tǒng)輸入成熟階段所達到的水平，在中國近代邏輯史上具有重要地位。

“王著”寫于1905－19，歷時七載，于中華民國元年七月(1912年7月)由云南印刷局印刷，貴陽論理學社發(fā)行。1981年由云南邏輯學者黃恒蛟先生在舊書攤上發(fā)現(xiàn)，隨即被帶到當時正在昆明召開的云南省邏輯學會成立大會上。應邀參加大會的貴州省哲學學會邏輯組副組長張同生先生(后曾任貴州大學副校長、貴州省社會科學院院長)將該書借回貴陽復印了幾份，之后，貴陽師院政教系(現(xiàn)貴州師范大學政經(jīng)系)按原樣制作成油印本數(shù)百份供研究參考，即今之所見《普通應用論理學》。

二“王著”重現(xiàn)受到了學術關注，其學術價值也得到了學界的認可。

底，北京隆重出版《中國學術百年》叢書，其中的《邏輯學百年》一書多次提及并高度評價“王著”，特別指出:“嚴復等人譯著的問世及嚴復、王國維、王延直等親自講演或授課，受到學界、思想界熱烈歡迎，‘一時風靡，學者聞所未聞，吾國政治之根柢名學理論者，自此始也’”［9］。因此有學者提出，“王著”是“繼《穆勒名學》出版之后，可以跟嚴復翻譯的《名學淺說》、王國維翻譯的《辨學》相提并論的邏輯學著作”［10］58－60。其次是對于“王著”纂著的時代背景的`討論。

有學者認為，“王延直先生是受強烈的民族使命和社會責任感的驅使，來完成這部書的”［11］16－20;也有學者指出，“王著”的寫作目的是“開發(fā)民智，促進中國的革新自強”［6］42－43;還有學者認為，“王著”所體現(xiàn)的思想，基本上屬于當時“科學救國”或者“教育救國”一類的基本思想［2］43－49。

再次是關于“王著”內容的研究?！吨袊壿嬍贰そ怼诽貏e提出:“王著”一是“內容豐富，演繹歸納并重”;二是“注重歷史沿革，明確肯定中國名辯、印度因明、希臘亞氏邏輯為世界三大源流”;三是“邏輯術語好記易懂，已趨穩(wěn)定”;四是“理論系統(tǒng)，強調應用”［8］。也有學者認為，“王著”“內容全面、融貫中西”［12］75－78，“簡明扼要、眉目清楚、行文流暢、好讀易懂”［4］81－82，更為重要的是，她“包含了深邃的邏輯思想”［12］75－78。

綜觀已有研究，“王著”的學術價值尤其是其史料價值受到一定程度的關注。學界同行的真知灼見具有十分重要的學術啟迪，但仍存在以下不足:其一，在研究視角上，已有研究大多局限于邏輯基本理論的分析，缺乏從邏輯哲學層面的考察;其二，在研究內容上，已有研究均沒有關于王延直邏輯源流思想、邏輯客體思想、邏輯歸納思想以及邏輯演繹思想等重要的邏輯問題的系統(tǒng)研究。因此，立足于邏輯哲學的視角，深入挖掘“王著”所包含的深刻的邏輯思想及其理論體系，仍然是一個亟待開拓的具有重要意義的全新課題。

筆者認為，“王著”不僅具有學界所認同的史料價值，更重要的是，她包含了深刻的邏輯哲學思想，許多思想即使在今天看來，仍具有重要的學術啟迪。

三就內容而言，“王著”并未涉及現(xiàn)代邏輯理論，這似乎意味著該書未涉及邏輯哲學問題。

若按此理解，當然也不存在“王著”所包含的邏輯哲學思想。然而，對“邏輯哲學”也可以廣義地理解，即不論現(xiàn)代邏輯還是傳統(tǒng)邏輯，都存在由邏輯本身所包含或提出的一系列哲學問題，以哲學的眼界來探討、解釋和回答這些問題的理論，就屬于廣義的邏輯哲學的范圍。

盡管“王著”未曾涉及現(xiàn)代邏輯的內容，但其討論的大大小小諸多問題，在而后數(shù)十年間一直是邏輯哲學關注的重大理論問題。而這些問題大多都是在現(xiàn)代邏輯發(fā)展和演變的過程中才引起人們關注的，如邏輯的源流及中國古代有無邏輯的問題、邏輯的研究對象問題、邏輯科學的學科地位問題以及歸納與演繹問題，等等。

從而有力地駁斥了西方學者所謂“中國古代無邏輯”論。但是，“王著”并非完全認可中國古代各家各派的邏輯理論，認為孔子、荀子而后無人繼起;至于惠施、鄧析、尹文、公孫龍等，無非詭辯派耳;韓墨諸家之文章、蘇張諸家之辯論，純屬偶合，決非由邏輯法則得出。“王著”指出:“孔子首創(chuàng)正名之說”，“荀子蹱之”，“于是有大共之說。即今之所謂歸納也。有大別之說，即今之所謂演繹也。”“惜乎荀子而后無人繼起而光大之。”“若夫惠施鄧析尹文公孫龍輩，無非徒逞詭辯，取快一時?！薄绊n墨諸家之文章，蘇張諸家之辨(辯)論，證以論理法則，合者也頗多，然此不過偶然之符合，決非皆由論理法則而出者。”［1］9－10這種認為孔子、荀子而外無邏輯的觀點，難免是對古代一大批邏輯家的邏輯學說及其貢獻的抹殺，恐難為今之邏輯史研究家們所接受。至于惠施、鄧析、尹文、公孫龍之理論是否詭辯，迄今仍在爭論。

關于邏輯的研究對象，邏輯學界給出不同的回答，至今仍未達成一致。但歸結起來，邏輯的研究對象大致可分為三類:思維(自弗雷格［g．fre-ge］以降，改稱推理或推理形式有效性)、語言和客觀世界?！巴踔遍_篇指出:“論理學者說明思考之法則之科學也。”“語云:有物有則。宇宙間現(xiàn)象，雖千變萬化，然皆必循一定之規(guī)律，此一定之規(guī)律，即法則也。”法則有二:“天然的”和“人為的”。“天然的法則，凡屬實物，皆不能不遵循;至人為的法則，不過行于知識發(fā)達之人類間而已。例如倫理法、文典、美學的規(guī)范等，皆人為的法則也。思考之法則，亦人為法則之一種。”“思考之法則雖屬人為之法則，然與任意所設定之規(guī)律不同，必以天然的法則為其基礎?！保?］7－8顯然，“王著”所謂“思考之法則”乃“以天然法則為基礎的人為法則”。因此，關于邏輯研究對象，“王著”具有明顯的邏輯客觀世界說傾向;在認識論上，“王著”纂著者屬于唯物主義反映論者。

關于邏輯科學的學科地位問題，“王著”贊同西方學者所倡“論理學為科學中之科學”之觀點，指出這“足以表示論理學范圍之廣大”。值得一提的是，“王著”從語源學的角度，論證了邏輯學與各科學之間的關系。如生物學:西語稱為生物論理學biology;動物學:西語稱為動物論理學zoology;昆蟲學:西語稱為昆蟲論理學entomology;生理學:西語稱為生理論理學physiology;地質學:西語稱為地質論理學geology;植物學:西語稱為植物論理學phytology;礦物學:西語稱為礦物論理學miner-alogy;心理學:西語稱為精神論理學phychology，等等。“可知，多種科學皆不能離乎論理學”，“欲深究各科學，自不可不先究論理學”［1］12－13。從語源學角度考察邏輯學的學科地位，不僅讓人耳目一新，而且使人們在理解上更加直觀清晰。

關于歸納問題，在邏輯哲學上主要探討歸納推理是否能得出必然性結論，如果不能，其合理性何在?如果歸納推理的合理性不能得到辯護，將影響歸納邏輯的合理性;如果歸納邏輯的合理性不能得到辯護，“歸納邏輯就沒有牢靠的哲學基礎，這樣的話，歸納邏輯學家就一刻也不得安寧”［14］12。關于歸納推理的合理性問題，“王著”不得不尋求哲學上的假定，指出:“歸納推理之基礎不外二大原理，一曰因果律，一曰自然齊一律。”［1］99“王著”認為，一切現(xiàn)象必有原因，一切原因必有結果。此原理謂之因果律。“此律系吾人當思考時自然不能不發(fā)生之假定也:例如由果推因，因雖未見，在吾人不以為無因，此時之所謂因自是假定的”，故“因果律又稱為先天的原理”。因此，“必有因果律而后歸納法始能應用于實際也?！标P于“自然齊一律”，“王著”曰:“時無論古今，地無論東西，一切生滅起伏于自然界之現(xiàn)象，其性質其活動有不期其同而同者。此原理謂之自然齊一律。”“王著”關于自然齊一律的論述，已相當接近馬克思主義的自然觀了，在“五·四”之前能夠認同這些觀念，是很不容易的。由于此律“系吾人由經(jīng)驗視察之結果所得之原理”，故其“又稱后天的原理”。此律具有“舉一反三之妙用”。因此，“必有自然齊一律而后歸納法始能應用于實際也”。

可見，“王著”認為，因果律和自然齊一律共同構成了歸納推理的基礎。不僅如此，“王著”還在“附識”中指出:“因果律”比之演繹法中之原理正與充足理由律之原理相同;“自然齊一律”不但為歸納推理之基礎，且為“演繹推理之根本原理，蓋此律即演繹論理中所謂同一律之變相也”。盡管“王著”對“因果律”和“自然齊一律”寄予厚望，但此二律終究只是哲學上的假定，因此，歸納推理的合理性仍待辯護。

演繹問題，是指演繹推理是否能夠出新知的問題。推理的中心任務是從已知獲取新知。演繹推理的結論被認為是包含在前提中的，何以給人以新知?若不出新知，又何以為推理?這一問題的哲學意義，事實上不亞于著名的歸納問題，因此，我們稱之為“演繹問題”。關于“演繹問題”，“王著”一方面堅持邏輯之要處在能推知事物之真理，使人知識擴充，另一方面又認為演繹推理不能夠使人知識擴充。“王著”指出:“論理學之所以可貴者，其要處即在能推知種種事物所含之真理，使吾人知識愈加擴充”［1］7;“演繹的推理，其斷案當包含于前提中，決不許及于前提上。”［1］99“王著”因此認同了演繹推理不出新知的觀點。歸納問題和演繹問題，不僅是“王著”面臨的問題，也是邏輯學家們共同面臨的邏輯哲學問題。因為，邏輯的任務本身要求能推知事物之真理，使人知識擴充，但如果歸納推理不具有保真性，那么其真理性無法保證;如果演繹推理不出新知，那么就無法使人擴充知識。這勢必導致的結論是:無論歸納推理還是演繹推理，均不能獨立完成邏輯的使命。因此，尋求歸納與演繹的統(tǒng)一是邏輯學發(fā)展的必然要求。

盡管“王著”對諸多問題的解釋和回答并不完美，甚至陷入理論困境。但在那個時期，能夠提出那么多大大小小的邏輯問題，本身就是一種貢獻。

老子哲學思想論文篇十五

摘要：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)是馬克思早期文化哲學思想的代表作之一。在《手稿》中，馬克思抓住人的對象性本質，圍繞“工業(yè)”和“異化勞動”兩個方面進行深刻展開，并對資本主義私有制所帶來的勞動異化、人的異化和文化異化進行無情批判，最終確立了自己獨特的文化哲學視角和基本發(fā)展傾向，彰顯出馬克思文化哲學的理論意義。

關鍵詞：文化哲學;文化實質;文化現(xiàn)實;文化理想

由于文化史情節(jié)，在馬克思的著作中很少使用“文化”一詞，“文化哲學”更是從未提及。但是，馬克思早已把文化哲學的精神融入到他的哲學之中，《手稿》便是該精神的最有利體現(xiàn)。本文試圖從前提、實質、現(xiàn)實和理想四個方面，對《手稿》的基本內容進行文化意義上的解讀，以重新梳理馬克思早期的文化哲學思想脈絡。

一、文化前提：意識的分離

但是，人不僅僅是自然存在物，而且是自為地存在著的、有意識的類存在物。人的這種“自由的有意識的活動”，是人所具有的類特性，人在有意識、有目的的實踐活動中創(chuàng)造著人之為人的一切條件，并“證明自己是有意識的類存在?！盵3]馬克思指出，人的這種有意識的、類的生活即是“創(chuàng)造生命的生活”，正是在這種創(chuàng)造過程中，人把自己從動物界中提升出來，“動物是和它的生命活動直接同一的。它沒有自己和自己的生命活動之間的區(qū)別。它就是這種生命活動。人則把自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象……有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區(qū)別開來”[4]，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象?！盵5]因此，動物的生產(chǎn)是片面的，人的生產(chǎn)是全面的;動物只生產(chǎn)自己本身，而人則再生產(chǎn)整個自然界。這里所說的抽象能力即人的有意識的活動，關系本身即符號。所以，人的意識的分離和抽象能力的實現(xiàn)，就是人創(chuàng)造符號即創(chuàng)造文化的前提條件。馬克思把“使自己生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”作為人與動物生命的根本區(qū)別，充分說明了他肯定人的這種文化創(chuàng)造是人的一個類的規(guī)定性。

二、文化實質：人的對象性本質

馬克思認為，人無論是作為自然存在物還是類存在物，都是在對象性關系中存在的，是“對象性的存在物”。在人類產(chǎn)生以前，人是自然界的一部分，自然界也“是人的生活和人的活動的一部分”，是人的“無機的身體”，“是直接的生活資料和生命活動的材料、對象和工具”[6]，人與自然是直接的同一關系。人類產(chǎn)生以后，人把自身從自然界中提升出來，二者的同一關系由直接性轉變?yōu)殚g接性。文化成了衡量人的發(fā)展水平的尺度。人類通過文化創(chuàng)造活動，把“無機的身體”變成了“有機的身體”，變成了人類正在創(chuàng)造而又生活其中的文化世界。人不僅“通過實踐創(chuàng)造對象世界……在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[7]，可見，人正是通過人所特有的“對象性的活動”來創(chuàng)造人本身、人的世界和人的歷史，并完成了從自然史向文化史的轉變，完成從原始社會到現(xiàn)存社會的文化積累過程。

就主體——人而言，人的“對象性活動”即“人的本質力量的對象化”，該活動過程的結果就是“人化的自然”。簡言之，“文化的實質即人化，是人的創(chuàng)造性活動過程和結果的統(tǒng)一，自然、人與文化相互作用的過程，也就是主體客體化和客體主體化的雙向生成過程?！盵8]馬克思把文化實質定位為“人的對象性活動”的觀點，為文化研究的深化和拓展提供了邏輯起點。

三、文化現(xiàn)實：文明與異化

資本主義的善惡雙重面孔，帶來了文化的正反方面影響。鑒于資本主義的文化現(xiàn)實，在《手稿》中，馬克思首先從正面給予肯定的評價，他指出“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是人的本質力量的打開了的書本，是感性地擺在我們面前的人的心理學?！盵10]工業(yè)的本質就是人的本質或人的本質的表現(xiàn)，在工業(yè)的歷史中折射出了人的文明與進步。但是在資本主義私有制條件下，由于私有制強化了人對物的占有，一切真實的關系通常被利益關系給掩蓋，從而產(chǎn)生了文化的片面化。所以，馬克思告誡我們：“如果心理學還沒有打開這本書即歷史的這個恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學就不能成為內容確實豐富的和真正的科學。”[11]其次，馬克思“從當前的經(jīng)濟事實”即“異化勞動”出發(fā)，對資本主義所帶來的非人的異化進行無情的批判。第一，勞動產(chǎn)品同勞動者相異化;第二，勞動本身與勞動者相異化;第三，人和人的類本質相異化;第四，人與人的關系相異化。因為人同自身的關系只有通過他與他人的關系，才能成為對象性的現(xiàn)實的關系，當人同自身相對立的時候，他必然要同他人相對立。在資本主義條件下，工人階級與資產(chǎn)階級之間剝削與被剝削的根本對立關系，就是人與人關系相異化的集中體現(xiàn)。由此可見，在資本主義社會條件下，勞動者與勞動產(chǎn)品、勞動本身、類本質之間，以及人與人之間的關系都處在深度的異化之中。

“人的異化和文化異化在本質上是一致的，二者是同一過程的不同表現(xiàn)形式，都是資本主義私有制條件下人類面對的文化現(xiàn)實。人的異化導致文化異化，文化異化強化了人的異化。”[12]人類只有通過消除私有制這一非人的文化條件，才能完成對人的異化和文化異化的徹底克服，從而向人類解放的共產(chǎn)主義文化理想邁進。

四、文化理想：共產(chǎn)主義與人的解放

馬克思認為，私有制是造成異化勞動的根源與結果，二者的相互作用造成了資本主義社會的全面異化。因此，要消滅異化勞動，實現(xiàn)人性的復歸，就必須通過消滅私有制的社會主義革命，建立沒有私有制、沒有異化勞動的共產(chǎn)主義社會，實現(xiàn)人的真正解放。“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的.積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有;因此，它是人向自身、向社會的(即人的)人的復歸，這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富的。”[13]但是，否定個性、否定文明就是向簡陋的原始社會的倒退。因此，人的異化的揚棄必須從根本上進行，必須消除產(chǎn)生這種自我異化的客觀條件，即“必須消滅私有制，從而消除私有觀念，這樣自然界才不再是人的征服對象，人與人之間也才不是‘人對人是狼’的競爭關系。”[14]只有從這時起，人類才能完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史，創(chuàng)造文化的世界。

人作為一種現(xiàn)實的社會存在物，具有內在的超越性。正是這種超越性的存在，使得人不斷地生產(chǎn)社會，不斷地超越已有的文化現(xiàn)實、發(fā)展文化，從而創(chuàng)造歷史，實現(xiàn)人的解放。“人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性;不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中?！盵15]赫舍爾也曾在《人是誰》一書中說道：“一個人從來不是完成了的，不是最后的。人的狀態(tài)是初生狀態(tài)。每時每刻都在做出選擇，永遠不會停滯。”[16]“只有被物化、異化的個體，沒有凝固的人性，這就是人的未特定化帶來的張力，也是人的生命可塑性凸顯的活力?！盵17]“人創(chuàng)造了人自己，人創(chuàng)造了人的實踐;人永遠創(chuàng)造著人自己，人永遠創(chuàng)造著人的實踐;人永遠是未完成的存在，人的世界永遠是未完成的存在?！盵18]人永遠處在不斷再生產(chǎn)自己、再創(chuàng)造自己的過程中，人類社會的發(fā)展以及人的最終解放，也只有通過不斷地文化創(chuàng)造活動，才能最終實現(xiàn)。共產(chǎn)主義便是人類克服異化現(xiàn)象、完成人類不斷生產(chǎn)、創(chuàng)造過程，最終實現(xiàn)人的解放的必然選擇。“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。”[19]由此可見，共產(chǎn)主義通過對人的異化和文化異化的克服，是人性和自然的復活，實現(xiàn)了人與自然、自然史與社會史的統(tǒng)一，實現(xiàn)了自然解放、社會解放和人的解放的統(tǒng)一。

總之，馬克思在《手稿》中，從意識分離的文化前提出發(fā)，時刻抓住人的對象化本質，闡釋出文明與異化的文化現(xiàn)實，最后提出建立消滅異化的共產(chǎn)主義社會，實現(xiàn)人的解放的文化理想，揭示了“自由自覺的人—異化的人—解放的人”這樣一個人類演進的文化邏輯。馬克思認為，資本主義私有制的社會條件造成了勞動異化、人的異化、文化的異化，只有消滅資本主義私有制，建立共產(chǎn)主義社會，才能對異化進行積極的揚棄，最終實現(xiàn)人的解放。

參考文獻：

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老子哲學思想論文篇十六

黑格爾哲學，是馬克思主義哲學最直接的理論來源。黑格爾參與了康德開創(chuàng)的德國新興資產(chǎn)階級哲學革命，這場哲學革命，經(jīng)過推進和發(fā)展，最后由黑格爾集大成為一體。

一、黑格爾哲學思想的歷史背景和思想來源

格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹?georgwilhelmfriedrichhegel)，生于1770年的德國，30歲時在耶拿大學任教，他的哲學思想最終被欽定為普魯士國家學說是在1829年其就任柏林大學校長期間。

1.歷史背景

黑格爾的哲學產(chǎn)生于18世紀末19世紀初資產(chǎn)階級革命進入高潮時期，以法國為首對其他國家影響巨大，德國各階層統(tǒng)治者被迫進行局部資產(chǎn)階級性質改革。然而德國的資產(chǎn)階級懦弱無能，在資產(chǎn)階級革命高潮時期，只能向統(tǒng)治的封建貴族階級妥協(xié)，他們害怕革命。黑格爾就是在這種特殊歷史條件下產(chǎn)生的哲學家。

2.思想來源

黑格爾的哲學產(chǎn)生并不是偶然的，而是歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，具有思想理論來源。黑格爾的哲學思想包含、吸收了以前的哲學實質，其中對他影響最重要的是古希臘的唯心論和康德的批判哲學。

黑格爾的哲學繼承了古希臘唯心論人物愛利亞派、柏拉圖的理性思想、亞里士多德的發(fā)展思想和近代哲學尤其是德國的哲學思想。黑格爾繼承了康德哲學，并在此基礎上對其思想進行升華。康德關于辯證邏輯的`矛盾思想更深深地影響了黑格爾，就這樣形成了他自己的思想。

二、黑格爾的哲學體系

黑格爾的哲學體系包羅萬象，對黑格爾哲學體系構成的問題，哲學界有不同的看法，但不管怎樣來劃分，邏輯學、自然哲學和精神哲學都是黑格爾哲學中的重要組成部分。

1.邏輯學

邏輯學是黑格爾整個哲學體系的核心，包括存在論、本質論、概念論。它集中地、系統(tǒng)地論述了概念運動的辯證法。存在論主要講的是量變轉化為質變的規(guī)律;本質論講的是矛盾的問題及與之相關聯(lián)的范疇問題;概念輪是“存在論”和“本質論”的統(tǒng)一。

2.自然哲學

自然哲學是黑格爾哲學體系中的第二個重要內容。黑格爾在《自然哲學》中明確論述了哲學和自然哲學的內在統(tǒng)一。他認為自然界是一個有生命的整體，并且根據(jù)自己的哲學內涵將這一有機整體從某一階段向另一階段發(fā)展、升華;他認為自然界的運動發(fā)展是非外在的，不僅有量的變化還有質的變化。黑格爾的自然哲學涉及到了物理學、力學、有機學等各個方面。

3.精神哲學

精神哲學是黑格爾哲學體系中的最后一個部分?！熬裾軐W”所研究的精神是指人的意識和認識，它不僅是關于人意識的學說，而是各種形式的人類精神活動和人間的各種聯(lián)系關系學說，是關于社會生活的唯心主義學說，黑格爾把社會中的所有表現(xiàn)都歸結為精神的各種形式的發(fā)展。

辯證看待黑格爾的哲學思想及現(xiàn)實價值

對于黑格爾哲學在歐洲哲學史上所占據(jù)的地位，我們應該客觀、歷史、完整、公正的加以分析，而不是采取極端偏激的手段對其過高的評析或者過分的貶低。馬克思主義經(jīng)典作家們對于黑格爾哲學作用的評價是我們借鑒的榜樣。從總體上來說，馬克思主義對黑格爾的辯證法是肯定的。

黑格爾的哲學對于馬克思主義的發(fā)展起著至關重要的作用，是馬克思主義理論的直接來源，他為后世提供了寶貴的精神財富，他具有不可磨滅的歷史地位在于第一次全面系統(tǒng)地論述了辯證法的一般形式。

四、

對于黑格爾來說，它只是在表達自己的思想看法，并未想到以后的學者因他引起的爭論及對他思想進行的贊揚或者批判。不管怎樣，黑格爾都是歐洲歷史上一位偉大的哲學家，他為世界創(chuàng)造了寶貴的精神財富，他的思想深深地影響了社會哲學界的發(fā)展，它的貢獻是有目共睹的，他的思想也是馬克思主義直接的理論來源。

老子哲學思想論文篇十七

從傳統(tǒng)本質主義的缺陷、維特根斯坦的意義即用法、語言游戲論三個方面,來揭示維特根斯坦對本質主義的態(tài)度及其所引發(fā)的`哲學思考.指出維特根斯坦從日常用法的角度對本質進行新的思考,認為對本質只能進行描述而不能進行解釋.他將“本質”一詞的用法從人們對絕對主義的渴望和沖動中解脫了出來,不僅揚棄了傳統(tǒng)的本質觀的危險性而且使本質概念獲得了新生.

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