熱門中國古代戲劇論文大全（17篇）

作為一種重要的文字表達形式，總結(jié)是對已有知識、經(jīng)驗和成果的歸納和總結(jié)。在寫總結(jié)時，我們應(yīng)該注重事實和數(shù)據(jù)的準確性，同時注意語言的精煉和流暢。以下是一些經(jīng)過精心挑選的總結(jié)范文，希望對大家有所幫助。

中國古代戲劇論文篇一

身體是人生之根本，但關(guān)于身體的問題，從古到今的哲學(xué)家關(guān)注的不是太多，而是太少。中西哲學(xué)都曾試圖超越身體，甚至想要抹殺身體的存在。西方哲學(xué)長期持身心二元論，認為心靈或靈魂才是哲學(xué)社會科學(xué)關(guān)注的對象，而身體則被納入自然科學(xué)的研究領(lǐng)域。中國古代哲學(xué)雖有注重修身的傳統(tǒng)，但亦實以“心性之學(xué)”為中心。自尼采、?？乱詠?，哲學(xué)開始關(guān)注身體與思想之間的隱秘聯(lián)系，尤其近些年來，“身體”開始進入西方思想和學(xué)術(shù)界眾多學(xué)者的研究視野。相比之下，國內(nèi)學(xué)者對身體和身體哲學(xué)的研究相對滯后。下面發(fā)表的兩篇文章，代表了我國學(xué)者對這個問題的初步思考，希望能引起讀者的興趣。

20世紀上半葉，在胡塞爾“回到事物本身”的現(xiàn)象學(xué)綱領(lǐng)的感召下，現(xiàn)代西方的一批具有批判思想和疑古精神的年輕的哲學(xué)家們，在對傳統(tǒng)哲學(xué)種種業(yè)已被視為不易之論的本體論假定給予大膽質(zhì)疑的同時，發(fā)起了一場為再造傳統(tǒng)而先行奠基的哲學(xué)上的“尋根”運動。在這一運動中，雖種種新見迭出不窮，但最具顛覆性和原創(chuàng)性的工作則屬法國現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂的對所謂“身體”的本體論意義的木曷橥。與傳統(tǒng)西方種種業(yè)已意識化的哲學(xué)不同，梅洛-龐蒂在西方哲學(xué)史上第一次破天荒地宣稱：“世界的問題，可以始于身體的問題?！逼鋵?，梅氏這一宣言不僅是對西方傳統(tǒng)哲學(xué)致思取向的根本糾撥，而且也為我們真正切入中國哲學(xué)、為我們溯尋中國哲學(xué)之“根”提供了路引。也就是說，掩埋在深厚文化沃土中的中國哲學(xué)之“根”，既非西方傳統(tǒng)思辨哲學(xué)中的那種“意識”，也非晚出的中國哲學(xué)中的所謂“天理”或“人心”，而是誠如王夫之所言，“即身而道在”，它就平中見奇地體現(xiàn)在我們每一個人活生生的身體之中。

這種根于身體的哲學(xué)本體論，除了表現(xiàn)在中國古人對宇宙的終極性思考不是發(fā)端于對世界的“驚奇”而是始于對人自身人身處境的“憂患”之外，還集中地表現(xiàn)在其以一種“切己自返”和“返身而誠”的方式，把人自身的身體看作是宇宙真正的起點和本源。在作為中國哲學(xué)源頭的古老的《易經(jīng)》中，這種宇宙真正的起點和本源就是所謂的“太極”。“太極”的“太”字即為“大”字的引申義。而“大”字按許慎《說文》，其為象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身體形狀。這一字形在中國古代的甲骨文和后來的銅器銘文中都得到了有力的印證。因此，該詞源學(xué)的考察表明，對于去今已遠的中國古人來說，其是通過一種所謂的“依形軀起念”的方式來構(gòu)造自己的宇宙理念，故形上之太極恰恰以形下之人身得以體現(xiàn)。而要真正理解這一“下學(xué)可以上達”的奧秘，就不能不涉及到中國古人對“身體”概念的獨特的理解，以及我們稱之為一種所謂的中國式的“身體現(xiàn)象學(xué)”理論。

中國古人之于“身體”概念理解的獨特性在于，與西方人那種作為純粹物理對象的軀體不同，對于中國古人來說，身體之身除作為物理對象的軀體之外，正如古漢語“身”字字義所表明的那樣，還兼有突出的“親自”、“親身”和“親自體驗”等等內(nèi)涵。因此，在這里，我們毋寧說看到中國古人對身體的一種現(xiàn)象學(xué)式的還原。經(jīng)此還原，一方面，身體由一種異已的存在回到了本已的存在；另一方面，這種還原又同時保持著現(xiàn)象的充盈豐滿而不犧牲身體的外部具體體現(xiàn)。因此，這一中國式的身體概念的推出本身就代表了對人類哲學(xué)史上種種二元論學(xué)說的克服和消解，它把諸如人與物，內(nèi)在與外在、主觀與客觀、本我與非我等對立項經(jīng)由一種親身性的身體真正融為一體。而宋儒張載所謂的“我體物未嘗遺，物體我知其不遺也”（《張子正蒙·誠明》）的論斷，以及為中國古代眾多哲人所大力闡揚的那種中國哲學(xué)特有的“天人合一”的思想，其實正是以這種現(xiàn)象學(xué)式的身體概念為其真正濫觴。實際上，在中國哲學(xué)中，這種現(xiàn)象學(xué)式的物我合一的身體也即一種“體用不二”的身體。這同時也意味著，對于中國古人來說，身體已不再局限為我的七尺血肉之軀，而是作為一種現(xiàn)象學(xué)意義上的非實體化的“潛在的身體”，也即“可能活動的身體”，以一種“借用顯體”的方式經(jīng)由行為向無窮無盡的大千世界顯現(xiàn)和開放，乃至于世界的萬事萬物都被視為是人身體行為的“目的論的項”，乃至于“人身雖小，暗合天地”，整個宇宙都被視為人自身的'身體場。而《易經(jīng)》中“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”這一永遠“未濟”的宇宙圖式，與其說是對宇宙本身既定的客觀規(guī)律的揭示，不如說恰恰是對于人之“挺身于世界”、人身向宇宙身生成這一生命之旅的彰顯。

值得注意的是，中國古代的根于身體的宇宙論學(xué)說不僅表現(xiàn)為把人自身的身體視為宇宙的起點和本源，而且還突出地表現(xiàn)為以人自身的身體的發(fā)生生成機制來解讀宇宙本身的發(fā)生生成機制。這最終導(dǎo)致了在所謂“陰陽哲學(xué)”的名下，中國古人從人的“男女之道”推出“宇宙之道”這一中國哲學(xué)的哥白尼式發(fā)現(xiàn)。也就是說，對于中國古人來說，既然把宇宙看作是根于人的身體的宇宙，看作是人身體的化身，那么對人身體何以生成、何以可能的解答其實就是對宇宙本身何以生成、何以可能的根本解答。這樣，“身體發(fā)膚，受之父母”，人之身體來自男女這一發(fā)生學(xué)的原理其實就不僅是對人的身體何以生成、何以可能的解答，同時也是對宇宙本身何以生成、何以可能的解答。因此，對于中國古人來說，宇宙的“原發(fā)生命機制”并非遙不可及、深不可測的東西。相反，“易則易知”，它就以一種身體體驗的方式下學(xué)而上達地體現(xiàn)在“造端于男女”這一夫婦之愚里。故男女之道不僅代表了人自身生命的發(fā)端，而且也從中徑直開出了關(guān)于宇宙何以鴻蒙初啟、何以開天辟地這一中國古代哲學(xué)的“創(chuàng)世紀”的宣言。

明白了這一點，我們就不難理解為什么中國古老的《易經(jīng)》不啻可被視為人類最早的“性學(xué)”經(jīng)典。從指代男根女陰的陰陽兩爻，到《系辭傳》中的“夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉”這一性活動的直白，這些被今之道學(xué)家們視為“不正經(jīng)”而三緘其口的“身體書寫”，竟堂而皇之地登上中國古代首經(jīng)的堂殿以至于成為中國哲學(xué)的“核心語言”。同時，明白了這一點，我們就不難理解為什么在中國古代哲學(xué)中“天地”與“男女”相提并舉且作為不易之論而業(yè)已成為老生常談。所謂的“乾道成男，坤道成女”（《系辭上傳》），所謂“天地絪緼，萬物化醇；男女媾精，萬物化生”（《系辭下傳》），以及“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸》）如此等等都無不表明了這一點。因此，在中國古代哲學(xué)中，正是基于這一徹底的泛性主義宗旨，男女之性既“至大無外”地被推廣到整個宇宙，又“至小無內(nèi)”地被還原到每一個個人。中醫(yī)理論堅信每一個體身體生命都可陰陽辯證即后者的印證，以至于有西方學(xué)者在研究中國的《黃帝內(nèi)經(jīng)》后不無詫異地驚呼，黃帝的身體竟是雙性同體的，這樣，西方人的“性別”概念就成了“錯誤的名詞”。

綜上所述，就中國古代的宇宙論學(xué)說而言，無論是其有關(guān)本源問題的理解，還是其有關(guān)發(fā)生機制的認識都無不系于身體，該學(xué)說與其說是一種基于思維和研究存在是什么的所謂的“存在的哲學(xué)”，不如說是一種根于身體和研究生命如何可能的所謂的“生活的哲學(xué)”。這也充分說明了何以中國古人的終極性思考始終與身體性思考難分難舍地糾纏在一起，致力于所謂“安身”、“守身”、“貴身”、“返身”、“省身”的問題永遠是古之賢哲的第一等事，而對執(zhí)迷于“身外之物”的那種所謂的“以身為殉”的原始的焦慮始終使其憂心忡忡。同時，也正是從這種身體主義的宇宙論出發(fā)，才使中國古代“世道”同于“醫(yī)術(shù)”之說得以成立，孫思邈言“不知易者，不足以言大醫(yī)”，古人云“不為良相，則為良醫(yī)”。人們看到，后現(xiàn)代主義者尼采所謂的哲學(xué)就是醫(yī)學(xué)或生理學(xué)這一在西人眼里驚世駭俗之論，其實對于中國人來說卻了無新意，早已被中國古人目為不言而喻的自明之理。

中國哲學(xué)中這一身體性特性除了集中體現(xiàn)在其宇宙論理論外，還普遍地涉及到中國哲學(xué)的幾乎所有領(lǐng)域。如中國古代倫理學(xué)中之于所謂“修身”的強調(diào)、之于社會倫理“造端于夫婦”的肯定、之于血濃于水的“親親”的推崇，以及中國古代宗教觀中所特有的以血緣為紐帶的“慎終追遠”和“祖宗崇拜”的思想，中國古代認識論中所堅持的以象征和體驗為特征的“身體思維”的理論，如此等等，都無不打上了身體的深深烙印。因此，身體性作為中國哲學(xué)之為中國哲學(xué)的核心規(guī)定，其已駕一馭萬地統(tǒng)攝了中國哲學(xué)中的所有論域和原則，舍此我們就不知道什么是真正意義上的中國哲學(xué)，舍此我們就無從把中國哲學(xué)和其他哲學(xué)加以嚴格的區(qū)別。

盡管我們完全可以從沉重的歷史出發(fā)對這種身體哲學(xué)作出厚今薄古的評判，然而我們卻無法規(guī)避其現(xiàn)代語境下積極而深刻的哲學(xué)內(nèi)涵。對中國哲學(xué)中身體性的重新發(fā)現(xiàn)不僅有助于中國古典哲學(xué)之真正的正本清源，而且面對當今人類普遍的“無根性”和“貧血癥”的生命現(xiàn)狀，它代表了對以“以身為殉”為取向的現(xiàn)代主義的一種最早的抗議和批判，并為我們向一種更為徹底更為根本的“生活世界”的回歸提供了堅實的鋪墊。此外，這種身體哲學(xué)所推崇的作為“原發(fā)生命機制”的男女互濟的“太和”之道，既是對傳統(tǒng)西方哲學(xué)所固執(zhí)的“同一性”原則的有力反撥，又可對后現(xiàn)代哲學(xué)所沉迷的“差異性”原則給予矯治，從而為我們拓出了步出當代人類哲學(xué)困境的一條希望之徑。它毋寧說告訴我們，當今人類最深重的和原發(fā)性的危機，乃是日隆的男性權(quán)力話語和與之相伴的愈演愈烈的克隆自然所導(dǎo)致的生態(tài)性危機，而醫(yī)治危機的根本良藥，就是重返和回到中國古老的《易經(jīng)》中為我們所昭示的那種“和而不同”的男女之道。

中國古代戲劇論文篇二

三字經(jīng)有云：融四歲，能讓梨，弟與長，宜先知。一個四歲的孩子就懂得謙讓之道，不能不說是一種奇跡。(注意，后來以他為楷模澆鑄出來的成批作品，可沒法跟這個始作俑者相提并論)。

有關(guān)孔融，還有一個“小時了了，大未必佳”的典故。

孔融十歲，隨父到洛陽，時李元禮有威名，登門者須雋才之士或有清譽，又或是中表親戚，閣人始肯通傳，孔融獨自到李府，向門官言道：“我是李府君親。”門官為他通傳后請人府相見，李元禮問道：“君與仆有何親?”，孔融對日：“昔先祖仲尼(孔子)與君先人伯陽(老子)有問禮之誼，是以仆與君奕世為通好也?！贝搜猿鲎砸粋€十歲幼童之口，李元禮及在座賓客莫不奇之。時有太中大夫陳韙后至，得聞此事，便道：“小時了了，大未必佳。”——小時候聰明，長大了未必能佳。這倒是很常見的事，不過卻是對孔融的不以為然。沒想到孔融應(yīng)聲答道：“想君小時，乃當了了?！?/p>

這里用了一個歇后手法，意思說陳韙現(xiàn)在是“大未必佳”。陳韙遭此反擊，大為尷尬，一時語塞。一個十歲的孩子，一句話堵得名士張口結(jié)舌，孔融才思之敏捷，實在令人贊嘆。

但是孔融的神童段位，僅僅停留在辯捷的層次上。而這種沒有智慧作后盾的辯才，除了得罪人之外，于人于己，實在沒有更好的用途?？兹诔扇酥螅群髶芜^北海相，青州刺史，少府，大中大夫等職。在職期間，除了空發(fā)議論，作一些修復(fù)城墻重建學(xué)校的形象工程之外，基本沒干過什么足以證明他有政治才能的事。

大凡能說會道而又不甘寂寞的人，對于干活的人總是指手畫腳一百個不順眼，孔融也沒跳出這個窠臼。他依附于曹操的翼護下，得以在盜賊蜂起的軍閥割據(jù)時代作著“座上客常滿，杯中酒不空”的香夢，但是對于曹操的政策卻極盡冷嘲熱諷之能事。如果說他勸阻曹操伐劉備是“興無義之師，恐失天下之望”雖然迂腐但是還帶著點為天下計的味道，那么他為諷刺曹丕納甄氏而編造的“想當然”的故事，就純粹屬于徒逞口舌之利，完全是過把癮就死的嬉皮士心態(tài)。

三國時代的統(tǒng)治者，對待知識分子通常有著驚人的耐性，但是曹操的耐性終于還是被逼到了極限。公元2，曹操把孔融滿門抄斬。當時還有一個令人凄然的花絮：孔融被捕的時候，大兒子九歲，小兒子八歲，“二兒故琢釘戲，了無遽容”——專心地做著某種游戲?？兹谶€懷著一種僥幸心理問使者：“我好漢做事好漢當，能不能放過我的孩子?”沒想到他兒子秉承了他的硬骨頭精神和早慧特征，慢慢說道：“父親豈見覆巢之下，復(fù)有完卵?”“覆巢之下，安有完卵?”這個成語，就是從這兩個小孩子口中造出的。從這寥寥數(shù)語中可以看出，他的孩子在遺傳了他的口才基因之外，還有著超乎他上的非凡見識。

中國古代戲劇論文篇三

淮河流域與中原鄰接，夏商周中原發(fā)達的古代文明對淮河流域古代社會文明化進程產(chǎn)生了廣泛而深入的影響，形成了本地區(qū)善于吸收、融會、發(fā)展各種文化因素的優(yōu)良傳統(tǒng)，并使這一地區(qū)的文化面貌呈現(xiàn)出南北交匯、東西交融的復(fù)雜狀態(tài)。

目前的考古發(fā)現(xiàn)揭示出夏商周中原文明對淮河流域古代文明的發(fā)展有很大影響，但有關(guān)影響的具體表征及過程尚無專文論及。

本文結(jié)合歷史文獻所載，參以考古資料，宏觀探討夏商周中原王朝禮制文明對淮河流域古代文明的輻射和影響，以期從這一側(cè)面透現(xiàn)出淮河流域古代社會文明化進程的特色。

一

據(jù)文獻記載，夏部族在中原地區(qū)的活動中心和夏王朝建立后的統(tǒng)治中心地帶在現(xiàn)今的豫西和晉南一帶。

其實，夏王朝的統(tǒng)治區(qū)域是相當廣闊的。

據(jù)歷史記載，由于夏初國弱，曾出現(xiàn)過東方的有窮后羿和寒浞篡位代夏的事件(《定公四年》杜預(yù)注)。

“少康中興”后，夏政權(quán)得以穩(wěn)固，與東夷形成了長期對峙的局面。

據(jù)古書載，有窮氏的地望在今山東德州，寒氏的地望在今山東濰坊。

與“后羿代夏”事件相關(guān)的還有斟尋、斟灌、有鬲氏、有仍氏等，許多學(xué)者認為斟尋、斟灌、有鬲氏、有仍氏的活動范圍都在淮河下游和黃淮之間。

文獻證明夏王朝方國眾多、夏王朝統(tǒng)治區(qū)域廣大，其統(tǒng)治勢力已拓展到淮河流域，夏與淮河流域關(guān)系密切。

考古發(fā)現(xiàn)也證實淮河流域的大面積地區(qū)受中原夏文化的影響。

在淮河重要支流穎河兩岸，二里頭早期文化對其有重要影響。

據(jù)調(diào)查，程窯遺址二里頭文化期的遺物就蘊含有夏文化因素。

如陶罐侈口卷沿鼓腹，體飾繩紋;缸平口內(nèi)斂，上腹微外鼓，外飾有捺痕的附加堆紋。

閻寨遺址中的夾砂灰陶折沿鼓腹罐，腹部飾繩紋;小口高領(lǐng)甕沿外飾一小扳，廣肩鼓腹。

這些遺物都明顯包含有偃師二里頭文化的因素。

“(潁河)崔莊晚期屬于二里頭文化二期遺存，……出土的主要陶器如繩紋高足鼎、附加堆紋缸、澄濾器、敞口盆等，從形制、胎質(zhì)、紋飾及制作風(fēng)格看，均與偃師二里頭遺址二期遺物類同”，“(董莊)晚一期是該遺址的主要遺存，……所出的陶器多為器表飾細繩紋的泥質(zhì)灰陶，其中花邊口沿罐、圓腹罐、腹部多帶雞冠形鋬的卷沿盆、平地盆、三足皿等與二里頭遺址第二期所出同類器相類同”。

在登封王城崗遺址中，包含有完整的二里頭文化、鄭州二里崗早商文化、晚商文化及周文化，“王城崗二里頭文化一期出土的主要陶器的器表紋飾與器形，和王城崗龍山文化五期之間有許多相似之處，有著緊密的先后承襲關(guān)系”。

上述考古發(fā)現(xiàn)有力地說明了潁河上游地區(qū)的二里頭文化在承襲當?shù)佚埳轿幕砥谝蛩氐幕A(chǔ)上，深受豫西二里頭夏文化的影響，部分陶器器形發(fā)生了明顯的形態(tài)嬗變。

河南周口地區(qū)1978年的地面調(diào)查發(fā)現(xiàn)二里頭文化遺址16處，商代遺址19處，西周遺址12處。

所采集的夏文化器物如甑、深腹罐、平地盆、三足盆、豆等與二里頭遺址一期的同類器相同或相似。

其中乳頭狀、三角形鼎足在臨汝煤山二里頭一期也有發(fā)現(xiàn)，高領(lǐng)罐與洛陽東干溝二里頭早期的同類器十分相似。

三期中的深腹罐、大口罐、大口尊與豫西二里頭三期的同類器相同或相似。

周口地區(qū)多處二里頭文化遺址的發(fā)現(xiàn)，說明中原夏文化對該地有廣泛而深入的影響，甚至還影響到了器物的組合，使二者的文化性質(zhì)有很大的相似性。

中原夏文化還拓展到江淮地區(qū)。

目前在安徽江淮之間、霍山以北地區(qū)發(fā)現(xiàn)了不少夏商文化遺存。

如屬斗雞臺文化的斗雞臺、薛家崗、含山大城墩、青蓮寺等遺址中都包含有二里頭文化因素。

薛家崗h25中通體飾細繩紋的錐足罐形鼎、凹底爵杯、細腰斝、高柄淺盤豆及含山大城墩的平底罐形鼎等與中原二里頭晚期的同類器相似。

壽縣斗雞臺遺址所出陶器如附加堆紋花邊罐、雞冠耳盆或甑、錐足鬲、箍狀堆紋鼎、寬肩甕等，都與中原夏文化的同類器形態(tài)大體一致。

但僅有中原夏文化晚期的文化因素出現(xiàn)于此，且文化因素的影響僅停留在個別器物的具體形制上，說明夏文化對此地的影響晚且較膚淺。

淮河流域的岳石文化具有強烈的地方特色，但豫東、魯西的岳石文化中卻包含有中原夏文化因素。

豫東杞縣鹿臺崗遺址的大多數(shù)器物直接受岳石文化影響，但丙組器物如雞冠耳繩紋盆、箍狀堆紋缸、花邊口沿罐、雞冠耳罐等則與二里頭文化同類器相似。

宏觀上說，膠東(照格莊類型)、魯南(屠城類型、尹家城類型)的岳石文化受中原夏文化的影響較少，而豫東、魯西南(安邱堌堆類型)及魯北(王推官類型、郝家莊類型)等地的岳石文化則較多地受到夏文化的影響。

在最能反映文化特質(zhì)的陶器遺物中，雞冠耳盆、觚形杯、舌狀足三足罐等具有明顯中原二里頭文化特征的器物廣泛存在于上述地區(qū)的岳石文化中，應(yīng)該是受二里頭文化影響所致。

豫東、魯西、魯北地區(qū)正是夏代初年夷羿族團對夏戰(zhàn)爭失敗后東退的活動地區(qū)，由于夷羿族團勢力的減弱，使得夏及周圍其他部族乘虛而入，使這一地區(qū)的物質(zhì)文化受到夏及其他外來文化的劇烈沖擊。

而在魯中南、魯東南及膠東地區(qū)，由于東夷集團自身穩(wěn)定，實力較強，因而受到外來文化的影響較少。

這一考古學(xué)現(xiàn)象，很可能是夷羿族團對華夏集團征伐失敗、夏族大舉東進造成的。

由此可知，中原夏文化對淮河上中游地區(qū)存在著直接的強烈的文化影響，又間接地影響到了豫西、魯東、皖北的淮河下游地區(qū)。

這種考古學(xué)觀察反映了夏與東夷、淮夷集團勢均力敵，中原夏文化與淮河流域的古代文化如岳石文化等基本是同步發(fā)展的。

夏與東夷、淮夷之間的關(guān)系，總的說來是相鄰的兩族如夏與淮夷關(guān)系密切，而彼此較遠的兩族如夏與東夷則關(guān)系較疏遠。

二

公元前17世紀后期，商代夏而興。

考古發(fā)現(xiàn)證明商文化的對外擴張體現(xiàn)了一個明顯的動態(tài)過程。

比較二里崗上、下層文化的分布，可以看出商文化主要是向東進行了大規(guī)模的擴張。

這種擴張態(tài)勢一直延續(xù)到殷墟早期，并成為商王朝最強盛的歷史時期。

隨著王朝勢力的拓展和軍事殖民，商文化也隨之擴展到淮河流域，商文化最典型的器物鬲、斝、簋、假腹豆、大口尊、直腹簋等在淮河流域相當大的范圍內(nèi)有著不同程度的發(fā)現(xiàn)。

商代的南陽屬于商王朝的“南鄉(xiāng)”。

目前在南陽屬淮河流域的地區(qū)內(nèi)發(fā)現(xiàn)有黃龍廟、新集、十里鋪、古臺寺等商文化遺址。

在十里鋪遺址商文化層中，出土有商式陶器、石器、骨器和青銅刀與青銅鏃，并發(fā)現(xiàn)有鑄造青銅器的陶范和冶銅坩堝等，說明這里很可能是一處商代的冶銅作坊遺址。

近年，在淮河流域的信陽羅山縣蟒張發(fā)現(xiàn)了一處商代墓地。

在已經(jīng)發(fā)掘清理的六座墓葬中，一號墓有臺階式墓道，井字形槨室，棺槨髹黑、紅漆，隨葬有鼎、觚、爵、斝、甗、罍、豆、戈和鏃、錛、錐、鈴等青銅器共77件;六號墓隨葬有鼎、爵、觶、觚、尊和戈、削、錛、矛等青銅器共20件;另三座墓內(nèi)也有一些青銅器。

這些墓葬的形制和青銅器的器形、紋飾，與殷墟婦好墓和商代晚期的青銅器大致相類似，有些銅禮器上還有“父乙”、“尹”、“天”等銘文。

以此為根據(jù)地，商文化還擴展到了長江流域的盤龍城地區(qū)。

上述兩例可基本證明商王朝已將淮河上游地區(qū)納入其統(tǒng)治體系之中。

此外，周口地區(qū)作為商、夷溝通的必經(jīng)之地，商文化對此也有強烈的影響。

目前，在此地發(fā)現(xiàn)多處商文化遺址，出土有觚、爵、戈等商式青銅器和頗具商文化特征的陶鬲、盆、罐、豆、甗、斝和簋等。

商王朝的崛起與對東土的經(jīng)略，對海岱地區(qū)東夷社會的發(fā)展產(chǎn)生了決定性的影響。

考古發(fā)掘揭示出，在商代前期和后期出現(xiàn)了兩次商文化東進的浪潮，從而使淮河流域的政治地理逐步改觀。

大約在鄭州二里崗文化上層期前后，早商王朝已把泰沂山脈以西的岳石文化分布區(qū)納入了中原商文化系統(tǒng)，商文化隨之向東推移，進入海岱地區(qū)的腹地。

在山東境內(nèi)津浦鐵路以西地區(qū)和津浦鐵路稍東一線，發(fā)現(xiàn)了一些屬于二里崗上層期的遺存。

經(jīng)發(fā)掘的有茌平南陳村、梁山青堌堆、濟寧鳳凰臺、泗水尹家城、滕州前掌大和江蘇銅山丘灣等處，在濟陽鄺家、鄒縣西朝陽村，以及滕縣北辛、后荊溝、西康留、后黃莊等地也發(fā)現(xiàn)了這一時期的遺存。

這類遺存中的日用陶器如鬲、尊、豆等，在類別、形制上雖表現(xiàn)了一些地區(qū)特征，但與鄭州二里崗上層遺存基本相同。

濟南及其以東，也有含二里崗上層或稍后的商文化因素的遺址，如濟南大辛莊(注：參見《考古》、《文物》等有關(guān)大辛莊相關(guān)系列發(fā)掘簡報。

)、鄒平丁公、章丘樂盤(p36)、青州蕭家(p46)等。

至于在大辛莊、長清前平村[21]，特別是在滕州市的呂樓、前掌大、大康留、軒轅莊[22]等地所發(fā)現(xiàn)的青銅禮器，則具有二里崗上層期或稍晚的典型商文化特征。

窺一斑而知全豹，說明此時商王朝向海岱地區(qū)的擴張并不限于一般的武裝殖民，而是在這片新拓展的土地上推行王朝禮制文化并迫使土著接受，還建立起新的統(tǒng)治網(wǎng)絡(luò)，使之成為商王朝在政治上可以直接控制的“東土”。

商文化第二次東進浪潮是在考古學(xué)上的殷墟文化期。

商王朝勢力在淮河下游海岱地區(qū)北部已達膠萊平原的東部;在海岱地區(qū)的南部，沿泰沂山地南側(cè)向東推進到臨沂地區(qū)、江蘇淮北地區(qū)，直到黃海之濱[23]。

原來相對獨立發(fā)展的海岱、徐海歷史文化區(qū)已基本納入商王朝的'勢力范圍。

山東地區(qū)的商代遺址已發(fā)現(xiàn)近300處，依受晚商文化影響的程度，高廣仁先生將此分為三個地區(qū)[24]，其中魯中南和魯北地區(qū)受商文化影響較重。

魯中南地區(qū)早在二里崗上層時期已進入商王朝的控制范圍，晚商遺址分布相當密集。

這里商文化的面貌，包括出土的銅刀、銅斧、卜骨以及陶鬲、簋、尊、甗、罐、豆、觶等的器形、紋飾和整體風(fēng)格，都與殷墟出土者基本相同[25]，只有相當數(shù)量的紅陶和一兩種器物具有一點地方特色。

殷墟時期中原地區(qū)盛行的含玉含貝的葬俗也明顯地影響到淮河下游地區(qū)，在濟南大辛莊商墓中就出有玉琀[26]。

以大辛莊、劉家莊等為中心的魯中、魯南地區(qū)還發(fā)現(xiàn)了與商王畿形制、花紋基本相同的青銅禮器。

滕州前掌大商代大墓群的發(fā)掘，與殷墟相同或相似的大量青銅禮器如鼎、甗、簋、尊、爵、觚、角、盉、觶等及玉器、銅胄，從造型到制作方法與殷墟所出者基本一致。

4號坑出土的馬車，兩馬一車的駕馭形式、車體的大小結(jié)構(gòu)與安陽殷墟出土的車馬器非常相似。

該地區(qū)所發(fā)現(xiàn)的陶器有繩紋甗、甑、斝、罐、罍、盆、缽、缸、甕、鼎、觚、爵、尊、盉、瓿等，差不多包含了中原地區(qū)商文化的所有典型器型。

在這一地區(qū)，商式青銅器不論是數(shù)量還是出土地點的密度都比魯北地區(qū)為大，地方傳統(tǒng)文化因素較少，可見是海岱地區(qū)內(nèi)商化程度最高的地區(qū)。

以濰、淄流域為中心的魯北地區(qū)，晚商遺址分布也相當密集，呈現(xiàn)出一種復(fù)雜的文化面貌。

從貴族墓葬如青州蘇埠屯大墓的葬制看，幾乎完全反映了商王朝的禮制文化;而從一般遺址或中小型墓葬材料看，則是商文化因素與土著文化因素共存。

例如，在僅距蘇埠屯數(shù)公里的青州趙鋪遺址一號墓中[27]，一件飾有繩紋及三角劃紋的典型商式簋和典型的東夷素面鬲共存，死者手持獐牙，可以判斷死者為東夷土著。

在惠民大郭，濱州蘭家村，桓臺南埠子、史家，青州蘇埠屯，壽光古城、桑家莊、魚臺、咼宋臺等多處地方也出土了一定數(shù)量的商式青銅禮器、兵器或工具[28]。

該地區(qū)地方傳統(tǒng)文化因素較多，與中原商文化差異較大。

膠東半島和魯東南地區(qū)仍是東夷文化的統(tǒng)治區(qū)。

殷商一代，商族人居于海岱和徐海地區(qū)，本就與東夷、徐戎、淮夷雜處，先進文明對于落后文明的影響是不爭的歷史事實。

據(jù)李學(xué)勤先生考證，人方位于淮河流域[29](p60)，武丁時東伐人方而克之，人方后又反叛，這一歷史事實從一個側(cè)面說明了淮河流域商臣服方國力量的強大與文化的進步。

到商代末年，帝乙和帝辛兩代復(fù)向人方大興兵戎，最終征服了人方。

于是，淮河流域的徐淮地區(qū)在政治上完全接受商王朝的統(tǒng)治，成為商朝的藩屬。

象征王權(quán)威儀的禮樂文明隨著王權(quán)勢力的擴張明確地推行到淮河流域，商代青銅禮器的發(fā)現(xiàn)已證明了這一點。

蘇北徐州一帶發(fā)現(xiàn)了一些具有顯著地方特征的商文化遺存，其銅器中非商式的高領(lǐng)撇足鬲，陶器中的鬲、豆、盆、罐等主要器類多與典型商式器物有較大差異，反映出這類遺存屬商文化的地方類型。

在連云港發(fā)現(xiàn)了商代晚期至西周初年的青銅鼎、甗等，鼎為垂腹、柱足，頸飾簡疏云雷紋;甗為素面，僅在頸部飾兩道凸弦紋，制作淳厚質(zhì)樸，其造型和紋飾特征都可視為商代晚期的標準器。

商代禮樂器的出現(xiàn)，證明淮河流域的青銅器鑄造應(yīng)是在中原商文化的影響下產(chǎn)生的，表明了淮河流域商代青銅禮樂文明與中原地區(qū)禮樂文明的融合與發(fā)展上述考古學(xué)觀察反映出商滅夏后，加強了對東方地區(qū)的控制。

在商文化的沖擊下，東夷、淮夷文化的格局與內(nèi)容都發(fā)生了很大變化。

東夷文化部分地與商文化融合，形成了濰西、魯中的商文化，表現(xiàn)出與中原商文化的高度一致。

魯南與蘇北地區(qū)成為商文化的波及地區(qū)。

安徽江淮地區(qū)的淮夷文化也成為商文化的地方類型。

但由于淮夷與商交往日淺，其地又非商王朝經(jīng)營的重點，所以淮夷的皖西類型、斗雞臺類型與中原商文化的關(guān)系相對較疏遠。

這種考古學(xué)觀察，反映了商王朝統(tǒng)御范圍的廣大，商文化的波及之處，既有商王朝的直屬統(tǒng)治區(qū)，也有間接統(tǒng)治或王朝文化的影響地區(qū)。

商文化的影響促進并帶動著淮河流域土著居民的文明化進程。

中國古代戲劇論文篇四

核心素養(yǎng)在化學(xué)高效課堂的構(gòu)建摘要：核心素養(yǎng)實際上一個高素質(zhì)人才所必須具備的技能之一，而且在現(xiàn)在全球各國的教育建設(shè)中，都將核心素養(yǎng)的落實和培養(yǎng)作為教育的重要選擇。對于高中化學(xué)課程來說，它的核心素養(yǎng)的形成，可以幫助學(xué)生去理解其他學(xué)科中邏輯相對縝密的。但是在現(xiàn)在的高中化學(xué)課堂的教學(xué)中，怎么將核心素養(yǎng)落實到高中化學(xué)課堂教學(xué)中，并且課堂的效率還能是高效的，這是需要高中化學(xué)教師真正思考的問題。因此，本文將立足于高中化學(xué)課堂教學(xué)現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上，對核心素養(yǎng)在高中化學(xué)高效課堂的構(gòu)建展開探討。

關(guān)鍵詞：核心素養(yǎng)高中化學(xué)高效課堂

1核心素養(yǎng)促進實驗教學(xué)

化學(xué)這門學(xué)科它實際上是由兩個部分組合而成，其中包括實驗教學(xué)和理論教學(xué)。實驗教學(xué)占據(jù)著化學(xué)教學(xué)中十分重大的一部分，很多理論上的知識體系，是沒有辦法能夠單純依靠教師口頭上的講解能夠讓學(xué)生所理解的，這個時候就需要教師運用相對應(yīng)的實驗教學(xué)，來幫助學(xué)生進行理論知識下的理解。在以往的實驗教學(xué)中，整體環(huán)節(jié)都是由教師進行主導(dǎo)，即教師操作，教師講解。而核心素養(yǎng)下的化學(xué)實驗教學(xué)，是指高中化學(xué)教師在進行化學(xué)教學(xué)的時候，利用學(xué)生的獨立思考能力，從而展開課堂教學(xué)。其中學(xué)生獨立思考能力的強弱是化學(xué)學(xué)科核心素養(yǎng)之一。具體來說，就是教師不能夠全盤替代，要讓學(xué)生自己進行探討，從而慢慢看著開展課堂化學(xué)實驗教學(xué)活動。以魯教版高中化學(xué)教材為例，教師在教授《研究物質(zhì)性質(zhì)的方法和程序》的時候，這節(jié)課程的教學(xué)目標是：

第一，讓學(xué)生能夠了解金屬鈉的物理性質(zhì)及主要的化學(xué)性質(zhì)

第二，通過鈉和水以及鈉和氯氣之間的反應(yīng)，讓學(xué)生能夠認識到鈉是一種很活潑的金屬;

第四，通過實驗操作，讓學(xué)生能夠熟練取用藥品，和記性加熱等基礎(chǔ)的實驗操作步驟;

第五，通過課堂學(xué)習(xí)，引導(dǎo)學(xué)生觀察、分析實驗的現(xiàn)象，從而讓學(xué)生體會怎樣科學(xué)、合理地運用觀察的方法進行化學(xué)實驗。根據(jù)這樣的教學(xué)目標，教師在進行納與水的實驗教學(xué)時，教師可以讓學(xué)生先觀察教師是怎么進行實驗步驟操作的，如：用鑷子將金屬鈉從試劑瓶中取出，然后用濾紙將金屬鈉的表面煤油吸干。

就這一個步驟，教師便可以讓學(xué)生進行思考，操作上，是否有能夠更好的方式呢?通過這樣的一個方式，既能夠培養(yǎng)學(xué)生獨立思考和探究問題的能力，又能夠讓學(xué)生在課堂教學(xué)的過程中，能夠更快更好地接受知識的熏陶。學(xué)生自己的獨立思考得來的知識，會遠比教師的一句一字的教授，讓學(xué)生記憶的更加牢固，所以，這樣的教學(xué)方式，不僅是在潛移默化的過程中，形成了學(xué)生在化學(xué)學(xué)科上的核心素養(yǎng)，而且還能夠很好地提高高中化學(xué)課堂教學(xué)的效率。

2核心素養(yǎng)幫助理解理論知識

在高中化學(xué)教學(xué)中，除了實驗教學(xué)，剩下的一部分便是理論知識上的講解了。在化學(xué)這門學(xué)科中，有些理論知識是直接可以通過化學(xué)實驗的展示，從而讓學(xué)生去理解和接受的。但還有一部分理論知識點，它是沒有實驗操作的環(huán)節(jié)，是需要學(xué)生通過抽象的思維方式，從而去理解，形成自己的知識結(jié)構(gòu)的。因此，這種知識點，對于學(xué)生來說，學(xué)習(xí)起來會比較痛苦和乏味，畢竟邏輯性太強了，理解起來需要花費一段時間。但是基于核心素養(yǎng)下，進行理論知識的傳授，相對來說就會好很多。以魯教版高中化學(xué)教材為例，教師在教授《化學(xué)中常用的物理量———物質(zhì)的量》，這節(jié)課程的教學(xué)目標是：第一，讓學(xué)生懂得什么叫物質(zhì)的量、摩爾、摩爾質(zhì)量、阿伏伽德羅常數(shù)、氣體摩爾體積、物質(zhì)的量的濃度的基本含義;第二，通過課堂學(xué)習(xí)，讓學(xué)生掌握物質(zhì)的量、摩爾質(zhì)量、阿伏伽德羅常數(shù)、氣體摩爾體積、物質(zhì)的量濃度等各物理量之間的相互關(guān)系是什么，并且學(xué)會也能夠物質(zhì)的量去計量物質(zhì);第三，讓學(xué)生掌握用物質(zhì)的量濃度來表示溶液的組成，從而能夠配制一定物質(zhì)的量濃度溶液的方法;第四，讓學(xué)生能夠使用物質(zhì)的量進行有關(guān)化學(xué)反應(yīng)的簡單計算。根據(jù)這樣的教學(xué)目標，教師在教學(xué)的時候標可以利用核心素養(yǎng)中的問題探究能力，來展開課堂教學(xué)。教師讓學(xué)生先行閱讀課文內(nèi)容，看看是否能夠找出物質(zhì)的量、摩爾、摩爾質(zhì)量、阿伏伽德羅常數(shù)、氣體摩爾體積、物質(zhì)的量的濃度的概念定義，其中哪些能夠找到，哪些找不到。然后教師讓學(xué)生針對找不到的內(nèi)容，進行小組探討，看看小組討論的結(jié)果是什么。最后再統(tǒng)一由教師進行講解。通過這樣的方式，教師在教學(xué)的過程中的教學(xué)效率便能夠有一個快速的提升，同時學(xué)生自己的核心素養(yǎng)也能夠有所發(fā)展。

3結(jié)語

總而言之，在高中化學(xué)的課堂教學(xué)中，只有教師能夠做到深入的理解化學(xué)學(xué)科的核心素養(yǎng)的內(nèi)涵，做到真正把握好高中化學(xué)知識點的教授方向，立足于這兩點的基礎(chǔ)上，再結(jié)合一系列相關(guān)的教學(xué)手段，從而才能詩構(gòu)建核心素養(yǎng)下的高效的高中化學(xué)教學(xué)課堂。

高效課堂論文二

信息技術(shù)高效課堂的構(gòu)建[摘要]在課改大背景下，課堂教學(xué)越來越注重學(xué)生的主體地位，小學(xué)信息技術(shù)教學(xué)亦如此。以生為本的教學(xué)理念，必須滲透到信息技術(shù)教學(xué)的各個環(huán)節(jié)之中。教師可通過資料收集、知識解析、多元引導(dǎo)、實踐操作等措施，從不同維度調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)主動性，凸顯學(xué)生的主體意識，為高效課堂的構(gòu)建奠定堅實的基礎(chǔ)。

[關(guān)鍵詞]信息技術(shù);生本理念;高效課堂;構(gòu)建

構(gòu)建高效課堂的途徑眾多，教師要有前瞻和預(yù)判意識，根據(jù)教學(xué)需要采取針對性措施設(shè)計課堂教學(xué)。小學(xué)信息技術(shù)教學(xué)旨在培養(yǎng)學(xué)生對信息技術(shù)的興趣，使學(xué)生掌握基本的計算機知識。那么，如何進行科學(xué)的設(shè)計和引導(dǎo)，在教學(xué)過程中凸顯學(xué)生的主體地位，讓學(xué)生切實參與學(xué)習(xí)活動，是信息教師需要直面和解決的問題。

一、在資料收集中完成自主學(xué)習(xí)

教育家蘇霍姆林斯基認為：“所有智力方面的工作都必須依賴于興趣，喚醒學(xué)生對知識的興趣是構(gòu)建高效課堂的關(guān)鍵?！迸d趣以需要為基礎(chǔ)，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)知識的興趣，實際上就是激發(fā)學(xué)生的內(nèi)在需求。學(xué)生的學(xué)習(xí)需求只有被激發(fā)，才會自主開展學(xué)習(xí)活動。此外，學(xué)生自主學(xué)習(xí)能力的培養(yǎng)是課改的目標。一個人只有具備自主學(xué)習(xí)能力，才能完成知識的建構(gòu)，才能適應(yīng)社會發(fā)展的要求。因此，教師要清楚地認識到，在知識大爆炸的年代，教學(xué)的根本任務(wù)是教會學(xué)生學(xué)習(xí)方法，培養(yǎng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的能力。例如，教學(xué)蘇科版小學(xué)信息《認識計算機》時，教師布置預(yù)習(xí)任務(wù)：“請大家充分利用身邊的資料，收集有關(guān)計算機的知識，如計算機的起源、計算機的組成、計算機的發(fā)展歷程等?！睂W(xué)生對計算機比較感興趣，有的用網(wǎng)絡(luò)查找，有的到圖書館查閱，探究熱情高漲。第二節(jié)課上，教師讓學(xué)生展示自己收集到的計算機知識，課堂學(xué)習(xí)氛圍熱烈。小學(xué)階段，學(xué)生的自學(xué)意識尚未真正形成，自學(xué)能力也比較弱。因此，教師在教學(xué)中要為學(xué)生提供相應(yīng)的資料查閱途徑，引導(dǎo)學(xué)生探究，促進學(xué)生自學(xué)能力的形成。

二、在知識解析中凸顯個性特征

課堂教學(xué)中，教師應(yīng)根據(jù)學(xué)生的認知特點因材施教，堅持啟發(fā)誘導(dǎo)的原則，使每個學(xué)生都能在原來的基礎(chǔ)上獲得發(fā)展。小學(xué)階段，學(xué)生的知識基礎(chǔ)、思維認知存在差異，對同一問題往往會有不同的見解。因此，在知識解析過程中，教師要踐行以生為本的教學(xué)理念，采用多元化的授課方式，使學(xué)生真正理解所學(xué)知識。傳統(tǒng)的知識解析，教師主要采用講授法。作為最常用的講解知識的方法，講授法的價值是毋庸置疑的，學(xué)生在聆聽中能夠迅速掌握學(xué)習(xí)重、難點。然而，這種知識解析方法的劣勢也很明顯：教師講述的時間長，學(xué)生容易產(chǎn)生厭倦心理，久而久之，對學(xué)習(xí)失去興趣。因此，在知識解析過程中，教師要根據(jù)學(xué)生的學(xué)習(xí)需求，豐富教學(xué)手段。例如，教學(xué)《認識鍵盤》時，教師首先讓學(xué)生了解鍵盤的四個分區(qū)，在學(xué)生對這四個分區(qū)有清晰的認知后，教師具體講解各功能鍵盤的作用及使用方法。同時，教師提出問題：“假如我想復(fù)制粘貼一段文字，可我又不想用鼠標，如何用鍵盤完成操作?”學(xué)生開動腦筋，想到了各種各樣的方法，思路得到拓展。教師讓學(xué)生講解采用這些方法的依據(jù)，并對這些方法進行評價。講解完這個知識點后，為了讓學(xué)生有更直觀的感知，教師讓學(xué)生進行上機操作，嘗試用這些方法進行復(fù)制粘貼。問題討論法、媒體演示法、小組合作探究法等都是信息技術(shù)教學(xué)常用的重要方法。問題討論法指教師根據(jù)不同學(xué)生的不同需求設(shè)計思考問題，讓學(xué)生在討論交流中明晰解答問題的方法。小組合作探究法是指教師將課堂學(xué)習(xí)的主動權(quán)還給學(xué)生，將學(xué)生分為幾個小組，讓學(xué)生在討論中習(xí)得知識學(xué)習(xí)的方法。多元化的知識解析方法讓學(xué)生體會到了學(xué)習(xí)的樂趣，探究知識的熱情高漲，學(xué)習(xí)個性得到彰顯。

三、在多元引導(dǎo)中形成質(zhì)疑思維

自主學(xué)習(xí)是課改積極倡導(dǎo)的學(xué)習(xí)方式之一，也是現(xiàn)代教學(xué)理念的具體體現(xiàn)。在實際運用過程中，由于教師對自主學(xué)習(xí)的理解存在一定的偏差，所以自主學(xué)習(xí)常常演變成“放散羊”，導(dǎo)致學(xué)生學(xué)習(xí)目標不明確，形式大于內(nèi)容的問題越來越嚴重，難以獲得好的教學(xué)效果。小學(xué)階段，學(xué)生對知識的理解能力和感知能力較弱，需要教師進行多元引導(dǎo)。自主學(xué)習(xí)并不是放任不管，教師要適時給予指導(dǎo)，以彌補學(xué)生注意力、認知能力等方面的不足。如教師可以先設(shè)計一兩個引導(dǎo)問題，讓學(xué)生在思考、分析問題的過程中解決問題。學(xué)生的思維被激活后，教師可讓學(xué)生提問，培養(yǎng)學(xué)生質(zhì)疑問難的能力。例如，教學(xué)《修改圖形》時，教師首先展示幾幅圖：“請大家仔細觀察這幾幅圖，看它們有沒有問題?！睂W(xué)生認真觀察，在觀察的過程中產(chǎn)生疑問。接著，教師引導(dǎo)學(xué)生兩人為一組進行互動，一名學(xué)生提出疑問，另一名學(xué)生進行解答。學(xué)生的思維迅速啟動，不斷發(fā)現(xiàn)問題并給出相應(yīng)的對策，使質(zhì)疑思維、解決問題的能力得到提升。最后，教師利用制作好的作品進行引導(dǎo)，讓學(xué)生發(fā)現(xiàn)其中存在的問題并修正。這樣教學(xué)遵循了學(xué)生的認知特點，課程教學(xué)自然進入預(yù)設(shè)軌道，教學(xué)效果良好。當學(xué)生對某一知識點產(chǎn)生認知偏差時，教師要發(fā)揮引導(dǎo)作用，做好教學(xué)服務(wù)，組織好課堂教學(xué)秩序，引導(dǎo)學(xué)生質(zhì)疑、探究。質(zhì)疑是探索認知的開始。在信息技術(shù)教學(xué)中，教師要注意營造課堂學(xué)習(xí)氣氛，鼓勵學(xué)生質(zhì)疑。教師設(shè)計思考問題時要做好篩選，選取價值較高的問題。為了讓學(xué)生也能提出有針對性的問題，教師可設(shè)計互動環(huán)節(jié)，即一名學(xué)生扮演老師，一名學(xué)生提出問題，由“老師”來解答學(xué)生提出的問題。在質(zhì)疑、釋疑的過程中，學(xué)生的綜合能力得到了提升。

四、在實踐操作中建立知識體系

實踐是檢驗學(xué)習(xí)效果的重要方法。信息技術(shù)的學(xué)習(xí)需要理論聯(lián)系實際。信息技術(shù)是一門實踐性、操作性極強的學(xué)科，其學(xué)科特性決定了教師必須注重實踐訓(xùn)練。學(xué)生只有在實踐活動中對相關(guān)知識進行驗證，才能逐漸建立對信息技術(shù)的認知，因此教師要為學(xué)生上機操作創(chuàng)造更多機會。理論知識的學(xué)習(xí)比較枯燥乏味，學(xué)生容易產(chǎn)生厭倦心理，而對實踐操作情有獨鐘，教師可抓住學(xué)生的這一心理特點，設(shè)計多元化的訓(xùn)練內(nèi)容，將游戲融入其中，增強實踐訓(xùn)練的趣味性和可操作性，讓學(xué)生在玩中學(xué)、學(xué)中玩。例如，教學(xué)《調(diào)整圖形》后，教師設(shè)計一個實踐練活動，即讓學(xué)生以小組為單位進行小組競賽。規(guī)則如下：各小組成員每人調(diào)整一幅圖，調(diào)整的內(nèi)容分為復(fù)制、粘貼、旋轉(zhuǎn)、拉伸，每個人需要調(diào)整的內(nèi)容是隨機的，順利完成任務(wù)且用時最短的小組獲勝。在這個實踐操作中，因為有時間的限制，所有學(xué)生的神經(jīng)都繃緊了，競爭氛圍濃厚。這里，教師利用學(xué)生愛玩游戲的特點開展設(shè)計訓(xùn)練活動，使學(xué)生在具體活動中不僅掌握了調(diào)整圖形的方法，而且競爭意識、小組協(xié)作能力和實踐操作能力也得到了提升。信息技術(shù)訓(xùn)練活動設(shè)計的思路眾多，教師可以從實用性的角度出發(fā)設(shè)計活動。在操作過程中學(xué)生更容易發(fā)現(xiàn)問題，這時教師要讓學(xué)生再次復(fù)習(xí)理論知識，切實做到理論與實踐相結(jié)合，提升教學(xué)實效，使學(xué)生在具體操作中逐漸建立完整的信息知識體系。在信息技術(shù)教學(xué)中，教師要轉(zhuǎn)變思想觀念，對自身價值和地位進行重新定位，營造寬松和諧的氛圍，在此基礎(chǔ)上布置自主學(xué)習(xí)任務(wù)，讓學(xué)生盡情發(fā)揮自主性彰顯學(xué)生的學(xué)習(xí)主體地位。同時，針對不同學(xué)生的學(xué)習(xí)基礎(chǔ)和認知，教師可通過多元化的引導(dǎo)方式，遵循因材施教的教學(xué)原則，設(shè)計不同層次的實踐操作訓(xùn)練，構(gòu)建信息技術(shù)高效課堂。

作者：孫承娟單位：江蘇連云港市徐山中心小學(xué)

中國古代戲劇論文篇五

前言

通常來講古代文學(xué)作為中文專業(yè)中的較為重要的一門課程對于中文專業(yè)學(xué)生的后續(xù)發(fā)展起著重要的影響作用。該門專業(yè)課程從本質(zhì)上講涉及知識領(lǐng)域較為寬泛，不僅涵括史學(xué)知識，同時還涵括文學(xué)知識，甚至是哲學(xué)知識也包含在內(nèi)。課程從內(nèi)容上講可以說是我國上下三千年的文學(xué)知識綜合體，不僅含有較為豐富的藝術(shù)風(fēng)格同時還含有眾多的文學(xué)形式。因而可以說該門專業(yè)課程對于提高中文專業(yè)學(xué)生的人文素質(zhì)以及藝術(shù)修養(yǎng)都具有積極的影響價值。

中國古代文學(xué)這門課程的實際教學(xué)意義主要是體現(xiàn)在以下三方面：其一能夠促進學(xué)生對于古代文學(xué)發(fā)展規(guī)律以及實際演變過程和相應(yīng)的文體發(fā)展的有效理解。其二是通過豐富的文學(xué)作品以及較多的文學(xué)形式進行幫助學(xué)生了解古人思想觀念以及生活方式狀態(tài)，更重要的是了解這些文學(xué)知識對于后世的實際影響價值。其三是通過對于古代文學(xué)的實際學(xué)習(xí)能夠提高學(xué)生文學(xué)素養(yǎng)以及幫助學(xué)生具備崇高的文學(xué)情懷，并促進學(xué)生將這種文學(xué)素養(yǎng)以及文學(xué)情懷實際的應(yīng)用在現(xiàn)實的工作學(xué)習(xí)中，進而為我國的文學(xué)事業(yè)發(fā)展做出應(yīng)有的'貢獻。

1.教學(xué)方法之啟發(fā)式

對于古代文學(xué)這門課程實際教學(xué)方法的研究首先要從啟發(fā)教學(xué)展開。具體來講所謂的啟發(fā)教學(xué)主要是指教師在進行古代文學(xué)實際教學(xué)環(huán)節(jié)中依據(jù)學(xué)生學(xué)習(xí)客觀規(guī)律以及教學(xué)任務(wù)最大化的激發(fā)學(xué)生對于課程的學(xué)習(xí)積極性，調(diào)動學(xué)生處于主體學(xué)習(xí)地位，通過正確引導(dǎo)學(xué)生進而幫助學(xué)生主動解決學(xué)習(xí)中實際遇到問題的一種教學(xué)方式。該種教學(xué)方式主要是強調(diào)對于學(xué)生學(xué)習(xí)過程的良好啟發(fā)與引導(dǎo)，通過應(yīng)用該種教學(xué)方式進而促進學(xué)生積極主動進行文學(xué)知識研究并在此基礎(chǔ)上不斷將文學(xué)思維給與有效拓展。如果將該種教學(xué)方式進行比喻的話，啟發(fā)教學(xué)就是在教師的循序引導(dǎo)啟發(fā)下讓學(xué)生自主開啟文學(xué)的學(xué)習(xí)大門。例如教師在講解“《詩經(jīng)王風(fēng)》”中可以就“悠悠蒼天而此何人哉”這句話向?qū)W生進行提問，而之所以專門針對該句話提問的原因在于：對于“何人”的了解是掌握文章思想主題的關(guān)鍵所在[1]。而教師在提出該問題之后可以鼓勵學(xué)生帶著問題進行自由解讀并對在解讀之后闡述對“何人”的個人見解。通過這種啟發(fā)提問進而引導(dǎo)學(xué)生掌握正確的解讀方向并最終獲得文學(xué)知識。

2.教學(xué)方法之情境式

對于古代文學(xué)這門課程實際教學(xué)方法的研究還可以從情境教學(xué)展開。具體來講所謂的情境教學(xué)主要是指教師在進行古代文學(xué)實際教學(xué)環(huán)節(jié)中通過創(chuàng)設(shè)一些生動的場景氛圍來幫助學(xué)生有效的理解文學(xué)知識并促進學(xué)生實際心理機能獲得良好性發(fā)展的一種教學(xué)方式。而應(yīng)用該種教學(xué)方式一方面能夠促進學(xué)生對于文學(xué)知識的情感感悟，另一方面也能夠?qū)W(xué)生的實際文學(xué)審美進行有效拔高和良好陶冶。例如教師在講解唐代詩人張若虛的著名詩歌時就可以進行文學(xué)情境的有效創(chuàng)設(shè)，通過播放“春江花月夜”進而讓學(xué)生在優(yōu)美的音樂旋律中感知詩歌內(nèi)在情感，同時通過動人旋律在大腦中勾勒出詩歌聯(lián)想畫面，而這種身臨其境的情感感知則能夠促進學(xué)生加深對于詩歌的理解[2]。再比如教師在講解莊子的名作“《逍遙游》”的時候還可以通過利用多媒體制作漫畫課件來創(chuàng)設(shè)文學(xué)情境，學(xué)生通過這種漫畫課件的形式猶如置身作者的情感世界進而將文學(xué)知識更加的形象具體化?？偨Y(jié)來講無論是利用音樂還是多媒體來進行文學(xué)情境的實際創(chuàng)設(shè)都可以較好的促進學(xué)生對于文學(xué)知識的有效深層次獲取。

3.教學(xué)方法之表演式

對于古代文學(xué)這門課程實際教學(xué)方法的研究除了上述兩種教學(xué)方式之外，還可以從表演教學(xué)展開。具體來講所謂的表演教學(xué)主要是指通過將學(xué)生放置于實際的文學(xué)情節(jié)演繹中進行促進學(xué)生獲取文學(xué)知識的一種教學(xué)方式。而應(yīng)用該種教學(xué)方式則一方面能夠促進學(xué)生最大化的發(fā)揮文學(xué)想象，另一方面也能夠促進學(xué)生不斷提高文學(xué)創(chuàng)新意識。例如教師在講解王實甫的名作“《西廂記》”的時候就可以針對文學(xué)作品中的不同人物進行角色劃分，將學(xué)生分為不同的小組通過自身對于該文學(xué)作品的實際理解來進行文學(xué)表演，而具體的情節(jié)設(shè)置以及演繹道具都需要學(xué)生進行實際準備，而學(xué)生在該種文學(xué)演繹過程中也會直接加深對于文學(xué)知識的理解，同時將自己的一些文學(xué)想法添加其中[3]。再比如教師在講解“《紅樓夢》”的時候同樣也可以利用上述表演教學(xué)方式來開展實際教學(xué)活動?？偨Y(jié)來講通過表演教學(xué)能夠最大化的提高學(xué)生對于古代文學(xué)知識的有效理解還能最大化提高其創(chuàng)新意識。

綜上分析可知我國在進行經(jīng)濟發(fā)展的同時也非?？粗匚幕牧己脗鞒?，而作為實現(xiàn)文化良好傳承的中文專業(yè)則逐漸受到了社會大眾的廣泛性關(guān)注。而作為中文專業(yè)中較為重要的古代文學(xué)課程而言，良好的教學(xué)方式則可以有效的促進該門課程教學(xué)實際目標的有效實現(xiàn)，通過利用啟發(fā)式以及情境式和演講式、表演式以及研究式這五種教學(xué)方法進而真正的促進中文專業(yè)學(xué)生獲得人文素養(yǎng)的有效提高以及專業(yè)知識的有效掌握，為其今后良好發(fā)展奠定堅實基礎(chǔ)。

[1]張海楠.對開放教育?？啤豆糯膶W(xué)》課程教學(xué)模式改革的思考——混合教學(xué)模式應(yīng)用實踐探討[j].甘肅廣播電視大學(xué)學(xué)報，2014，05:80-82.

[2]王自紅.民族地區(qū)高校中國古代文學(xué)課程教學(xué)改革與探索——以升本后的四川民族學(xué)院漢語文系為例[j].阿壩師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報，2010，04:111-113.

中國古代戲劇論文篇六

悠悠五千年華夏，兵家文化博大而精深，豈料到了如今，竟然還敵不過歐洲中世紀、日本戰(zhàn)國之類雕蟲小技膾炙網(wǎng)民，真乃奇恥大辱也!本文撰寫的目的，就是要通過縱談的形式，展現(xiàn)華夏先進的軍事文化，用鐵的事實證明華夏兵家的偉大!

說起來容易，但做起來卻絕非易事。

由于我國史學(xué)者的失職，可以尋找到的相關(guān)資料大多是古籍只言片語的照搬、五花八門兵器的羅列、或者考古文物的介紹，以如此凌亂的咨料，想撰寫高質(zhì)量的縱談實在是頗費思量的事情。

為此，筆者不但要查閱大量相關(guān)資料，甚至還要從許多不相關(guān)的資料中搜集有用信息，經(jīng)過分析、歸納、到撰寫成文，斷斷續(xù)續(xù)歷時近2個月，著實大費了一番周章。

欣慰的是，功夫不負有心人，縱談終于是完成了。

雖然還有諸如火器、雜兵器、野戰(zhàn)戰(zhàn)術(shù)之類內(nèi)容暫時未能涉及，但筆者可以自信的說，這已經(jīng)是至今為止網(wǎng)絡(luò)上介紹最為系統(tǒng)、最有參考價值、也最言簡意賅的關(guān)于中國古代兵器的普及讀本了。

即使圖書中也難有匹敵者!呵呵，這可不是自賣自夸，而是由于查閱了大量資料，加上筆者認真的研究分析，實在沒理由達不到這種程度。

好了，再自吹自擂下去要挨臭雞蛋了。

筆者最后再多一句嘴，希望大家在看完本文之后，能夠?qū)υ圩约业谋椅幕鄮追謿J佩與自豪，對歐洲中世紀、尤其是小日本的所謂日本戰(zhàn)國文化多幾分冷靜比較，這就是筆者最大的初衷了。

第一章刀與劍

深思的是，歷史會如此迂回。

劍并非中原發(fā)明，刀才是正宗原產(chǎn)，然而從東周到西漢初，刀卻一度被廢棄了，而長刀則消沉得更久。

商代銅刀長度很短，長者也只與羅馬短劍相當，充其量算把西瓜刀。

也許正因短刀重量較沉，靈活性反而比不上短劍，西周才受北方游牧民族影響廢刀用劍了。

短刀第二次出現(xiàn)已經(jīng)是時隔8、9的西漢了。

西漢是鐵的時代，蓬勃興起的煉鋼業(yè)將漢軍隊鑄成為那個時代罕見的鋼鐵雄師。

鋼鐵提供了兵器更為堅韌的骨骼，催生出長達1米的環(huán)首刀。

在尚無馬鞍和馬蹬的騎兵眼中，那粗獷有余細致不足的直窄刀身蘊含了前所未見的凌厲殺氣，厚實的刀背將輕易承受住猛烈揮砍的應(yīng)力，使他們化身為撲襲的獵鷹。

環(huán)首刀徹底取代長劍是在東漢末年，在那之后它將作為一個經(jīng)典和傳奇橫跨過300年時光直達隋唐。

不過值得一提的是，短刀在東晉就出現(xiàn)了分裂，導(dǎo)致兩種刀式的并行發(fā)展，一種是直窄樣式，另一種是近代常見的寬體樣式。

但古人對事物的革新總是異常謹慎，就如同他們腰里別著劍鞘千余年，才在波斯雙環(huán)的影響下，用繩將刀劍掛在腰際，寬體刀還要再承受幾百年的寂寞。

對環(huán)首刀的改進就是增加護手，并取消了刀柄端的圓環(huán)，這個轉(zhuǎn)變自魏晉始至唐成熟，但這已經(jīng)使環(huán)首刀再無法稱為環(huán)首了。

改進后的刀分為三種，其中的戰(zhàn)刀稱作橫刀。

盡管環(huán)首刀日后將在中國完全絕跡，但'唐樣大刀'卻很可能在某種程度上造就了日本太刀，并于明代重返故里。

大**的年代到來了，那稱得上帝國最黑暗的時期之一，充斥著嗜殺成性的暴君，戰(zhàn)亂迭起刺激了武器技術(shù)的發(fā)展。

攘平**的宋朝既是刀復(fù)歸的時代，也是刀發(fā)揚的時代，短刀改變了，長刀東山再起。

直窄刀身有聯(lián)為一體的刀脊，令同樣寬度的刀身能承受更大應(yīng)力，從而斬甲斷骨，但卻缺乏使刀刃開膛破腹的流暢弧線。

弧曲刀身恰好相反，柔韌有余而剛硬不足。

但這只是歐洲和西亞的難題，中國用堅重的寬體刀將兩者合而為一，這完美的結(jié)合將只有日本太刀的靈活鋒銳可以打破。

太刀說來就來了，高碳鋼精鍛而成的微弧刀身異常迅猛，令人與兵器皆數(shù)粗制濫造的明軍大為惶恐。

師夷長技不敢當，因為明軍缺乏倭寇的野蠻，但對兵器樣式的學(xué)習(xí)倒顯得相當誠懇。

于是明軍的短刀序列成了一水日式，從1米長的單手刀，到2米長的雙手刀，連騎兵也未能脫離此列。

可惜武備無力阻止明廷的政治貪腐和人心叛離，而清廷的迂腐又最終斷送了華夏基業(yè)。

當歐洲槍炮在中國土地炸響時，無論精致的武官刀，還是寬大的士兵刀，唯一的用處就只剩下宣誓了。

短刀最后的舞臺是抗日戰(zhàn)爭，但目的只是為了繳獲槍炮，當然或許騎兵還繼續(xù)使用過一段，總之刀衰落了。

劍有三個要素，一是長度，二是靈活性，三是結(jié)構(gòu)強度。

長度利于先發(fā)制人和擴大防護，靈活性利于攻守應(yīng)變，結(jié)構(gòu)強度則決定劍的彎折。

短劍靈活有余而長度不足，因此在步兵大量出現(xiàn)樹立了劍之地位的春秋戰(zhàn)國之交，劍的長度也在逐步延長。

延長的辦法是改進劍身剖面，或許還會將背和刃分用含錫不同的銅水澆鑄，這些辦法都有助于提高劍身強度，使劍更為修長。

于是戰(zhàn)國便有了6、70厘米長的銅劍，而在登峰造極的西漢，這項紀錄更突破了1.1米。

造型平直而精致的劍是中國武學(xué)的標志之一，但實際上這個標志卻只風(fēng)光了不到1000年，倍受推崇的時光則更短。

隨著劍的不斷延長，問題出現(xiàn)了，固然長度能增強劍的攻擊優(yōu)勢，但卻降低了原先近距離擊刺的功能，反而更多的`需要使用劈砍，而日益成長的騎兵更是迫切需求專業(yè)的劈砍兵器。

于是環(huán)首刀應(yīng)運而生，厚實的刀背比劍更不易彎折，同時制造工藝更簡單。

至于擊刺功能，與短刀手默契配合的長矛手將成為唯一的專業(yè)者。

劍曾將刀置于末路，但當技術(shù)更為提高后，刀又反過來要置劍于絕境了。

劍失去了實用功能，越來越歸于裝飾，向著高雅輕巧過渡，進入隋唐以后，就連官員也很少佩劍了。

不過當裝飾性發(fā)展到一定階段，審美的需求就會掩蓋掉功能的缺陷，宋代武官玩物一般的短劍就是證明，更不要提近代乃至當代那些裝飾華麗的匕首劍了。

當如今的人們津津樂道那些或纖細柔軟、或棱角方鈍的武術(shù)劍時，可曾想到劍的悲哀呢?

在刀劍間恩怨終結(jié)的同時，長刀也再度登場了。

因為長刀的衰落比短刀晚幾百年，所以出現(xiàn)晚上幾百年，從同甘共苦的原則算起來倒也公平。

原始長刀除了刃平些、體窄些外，與斧鉞實在看不出多少差別，但再次復(fù)興的長刀，卻是得益于寬體短刀的發(fā)展，這點從東晉時期出現(xiàn)了可裝長柄的寬體短刀可以看出。

不過寬體長刀的正式出現(xiàn)可沒那麼早，東晉的偶然創(chuàng)新也許僅是騎戰(zhàn)時代的激情爆發(fā)，就像南北朝個別長達1.6米的環(huán)首刀不代表其常規(guī)長度一樣。

長刀復(fù)興后最早出現(xiàn)的是擁有兩刃的陌刀，這種刀至今雖未見實物，不過從其宋代繼承者掉刀那里，還是依稀可辨其三尖兩刃的特征的。

陌刀堪稱刀之極長，因為過長意味著攻擊緩慢和不便揮舞，2米以上3米以下是正常，而陌刀已達3米。

陌刀曾在唐軍中叱咤一時，陌刀隊列陣于前橫向密進，大刀紛落敵陣，每擊都討得數(shù)人斃傷，所向無前。

但也許是作為砍擊兵器雙刃的作用不大，陌刀在唐之后就不見記載了，取代之占主導(dǎo)地位的是寬體長刀。

與宋代人文發(fā)達和軍事軟弱相比照，長刀的裝飾也是偏于華麗失之實際，但這并不能埋沒宋代長刀的歷史地位。

宋代為長刀創(chuàng)立了'刀八色'，如今仍耳熟能詳?shù)馁仍碌?、眉尖刀、鳳嘴刀、戟刀等都是那個時代出現(xiàn)的，以至明清兩代除分別創(chuàng)立鉤鐮刀和長桿鐮刀似的割刀外，竟很難再有新樣式。

長刀應(yīng)該比短刀更早衰落，隨著清帝國的崩潰，新式軍隊也許仍裝備短刀，笨重的長刀卻絕不會再用了。

第二章戈與矛

早期的戈簡單說就是歪頭矛。

之所以盛行戈而不是矛或長刀，是因為當時盛行車戰(zhàn)，而車戰(zhàn)的近戰(zhàn)是在戰(zhàn)車交錯時展開的，用矛的話很難借助戰(zhàn)車的沖力，同時也難以在交錯的瞬間擊中目標，沉甸甸的長刀則不但比戈笨重，而且更容易磨損失效。

于是善于啄殺的戈就成了當然的主力。

春秋戰(zhàn)國之交，戰(zhàn)爭規(guī)模日益升級，類似歐洲中世紀的戰(zhàn)爭游戲變成了人民戰(zhàn)爭。

一待翻山越嶺的步兵使戰(zhàn)場不再局限于平原，銅弩機的使用令弩手升級為射馬殺人的好手，戰(zhàn)術(shù)謀略極大豐富，戰(zhàn)車的末日也就來到了。

但老派'騎士'的虛榮心此時尚未完全熄滅，于是戰(zhàn)車有了更多的戰(zhàn)馬、更厚更多的盾甲、連兩側(cè)軸頭都裝了驅(qū)殺步兵的扁矛，戈也發(fā)生了變化，頭部變成弧形，內(nèi)刃加長像鐮刀，外刃增強了推的殺傷力，用推來對付步兵的圍攻。

可惜這一切還是無濟于事，戰(zhàn)車的終結(jié)到來于西漢初年。

戈有些很不好的缺點，比如頭部易脫落、因揮擊而攻擊緩慢等。

所以后來戈通用的裝頭方法只有綁縛，看起來簡陋，但是便于重新捆緊。

不過揮擊緩慢是沒治了，而且桿部由于抗力方向問題還更易折斷，推又不如刺靈巧鋒利，到頭來唯一不可取代的價值還是啄。

因此隨著戰(zhàn)車的衰落，步兵擺脫了最大的側(cè)面威脅，其存在就變得毫無價值了。

矛的地位不遜于戈，戰(zhàn)車上往往也會裝備1-2支長矛以備不時之需，但矛卻始終不能取代戈的地位，反而是戟填補了空白。

戟的出現(xiàn)始于商代，早期的戟等同于加了矛尖的戈，不過并沒在戰(zhàn)斗中顯示出明顯優(yōu)勢，因此沒能得到重視。

到了秦漢，也許是戰(zhàn)法思想不能一下子適應(yīng)失去戈的轉(zhuǎn)變，戟就突然成了寵兒。

但戟也存在缺點。

比如容易被攪纏，漢代有種叫鉤鑲的帶鉤小盾就是專用來攪纏戟的，然后再跳上前去給持戟人一刀。

另外騎兵沖鋒對戟的推鉤功能也不太依賴，刺的同時又推是多此一舉，鉤固然有用，但也帶來了戈的老毛病-頭部易脫落。

因此到了東漢，長戟的戟枝就越來越向前了，說白了就是像叉了，經(jīng)過魏晉更干脆把戟廢了，轉(zhuǎn)而全力發(fā)展矛。

這時候就該矛唱獨角戲了，長刀的出現(xiàn)還要再過幾百年，大斧則只是輔助兵器，所以矛在當時的長兵器序列里可謂一枝獨秀。

矛又叫槊，又分為馬槊和步槊，興起于漢末，估計那些三國名將絕大部分都是一手持槊、一手持短刀作戰(zhàn)的。

南北朝是槊的鼎盛時期，因為此時中原騎戰(zhàn)鼎盛，而身披兩襠鎧的重裝騎兵正是以槊和弓箭為主力武器。

步槊的使用較簡單，因為步兵偏重的是配合，步槊只是步兵小組武器序列中的一種罷了，用途在于較安全的刺倒敵人，掩護短刀手作戰(zhàn)。

因此對持步槊者的要求是身高力大，武藝是否高強，并非考察的關(guān)鍵。

馬槊的使用較復(fù)雜，因為槊不同于歐式長矛，后者單手持用只用于沖鋒，前者則雙手持用既沖鋒又近戰(zhàn)。

當騎兵沖入敵陣后會展開沖蕩，此時攻防的方向和范圍都遠多于步兵，而且是在奔馳顛簸的馬背上，加之槊長達4米的慣性，毫無疑問，不經(jīng)過一定的嚴格訓(xùn)練很容易破綻百出。

唐代以后矛多稱槍，宋代是槍的黃金時代，種類可謂前無古人后無來者。

也許是對騎兵正面突破的依賴降低的緣故，馬槍的長度略有縮短，使其更靈活，同時制作更精良。

宋代馬槍頭部一般都有刺和鉤的雙重用途，槍后有可插入地的鐵鐓，桿上還有牛皮編成的提繩，看起來實在很體貼。

進入明代，冷兵器的地位下降了，槍的種類也就簡化了，清代騎射起家，對冷兵器情有獨鐘，于是槍的種類再次豐富，甚至出現(xiàn)了近5米長的釘槍，已達中國長兵器長度禁忌的極限，真不知打算做什麼用。

矛最后的舞臺是抗日戰(zhàn)爭，紅纓槍的廣為人知，甚至令其一度成為當代孩子的玩具。

可惜玩具的命運與其祖先當初一樣，隨著歐洲槍炮的隆作，華夏無敵的美夢幻滅了，隨著玩具槍的出現(xiàn)，孩子王的地位也不再青睞擁有紅纓槍的孩子了。

中國古代戲劇論文篇七

【點菜三規(guī)則】

一看人員組成。

一般來說，人均一菜是比較通用的規(guī)則。

如果是男士較多的餐會可適當加量。

二看菜肴組合。

一般來說，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。

如果桌上男士多，可多點些葷食，如果女士較多，則可多點幾道清淡的蔬菜。

三看宴請的重要程度。

若是普通的商務(wù)宴請，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。

如果這次宴請的對象是比較關(guān)鍵人物，那么則要點上幾個夠份量的菜，例如龍蝦、刀魚、鰣魚，再要上規(guī)格一點，則是鮑魚、翅粉等。

還有一點需要注意的是，點菜時不應(yīng)該問服務(wù)員菜肴的價格，或是討價還價，這樣會讓你公司在客戶面前顯得有點小家子氣，而且客戶也會覺得不自在。

最全的中國餐桌禮儀

一、座次

總的來講，座次是“尚左尊東”、“面朝大門為尊”。

若是圓桌，則正對大門的為主客，主客左右手邊的位置，則以離主客的距離來看，越靠近主客位置越尊，相同距離則左側(cè)尊于右側(cè)。

若為八仙桌，如果有正對大門的座位，則正對大門一側(cè)的右位為主客。

如果不正對大門，則面東的一側(cè)右席為首席。

如果為大宴，桌與桌間的排列講究首席居前居中，左邊依次2、4、6席,右邊為3、5、7席，根據(jù)主客身份、地位，親疏分坐。

如果你是主人，你應(yīng)該提前到達，然后在靠門位置等待，并為來賓引座。

如果你是被邀請者，那么就應(yīng)聽從東道主安排入座。

一般來說，如果你的老板出席的話，你應(yīng)該將老板引至主座，請客戶最高級別的坐在主座左側(cè)位置。

除非這次招待對象的領(lǐng)導(dǎo)級別非常高。

二、點菜如果時間允許，你應(yīng)該等大多數(shù)客人到齊之后，將菜單供客人傳閱，并請他們來點菜。

當然，作為公務(wù)宴請，你會擔心預(yù)算的問題，因此，要控制預(yù)算，你最重要的是要多做飯前功課，選擇合適檔次的請客地點是比較重要的，這樣客人也能大大領(lǐng)會你的預(yù)算。

況且一般來說，如果是你來買單，客人也不太好意思點菜，都會讓你來作主。

如果你的老板也在酒席上，千萬不要因為尊重他，或是認為他應(yīng)酬經(jīng)驗豐富，酒席吃得多，而讓他/她來點菜，除非是他/她主動要求。

否則，他會覺得不夠體面。

如果你是赴宴者，你應(yīng)該知道，你不該在點菜時太過主動，而是要讓主人來點菜。

如果對方盛情要求，你可以點一個不太貴、又不是大家忌口的菜。

記得征詢一下桌上人的意見，特別是問一下“有沒有哪些是不吃的?”或是“比較喜歡吃什么?”讓大家感覺被照顧到了。

點菜后，可以請示“我點了菜，不知道是否合幾位的口味”，“要不要再來點其它的什么”等等。

點菜時，一定要心中有數(shù)。

點菜時，可根據(jù)以下三個規(guī)則：一看人員組成。

一般來說，人均一菜是比較通用的規(guī)則。

如果是男士較多的餐會可適當加量。

二看菜肴組合。

一般來說，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。

如果桌上男士多，可多點些葷食，如果女士較多，則可多點幾道清淡的蔬菜。

三看宴請的重要程度。

若是普通的商務(wù)宴請，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。

如果這次宴請的對象是比較關(guān)鍵人物，那么則要點上幾個夠份量的菜，例如龍蝦、刀魚、鰣魚，再要上規(guī)格一點，則是鮑魚、翅粉等。

還有一點需要注意的是，點菜時不應(yīng)該問服務(wù)員菜肴的價格，或是討價還價，這樣會讓你公司在客戶面前顯得有點小家子氣，而且客戶也會覺得不自在。

優(yōu)先考慮的菜肴1、有中餐特色的菜肴。

宴請外賓的時候，這一條更要重視。

像炸春卷、煮元宵、蒸餃子、獅子頭、宮爆雞丁等，并不是佳肴美味，但因為具有鮮明的中國特色，所以受到很多外國人的推崇。

2、有本地特色的菜肴。

比如西安的羊肉泡饃，湖南的毛家紅燒肉，上海的紅燒獅子頭，北京的涮羊肉，在那里宴請外地客人時，上這些特色菜，恐怕要比千篇一律的生猛海鮮更受好評。

3、本餐館的特色菜。

很多餐館都有自己的特色菜。

上一份本餐館的特色菜，能說明主人的細心和對被請者的尊重。

在安排菜單時，還必須考慮來賓的飲食禁忌，特別是要對主賓的飲食禁忌高度重視。

這些飲食方面的禁忌主要有四條1、宗教的飲食禁忌，一點也不能疏忽大意。

例如，穆斯林通常不吃豬肉，并且不喝酒。

國內(nèi)的佛教徒少吃葷腥食品，它不僅指的是肉食，而且包括蔥、蒜、韭菜、芥末等氣味刺鼻的食物。

一些信奉觀音的佛教徒在飲食中尤其禁吃牛肉，這點要招待港澳臺及海外華人同胞時尤要注意。

2、出于健康的原因，對于某些食品，也有所禁忌。

比如，心臟病、腦血管、脈硬化、高血壓和中風(fēng)后遺癥的人，不適合吃狗肉，肝炎病人忌吃羊肉和甲魚，胃腸炎、胃潰湯等消化系統(tǒng)疾病的人也不合適吃甲魚，高血壓、高膽固醇患者，要少喝雞湯等。

3、不同地區(qū)，人們的飲食偏好往往不同。

對于這一點，在安排菜單時要兼顧。

比如，湖南省份的人普遍喜歡吃辛辣食物，少吃甜食。

英美國家的人通常不吃寵物、稀有動物、動物內(nèi)臟、動物的頭部和腳爪。

另外，宴請外賓時，盡量少點生硬需啃食的菜肴，老外在用餐中不太會將咬到嘴中的食物再吐出來，這也需要顧及到。

4、有些職業(yè)，出于某種原因，在餐飲方面往往也有各自不同的特殊禁忌。

例如，國家公務(wù)員在執(zhí)行公務(wù)時不準吃請，在公務(wù)宴請時不準大吃大喝，不準超過國家規(guī)定的標準用餐，不準喝烈性酒。

再如，駕駛員工作期間不得喝酒。

要是忽略了這一點，還有可能使對方犯錯誤。

三、吃菜

中國人一般都很講究吃，同時也很講究吃相。

隨著職場禮儀越來越被重視，商務(wù)飯桌上的吃和吃相也更加講究。

以下以中餐為例，教你如何在餐桌上有禮有儀，得心應(yīng)手。

中餐宴席進餐伊始，服務(wù)員送上的第一道濕毛巾是擦手的，不要用它去擦臉。

上龍蝦、雞、水果時，會送上一只小小水孟，其中飄著擰檬片或玫瑰花瓣，它不是飲料，而是洗手用的。

洗手時，可兩手輪流沾濕指頭，輕輕涮洗，然后用小毛巾擦干。

用餐時要注意文明禮貌。

對外賓不要反復(fù)勸菜，可向?qū)Ψ浇榻B中國菜的特點，吃不吃由他。

有人喜歡向他人勸菜，甚至為對方夾菜。

外賓沒這個習(xí)慣，你要是一再客氣，沒準人家會反感：“說過不吃了，你非逼我干什么?”依此類推，參加外賓舉行的宴會，也不要指望主人會反復(fù)給你讓菜。

你要是等別人給自己布菜，那就只好俄肚子。

客人入席后，不要立即動手取食。

而應(yīng)待主人打招呼，由主人舉杯示意開始時，客人才能開始;客人不能搶在主人前面。

夾菜要文明，應(yīng)等菜肴轉(zhuǎn)到自已面前時，再動筷子，不要搶在鄰座前面，一次夾菜也不宜過多。

要細嚼慢咽，這不僅有利于消化，也是餐桌上的禮儀要求。

決不能大塊往嘴里塞，狼吞虎咽，這樣會給人留下貪婪的印象。

不要挑食，不要只盯住自己喜歡的萊吃，或者急忙把喜歡的菜堆在自己的盤子里。

用餐的動作要文雅，夾萊時不要碰到鄰座，不要把盤里的菜撥到桌上，不要把湯潑翻。

不要發(fā)出不必要的聲音，如喝湯時“咕嚕咕嚕”，吃菜時嘴里“叭叭”作響，這都是粗俗的`表現(xiàn)。

不要一邊吃東西，一邊和人聊天。

嘴里的骨頭和魚刺不要吐在桌子上，可用餐巾掩口，用筷子取出來放在碟子里。

掉在桌子上的菜，不要再吃。

進餐過程中不要玩弄碗筷，或用筷子直向別人。

不要用手去嘴里亂摳。

用牙簽剔牙時，應(yīng)用手或餐巾掩住嘴。

不要讓餐具發(fā)出任何聲響。

用餐結(jié)束后，可以用餐巾、餐巾紙或服務(wù)員送來的小毛巾擦擦嘴，但不宜擦頭頸或胸脯;餐后不要不加控制地打飽嗝或噯氣在主人還沒示意結(jié)束時，客人不能先離席。

四、喝酒俗話說，酒是越喝越厚，但在酒桌上也有很多學(xué)問講究，以下總結(jié)了一些酒桌上的你不得不注意的小細節(jié)。

細節(jié)一：領(lǐng)導(dǎo)相互喝完才輪到自己敬酒。

敬酒一定要站起來，雙手舉杯。

細節(jié)二：可以多人敬一人，決不可一人敬多人，除非你是領(lǐng)導(dǎo)。

細節(jié)三：自己敬別人，如果不碰杯，自己喝多少可視乎情況而定，比如對方酒量，對方喝酒態(tài)度，切不可比對方喝得少，要知道是自己敬人。

細節(jié)四：自己敬別人，如果碰杯，一句，我喝完，你隨意，方顯大度。

細節(jié)五：記得多給領(lǐng)導(dǎo)或客戶添酒，不要瞎給領(lǐng)導(dǎo)代酒，就是要代，也要在領(lǐng)導(dǎo)或客戶確實想找人代，還要裝作自己是因為想喝酒而不是為了給領(lǐng)導(dǎo)代酒而喝酒。

比如領(lǐng)導(dǎo)甲不勝酒力，可以通過旁敲側(cè)擊把準備敬領(lǐng)導(dǎo)甲的人攔下。

細節(jié)六：端起酒杯(啤酒杯)，右手扼杯，左手墊杯底，記著自己的杯子永遠低于別人。

自己如果是領(lǐng)導(dǎo)，知趣點，不要放太低，不然怎么叫下面的做人?細節(jié)七：如果沒有特殊人物在場，碰酒最好按時針順序，不要厚此薄彼。

細節(jié)八：碰杯，敬酒，要有說詞，不然，我tmd干嗎要喝你的酒?細節(jié)九：桌面上不談生意，喝好了，生意也就差不多了，大家心里面了了然，不然人家也不會敞開了跟你喝酒。

五、倒茶這里所說的倒茶學(xué)問既適用于客戶來公司拜訪，同樣也適用于商務(wù)餐桌。

首先，茶具要清潔。

客人進屋后，先讓坐，后備茶。

沖茶之前，一定要把茶具洗干凈，尤其是久置未用的茶具，難免沾上灰塵、污垢，更要細心地用清水洗刷一遍。

在沖茶、倒茶之前最好用開水燙一下茶壺、茶杯。

這樣，既講究衛(wèi)生，又顯得彬彬有禮。

如果不管茶具干凈不干凈，胡亂給客人倒茶，這是不禮貌的表現(xiàn)。

人家一看到茶壺、茶杯上的斑斑污跡就反胃，怎么還愿意喝你的茶呢?現(xiàn)在一般的公司都是一次性杯子，在倒茶前要注意給一次性杯子套上杯托，以免水熱燙手，讓客人一時無法端杯喝茶。

其次，茶水要適量。

先說茶葉，一般要適當。

茶葉不宜過多，也不宜太少。

茶葉過多，茶味過濃;茶葉太少，沖出的茶沒啥味道。

假如客人主動介紹自己喜歡喝濃茶或淡茶的習(xí)慣，那就按照客人的口胃把茶沖好。

再說倒茶，無論是大杯小杯，都不宜倒得太滿，太滿了容易溢出，把桌子、凳子、地板弄濕。

不小心，還會燙傷自己或客人的手腳，使賓主都很難為情。

當然，也不宜倒得太少。

倘若茶水只遮過杯底就端給客人，會使人覺得是在裝模作樣，不是誠心實意。

再次，端茶要得法。

按照我國人民的傳統(tǒng)習(xí)慣，只要兩手不殘廢，都是用雙手給客人端茶的。

但是，現(xiàn)在有的年青人不懂得這個規(guī)矩，用一只手把茶遞給客人了事。

中國古代戲劇論文篇八

值此論文完成之際，衷心感謝我的導(dǎo)師***研究員三年來嘔心瀝血的培養(yǎng)。

三年來，在課題設(shè)計、現(xiàn)場、實驗室工作、論文撰寫等各個方面，導(dǎo)師給予了悉心和無私幫助。導(dǎo)師敏銳的洞察力、淵博的學(xué)識、嚴謹?shù)闹螌W(xué)態(tài)度及忘我的奉獻精神，是我永遠學(xué)習(xí)的楷模。

衷心感謝**大學(xué)衛(wèi)生學(xué)院**院長、**教授、**教授、**教授、**教授、**老師在學(xué)習(xí)、研究等方面給予的幫助指導(dǎo)和支持。

衷心感謝**老師在生活、學(xué)習(xí)等方面給予的幫助。

衷心感謝**服務(wù)站**站長及全體工作人員在現(xiàn)場調(diào)查、患者追蹤、樣品保存、等方面所做的大量工作。

衷心感謝我的同學(xué)**、**、**等在學(xué)習(xí)、生活、實驗室工作等方面給予的幫助。

衷心感謝**科學(xué)院**老師、**同志在學(xué)習(xí)、研究等方面給予的幫助。

衷心感謝**醫(yī)師在提供**取樣專用毛刷、緩沖液、預(yù)實驗所用樣本等方面給予的幫助。

在論文初稿完成之后，上學(xué)吧論文查重建議大家在上學(xué)吧論文查重首頁選擇合適的論文查重工具進行論文修改，這樣效果更佳。

中國古代戲劇論文篇九

第1課孔子與老子

【典型例題】

例1“仁”的思想在先秦時期的進步意義主要是

a滿足新興地主階級的政治需要b抑制統(tǒng)治者的暴政

c成為各國變法的理論依據(jù)d奠定“非攻”主張的思想基礎(chǔ)

【解析】主要考查考生對重要歷史概念的分析理解能力。春秋時孔子最早提出“仁”的思想，要求統(tǒng)治者能夠體貼民情，以緩和階級矛盾，所以說其進步作用在于抑制統(tǒng)治者的暴政，而不可能成為推動各國變法的理論論據(jù)，所以可排除選項c。選項d體現(xiàn)的是墨家的思想，春秋戰(zhàn)國時期是社會劇烈變革的時代，所以“仁”的思想不可能滿足新興地主階級的政治需要，a項排除。

【答案】b

a儒家b道家c法家d兵家

【解析】主要考查考生再認歷史事實和閱讀、分析理解歷史史料的能力。解答本題的關(guān)鍵在于是否能夠讀懂材料，本段材料的意思是如果僅以行政命令和刑罰來治理百姓，他們要能免受刑罰，但沒有道德意識。如果用道德和禮來對待百姓，則老百姓有道德意識，有自我約束力。這句話體現(xiàn)了儒家的德政理論。

【基礎(chǔ)練習(xí)】

一.選擇題

1.孔子主張“克己復(fù)禮為仁”，他所指的“禮”是指

a和諧的人際關(guān)系b禮貌待人

c奴隸社會的等級制度d封建社會的統(tǒng)治秩序c

2.下列觀點符合儒家學(xué)派對物質(zhì)世界的正確認識的是

a“天行有常，不為堯存，不因桀亡”b“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”

c“己所不欲，勿施于人”d“勞心者治人，勞力者治于人”a

3.孔子作為偉大的教育家，對推動我國古代文化教育事業(yè)貢獻最大的是

a“有教無類”的辦學(xué)思想b“因材施教”的教學(xué)方法

c“知之為知之”的學(xué)習(xí)態(tài)度d“溫故知新”的學(xué)習(xí)方法a

a啟發(fā)誘導(dǎo)b因材施教c學(xué)習(xí)思考相結(jié)合d擇優(yōu)而教b

5.稱譽孔子為“萬師世表”的皇帝

a漢武帝b唐太宗c康熙帝d乾隆帝c

6.孔子的思想言論主要保存在

a《書經(jīng)》b《禮經(jīng)》c《論語》d《春秋》c

7.老子思想中最有價值的精華部分是

a無為而治的政治主張b小國寡民的理想

c唯物主義思想d樸素辯證法思想d

8.《老子》中載“禍兮，福之所倚;福兮，禍之所伏。”這段話體現(xiàn)了其

a辯證法思想b無為而治的思想

c“天法道，道法自然”的思想d以柔克剛的思想a

二.問答題

9.孔子作為春秋時期的思想家、政治家、教育家其貢獻分別是什么?

9.(1)思想方面：其思想體系的核心之一是“仁”，“仁即愛人”，統(tǒng)治者要體察民情，提出遵循“忠恕”之道實現(xiàn)“愛人”。其思想核心之二是“禮”，主張通過“克己”實現(xiàn)“復(fù)禮”，他理想中的“禮”是西周時的等級名分制度。(2)政治方面：提倡“為政以德”，主張對鬼神敬而遠之，把探討和解決人世間的實際問題放在優(yōu)先位置。(3)教育方面：在教育對象的選擇上主張“有教無類”，在教學(xué)方法上提倡“因材施教”，對學(xué)習(xí)方法上要求“知之為知之，不知為不知”，“溫故知新”，把學(xué)與思相結(jié)合等。(4)文化事業(yè)：整理《詩》《書》《易》《禮》《樂》《春秋》等典籍，他的思想主要保存在《論語》中。

10.老子的“道”是指什么?

10.老子將“道”抽象化，認為“道”是凌駕于天之上的天地萬物的本原，提出“天法道，道法自然”的思想。在天之前已有“道”，人世間的萬事萬物都是“道”派生出來的，它無形無跡，玄秘莫測，是無意志、無為的自然本體。

【能力測試】

一.選擇題

1.孔子強調(diào)“仁者愛人”。最能體現(xiàn)他賦予“愛人”以教育涵義的主張是

a因材施教b已所不欲，勿施于人c有教無類d誨人不倦c

a有教無類b因材施教c溫故知新d擇優(yōu)而教b

3.下列表述能夠反映孔子思想核心的是

a“克己復(fù)禮”，“貴賤有序”b以愛人之心調(diào)解和和諧社會人際關(guān)系

c“民貴君輕”，“政在得民”d主張逐步改良認為歷史是不斷演進的b

4.“事愈煩而天下愈亂，法愈滋而奸愈熾，兵馬益設(shè)而敵人愈多”這種觀點屬于

a孔子的“仁”學(xué)思想b孔子的“克己復(fù)禮”思想

c老子的辯證法思想d老子的“無為而治”思想d]

a儒家b法家c道家d墨家c

二.材料解析題：

6.閱讀下面的一段材料，回答問題：

由孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)派，以“仁”為學(xué)說核心，以中庸辯證為思想方法，重血親人倫，重現(xiàn)世事功，重實踐理性，重道德修養(yǎng)。具體說來，在天道觀上，儒家承繼西周史官文化以“天命”與“人德”相配合的思路，宣揚“畏天命，畏圣人之言”，同時又對神靈崇拜作淡化處理，甚至聲明“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，實際上是把超自然的信仰放到了現(xiàn)實人事的從屬地位。在歷史觀方面，它標榜“信而好古”，每每試圖恢復(fù)“周公之禮”，將捍衛(wèi)三代典章文物當做自己的神圣使命，同時亦不排斥對不符合時代潮流的禮俗政令加以適當?shù)淖兺ㄐ薷?。在社會倫理觀方面，它以“仁”釋禮，把社會外在規(guī)范化為內(nèi)在道德倫理意識的自覺要求。在修身治國方面，它設(shè)計出一整套由小及大、由近及遠的發(fā)展人格和安定邦家的方案，為鞏固政教體制提供了切實可循的途徑。守舊而又維新，復(fù)古而又開明，這樣一種二重性的立場，使得儒家學(xué)說能夠在維護禮教倫常的前提下，一手伸向過去，一手指向未來，在正在消逝的貴族分封制宗法社會和方興的大一統(tǒng)國家之間架起了橋梁。這就是為什么儒學(xué)在當時能成為“顯學(xué)”，以及雖然于變革動蕩的形勢下顯得迂闊難行，而到新社會秩序鞏固后又被捧上獨尊地位的原因。漢代以后，儒學(xué)幾經(jīng)變化，禮教德治的精神始終一貫，從而成為中國傳統(tǒng)文化的正宗。

——張岱年、方克立主編《中國文化概論》

請思考：儒家學(xué)派為什么能夠成為中國傳統(tǒng)文化的正宗?

7.儒家學(xué)派之所以成為中國傳統(tǒng)文化的正宗是因為：它以“仁”為學(xué)說核心，以中庸辯證為思想方法，重血親人倫，重現(xiàn)世事功，重實踐理性，重道德修養(yǎng)。(1)在天道觀上，把超自然的信仰放到了現(xiàn)實人事的從屬地位;(2)在歷史觀上，以變通來適合形勢的發(fā)展;(3)在社會倫理觀上，能把社會外在規(guī)范化為內(nèi)在道德倫理意識的自覺要求;(4)在修身治國方面，又為鞏固政教體制提供了切實可循的途徑。因此儒學(xué)以他的靈活多變性，人性化和實用性而成為中國傳統(tǒng)文化的正宗。

中國古代戲劇論文篇十

教學(xué)活動,是智育的`中心環(huán)節(jié),是文化傳承的重要紐帶.本文綜述了孔丘、孟軻、荀況、董仲舒、王充、韓愈、朱熹、王夫之、顏元九位古代教育家的教學(xué)思想,并去偽存真、汲精取華,以企對今天的教和學(xué)有所資鑒.

中國古代戲劇論文篇十一

摘要：本文作者主要講述了自己從事中國古代文學(xué)教學(xué)的一些體會和探索：一是注重學(xué)生對作品的誦讀；二是以解讀培養(yǎng)學(xué)生感受作品的能力；三是改進教學(xué)方法；四是積極運用現(xiàn)代信息技術(shù)。

中國古代文學(xué)是中華民族幾千年來積淀下來的文學(xué)遺產(chǎn)，是珍貴的民族文化精品。學(xué)科內(nèi)容綜合性強，知識覆蓋面廣，教學(xué)難度極大。然而，在教授這門課時，不少教師的教學(xué)方法、教學(xué)手段乃至教學(xué)模式基本還是因襲傳統(tǒng)。課堂上，教師憑借一塊黑板、一支粉筆、一本書、一張嘴，唱著“獨角戲”，從文學(xué)史到作品選，從思想內(nèi)容到藝術(shù)特色，滔滔不絕，學(xué)生只是被動接受，久而生厭。眾所周知，中國古代文學(xué)中蘊藏著豐富的思想底蘊、深厚的文化內(nèi)涵。當下，涵蓋了漢賦、六朝駢文、唐宋詩詞、元曲與明清小說的國學(xué)復(fù)興熱再次興起，對文學(xué)遺產(chǎn)中思想底蘊的發(fā)掘和繼承使學(xué)生有了學(xué)習(xí)古代文學(xué)的濃厚興趣。如何利用好學(xué)生的“古代文學(xué)情結(jié)”，調(diào)動其學(xué)習(xí)古代文學(xué)的熱情，并使之產(chǎn)生持久的動力，是我們應(yīng)該積極探索的。我在從事中國古代文學(xué)教學(xué)工作的幾年間，將傳統(tǒng)的教學(xué)方法和現(xiàn)代技術(shù)結(jié)合起來，進行了一些初步的探索，摸索出一套行之有效的教學(xué)方法。

一、注重學(xué)生對作品的誦讀，培養(yǎng)其對作品的感悟能力

每學(xué)期開始，我都規(guī)定一些閱讀和背誦的篇目，認真地抽查學(xué)生的完成情況，并將其作為考核學(xué)生平時成績的內(nèi)容之一。誦讀，可以加深對文學(xué)意象的感悟，有利于學(xué)生想象力的培養(yǎng)，進而較準確地把握作品的情感內(nèi)涵。在古典詩歌的教學(xué)中，這一點尤為重要。它可以將學(xué)生“帶回”千百年前，讓他們的現(xiàn)代生活、情感與理念與古人的生活、情感與理念相融合，與作品的意境和作者的體驗產(chǎn)生共鳴，進而獲得美的享受。如講馬致遠的《天凈沙·秋思》，讓學(xué)生通過誦讀，體味“枯藤”、“老樹”、“昏鴉”、“小橋”、“流水”、“人家”、“古道”、“西風(fēng)”、“瘦馬”、“夕陽”這些意象所渲染出的深秋傍晚的荒涼氣氛，體味天涯淪落人的孤寂愁苦之情，讓學(xué)生對當時沉悶的時代氣氛有深刻的感悟。誦讀，可以充分體悟詩歌的語言美。優(yōu)秀的文學(xué)作品都蘊含美的情感，通過朗讀活動，可以使之滲透于學(xué)生的心靈。吟詠朗讀除了可以感悟文章的真諦，還可以使人在不經(jīng)意之間對朗讀時那抑揚頓挫的語音、錯落有致的節(jié)奏與奇特嚴謹?shù)慕Y(jié)構(gòu)擁有深切的體驗。對學(xué)生來說，言語內(nèi)容美與形式美對他們的思維活動的影響是不容易被察覺的，但卻是幫助他們理解文章的強大力量。因而，在讓學(xué)生感知言語內(nèi)容美與體悟言語形式美的過程中，要盡力誘發(fā)其審美情感，提高其朗讀的感染力，使其加深對作品的理解。同時，誦讀還可以提高學(xué)生的語言表達能力，提高他們適應(yīng)生活的能力，陶冶他們高尚的情操，豐富他們多彩的生活。

二、以創(chuàng)造性的解讀，培養(yǎng)學(xué)生對作品的鑒賞能力

文本解讀是一種創(chuàng)造性的過程，一個審美的過程。好的解讀，有助于學(xué)生對作品的欣賞，能使其體會到作者對生命的感悟，并與作者進行對話，從而逐漸養(yǎng)成感受作品、感受自己、感受生命的能力，這是古代文學(xué)教學(xué)最重要的意義和價值。如講蘇軾的《水調(diào)歌頭·明月幾時有》，在欣賞這支曲子的情景下，我讓學(xué)生討論：蘇軾的這首詞千百年后為什么還會令我們感動不已？是表達了蘇軾思想的苦悶，還是反映了他出世和入世的人生矛盾，抑或表現(xiàn)了蘇軾對人間生活的熱愛？通過討論，學(xué)生明白，這些說法自有其道理，但僅僅這樣理解顯然是不夠的。它的動人之處在于，一是揭示了人類的一種普遍的生存困境：人生的缺陷（痛苦、不如意）是絕對的，我們不能指望人生和世界完美無缺，只能在絕對的缺陷中尋求相對的完滿；二是蘇軾以博大的胸懷對人們發(fā)出深情祝福：“但愿人長久，千里共嬋娟！”人與人之間更需要互相關(guān)懷和撫慰。因此，蘇軾這一美好的祝福，才始終撥動著人們的心弦。這樣的解讀，詮釋了作品的內(nèi)在價值，拉近了古代作品與現(xiàn)實生活的距離，從而引起了學(xué)生的強烈共鳴，取得了育化心靈的效果，提高了學(xué)生對作品的鑒賞能力?？梢哉f這是古代文學(xué)教學(xué)改革所追求的一個重要方面。

在解讀過程中，啟發(fā)學(xué)生把心沉到古代文學(xué)的.文化背景中去，觸摸作家思想感情的脈搏，使學(xué)生初步掌握從文化背景角度切入去鑒賞詩文，同時引發(fā)學(xué)生對文化現(xiàn)象的思索。這是非常重要的。講陶淵明，我告訴學(xué)生：在中國傳統(tǒng)文化中，隱逸是一種重要的文化現(xiàn)象，隨著時代的變遷，人類的進步，這種文化現(xiàn)象幾乎已經(jīng)消失，但作為一種人格，后人對陶淵明又非常推崇；作為一種觀念，它還或多或少地影響我們現(xiàn)代人，你將怎樣看待陶淵明的隱逸呢？有的學(xué)生認為，陶淵明拋棄做官而歸隱田園，表明他不愿與世俗同流合污、潔身自好的價值取向，這種人格是高尚的。有的則認為，陶淵明的這種隱逸人格不值得歌頌，這種人格是有缺陷的。如果我們面對黑暗和邪惡都不聞不問、裝聾作啞的話，我們這個社會將會是什么樣子呢？還有的說，陶淵明在歸隱中心靈得到了安頓，人與自然融合在一起。這對與我們現(xiàn)代人來說，應(yīng)該有所啟示。假日之際，人們總想離開城市的喧囂，到野外感受山水之美，讓浮躁的心靈得到凈化，可是我們賴以生存的自然環(huán)境卻越來越糟糕。盡管觀點不一，但閃爍著智慧的火花。把作品的闡釋、作家的評析與現(xiàn)代生活聯(lián)系在一起，拉近了學(xué)生與古人的距離，提高了他們的鑒賞水平。

三、改進教學(xué)方法，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力

傳統(tǒng)的古代文學(xué)教學(xué)，重知識傳授，輕能力培養(yǎng)和個性發(fā)展，忽視了學(xué)生的創(chuàng)新精神。鑒于此，我開始嘗試進行中國古代文學(xué)的教學(xué)改革，在教學(xué)過程中盡可能改變以課本為本位、以教師為中心、以強硬灌輸為手段的傳統(tǒng)教學(xué)模式，借鑒一些先進的教學(xué)模式和教學(xué)方法。

辯論法。經(jīng)常拿出一些在歷史上有爭議的問題讓學(xué)生們自己討論。在正式討論之前，我也做了大量的預(yù)備工作：事先布置好討論的題目，讓他們圍繞自己的觀點去查資料，并選出各自的代表發(fā)言人，非常類似于現(xiàn)在的辯論賽；我也要盡可能多收集資料，猜測學(xué)生會運用哪些論據(jù)來證實自己的觀點，并模擬他們爭論的情景，以便作必要的調(diào)解和補充。每學(xué)期我搞兩三次這樣的討論。如在講“先秦文學(xué)”中諸子思想時，涉及一個非常復(fù)雜的“人性”問題，孟子主張“人性善”，而另一位儒家大師荀子則認為“人性惡”。討論之前，大家都做了充分的準備，從多角度對這個問題進行探討，有理有據(jù)。事后學(xué)生自己說，這次討論逼著他們看了很多理論書籍，提高了自己的思辯能力。

比較法。古代文學(xué)中很多問題可以說至今尚無定論，因此，在教學(xué)過程中將諸家之說介紹給學(xué)生，并組織他們對多種答案及多種思路進行比較選擇，從而激活他們的思維，培養(yǎng)他們的創(chuàng)新精神。例如，學(xué)習(xí)王維的山水詩，要求學(xué)生搜集、整理唐以前，以及初唐、盛唐時期有關(guān)知識分子對山水的關(guān)注的資料，從比較分析中鑒賞王維對中國山水詩的貢獻。又如在講到“楚漢之爭”這段歷史時，我要求大家對導(dǎo)致這場戰(zhàn)爭的兩個主要人物——劉邦和項羽進行詳細比較，劉邦作為一個無賴何以奪得天下，項羽既然是一個英雄為何卻走向末路？學(xué)生通過激烈的討論來總結(jié)兩人的得與失，從而更深刻地認識了這段歷史。還可以通過古典文學(xué)的現(xiàn)代改編問題，思考古代文學(xué)的經(jīng)典性所在。如搜集一些根據(jù)古詩詞改編的流行歌曲，像《別亦難》、《新鴛鴦蝴蝶夢》、《在水一方》、《寂寞沙洲冷》等在課堂上欣賞，讓學(xué)生去尋找原文，從而思考古典文學(xué)歷久彌新的原因，激發(fā)他們學(xué)習(xí)古代文學(xué)的熱情。

四、積極運用現(xiàn)代信息技術(shù)，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣

古代文學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，決定了其傳統(tǒng)的教學(xué)模式，但長此以往，教學(xué)難免單調(diào)，因此，有必要通過一些現(xiàn)代信息技術(shù)的運用進行調(diào)節(jié)。在種種探索性改革中，現(xiàn)代信息技術(shù)的運用無疑是實施起來最方便快捷，且行之有效的辦法。

音響媒體方面，可以運用便于攜帶的mp3加小音箱。課堂上通過欣賞相關(guān)的音樂，加強學(xué)生對古典文學(xué)作品的理解，如在講授李煜的《浪淘沙》一詞時，先讓學(xué)生欣賞鄧麗君的歌曲《虞美人》，把他們帶進一個哀傷、凄涼的意境，然后對作品進行解讀，從而使他們對這首詞表現(xiàn)的李煜思鄉(xiāng)之情、亡國之恨有一個深刻的了解。在講解《史記·項羽本紀》時，可以讓學(xué)生欣賞琵琶曲《十面埋伏》，使學(xué)生對楚漢戰(zhàn)爭的形勢、人物個性有更直觀、豐富的了解。

聲像媒體方面，包括對電視、dvd、電腦、投影儀等的運用。如在講授古典小說《三國演義》、《水滸傳》、《西游記》、《紅樓夢》時，可以組織學(xué)生觀看古典名著改編的影視作品，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，使教學(xué)內(nèi)容更加引人入勝。

將以計算機技術(shù)為基礎(chǔ)的多媒體課件運用于古典文學(xué)教學(xué)中，不但節(jié)省了課堂板書的時間，而且增加了課堂教學(xué)的內(nèi)容和深度，給教和學(xué)帶來了巨大的便利。教師可以在課件中為學(xué)生提供更多的教學(xué)資料，諸如作者家世、生平、思想、學(xué)術(shù)研究動態(tài)等，并突出教學(xué)重點。尤其是在詩詞教學(xué)中，將講讀篇目演示在屏幕上，再配以音樂、畫面、朗讀、前人的評論等，教師再加上一些疏通與點撥，便會得到很好的教學(xué)效果。

中國古代文學(xué)永遠不會像今日的某些時尚潮流一樣紅極一時，但也不會像昨日的某些流行概念一樣成為“明日黃花”。如果教師在教學(xué)中真正引導(dǎo)學(xué)生進入中國古典文學(xué)的藝術(shù)殿堂，使他們體味到古典文學(xué)的永恒馨香，將是對學(xué)生精神完善的莫大幫助，而不僅僅是滿足于學(xué)生對局部知識的掌握。

參考文獻：

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2、張嘉林.注重學(xué)生人文素質(zhì)的提升——古代文學(xué)教學(xué)改革的思考與實踐[j].遵義師范學(xué)院學(xué)報,,(1).

3、毛義玲.現(xiàn)代信息技術(shù)與中國古代文學(xué)教學(xué)[j].文學(xué)教育,2007,(10).

中國古代戲劇論文篇十二

中世紀以來，西方人對時間的最主要兩種看法，一是末世論（目的論）的，二是物理自然的。前者來自基督教，認為真實的時間由人與上帝的關(guān)系構(gòu)成；因此，時間或歷史向著最終決定這種關(guān)系的那個終點－－最后審判－－而趨進。后一種時間觀與人測量時間的精密手段相關(guān)。按照它，時間從根本上講與人的存在與否無關(guān)，它是一種客觀的、勻質(zhì)的、不可逆的單向流逝，本身無意義可言，只是物質(zhì)實體存在的一種方式。當然，二十世紀以來，在科學(xué)、哲學(xué)的新進展中，出現(xiàn)了新的時間觀，尤其以廣義現(xiàn)象學(xué)的時間觀與我們有關(guān)。至于古代西方的或古希臘的時間觀，是個有趣的問題。首先，它既不是末世論的，又不（只）是物理自然的。其次，我們看到，古希臘的奧菲斯（orpheus）教認為：時間（chronus）乃是運動與區(qū)別的本原，因而也就是萬物和世界的本原；[1]另一種說法講時間乃是收獲之神。因此，后來的古希臘哲學(xué)中講“生成”、“變化”和“運動”的學(xué)說可以被看作對于這時間本原的某種解釋，而講“數(shù)”、“存在是一”、“理念（相）”的學(xué)說則力圖超出這種時間（即不再認時間為本原），或?qū)r間凝固在沒有“過去”與“未來”的“現(xiàn)在”之中。亞里士多德折衷二者，將時間定義為“關(guān)于前后的運動?氖?薄?2]總之，對于古希臘人、特別是前蘇格拉底的古希臘人來講，時間起碼隱含地（implicitly）是個涉及本原的問題，但它在本世紀之前的西方哲學(xué)中極少作為一個本原問題得到直接的關(guān)注。

到目前為止，治“中國哲學(xué)史”的學(xué)者們往往是通過西方傳統(tǒng)“哲學(xué)”的概念形而上學(xué)視域來理解中國古代思想；所以，迄今極少有人能關(guān)注這種思想中本原意義上的時間問題。然而，只要我們不帶形而上學(xué)偏見地閱讀先秦、特別是戰(zhàn)國之前的文獻，就會強烈地感到“時”的突出地位。在那樣一個塑造中華文明特征的生機勃勃的“時”代中，最智慧的人們大都有一種原發(fā)的時間體驗；而這在別的文明傳統(tǒng)中是罕見的，正如古希臘人對純形式之“數(shù)”和“存在”之“相”的體驗在其他文明中幾乎不存在一樣。

先秦人講的“時”主要指“天時”，“敕天之命，惟時惟幾”（《書?益稷》）；[3]“天地盈虛，與時消息”（《易?豐?彖）。但這天時并不只意味著“四時”和“時制”（比如夏之時制、周之時制），而有著更微妙的“消息”。我們可以稱“時制”、“四時”等意義上的天時為“天之時”，即天的時間表現(xiàn)，而稱原本微妙的天時為“原發(fā)天時”或“原發(fā)時間”。所謂“原發(fā)”（originallyhappening），是指這時間不可還原為任何“什么”，比如一種目的和手段的關(guān)系，一種物質(zhì)的循環(huán)運動，而是出自時間體驗自身的循環(huán)構(gòu)合或發(fā)生。時間體驗一定涉及“想象”，或者表現(xiàn)為“保持（已過去者）”，或者表現(xiàn)為“預(yù)期（將要到者）”；但原發(fā)的時間體驗中的保持絕不只是對過去事情的“再現(xiàn)”，對未來事情的“預(yù)現(xiàn)”，而一定是過去、現(xiàn)在、將來相互依存著的當場呈現(xiàn)。當然，就是那時人講的“天之時”也絕不是物理自然的時間和對這種時間的測量規(guī)定；它們源自陰陽、八卦、五行的理解方式，與人的生存狀態(tài)和行為方式也有內(nèi)在關(guān)系。此外，有關(guān)天時如何體現(xiàn)在人類歷史中的學(xué)說也不只是鄒衍和古文經(jīng)學(xué)家們講的“終始五德之說”，[4]而有更活潑的和非定序化了的表達。

本文就將探究先秦人的“原發(fā)天時”觀，展示這種天時觀如何演變?yōu)楦鞣N“天之時”學(xué)說，以及它們對于中國古代思想和文化的巨大影響。

一.《易》的原發(fā)天時觀

儒家的經(jīng)書和另一些先秦子書，比如《孫子》、《老子》、《莊子》等，里邊包含著對原發(fā)天時觀的豐富精微的闡發(fā)。我們先來看一下作為“群經(jīng)之首”且為儒道所共重的《周易》中的天時觀，它對于中國天道思想的影響可謂至深至遠。

組成八卦的最基本單位“陰”（--）和“陽”（---），并不只是“象征”兩類基本的存在形態(tài)，更不能理解為兩種基本元素（elements）或亞里士多德講的“質(zhì)料”；從字形上看，此兩字都與“日”有關(guān)，字義也與日的向背和運行位置有關(guān)；故《易?系辭上》6章言：“陰陽之義配日月”。對于中國古人而言，日（與月）正是與人的生存活動相關(guān)的“時”的來源。因此，《易》中的陰陽本身就意味著終極的相交和相互引發(fā)，由此而生出變化、變化之道和不測之神意。所以，“一陰一陽之謂道?！^易，……陰陽不測之謂神?！保ā断怠飞?章）四象、八卦、六十四卦就是這種陰陽本性的表現(xiàn)，在二爻、三爻和六爻的層次上各“通其變”、“極其數(shù)”，“是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨；日月運行，一寒一暑?！保ā断怠飞?章）

按照這種理解，易象的主要功能是在“通變”和“生生”之中顯現(xiàn)出“天下之至變”。（《系》上10章）而這陰陽相互引發(fā)的“至變”對于中國古賢而言即原發(fā)之時。所以，《系辭》下傳第一章講的：“剛?cè)醄即陰陽]者，立本者也；變通者，趣時者也?！薄叭r”就意味著“趨向適宜的時機”。[5]可見，“易”之變通絕不只是數(shù)理上的組合通變，而是指在此卦爻的變化勢態(tài)（“趣”或“趨”）之中開啟并領(lǐng)會到“時機”或“天時”。反過來說也是對的，即《易》所理解的“時”不是物理自然的時間，也不是外在目的論意義上的歷史時間，而是在錯綜變化的摩蕩趨勢中所構(gòu)成或媾合而成的原發(fā)時間。“天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”。（《系》下5章）原發(fā)時間或“易時”絕非線性的，也不只是形式上循環(huán)的，而是氤氳醇化而生的時境、時氣。更重要的是，這“相推而生”（《系》上2章）的原發(fā)時間必與人的“彰往察來，微顯闡幽”（《系》下6章）之“知”不可分。也就是說，此原發(fā)時間乃是“時機”，得此時者必“知幾（機）”，而能以“神”會事?！皫住奔醋兓钗⒚?、最氤氳化醇、動于無形而得機得勢之處。故“易，圣人之所以極深而研幾也”。（《系》上10章）“幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日?！保ā断怠废?章）所以“知幾”（《系》下5章）就是知時機，乃學(xué)《易》之第一要務(wù)。

當胡塞爾（e.husserl）和海德格爾（m.heidegger）以現(xiàn)象學(xué)的方式來研究“時間”時，

發(fā)現(xiàn)這種原發(fā)意義上的（既非宇宙論的、亦非目的論的）時間除了各種“趨向”及其“相互媾生”之外別無他物，連“先驗的主體性”也不能在這“赫拉克利特之流”中維持。然而，正是這毫無現(xiàn)成性可言的“至變”是我們“領(lǐng)會”或“理解”世界和自身的源頭?！兑捉?jīng)》和《易傳》的作者們在這一點上與胡塞爾和海德格爾相通，即深知終極實在是不可被對象化、實體化的，所以一再講這樣的話：“易之為書也不可遠，為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。其出入以度，外內(nèi)使知懼?！保ā断怠废?章）將組成卦象的六爻說成“六虛”，正說明卦象、卦理本身以機（幾）變?yōu)楸?，根本不預(yù)設(shè)任何“元素”的存在，而是在“不居”或“不可為典要（典常綱要）”的“周流”和“出入”之中構(gòu)生出象和爻之時機含義（“度”）。簡言之，“易象”之義即時機（幾）之義、時機之“度”。“易之為書也，原始要終以為質(zhì)也；六爻相雜，唯其時物也?！保ā断怠废?章）。

以這樣一種方式來讀《易》，就不僅能看出“卦時”、“爻時”，而且能體會出所有真切的解釋方式中的時性。在《易》、特別是其中的《彖辭》里，“時”這個字大量出現(xiàn)，比如解釋《乾》一個卦的文字中，“時”就出現(xiàn)了十多次，并且具有非常突出的詮釋意義。尤其是在《豫》、《隨》、《坎》、《革》等十二卦中，《彖》作者一再贊嘆“時（或‘時義’、‘時用’）大矣哉”，表現(xiàn)出對“時”的重要性的深刻領(lǐng)會?！渡袝分幸灿写罅康摹皶r”字，但其中大部分被訓(xùn)解為“是”，只有少數(shù)可讀為“時機”、“適時”。《易》中的“時”則大多應(yīng)被理解為“時機”。

現(xiàn)在讓我們簡略地總括一下“時”在《周易》的正文（即卦象、卦爻辭、彖辭、象辭、文言）中的一些含義。

其次，廣而言之，六十四卦每一卦所表達的都是一種特殊的“卦時”，刻劃出那樣一個時刻的形勢和人所應(yīng)取的態(tài)度。比如《泰》卦表達“通泰”之時的形勢（下《乾》上《坤》）、機制（“天地交而萬物通”、“內(nèi)陽外陰”）、趨向（“君子道長，小人道消”）和人應(yīng)取的行動姿態(tài)（“征吉”、“包荒，……得尚于中行”、“歸妹”、“勿用師”等）。其他任何一卦都是這樣。

第三，每一爻位（初、二、三、四、五、上）都有特定的時機含義，且分陰陽（奇數(shù)位為陽，偶數(shù)位為陰）。爻之陰陽與位之陰陽相合為“當位”，否則“不當位”。在不少情況下，當位者（也就是當時者）吉，不當位者有咎。正所謂“六位時成”。（《乾?彖》）這些以及更復(fù)雜的一些講究就是《系辭》中講的“六爻相雜，唯其時物也”的含義。

第四，不管是卦還是爻，“時乘”、“及時”、“時發(fā)”、“因其時”“時中”、“時行”（見《乾》、《坤》、《蒙》、《大有》等卦）都意味著“吉”或“無咎”；就是本來不利的局面，只要當事人因其時、“奉天時”（《乾?文言》）都可避難成祥。而“違時”、“失時極”（《節(jié)?象》）就總意味著不利或災(zāi)禍。由此可見，“時”在《易》的領(lǐng)會視野中乃是活的終極，而“與時偕行”（《乾?文言》，《坤?彖》，《益?彖》）“與時消息”（《豐?彖》）就是《易》讓人達到的最高“神”境。所以，《系辭》講：“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神?！??！爸獊怼保ㄖ獣詫恚┑年P(guān)鍵就在于進入陰陽不測、唯變所適的時機化的時境中，從而能與時偕行。

“交”或“遇”就意味著相異者、相對者擺脫開自已的現(xiàn)成屬性完全投入一個相互轉(zhuǎn)化的形勢之中，從而化生出新的時機和對此時機的領(lǐng)會。所以，這種相交轉(zhuǎn)化正是最根本的“至變”。正如現(xiàn)象學(xué)分析中所講的“過去”（retention，保持）與“將來”（protention，預(yù)持）的交融構(gòu)成了活生生的“當下時機”（augenblick），陰陽（“陰”可理解為“過去”，“陽”可理解為“將來”）的交合則媾生出氤氳“時氣”?！皻狻痹谙惹厮枷胫锌偤小皶r機變化”以及對此機變的領(lǐng)會的意思，絕不是“氣一元論”，如果我們在西方形而上學(xué)的意義上理解這個“一元論”（monism,）的話。

乾上離，只有第五位是陰爻，余皆為陽爻]，柔得尊位大中，而上下應(yīng)之，曰大有。其德剛健而文明，應(yīng)乎天而時行；是以元亨?！弊g為現(xiàn)代文就是：“‘原本所有’，譬如陰柔得居尊位[六五爻]而張大了中道，上下陽剛紛紛[與之]相應(yīng)相交，所以稱‘原本所有’，也就是‘大有’。它的德性既剛健而又文采鮮明，與天相應(yīng)，得時而行；所以至為亨通。”[11]此卦之所以“亨通”，在于它含有的唯一一個陰爻正處于“五”這個尊主之位（上卦的中間），且有向下趨勢，因而能與陽爻們充分地相應(yīng)相交，生成“原發(fā)之中”，因此“應(yīng)乎天而時行”，以致亨通大有。簡言之，這“中”就應(yīng)理解為相交發(fā)生和維持之中，時機的出現(xiàn)和領(lǐng)會之中。正如《蒙?彖》所言：“以亨行時中也”（可譯為：“通行到時機里，就可居中，就可命中）。至于比較外在意義上的“中”、“正”，都是由這個原發(fā)之“中”衍伸出去的。

一些其他的解《易》講究，比如三才、承、乘、比、應(yīng)、據(jù)、互體、反對等等，都直接或間接地與上面講的“陰陽交而生時處中”這樣一個最根本的易道、易理相關(guān)。

第七，所有這些解《易》的“原則”或講究都不是可獨立地、機械地運用的規(guī)則，而是在相互化洽之中的趨向指引。當機領(lǐng)悟和當機立斷是解《易》的最終時機，而全部《易》及其解釋方式都是為了幫助人進入這個“時－機”（幾）之中。

二.其他的原發(fā)天時觀

上一節(jié)的討論達到了這樣一個結(jié)論，即易理之根本在于“陰陽交而生時處中”。可知《易》的一切預(yù)設(shè)，比如陰陽和象數(shù)，都無“自性”可言，都是為了構(gòu)設(shè)出、參與到時機領(lǐng)會或原發(fā)天時的媾生之中。這與西方的概念形而上學(xué)有巨大差異，而與詮釋學(xué)（hermeneutik）化的現(xiàn)象學(xué)思路有一些重要的相通之處。

對于這兩者，原本的時間都是一種純粹的“象”的構(gòu)成，用德文“bilden”表達最合適，因為這個詞的動詞（bilden）意為“發(fā)生”、“構(gòu)成”；名詞（bild）則為“象”、“畫像”等。而且，它們都視原本的時間本身充滿了與人生最相關(guān)的意義，決定或生成著人、民族、國家的命運（天命）。這樣的時機化和域化的時間乃是我們一切“知”和“領(lǐng)會”的源頭。

中國文化中出現(xiàn)的幾乎全部有生命力的學(xué)說和學(xué)派都與這樣一個“與天地準”的易理源頭相關(guān)。它們的成熟形態(tài)一般都強調(diào)了這個原發(fā)易理時機中的某一方面，比如漢儒強調(diào)禮制，也就是象數(shù)的先天結(jié)構(gòu)、位置那一方面，道家則強調(diào)易幾中的“變動周流”和“與時偕行”的一面。陰陽家強調(diào)陰陽和象數(shù)的一面，因而與漢儒有共通之處。不過，它們都不會完全舍棄另外的方面；如果那樣的話，就無活的持久生機而言。正因如此，它們都能夠在內(nèi)部形成不同的、甚至是相對立的傾向，比如儒家中出現(xiàn)了宋儒，道家變成了道教。

然而，在春秋時期，頗有一些好學(xué)深思者以原本的方式領(lǐng)悟著這個源頭，以各自的方式天才地體現(xiàn)著變易交會之中的天時。下面讓我們檢視四位：范蠡、孔子、老子、莊子。

范蠡是春秋末越國大臣。越王勾踐不聽其勸，以致大敗于吳國，經(jīng)歷了極大困苦與恥辱。然后，在范蠡輔佐下，“十年生聚，十年教訓(xùn)”，待時機成熟，一舉滅掉吳國而稱霸。范蠡對于天時和陰陽變化之幾微有深切領(lǐng)會。他講：“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫圣人隨時以行，是謂守時?！盵12]這“時”的表現(xiàn)可謂“變動不居，上下無?！?，因而使不精于此道者莫名其妙，往往動輒得咎。范蠡“因陰陽之恒，順天地之常”，得以領(lǐng)會時機的生熟正反，多次勸阻勾踐“得時不成”、“逆時”而動的意向。他苦心等待和促成的就是“人事與天地相參”或陰陽相交而構(gòu)成的最佳時機。一旦時機來臨，“從時者，猶救火、追亡人也，蹶而趨之，唯恐弗及”，馬上促使越王出兵伐吳。用兵的進退攻守，皆以陰陽之變?yōu)楦鶕?jù)，“順天道，周旋無究”，致使“吳師自潰”。吳王卑辭請和，勾踐欲許之，范蠡則以天時之理力諫勾踐。他說：“圣人之功，時為之庸[用]。得時不成，天有還形”。最后擊鼓進兵，滅掉吳國。范蠡可說是深通易理天時之人。

孔子是中國歷史上最有影響力的思想者。但記載他言論的《論語》卻沒有以理論的方式來討論天道、性命這些“大問題”。因而被黑格爾貶為“老練的、道德的教訓(xùn)”和“散文式的理智”。[13]而不少人也確實認為儒家的“外王”極致在漢儒，內(nèi)圣的極致在宋明儒，而對孔子之為“圣”的道理只好含糊敷衍過去。其實，《論語》乃是儒家思想最深刻原發(fā)的表現(xiàn)，其仁說與易理之精髓息息相通。當然，盡管孔子好《易》，卻并不主要依據(jù)卦象來思考和教導(dǎo)學(xué)生；他“學(xué)而不厭，誨人不倦”者是“藝”或“六藝”，即“禮、樂、射、御、書、數(shù)”。另一種講法則認為六藝指“六經(jīng)”，即《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》。不管怎樣，“藝”意味著靈巧、機變、有尺度感，在適時應(yīng)和之中讓“陰陽”或“相異者”相交，從而當場引發(fā)出某種事物和情境，因而能養(yǎng)成人的分寸感和對時機的領(lǐng)會。

中獲得新鮮的詮釋含義。因此，他不但本人愛引《詩》，而且特別鼓勵學(xué)生創(chuàng)造性地詮釋《詩》，以造成領(lǐng)會禮和其他問題的時機或意境。（《論語》1/15，3/8）至于《春秋》，絕不止是史書，而是孔子的政治、倫理和思想智慧的最富時機（事件的時機、語言的時機）性的表達?？梢哉f，這些藝在孔子那里是轉(zhuǎn)化了的卦象，通過它們而領(lǐng)會到更有“文”化含義的易理。

這些就是孔子的“中道”或“中庸”的源頭。沒有技藝活動開顯出的原發(fā)時境，就無活生生的“至”極（《論語》6/27）和“不勉而中”（《中庸》20章）可言，而只有外在的折衷。所以，對于孔子，中庸的終極含義就是“時中”；（《中庸》2章）即“隨時以處中”，或“總在最佳的時機中”。于是，《中庸》講：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。（《中庸》1章）這正是禮、樂、詩等藝術(shù)讓人達到的時機化境界?！爸幸舱撸煜轮蟊疽?；和也者，天下之達道也，至中和，天地位焉，萬物育焉”。（同上）這“中和”正是對“原發(fā)天時”的最合適的一種領(lǐng)會和表達，深合易理。能“至中和”，則“天地位焉，萬物育焉”，因為“天時”對于中國古賢來講就是活的終極、生成著的“中極”。孟子贊孔子為“圣之時也者”，（《孟子?萬章下》）可謂言中！

老子的學(xué)說盡管不看重“藝”，但同樣富于時機化含義?？床坏竭@一點就會將道家視為“中國古代的形而上學(xué)”的典型。老子講：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。（《老子》42章）正是由于陰陽的相激相交（“沖”），以至有氣化之“和”。此處“沖”字既可訓(xùn)為"涌搖交匯”，又可訓(xùn)為“虛”，從字面上看，則也可與“中”有關(guān)。兩極相交而生居中之虛境，于義亦妥。帛書甲本此字就是“中”。按先秦人的思路，這陰陽交生之中虛或中和者，必含有原發(fā)的時機性?！爸绿摌O，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)”。（《老子》16章）可見在這虛極之處，有“作”有“復(fù)”，以構(gòu)成“惚恍”之象?！耙曋灰娒幌＃坏妹晃?。此三者不可致詰，故混而為一?！侵^無狀之狀，無物之象；是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀?！保ā独献印?4章）[15]“夷”、“?！?、“微”都是“無狀之狀，無物之象”，也就是“不有不無”的那樣一種“惚恍”的居中狀態(tài)，因此“不可”被規(guī)定（“致詰”）為任何可對象化之“物”或可描摹、再現(xiàn)之“狀”。但它們又都有來去出入可言，“天地之間，其猶橐龠乎？”（《老子》5章）但這“來”不見其首，這“?ァ輩患?浜螅?蛩?怯搿敖瘛被於??弧9收狻叭?[夷、希、微]混而為一”，可以理解為原發(fā)時間的三時相[將來、過去、現(xiàn)在]媾生合一的氤氳狀態(tài)。而且，原文確實馬上談到了時間之“今”與“古”。今與古的交織回蕩構(gòu)成了“道紀”和“自然”。所以司馬遷在《史記?太史公自序》中寫道：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”。能看出道家乃“因時為業(yè)，……時變是守”，（同上序）很有見地。但須知道家的這個要旨與《易》理相通，也就是與先秦儒家的天時領(lǐng)會相通，而將“儒墨”置于同一檔次大為不妥。至《莊子》，此“時”義大張?！俺颂斓刂?，而御六氣之辯，以游無窮”，（《莊子》逍遙游）就是游于原發(fā)天時的境界。這不限于“安時處順，哀樂不能入”（《莊子?養(yǎng)生主》）這類說法里的時機領(lǐng)會，更意味著“游乎天地之一氣”（《莊子?大宗師》）的終極或中極時機化境界。比如“山木篇”講的“處乎材與不材之間”就意味著這樣一個“與時俱化，……以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物于物”的“時中”境界。

由以上這些闡述可知先秦人對“時”的極度敏感和原發(fā)領(lǐng)會。這里需要指出一點，即“隨時”、“與時消息”、“守時”、“因時”等，絕不只是“按（現(xiàn)成的）時刻表做事”，更不是無真義可言的“機會主義”，而意味著進入或參與到原發(fā)時間或天時的構(gòu)成之中。只有在其中，才能“隨”和“因”。所以，隨此天時而動就必為此時所化而“至誠”，也必因此而“可以贊天地之化育”。（《中庸》22章）這就是《中庸》講的“合外內(nèi)之道也，故時措之宜也”的意思。（《中庸》25章）在《中庸》的語境中，“至誠”相當于本文講的“原發(fā)時間”，所以“誠者不勉而中，不思而得，從容中道”，（《中庸》20章）并不只是被動地順因外在的規(guī)律?！吧票叵戎簧票叵戎?，故至誠如神”。（《中庸》24章）此為圣人境界。

三.天時的各種表現(xiàn)――天之時

這種對原發(fā)時間的關(guān)注來自中國的遠古傳統(tǒng)，也反過來深刻地影響著先秦之后中國文化的走向和特征，由此而形成了各種時間上的講究和安排。有的還保持了對于原發(fā)時間的體驗，有的則在一定程度上流于外在的時間格式（schematismas）了。

中國古人“仰觀于天”的長久熱情在其他文明古國也有，但中國人由此不僅發(fā)展出測時的歷法和作預(yù)言的占星術(shù)，而且將這種比較外在意義上的“天時”轉(zhuǎn)化到人的生存領(lǐng)會和行為態(tài)勢中來，發(fā)展出了一種天人相參的時機化的時間觀。中國人真正看重的既非物質(zhì)自然之天，亦非主體之人，而是在其中摩蕩生發(fā)著的生存時境。

《易》一開始并不只是一部用以占卜的書，也絕不只是“觀類取象”，象征和描摹現(xiàn)代人講的“自然規(guī)律”的書。從根本上說來，它是一部“參天時”之書，通過卦象和解釋來領(lǐng)會陰陽、天人相交相背之時的種種形勢和處身之道。由此而可看出“德”或“美德（比如“健行之誠”、“潛隱之韌”、“避咎之惕”、“履正之中”、等等）乃是時機化形勢本身所要求的，而天地萬象之變化也竟可以視為媾生原發(fā)時間和生命意義之“易”。所以《系辭》說《易》是“廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德”。（《系》上6章）它要表達的是超出西方分類原則的一種原發(fā)混成的智慧。因此，由它可以變化出或關(guān)聯(lián)到中國文化的方方面面，不管是歷法、兵法、醫(yī)術(shù)、建筑、藝術(shù)，還是治國和修身之道。

歷法早已配合于易象。比如“十二辟卦方位圖”，其“來源甚古”；[16]它是將易卦中十二個有序的“陰陽消息”卦按“東西南北”等方位排列，十二“地支”與之配合。由此而見一天十二時辰和一年十二月份中的易理－－陰陽如何消長；同時可見時間與（地理）空間方位的關(guān)系。類似的、做得更精巧復(fù)雜的“圖”還有許多，比如揉進了“節(jié)氣”的“卦氣七十二候圖”和“卦氣六日七分圖”等。由此，《易》與歷法結(jié)合；而中國的歷法自古便與人的活動時機緊密相連。

此外還有更復(fù)雜的“五運六氣”之說，用以推算每年每季的氣候及其與人的身體的關(guān)系。我想除了在中國古代的這種重天時的文化中，哪里也不會出現(xiàn)如此精微的“時刻表”。但更重要的是，這種推算雖然有法可依，卻又絕不是完全機械的，不然就喪失了原發(fā)天時的“原發(fā)”意義。這么多本身有時間性的因素相互影響、“化洽”，所得出的不可能只是死板的定數(shù)和“規(guī)律”，而更有時潮的“隨-機”趨向。[18]最終的決斷或決定性的判斷只能由那能充分感受這時潮之人臨機作出。正所謂“時中（zhong四聲）”是也！不背醫(yī)書者不曉規(guī)矩方圓，只背醫(yī)書而不知運用之妙者，必治（致）人于死地。對于中國古人，凡事做到精微處，無不有個太極陰陽五行，也就是變易之時機幾微。這里確有理性的深思熟慮，但也絕非只限于概念理性和因果關(guān)系；在最關(guān)鍵處總離不了時機化的理性，也就是“圣之時”的裁決。所以養(yǎng)生治病如治國用兵，必“上知天文，下知地理，中知人事”，（《素問?氣交變大論》）才會得機得勢，透微入里，游于天時的韻律之中。

可以設(shè)想，這種陰陽五行、變通周旋的易理完全可以用于理解歷史和社會政治。以上已經(jīng)提及孔子作《春秋》，內(nèi)含微言大義，即在歷史之時機情境和敘述之語境中“寓褒貶，別善惡”。戰(zhàn)國時的鄒衍，“深觀陰陽消息，……稱引天地剖判以來，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲”。（《史記?孟子荀卿列傳》）看來，他已有意識地將“陰陽消息”、“五德[即五行的表現(xiàn)]”與君王之“治”聯(lián)系了起來。而且，這“五德”的時間似乎也不只是指一年之中的季候，而包括了朝代或歷史時代。漢代的董仲舒著《春秋繁露》，將陰陽五行的歷史觀和社會政治觀與《春秋》直接掛連，全面闡釋出儒學(xué)的“天之時”的含義，建立起儒家在中國文化中的正統(tǒng)地位，對后世影響極為深遠。

董仲舒相信“天人一也”。（《春秋繁露?陰陽義》）天性唯時，故人性亦唯時。天有春夏秋冬之四時，人則有喜怒哀樂之四氣；反過來說也可以，即天有喜怒哀樂之氣，人有春夏秋冬之時。（《繁露?天辨在人》）而關(guān)鍵在于：“與天同者大治，與天異者大亂”。（《繁露?陰陽義》）這一點對于“人主”或“王”尤其重要，因他一身系天下之安危。董仲舒寫道：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？”（《繁露?王道通三》）這種以文字為“象”而通其原義的作法頗有《易》的古風(fēng)，而其闡發(fā)的王與天地貫通之“中”也頗有深義?！笆枪释跽呶ㄌ熘?，施[法]其時而成之；……然而王之好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑而以變化成功也。天出此物者，時則歲美，不時則歲惡。人主出此四者，義則世治，不義則世亂。是故治世與美歲同數(shù)，亂世與惡歲同數(shù)，以此見人理之副天道也”。（同上）王法天就是法天之時變而成就社稷黎民，故他的好惡喜怒之發(fā)皆中節(jié)（即“義”的原義），就如同天之四時皆守時，則世治，如天之歲美?？梢娙酥髋c天以時相通?！叭酥髁⒂谏鷼⒅?，與天共持變化之勢，物莫不應(yīng)天化”。（同上）非常清楚，這正是《易》與陰陽五行思想的衍生和體現(xiàn)。

六氣”說所推衍的那樣，只是后者主要涉及氣候災(zāi)變與人的身體中的五藏六腑的關(guān)系罷了。因此，正如上面已說過的，董仲舒的推斷盡管提供了大的思想背景，但也絕對代替不了原發(fā)的時機決斷，因為這正是所有這些天時推衍的根據(jù)所在。原始反終，才會有真正的“應(yīng)天因時之化?！保ā斗甭?五行相生》）

關(guān)于時代、朝代之變易，董仲舒有“三統(tǒng)”或“三正”之說?！叭y(tǒng)”，就是指三個相繼的朝代，各以不同的顏色、時制來“一統(tǒng)于天下”（《繁露?三代改制質(zhì)文》）這顏色首先來自物候之時機，比如當寅月（十三月）之時，“天統(tǒng)氣始通化物，物見萌達，其色黑”。如以這個月份為時制之“正月”，則是以黑色為統(tǒng)，于是朝服、車馬、旗幟等重要標志皆取黑色。退后一個月（丑月，十二月），則“天統(tǒng)氣始蛻化物，物始芽，其色白”；因此，以丑月為正月的朝代為白統(tǒng)，其色尚白。因其看重“正月”的確定，視之為“王”受天命的象征，故亦稱“三統(tǒng)”為“三正”?！巴跽弑厥苊笸?。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下；……故謂之‘王正月’也?！保ㄍ希?/p>

照此說法，儒家并不只是按“陽尊陰卑”之說而維護“三綱五紀”的尊卑秩序，更依據(jù)陰陽易變而“天道靡?！钡牡览韥斫邮懿⒎e極參與時代或朝代的更替，“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時大矣哉！”（《易?革?彖》）非如此不可謂“奉天應(yīng)時”之真儒、大儒，而只是固守死禮的陋儒、腐儒。但儒家能接受的朝代變易必是真正應(yīng)天承運、以德配天者，所以“王者[即新王]必改制”（《繁露?楚莊王》）也就是必以新統(tǒng)新時換舊統(tǒng)舊時，不然不足以示區(qū)別、“明天命”、“見天功”。無此《易》變，則無“正”、“統(tǒng)”可言，亦不會長久。這一說法或思路影響了后世歷代君王?？梢娭袊摹罢y(tǒng)”觀中充滿了天時見地。

更奇特也更深刻的是，董仲舒和今文經(jīng)學(xué)家不僅贊成朝代變易或政體“歷時”說，還主張這變易之中的和諧共在，即“通三統(tǒng)”的“同時”說。這“通三統(tǒng)”講的是，以新王或新時代為主導(dǎo)之統(tǒng)，但同時要讓前兩統(tǒng)或前兩王之后代以非主導(dǎo)的或邊緣的方式存在；也就是此二者被退封百里而為公候國，“使服其服，行其禮樂，稱客而朝?！保ā斗甭?三代改制質(zhì)文》）這二統(tǒng)仍奉其祖先當王時的正朔時制，因而在其方圓百里的公國中仍服其故有之服色，行故有之禮樂，當朝天子也以“客待之，而不臣也”。

新王或新統(tǒng)又出現(xiàn)后，最老的舊統(tǒng)就退出三統(tǒng)，而被稱為“帝”。帝有五位。新帝進入五帝后，最老的帝又退出以保持“五帝”之數(shù)。退帝者被稱為“皇”，共有“九皇”。退出九皇者才為民?！皬奈幕颉被颉靶问健钡慕嵌壬峡矗恢鳟斍皶r制的兩統(tǒng)仍是“統(tǒng)”，只是不是“正[在主導(dǎo)之]統(tǒng)”。但它們代表了“過去”，也在某種“惚恍”的意義上代表了“未來”，因過去了的某一統(tǒng)起碼在形式上會再現(xiàn)而主宰未來的一個時代。這三個時代或時間向度的貫通，就是“通三統(tǒng)”。這“變”而“通”構(gòu)成了任何一統(tǒng)或只變而不通的三統(tǒng)所沒有的活生生的“天時”感受，即傳統(tǒng)、現(xiàn)實和將來的充滿仁愛、正義和憧憬的微妙交融，賦予歷史、文化、社會以原發(fā)的和自然和諧的生存意義。由此讓我們領(lǐng)會到孔子講的“興滅國，繼絕世，舉逸民”的深邃含義。這是中國古代儒家天時觀在政治、歷史領(lǐng)域中的最有特色的一個表現(xiàn)，是原發(fā)的、時機化了的“人（仁）道主義”，在西方的政治理論中找不到對應(yīng)者。董仲舒對《春秋》筆意（即寓褒貶于其中的記述方法）也做了許多討論，比如“玉杯”、“竹林”、“玉英”等篇。這些都是更直接具體的時機化分析（“別嫌疑”）。這里限于篇幅，就不作討論了。

結(jié)語：

本文闡述了中國古代的天時觀在《易》和幾位大思想家那時的“原發(fā)”表現(xiàn)，以及它如何延伸到中國的古醫(yī)學(xué)和政治、歷史、社會的學(xué)說中。在我看來，不深刻了解這種天時思路，就不可能進入中國古代思想和整個中國文化的樞機之中，也就不能真正理解之。

從以上的討論可見，這種天時觀與對人的生存形勢的領(lǐng)會相通。在這個意義上，它與西方的現(xiàn)象學(xué)時間觀比較接近，尤其是與海德格爾的解釋學(xué)化的現(xiàn)象學(xué)時間觀接近。然而，也不可忽略它們之間的不同之處。現(xiàn)象學(xué)的時間觀，哪怕是海德格爾所講的，都首先與個人的原發(fā)體驗相關(guān)；盡管這不必是主體主義的，而是歷史的和解釋學(xué)境域化的，但起碼它的討論方式要以個人體驗（“主體的內(nèi)在意識”、“緣在”（dasein））為中心進行。中國的古代天時觀則不然，它出自與社團、種族的生存息息相關(guān)的日、月的循環(huán)消長，并被《易》象化，通過陰陽的“媾生”勢態(tài)和機理來領(lǐng)會時機的構(gòu)成特點。所以，這種時間觀能孕育出各種極為精巧、復(fù)雜和準時準點（地點）的應(yīng)時技藝和學(xué)說。在“朝向?qū)恚ㄒ浴皩怼睘闀r間重心）這一點上，天時觀與海德格爾的時間觀相仿佛，但在海德格爾那里，這種“朝向”或者表現(xiàn)為個人在“朝向死亡”中做出“先行決斷”的體驗，或者表現(xiàn)為對于那已消逝之“神”的“等待”姿態(tài)。在《易》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，這種朝向卻是更豐富和活潑得多的；既可以是準時準點的預(yù)測（“知幾可以前知”），又可表現(xiàn)為“以德配天”的時機化智慧（“是故圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂”－－《素問?四時調(diào)神大論》）和活生生的信仰。然而，古代中國的天時觀缺少現(xiàn)象學(xué)那樣的詳審分析和追究，因而多為活靈活現(xiàn)的“體現(xiàn)”，而寡于反思境域中的“純現(xiàn)”，以至往往被后來的思想家們所忽視遺忘。

注釋：

[1]參見《希臘哲學(xué)史》，汪子嵩等著，北京：人民出版社，1988年，75-76頁。又見w.k.c.格思里（guthrie）：《奧菲斯和希臘宗教》（orpheusandgreekreligion），london，1952年，80-95頁。

[2]亞里士多德：《物理學(xué)》219b1。

[3]此文引用中文古典文獻時盡量在行文的括弧中給出出處。其中的加強符皆來自引者。

教育出版社，1995年，310頁以下。

[5]《周易譯注》，黃壽祺、張善文撰，上海古籍出版社，1989年，570頁。

[6]海德格爾：《存在與時間》（seinundzeit）,tuebingen:neomarius，1949年，31頁。

[7]作者對于“象”的原義的討論還見于另一篇文章：“觀象”，見《讀書》，，4期。[8]《周易譯注》，153頁。

[9]參考《周易譯注》，406頁，但有所變動。

[10]參考《周易譯注》，45頁。

[11]參考《周易譯注》的譯文，但有較大改動。

[12]《國語?越語下》。以下言范蠡者皆出此處。

[13]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》1卷，北京三聯(lián)，1956年，119，132頁。

[14]可譯為：“禮制以適應(yīng)時機為最重要，再者才是要合乎順序”。

[15]此章最后一段依帛書本改動，即將王弼本的“執(zhí)古之道”變?yōu)椤皥?zhí)今之道”；“能知古始”變?yōu)椤耙灾攀肌?。參見《帛書老子校注》，高明撰，北京：中華書局，，298頁。

[16]《周易譯注》，56頁。

[17]《素問》和《靈樞》皆屬《黃帝內(nèi)經(jīng)》，引用時不再標出《黃帝內(nèi)經(jīng)》字樣。

[18]《素問?六元正紀大論》：“帝曰：‘余司其事，則而行之，不合其數(shù)，何也？’歧伯曰：‘氣用有多少，化洽有盛衰，盛衰多少，同其化也’。”“同化”意味著構(gòu)成時機的各種因子（比如“氣”、“運”）的疊合化洽。

[19]公羊《春秋》派或今文經(jīng)學(xué)中的“三世說”（認人類歷史由或?qū)⒂蓳?jù)亂世、升平世和太平世組成），似乎有目的論之嫌。但對三世說的解釋往往含糊不清，既可以是“希望哲學(xué)”，又可以是“復(fù)古慕古”而含“循環(huán)”之義。不過，可以肯定，《禮運》中“大同書”所描述的大同世界（相當于太平世）比較近于西方思路中的“理想社會”的模式，而少天時智慧。我對三世說的評價與蔣慶君所說者（見蔣著《公羊?qū)W引論》，第5章，9節(jié)）不同，盡管我在閱讀其書時受益良多。

中國古代戲劇論文篇十三

論文關(guān)鍵詞:征信;監(jiān)管模式;行業(yè)自律;征信監(jiān)管體系

一完善征信業(yè)監(jiān)管體系的必要性

完善征信業(yè)監(jiān)管體系的目的是通過運用征信法規(guī)開展征信監(jiān)管實行行業(yè)自律等方式,規(guī)范征信機構(gòu)的行為,維護征信市場的正常秩序,促進征信業(yè)健康穩(wěn)定發(fā)展,保障被征信人的合法權(quán)利具體表現(xiàn)在以下幾個方面：

(一)促進我國征信業(yè)快速健康發(fā)展的必然要求

(二)維護被征信人合法權(quán)益的客觀需要

(三)健全市場經(jīng)濟體制下的社會信用體系的重要保障

二國外征信業(yè)監(jiān)管模式選擇與啟示

(一)國外征信業(yè)監(jiān)管模式概述

由于征信數(shù)據(jù)及其處理結(jié)果在某種程度上比較敏感,因此不論哪一國政府對征信行業(yè)都要進行監(jiān)督管理,但各國對監(jiān)管體系的選擇有很大的區(qū)別目前國際上主要存在以下幾種監(jiān)管模式：

1.美國模式——以征信公司商業(yè)運作為基礎(chǔ)的征信業(yè)監(jiān)管模式

2.歐洲模式——以中央銀行建立征信系統(tǒng)為基礎(chǔ)的征信業(yè)監(jiān)管模式

3?郾“政府驅(qū)動型”監(jiān)管模式——以政府為主導(dǎo)建立的征信業(yè)監(jiān)管模式

(二)國外征信業(yè)監(jiān)管模式對我國的啟示

啟示一：政府對征信業(yè)的管理方式與該國征信業(yè)法律體系的發(fā)展狀況密切相關(guān)

啟示二：各國監(jiān)管機構(gòu)不僅管理征信業(yè),而且還代表政府直接推動征信業(yè)發(fā)展

啟示三：征信業(yè)的發(fā)展歷史和發(fā)展現(xiàn)狀是各國選擇征信監(jiān)管模式的主要依據(jù)

三我國征信業(yè)監(jiān)管體系現(xiàn)狀

(一)征信法律法規(guī)建設(shè)滯后,尚未形成剛性的市場監(jiān)管

(二)行政監(jiān)管模式尚未成熟,未能形成統(tǒng)一的市場監(jiān)管

行政監(jiān)管是法律監(jiān)管的必要補充,在我國相關(guān)法律法規(guī)建立健全之前,行政監(jiān)管尤為重要目前,我國的征信業(yè)監(jiān)管模式尚未成熟,主要表現(xiàn)在：

(三)征信行業(yè)缺乏自律機制,難以達到規(guī)范的市場監(jiān)管

四借鑒國外監(jiān)管模式,完善我國征信業(yè)監(jiān)管體系的政策建議

(一)借鑒國外監(jiān)管模式應(yīng)遵循的原則

(二)完善我國征信業(yè)監(jiān)管體系的政策建議

規(guī)范我國的征信市場秩序,建立社會信用體系,是一項復(fù)雜而艱巨的系統(tǒng)工程,包括許多方面的內(nèi)容,而征信業(yè)監(jiān)管體系的完善無疑是建立社會信用體系的一個至關(guān)重要的組成部分針對我國征信監(jiān)管中的問題,建議從以下幾個方面強化：

中國古代戲劇論文篇十四

前言

通常來講古代文學(xué)作為中文專業(yè)中的較為重要的一門課程對于中文專業(yè)學(xué)生的后續(xù)發(fā)展起著重要的影響作用。該門專業(yè)課程從本質(zhì)上講涉及知識領(lǐng)域較為寬泛，不僅涵括史學(xué)知識，同時還涵括文學(xué)知識，甚至是哲學(xué)知識也包含在內(nèi)。課程從內(nèi)容上講可以說是我國上下三千年的文學(xué)知識綜合體，不僅含有較為豐富的藝術(shù)風(fēng)格同時還含有眾多的文學(xué)形式。因而可以說該門專業(yè)課程對于提高中文專業(yè)學(xué)生的人文素質(zhì)以及藝術(shù)修養(yǎng)都具有積極的影響價值。

中國古代文學(xué)這門課程的實際教學(xué)意義主要是體現(xiàn)在以下三方面：其一能夠促進學(xué)生對于古代文學(xué)發(fā)展規(guī)律以及實際演變過程和相應(yīng)的文體發(fā)展的有效理解。其二是通過豐富的文學(xué)作品以及較多的文學(xué)形式進行幫助學(xué)生了解古人思想觀念以及生活方式狀態(tài)，更重要的是了解這些文學(xué)知識對于后世的實際影響價值。其三是通過對于古代文學(xué)的實際學(xué)習(xí)能夠提高學(xué)生文學(xué)素養(yǎng)以及幫助學(xué)生具備崇高的文學(xué)情懷，并促進學(xué)生將這種文學(xué)素養(yǎng)以及文學(xué)情懷實際的應(yīng)用在現(xiàn)實的工作學(xué)習(xí)中，進而為我國的文學(xué)事業(yè)發(fā)展做出應(yīng)有的'貢獻。

1、教學(xué)方法之啟發(fā)式

對于古代文學(xué)這門課程實際教學(xué)方法的研究首先要從啟發(fā)教學(xué)展開。具體來講所謂的啟發(fā)教學(xué)主要是指教師在進行古代文學(xué)實際教學(xué)環(huán)節(jié)中依據(jù)學(xué)生學(xué)習(xí)客觀規(guī)律以及教學(xué)任務(wù)最大化的激發(fā)學(xué)生對于課程的學(xué)習(xí)積極性，調(diào)動學(xué)生處于主體學(xué)習(xí)地位，通過正確引導(dǎo)學(xué)生進而幫助學(xué)生主動解決學(xué)習(xí)中實際遇到問題的一種教學(xué)方式。該種教學(xué)方式主要是強調(diào)對于學(xué)生學(xué)習(xí)過程的良好啟發(fā)與引導(dǎo)，通過應(yīng)用該種教學(xué)方式進而促進學(xué)生積極主動進行文學(xué)知識研究并在此基礎(chǔ)上不斷將文學(xué)思維給與有效拓展。如果將該種教學(xué)方式進行比喻的話，啟發(fā)教學(xué)就是在教師的循序引導(dǎo)啟發(fā)下讓學(xué)生自主開啟文學(xué)的學(xué)習(xí)大門。例如教師在講解“《詩經(jīng)王風(fēng)》”中可以就“悠悠蒼天而此何人哉”這句話向?qū)W生進行提問，而之所以專門針對該句話提問的原因在于：對于“何人”的了解是掌握文章思想主題的關(guān)鍵所在[1]。而教師在提出該問題之后可以鼓勵學(xué)生帶著問題進行自由解讀并對在解讀之后闡述對“何人”的個人見解。通過這種啟發(fā)提問進而引導(dǎo)學(xué)生掌握正確的解讀方向并最終獲得文學(xué)知識。

2、教學(xué)方法之情境式

對于古代文學(xué)這門課程實際教學(xué)方法的研究還可以從情境教學(xué)展開。具體來講所謂的情境教學(xué)主要是指教師在進行古代文學(xué)實際教學(xué)環(huán)節(jié)中通過創(chuàng)設(shè)一些生動的場景氛圍來幫助學(xué)生有效的理解文學(xué)知識并促進學(xué)生實際心理機能獲得良好性發(fā)展的一種教學(xué)方式。而應(yīng)用該種教學(xué)方式一方面能夠促進學(xué)生對于文學(xué)知識的情感感悟，另一方面也能夠?qū)W(xué)生的實際文學(xué)審美進行有效拔高和良好陶冶。例如教師在講解唐代詩人張若虛的著名詩歌時就可以進行文學(xué)情境的有效創(chuàng)設(shè)，通過播放“春江花月夜”進而讓學(xué)生在優(yōu)美的音樂旋律中感知詩歌內(nèi)在情感，同時通過動人旋律在大腦中勾勒出詩歌聯(lián)想畫面，而這種身臨其境的情感感知則能夠促進學(xué)生加深對于詩歌的理解[2]。再比如教師在講解莊子的名作“《逍遙游》”的時候還可以通過利用多媒體制作漫畫課件來創(chuàng)設(shè)文學(xué)情境，學(xué)生通過這種漫畫課件的形式猶如置身作者的情感世界進而將文學(xué)知識更加的形象具體化?？偨Y(jié)來講無論是利用音樂還是多媒體來進行文學(xué)情境的實際創(chuàng)設(shè)都可以較好的促進學(xué)生對于文學(xué)知識的有效深層次獲取。

3、教學(xué)方法之表演式

對于古代文學(xué)這門課程實際教學(xué)方法的研究除了上述兩種教學(xué)方式之外，還可以從表演教學(xué)展開。具體來講所謂的表演教學(xué)主要是指通過將學(xué)生放置于實際的文學(xué)情節(jié)演繹中進行促進學(xué)生獲取文學(xué)知識的一種教學(xué)方式。而應(yīng)用該種教學(xué)方式則一方面能夠促進學(xué)生最大化的發(fā)揮文學(xué)想象，另一方面也能夠促進學(xué)生不斷提高文學(xué)創(chuàng)新意識。例如教師在講解王實甫的名作“《西廂記》”的時候就可以針對文學(xué)作品中的不同人物進行角色劃分，將學(xué)生分為不同的小組通過自身對于該文學(xué)作品的實際理解來進行文學(xué)表演，而具體的情節(jié)設(shè)置以及演繹道具都需要學(xué)生進行實際準備，而學(xué)生在該種文學(xué)演繹過程中也會直接加深對于文學(xué)知識的理解，同時將自己的一些文學(xué)想法添加其中[3]。再比如教師在講解“《紅樓夢》”的時候同樣也可以利用上述表演教學(xué)方式來開展實際教學(xué)活動?？偨Y(jié)來講通過表演教學(xué)能夠最大化的提高學(xué)生對于古代文學(xué)知識的有效理解還能最大化提高其創(chuàng)新意識。

綜上分析可知我國在進行經(jīng)濟發(fā)展的同時也非常看重文化的良好傳承，而作為實現(xiàn)文化良好傳承的中文專業(yè)則逐漸受到了社會大眾的廣泛性關(guān)注。而作為中文專業(yè)中較為重要的古代文學(xué)課程而言，良好的教學(xué)方式則可以有效的促進該門課程教學(xué)實際目標的有效實現(xiàn)，通過利用啟發(fā)式以及情境式和演講式、表演式以及研究式這五種教學(xué)方法進而真正的促進中文專業(yè)學(xué)生獲得人文素養(yǎng)的有效提高以及專業(yè)知識的有效掌握，為其今后良好發(fā)展奠定堅實基礎(chǔ)。

[1]張海楠。對開放教育?？啤豆糯膶W(xué)》課程教學(xué)模式改革的思考——混合教學(xué)模式應(yīng)用實踐探討[j]。甘肅廣播電視大學(xué)學(xué)報，2014，05:80-82.

[2]王自紅。民族地區(qū)高校中國古代文學(xué)課程教學(xué)改革與探索——以升本后的四川民族學(xué)院漢語文系為例[j]。阿壩師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報，2010，04:111-113.

中國古代戲劇論文篇十五

宋朝前后延續(xù)了300多年，其繪畫在隋唐五代的基礎(chǔ)上繼續(xù)得到發(fā)展。山水畫發(fā)展到宋代，出現(xiàn)前所未有的興旺景象，達到了中國古代山水畫的頂峰水平。無論從題材內(nèi)容還是從表現(xiàn)形式和表現(xiàn)方法都更加的多樣化，出現(xiàn)了一批有杰出成就的畫家，他們以古人為師,以自然為師,以吾心為師,創(chuàng)作了具有豐富審美特色,面貌各異的山水畫杰作,為后人留下了寶貴的典范,在美術(shù)史上樹立了一塊重要的里程碑。

北宋山水畫壇在五代的基礎(chǔ)上人才輩出,風(fēng)格技法多彩紛呈,成就突出，這一時期宮廷美術(shù)全盛，畫院規(guī)模齊備，名家層出不窮，佳作碩果累累。畫壇上山水畫最為突出，水墨格法空前發(fā)展，出現(xiàn)了講究筆墨韻味的皴、擦、點、染等技法程式，山水畫造景重造化、重理性，審美特色由政教、宗教精神逐漸轉(zhuǎn)向人文精神，這一時期美學(xué)著述獨到、藝術(shù)思潮活躍、繪畫作品精湛，是中國傳統(tǒng)審美文化的發(fā)展源頭。下面就兩幅名畫作說明。

《情戀蕭寺圖》是流傳在國外一幅影響較大的傳為李成的作品。此圖作為高山峻嶺，深溝巨壑，前景突兀巨石，以邊平緩，一邊峭拔，產(chǎn)生一種體積感和重量感。巖石的輪廓線，用筆堅實有力，所組成的表面結(jié)構(gòu)具有質(zhì)感。中景山澗瀑布飛流直下前景深潭，與遠景處一懸瀑形成互相呼應(yīng)之勢。途中造型曲盡變化的“蟹爪樹”，樹干枝杈筆法穩(wěn)健有力，樹態(tài)展枝搖曳，顯得生動活潑。亭臺樓閣的飛檐很有特色，是李成山水畫的特點。縱觀全圖，筆法嫻熟老健，用墨層次分明，渾厚蒼勁。構(gòu)圖呈自然開合狀，節(jié)奏明快，氣勢雄逸，使觀者猶如身臨其境。

《溪山春曉圖》作者惠崇

此圖畫江南平遠山水景色。畫面前后始終以重山疊嶺為背景在這山溪河流中間，崗巒起伏，平渚相牽，其上林木蔥郁，花開爛漫，竹林深幽，垂柳依依。畫中布局取平遠之勢，但崇山疊嶺，云氣蒸騰，亦顯境界深幽，而縈繞于山間的河流、湖水與云氣融為一片，又使其境空靈渺遠。畫中筆法溫和平淡，近山、林木等勾皴外，山石多以染法，隨形變化，濃淡相宜。其敷色簡淡，醒目異常，增強了畫面春日融融的明麗氣氛。在這些平凡的景物里，畫家感受到萬物復(fù)蘇的歡欣。蘇軾詠惠崇《春江曉景》詩，“竹外桃花三兩枝，春江水暖鴨先知”成為膾炙人口的名句。

在欣賞諸多山水畫名作時，我們不難發(fā)現(xiàn)其中有不少的經(jīng)典之作都是以寒林、雪景為題材，而這種情景較集中地出現(xiàn)在北宋時期，在其他時期則比較少見。只有北宋時期穩(wěn)定的文化氛圍才能使得一種繪畫題材穩(wěn)定化、持久化。毫無疑問，北宋山水畫的藝術(shù)水平及成就是中國山水畫史上的頂峰。南宋山水的“一角半邊”似乎是當時殘山剩水的真實寫照，作品的完整性無法與之比擬。元代由于漢族文人士大夫沒有進入仕途的機會，所以并沒有太多展示他們藝術(shù)才華的機會，他們的藝術(shù)也只是“在野”的。明清時期更是趨向于筆墨技巧自身而漸漸忽略作品的內(nèi)容與形式，技法和藝術(shù)內(nèi)涵本末倒置是無法使他們的作品達到最高水平的。只有在北宋時期，統(tǒng)治者崇文抑武，使得文化和藝術(shù)有了更多的發(fā)展空間，正因為如此，畫家們才有寬松的環(huán)境來提高自己的藝術(shù)水平，雪景寒林山水畫的空曠之美也正是北宋文化博大空間的體現(xiàn)。

中國山水畫不講究形似，而是講究意境，以簡潔飄逸的筆法給欣賞者帶去精神上的享受。中國山水畫讓人看上去就感到寬廣，氣魄非凡，有“方寸之間見萬里”“氣象萬千”的氣度。

“奇”；中國山水畫既強調(diào)多樣性又強調(diào)統(tǒng)一性，反對平鋪直敘，反對景物雷同。

“遠”；具體說就是散點透視。“目有所極，故所見不周”。中國山水畫不采用西方那種平視靜觀構(gòu)圖“所見不周”的焦點透視觀察景物的方法，而是采取了視點活動的“三遠”表現(xiàn)法，打破了光陰和時間的限制。

重視立意構(gòu)思的重要作用，提倡藝術(shù)形象是為了表達內(nèi)心與外界之間的交流，“敢于使用程式化、裝飾化與夸張變形的手法，為對象傳神，為作者達意”；創(chuàng)造了獨特的“計白當黑”審美觀念，色彩是以墨為主，以色為輔的，這種化繁為簡的創(chuàng)作方法更符合中國儒道思想所追求的那種平淡中庸、清心寡欲的境界。

中國古代戲劇論文篇十六

摘要:中國古代關(guān)于生涯發(fā)展的哲學(xué)思想極其豐富,以《周易》為發(fā)端形成的多種流派的人生哲學(xué)思想對人的成長、進步及中國社會的發(fā)展起到了重要作用。要做好職業(yè)指導(dǎo)工作,就應(yīng)認真研究和充分挖掘中國文化當中關(guān)于生涯發(fā)展的思想精華,建立符合中國社會要求的生涯發(fā)展思想體系、理論體系和技術(shù)手段,指導(dǎo)人的成長,促進人的職業(yè)發(fā)展。

關(guān)鍵詞:生涯發(fā)展;人生哲學(xué);職業(yè)指導(dǎo)

“生涯”一詞很早就有,如《莊子養(yǎng)生主》中“吾生也有涯,而知也無涯”,南朝沈炯《獨酌謠》“生涯本漫漫,神理暫超超”等,這些文獻中的“生涯”主要指生命、人生、生活等?，F(xiàn)在,“生涯”則是指從事某種活動或職業(yè),又稱職業(yè)生涯?；蛘哒f“生涯”就是植入職業(yè)元素的人生,生涯發(fā)展則是指人通過職業(yè)活動獲得的成長和進步,物質(zhì)財富和精神財富的積累、豐富,人生價值的實現(xiàn)。

中國自古就關(guān)注人生問題,人生哲學(xué)是中華文化的核心和思想精髓。不同的思想流派,如道家、儒家、釋家等,有著不同的思想方法,并從不同的視角探討人生價值、人與外界的關(guān)系、人的生存、人的發(fā)展,用現(xiàn)在的話說就是關(guān)于人的生涯發(fā)展的問題。不斷發(fā)展和完善的思想體系長期指導(dǎo)著人的成長和發(fā)展,并對中國社會的發(fā)展起著重要作用。我國古代關(guān)于生涯發(fā)展的思想資源是極其豐富的,因此我們要進行充分的挖掘和整理,取其精華、去其糟粕,將它們運用到職業(yè)發(fā)展教育和職業(yè)指導(dǎo)當中,以建立符合我國文化背景、能促進大學(xué)生健康成長的生涯發(fā)展思想體系、理論體系和技術(shù)手段。

一、《周易》是生涯發(fā)展哲學(xué)思想的源頭

《周易》被認為是生涯發(fā)展哲學(xué)思想的源頭?！吨芤住氛軐W(xué)的中心是人生論,它把對宇宙本體及其屬性的形上體察作為人類安身立命的最高依據(jù),在宇宙與人生的密切關(guān)系中確立人類的精神家園,關(guān)于生涯發(fā)展思想最精辟的概括是人天關(guān)系中的天人合一。

《周易》認為處世有三大法寶:第一是“守正”,就是天地萬物各有其位,人也不例外,不能無視個體的社會屬性,每個人都應(yīng)在世界上找準自己的位置;第二是“中孚”,就是對他人的誠信要發(fā)自內(nèi)心;第三是“和”,就是與他人的關(guān)系要保持和諧、順暢?！吨芤住愤€強調(diào)人的主觀能動性,認為人要把自己的命運牢牢地掌握在自己手里,要豁達地面對人生,努力追求自己的理想,力求達到目的。其“自強不息”“厚德載物”“君子藏器于身,待時而動”“君子居易使命,與時偕行”等思想至今仍是人們的座右銘。

《周易》以人生必變、所變、不變的規(guī)律,闡明人生知變、應(yīng)變、適變的法則,并以此規(guī)范人們的行為,指導(dǎo)人們的成長和進步,可謂生涯發(fā)展的圣典。

二、儒家人生思想長期處于主導(dǎo)地位

儒家思想的代表人物是孔子,儒家繼承、發(fā)展和完善了《周易》的人生哲學(xué)思想,在關(guān)于生涯發(fā)展思想方面長期處于主導(dǎo)地位。儒家關(guān)于生涯發(fā)展的思想有兩個方面。

1.正名

“名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興?！闭褪墙⒁环N倫理道德的人際關(guān)系,也就是“仁”。仁的意義可以從兩個方面去理解。首先是獨善其身,其次是在個人修身完成具備道德力量以利大眾時,開始群體生活的人際關(guān)系,達到自己的完善,成為兼濟天下的圣人,也就是“修身、齊家、治國、平天下”。

2.順應(yīng)天命

同其他先哲一樣,孔子也感嘆人生苦短,因此他認為在人生發(fā)展的整個過程中都要順時應(yīng)天,做好自己該做的事情。在《論語為政篇》中他自稱:“吾十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩?！边@就是對人生過程深刻的闡釋,是最早關(guān)于人生發(fā)展階段的理論?？鬃右宰约旱慕?jīng)歷告誡后人,人在二十歲以前應(yīng)該好學(xué),學(xué)思結(jié)合,學(xué)以致用,從而為實現(xiàn)個體人向社會人的轉(zhuǎn)變作好準備;三十歲追求內(nèi)在的獨立,建立心靈內(nèi)在的自信;四十歲不再為是非公平所困擾,淡定從容;五十歲不怨天,不尤人;六十歲能悲天憫人,真正地理解和包容別人的所思所為;七十歲建立內(nèi)心的價值體系,將人生的種種壓力轉(zhuǎn)化,瀟灑自如地應(yīng)對世間所有的事情,以達到人生的最高境界。

儒家還非常注重對人生志趣的追求和探討,對人生立志問題的認識極其深刻,《論語》中對“志”有多處論述,專談立志問題的至少有十一章,如“士不可以不弘毅,任重而道遠”(《論語泰伯篇》)?？鬃舆€強調(diào)人要有高尚的情操,要嚴格要求自己,對高貴應(yīng)“不為茍得”,對生死應(yīng)“無求生以害仁”。他提倡頑強的奮斗精神,不計較生活的好壞和環(huán)境的優(yōu)劣,要努力奮斗、絕不灰心,堅韌地“知其不可而為之”《論語憲問篇》。另外,“志于道”(《論語述而篇》)、“博學(xué)而篤志”(《論語子張篇》)等論述,也都是積極人生觀的體現(xiàn)。

孟子更主張積極入世的人生觀,有一種“當今之世,舍我其誰”的軒昂霸氣,這比孔子的“道不行,乘桴浮于?！钡臒o可奈何更為堅毅和充滿斗爭意志。孟子相信即使暫時遇到挫折和困難,也不過是一些必經(jīng)的考驗,人要想成功,就必須經(jīng)風(fēng)雨、見世面。他認為,人只有在逆境中奮斗,才能具有強烈的進取精神,所謂“故天將降大任于斯人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,增益其所不能”和“生于憂患、死于安樂”說的就是人只有在憂患中才能生存,貪圖安樂就必然會導(dǎo)致滅亡。在面對困境時,孟子主張“君子不怨天,不尤人”,“自任以天下之重”,以實現(xiàn)自我人生價值。

三、主張自我發(fā)展的道家的生涯發(fā)展思想備受推崇

老子是道家的代表人物,其所著的《道德經(jīng)》雖寥寥數(shù)千言,卻深刻精辟,其中的人生法則對人生發(fā)展有著重要的參考意義。道家提出的“我命在我不在天”的主體性原則是從自我中找到人生的真諦。老子認為,一個人生存于天和地之間的獨立性問題才是解決人生問題的根源,人生面對的最大挑戰(zhàn)不在于社會的混亂、失序,甚至也不在于人際關(guān)系的疏離,而在于人與自己的疏離。也就是說,外在世界的一切如功名利祿、榮華富貴,雖會引誘人墮落,但導(dǎo)致墮落的真正原因還是自己定力不夠,沒有把握住自己的內(nèi)心,不能止息它對外界的欲望。所以,人要達到一種崇高的境界,即“天人合一”,最重要的就是開啟心靈,也就是首先使自己和諧,進而使人與自然和諧?！兜赖陆?jīng)》第三十三章中說:“知人者智,自知者明。勝人者有力,自勝者強。知足者富,強行者有志。不失其所者久死而不亡者壽?！崩献诱J為,人不僅要知人、勝人,而且要自知、自勝。也就是說,自己的主觀能動性要靠自己發(fā)揮,如果不能全面正確地理解自己,不能發(fā)揚優(yōu)點、克服缺點,就不能很好地發(fā)揮自己的主觀能動性,因而也就不能取得很好的成就;人若能自勝,就能以全部的精力使生命豐富和充實。自勝要求自我修煉,使自己具備理智地控制情感的能力以及主觀對客觀的應(yīng)變能力。自勝的人能時時清醒地掌握自己,在生活中既恬靜又積極主動;能理智地認識環(huán)境,使自己的行為不至于受到不應(yīng)有的誘惑和干擾。自己對眼前的物質(zhì)享受必須有所知足,若終日過分追求物質(zhì)享受,則會欲壑難填。人只有在“知足”的前提下,才能成為強者,才能知難而進、鍥而不舍。

道家的無為思想并不是無所為,而是效法“道”的順應(yīng)自然,不刻意做作,以平常心來對待所有的事情?！暗馈钡谋举|(zhì)是無,“道”的作為是無為,而無為的成果和功能卻是有為。因此,無為絕不等于無所事事,而是要付出更多的努力,調(diào)整心態(tài),抑制情欲,拒絕誘惑,使自己不受塵世利欲的熏染,從而進入人生的最高境界。以“道”為基礎(chǔ)的人生哲學(xué)要求人們善化心靈,約束心性,實現(xiàn)無為到無所不為的飛躍,這對現(xiàn)代人排除各種急功近利的思想從而完善自我有借鑒作用。

四、正確對待釋家出世和入世的人生觀

釋家是佛教的別稱。釋家人生思想的核心是教育人們通過在生活實踐中的修學(xué)準確地認識自我、認識世界,進而從容于世界,最終使“真我”實現(xiàn)完全徹底的自在圓融無礙。在人生態(tài)度方面,釋家非常重視修行,重視“出世”和“入世”。釋家“出世”的一面是要人們遠離社會現(xiàn)實,而“入世”則是要人們服務(wù)社會,二者的結(jié)合就是以“出世”的精神做“入世”的事業(yè)。釋家提倡的“自利利他,普度眾生,要求凈化自己,做到諸惡莫作,眾善奉行”,主要回答了“如何做人”和“做一個什么樣的人”的問題。

在人生價值方面,釋家的主要思想體現(xiàn)是人生是否有價值、如何看待人生價值、衡量人生價值的標準是什么等。釋家認為,人生是痛苦的,苦是人的命運,安于忍受世間的一切痛苦是每個人的義務(wù),也是人的價值所在。在對待“苦”的問題上,釋家提倡于己要消滅欲望,要“慈悲為懷”“悲天憫人”,因此人生的意義在于修行。

在人生目的和人生理想方面,釋家認為,人生的目的是“超凡入圣”“普度眾生”。釋家從“人生是痛苦的”這一價值判斷出發(fā),主張個人出家修行,以便成佛,進入涅境界?！澳笔轻尲宜枷胫凶罡叩睦硐?到了這個階段也就真正斷除了欲望,超越了生死。雖然釋家人生理想中的有些具體內(nèi)容不可取,但這種追求精神境界的思想和方法在生涯發(fā)展中還是有借鑒意義的。

五、中國古代生涯發(fā)展哲學(xué)思想對今人的啟示

中國古代生涯發(fā)展哲學(xué)思想是東方文明的偉大成果,是先人留給后人的巨大精神財富。這些思想的核心都是人生價值觀,終極關(guān)懷則是人的成長和發(fā)展。雖然他們所提倡的人生價值的具體內(nèi)容并不都是可取的,但關(guān)于奮發(fā)圖強、樹立遠大理想、重視道德與人格修養(yǎng)、建功立業(yè)、奉獻社會、輕物質(zhì)追求而重精神境界的思想,卻是符合社會發(fā)展主流的,并且值得永遠繼承和發(fā)揚,在今天物質(zhì)生活普遍提高的情況下尤其具有特殊意義。關(guān)于生涯發(fā)展的思想體系,我國很早就已出現(xiàn)和形成,現(xiàn)在我們要認真進行挖掘、整理、充實和完善,將科學(xué)的、符合社會發(fā)展要求的生涯發(fā)展思想運用到具體的職業(yè)實踐當中,以指導(dǎo)我們的工作,促進人的職業(yè)發(fā)展。

在競爭日益激烈的社會環(huán)境下,職業(yè)發(fā)展教育和職業(yè)生涯規(guī)劃越來越受到重視。但目前我們的職業(yè)指導(dǎo)過分依賴西方的理論和技術(shù),性格測試、心理測評、職業(yè)測評等手段被盲目運用,更為嚴重的是,很多時候我們將西方國家人的價值體系嫁接到我國,片面提倡自我發(fā)展,這就很容易導(dǎo)致自我膨脹,使職業(yè)發(fā)展教育脫離中國的文化背景,與構(gòu)建和諧社會相背離。因此,我們要積極發(fā)掘我國古代生涯發(fā)展的智慧資源,古為今用,洋為中用,中西合璧,這樣才能構(gòu)建更加完善的職業(yè)生涯發(fā)展思想體系、理論體系和技術(shù)手段,從而保證職業(yè)發(fā)展教育起到應(yīng)有的積極作用。

實踐告訴我們,人的生涯問題很多是思想上和認識上的,不一定非要用西方的理論和測量方法去解決不可,我國古代生涯發(fā)展哲學(xué)思想及方法完全能夠使問題迎刃而解。

參考文獻:

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[中國古代哲學(xué)智慧論文]

中國古代戲劇論文篇十七

一古代文學(xué)的歷史還原

古代文學(xué)是人類社會在歷史進程中的產(chǎn)物,是一種歷史的存在物，具有歷史的屬性。它是受一定的歷史時代社會環(huán)境的制約影響，經(jīng)由作家的體驗感受而創(chuàng)作出來的，與歷史、社會背景、人生遭際等緊密相關(guān)。因此，解讀古代文學(xué)必須最大限度地還原歷史，將其置于它所產(chǎn)生的歷史時代及社會人生具體的背景中，加以分析說明，給予實事求是的合理闡發(fā)，只有這樣我們才能對文學(xué)作品有準確而科學(xué)的了解，才能還古代文學(xué)作品以符合歷史真實的原本面目，索解其真意真韻，也才具有文學(xué)的真實性、科學(xué)性、生動性。

（一）通過探求字源來了解文化蘊涵

漢字是以象形為基礎(chǔ)的表意文字，不僅是文學(xué)的載體，而且是我們祖先生活的生動寫照。從文字的構(gòu)造中，我們可以窺見上古先民生活習(xí)俗的多方面情景。因此，在文學(xué)課教學(xué)中，對文字的探源及分析有利于了解原始文化內(nèi)涵。“興”在甲骨文中是一種原始宗教儀式，即眾人合力舉起一件器物的場面，是群體借助舞蹈以表達一種狂歡和歡快的體驗，這樣才能把握“興”的托事于物的基本內(nèi)涵，進而了解其言有盡而意無窮的美學(xué)追求?！爸堋痹诩坠俏闹惺翘镒掷锩嬗兴狞c，田是田地，四點象田中密密麻麻種植的農(nóng)作物，可見周民族的命名與農(nóng)業(yè)密切相關(guān)。“史”字，許慎《說文解字》云：“史，記事者也，從又持中，中，正也”。并把“史”和“事”字放在一起，“事，職也，從史?！蓖踬F民通過對勘殷墟卜辭也認為“甲骨文中的史字大部分是事字的意義”，可見，在篆體字以前的文字結(jié)構(gòu)上，史和事兩個字是存在著淵源關(guān)系的，歷史與敘事是有著難以割舍的關(guān)系?！对娊?jīng)衛(wèi)風(fēng)氓》這首詩中何謂“氓”呢，作品選只是泛泛解釋為女子對男子稱呼，那為什么《伯兮》一詩對丈夫的稱呼用“伯”呢？其實朱熹的《詩集傳》對這個字已做了初步探討，“氓，民也。蓋男子而不知其如何之稱也?！币鉃槌醮蜗嘟?，女子還未了解男子身份和姓名，因以一個大概“民”來稱呼。明代楊慎《經(jīng)說》云：“氓，從亡從民，流亡之民也?！币饧戳鲃舆w徙的人，氓是區(qū)別于本土居民的流民、外來人、外地人。這里用氓表示女主人公覺醒后對男子的鄙視。通過對文字的探源，對文學(xué)的理解更加生動和深刻。

（二）還原古代文學(xué)所產(chǎn)生的文化背景

文史不分家，任何文學(xué)現(xiàn)象均植根于特定的歷史語境中，如果不熟悉這種歷史語境，一味孤立地講述或研究文學(xué)現(xiàn)象，肯定會造成學(xué)術(shù)上以及知識結(jié)構(gòu)上的緣木求魚、蒼白可憐或空中樓閣。袁行霈先生在《研究中國詩歌藝術(shù)的點滴體會》一文中曾經(jīng)指出：“詩歌藝術(shù)不等于平常所謂的寫作技巧，它的范圍很廣泛，制約因素也很多。就一個詩人來說，人格、氣質(zhì)、心理、閱歷、教養(yǎng)、師承等等都起作用。就一個時代來說，政治、宗教、哲學(xué)、繪畫、音樂、民俗等等都有影響。把詩人及其作品放在廣闊的時代背景上，特別是放在當時的文化背景上，才有可能看到其藝術(shù)的奧秘。找到詩歌與其他文化形態(tài)相通的地方，著眼于橫向的比較，可能看到平時不易看到的東西。見識廣，采擷博，眼界才能高，詩歌藝術(shù)的研究才能不局限于寫作技巧的范圍內(nèi)，而在更廣闊的領(lǐng)域里，更深層的意義上展開，同時研究的水平也就可以隨之而提高起來”。[1]如《詩經(jīng)》產(chǎn)生在先秦時期詩、樂、舞三位一體的文化背景下，三者共同產(chǎn)生于原始勞動和宗教活動，三者的共同著眼點是功利和實用目的，而且在大多數(shù)場合下，三者是同時完成的。只有了解了這一歷史語境，才能引導(dǎo)學(xué)生更好地了解中國詩歌的傳統(tǒng)和《詩經(jīng)》深刻的社會內(nèi)涵。再如研究“鋪張揚厲，勸百諷一”的漢代大賦，必須要了解漢代鼎盛時期的審美特征。過去認為是歌功頌德、粉飾太平、內(nèi)容空洞的貴族文學(xué)，堆砌辭藻，虛而無征。如果把它放在漢文化的'大背景中我們就會發(fā)現(xiàn)大賦的意義不在于主觀情感的抒寫，而在于對外部世界的感性體認和窮形盡相的描摹，它的突出意義在于鮮明地體現(xiàn)了秦漢之際，特別是漢武帝時代那種進取、拓展、認知、占有、征服、創(chuàng)造等主流文化精神，體現(xiàn)了該時代那種感性、外向、宏闊、繁富、博大、豪邁、雄奇、巨麗等主流審美文化特征。正是展示了中華民族進入一個新的歷史時代之際，那種征服世界、占有世界的自豪、驕傲，展示了那個時代繁榮富強、蓬勃向上的生氣。這里彌漫著令人不斷回首驚嘆的大漢氣象。解讀楚辭，我們必須把它置于巫文化的背景之下方能理解“飛升意象”、“香草美人”意象；研究建安文學(xué)必須把它置于那個“世積亂離，風(fēng)衰俗怨”時代中才能理解“志深而筆長，梗概而多氣也”文學(xué)特色。

（三）還原作家與作品的創(chuàng)作背景

古代文學(xué)作品的創(chuàng)作除了受歷史大氛圍的影響之外，不少作品是作家有感于具體的歷史事件、社會現(xiàn)實或自己的人生遭遇，即為真實的感遇所觸動而創(chuàng)作的。因此，解讀它們必須要對作者的人格、氣質(zhì)、心理、閱歷、教養(yǎng)、師承等進一步的了解。比如講述司馬遷和《史記》，司馬遷的家世與家庭對其事業(yè)理想和學(xué)術(shù)思想有深遠的影響，他的青、壯年時代的三次漫游使他不僅考察了社會風(fēng)土人情、經(jīng)濟狀況和物產(chǎn)情況，擴大了視野，增長了知識，收集了大量的歷史故事和文物史料，而且對他的進步社會觀和歷史觀的形成以及豐富《史記》一書的內(nèi)容都有著重大的影響。尤其是經(jīng)受李陵之禍，使得司馬遷在修史的過程中融入較重的怨刺成分，磊落而多感慨，具有深刻的見識和大膽的批判精神。講授屈原時，有人對屈原之死的遺憾似乎大于其價值，認為如果屈原不死，他可以暫隱山林，像陶淵明一樣獨善其身；或者像司馬遷那樣，隱忍而活，張顯個人價值。應(yīng)該從歷史唯物主義的觀點出發(fā)聯(lián)系當時特定的環(huán)境、詩人的身份、人格、氣質(zhì)來審視屈原，而不應(yīng)脫離時代，以今人的價值觀去解剖古人。對屈原來說，他始終將自己與國家的命運緊密聯(lián)系在一起。在他看來，避世隱居無異逃避責任，離開楚國則更是不忠不義，因此，他選擇了與國同亡。兩次流放沒有讓屈原去死，國家即將滅亡了,他才毅然投江，他的犧牲雖無法挽救楚國，但作為楚國的臣子，他的確作到了無愧于心。屈原熱愛家國，用全部生命追求崇高理想的實現(xiàn)，將人性美發(fā)揚到震撼人心的高度。

二古代文學(xué)的現(xiàn)代意義

對古代文學(xué)最大限度的歷史還原使我們能生動可感地認知作家、文學(xué)作品，更好地繼承文學(xué)遺產(chǎn)，但這只是一個開端，學(xué)習(xí)古代文學(xué)的意義絕不僅僅在于獲得知識，更重要的在于與歷史對話，從中尋找古代文明與現(xiàn)代人生的契合點。古代文學(xué)既是歷時性的，又是共時性。它屬于遙遠的古代，是古代人生的歷史反映，但它又是作為“人學(xué)”的文學(xué)，文學(xué)是心靈的慨嘆，生命的吶喊，其中蘊涵著豐富的情感體驗、復(fù)雜的生命思考，文學(xué)是苦難靈魂的終極關(guān)懷。這是文學(xué)亙古不變的內(nèi)涵，也是一代一代產(chǎn)生共鳴的基點。它的共時性正是歷史與現(xiàn)實的契合點。因此在教學(xué)中必須挖掘這些共鳴點，去追求那些心靈的震顫，撞擊時耀眼的火花，使文學(xué)的春風(fēng)吹綠心靈的沙漠。

（一）真情的感悟與真情的回歸

（二）文化的積淀和學(xué)養(yǎng)的提升

古代文學(xué)是中國文化中最華美的樂章，是文化中的精髓。只有民族的才是世界的，每一個中國人必須了解自己的民族文化，才能了解自己，才能增強民族自信心。這是我們民族文化生生不已，綿延不絕的根基和魂魄。古代文學(xué)課程教學(xué)的受眾具有雙重性，一方面是接受者，另一方面又是傳播者，因此必須加深他們的文化積淀，提高他們的學(xué)養(yǎng)。學(xué)養(yǎng)包括文學(xué)素養(yǎng)和文化素養(yǎng)，培養(yǎng)學(xué)生深厚的文學(xué)審美素養(yǎng)，廣博的文化素養(yǎng)。通過這門課的教學(xué)，要使學(xué)生具備比較堅實的中國古代文學(xué)知識基礎(chǔ)，能夠了解古代文學(xué)發(fā)展線索，認識其發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上評述古代的各種文學(xué)現(xiàn)象、代表作家和代表作品。指導(dǎo)學(xué)生閱讀古代文學(xué)的經(jīng)典作品，背誦一定數(shù)量的文學(xué)作品。為學(xué)生列出必讀書目和背誦篇目，定期檢查，讓他們積累大量的感性認知，提高閱讀能力。同時還要提高賞析能力，比如講《曹劌論戰(zhàn)》，如果讓學(xué)生把文中所有的情節(jié)全部去掉，只留下故事，然后作一比較，學(xué)生們就會發(fā)現(xiàn)《左傳》善于將事件情節(jié)化，而且情節(jié)之間的連接已經(jīng)具有一定的戲劇性。講《史記項羽本紀》中“垓下之圍”，讓學(xué)生分析為什么司馬遷在這兒要加上一個“霸王別姬”的細節(jié)，學(xué)生會有更深入的思考與感悟，有人認為以美人為陪襯寫出了項羽慷慨的末路情懷；有人認為染濃了悲劇氣氛，讓人更覺悲壯；還有人認為用美人為英雄刷色，更見其悲歌慷慨。講謝脁《晚登三山還望京邑》中的名句“余霞散成綺，澄江靜如練”，如果把澄江換成秋江好不好呢，學(xué)生們討論認為還是“澄江”好，只有江水澄靜，靜才有著落，才能與白練的比喻相得益彰。充分調(diào)動學(xué)生的審美體驗，以此提高他們的審美品味和發(fā)現(xiàn)美，欣賞美、創(chuàng)造美的能力。

（三）人文精神的引導(dǎo)及人格的建構(gòu)

人需要一個精神性的存在，精神是人類靈魂的家園。面對矛盾、分離、困惑的世界只有精神才能使我們淡定、超越和崇高。人的生命如果缺乏精神的支撐，就會有疏離感和放逐感。古代文學(xué)的優(yōu)秀作品，不僅是古代文化的主要載體，而且更是人文精神的集中體現(xiàn)，“人文”二字早在三千多年前的《易經(jīng)》中就已出現(xiàn)：“文明以止，人文也。觀乎天文，以觀時變；觀乎人文，以化成天下?！比宋氖峭ㄟ^知識傳承、環(huán)境熏陶，將人類優(yōu)秀的文化成果內(nèi)化成為個體生命人格的、修養(yǎng)的、精神的一種內(nèi)在品質(zhì)，使受教育者學(xué)會做人，學(xué)會求知，學(xué)會創(chuàng)新，學(xué)會求真、求善、求美，從而達到知、情、意、行的和諧統(tǒng)一。古代文學(xué)那豐富的人文精神能使讀者在潛移默化中受到感染、暗示、引導(dǎo)，逐漸形成心理積淀，具有提升學(xué)生社會責任感、塑造完善人格的基礎(chǔ)，形成質(zhì)文相宜的人文素質(zhì)，實現(xiàn)“以文教化”的目的。

1.憂患意識與社會責任感

《周易系辭下》：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”，“憂患”指未雨綢繆、居安思危的品性。中國神話中女媧補天，鯀禹治水、后羿射日表現(xiàn)出原始先民們對生存環(huán)境的警懼之情和憂患之思。孔子對禮崩樂壞、戰(zhàn)爭頻仍的嚴酷現(xiàn)實憂思難抑，奔走呼號。屈原一生都在為“存君興國”而上下求索，“豈余心之憚怏兮，恐皇輿之敗績”，歷代文人墨客之憂國憂民，無不受其啟迪。范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、陸游的“死去原知萬事空，但悲不見九州同”的遺憾，辛棄疾的“把吳鉤看了，欄桿拍遍，無人會登臨意”的憂煩，在教學(xué)中有意識培養(yǎng)學(xué)生的憂患意識，以此來增加他們的社會責任感?！墩撜Z》中“士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎”的強烈的進取心和“憂道不憂貧”責任感，孟子的“樂以天下，憂以天下”，以及后來的“先天下之憂而憂，后天之樂而樂”，“位卑未敢忘憂國”等等，則更是滋潤了一代又一代華夏兒女的愛國心田，塑造了一代又一代炎黃子孫的精神風(fēng)貌和道德品質(zhì)。

2.自強不息與人格尊嚴

《易經(jīng)》中喊出了“天行健，君子以自強不息”的鏗鏘之聲。古代文學(xué)的許多優(yōu)秀篇章都強調(diào)了對自我修養(yǎng)的重視，對立身處世的重視。《大學(xué)》指出：物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。在這里，修身是根本，有了這個根本，然后才談得上齊家治國平天下。孟子要培養(yǎng)的“浩然之氣”是以德配焉，強調(diào)的仍是內(nèi)心的道德修養(yǎng)；即便是主張清靜無為的老子，也要求人們努力達到“含德以厚，比如赤子”。不僅如此，孔子在《論語學(xué)而》篇中對人們?nèi)粘Ｐ袨樽龀龅木唧w規(guī)范“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”，則使得孝悌成為千百年來炎黃子孫維系家庭和諧的重要因素。謹慎、信用、寬厚成為華夏民族處理人際關(guān)系的重要準則；“己所不欲，勿施于人”是勸誡人們要推己及人，尊重他人，善待他人，表現(xiàn)出一種和諧、體讓的自我修養(yǎng)；“富貴不能淫,貧賤不能移，威武不能屈”則更是強調(diào)了對氣節(jié)、人格尊嚴的重視。這種主體修養(yǎng)通過內(nèi)在的充實而達到個體價值的外在體現(xiàn)，表現(xiàn)的就是一種人生價值的取向。當一個人盡了應(yīng)盡的責任，有了目標和理想，生命就顯得充實。古代文學(xué)教學(xué)必須走一條“目中有人”的人性路徑，讓學(xué)生熱愛民族文化，熱愛生命，具有豐富的情感和健全的人格。

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