2023年佛教思想論文（匯總23篇）

在工作和學(xué)習(xí)中，總結(jié)可以幫助我們發(fā)現(xiàn)成功和失敗的原因，為未來(lái)的發(fā)展做好準(zhǔn)備。在寫(xiě)總結(jié)之前，我們可以先列出要總結(jié)的重點(diǎn)和要點(diǎn)，然后逐一進(jìn)行敘述和分析。以下是一些成功人士的總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，我們可以從中學(xué)習(xí)借鑒。

佛教思想論文篇一

《紅樓夢(mèng)》不但以寶黛釵的愛(ài)情悲劇為主線(xiàn)，講述了賈、史、王、薛四大家族的衰落與消亡，還在書(shū)中記錄了大量封建社會(huì)時(shí)期的文化知識(shí)以及民風(fēng)民俗，其中就包含了很多佛教思想。

古典小說(shuō)《紅樓夢(mèng)》一書(shū)以“夢(mèng)”始，以“夢(mèng)”終，通篇蘊(yùn)含著深厚的佛教思想。因緣果報(bào)、色空觀念等佛教思想充斥著整部小說(shuō)，使小說(shuō)滲透著人生如夢(mèng)、世事無(wú)常的悲涼色彩。

一、因緣果報(bào)的內(nèi)涵及其在小說(shuō)中的體現(xiàn)

(一)因緣果報(bào)的內(nèi)涵。

東晉高僧慧遠(yuǎn)吸收“業(yè)感緣起”的說(shuō)法，并融合中國(guó)自古以來(lái)“善惡報(bào)應(yīng)”等觀念，著《三報(bào)論》、《明報(bào)應(yīng)論》以提倡“因緣果報(bào)”思想。

因緣為因與緣之并稱(chēng)。因，指引生結(jié)果之直接內(nèi)在原因;緣，指由外來(lái)相助之間接原因。依此，因緣又有內(nèi)因外緣、親因疏緣之稱(chēng)。廣義而言，因即意謂因與緣，包含內(nèi)因與外緣。一切萬(wàn)有皆由因緣之聚散而生滅，稱(chēng)為因緣生、緣生、緣成、緣起。因此，由因緣生滅之一切法，稱(chēng)為因緣生滅法;而由因與緣和合所產(chǎn)生之結(jié)果，稱(chēng)為因緣和合。

果報(bào)即由過(guò)去業(yè)因所招感之結(jié)果，又作異熟、果熟、報(bào)果、應(yīng)報(bào)、異熟果。果報(bào)有二種：一、總報(bào)，即由引業(yè)(總報(bào)業(yè))而來(lái)之果報(bào)，如人之生存即由前生引業(yè)而來(lái)。二、別報(bào)，即人人個(gè)別之果報(bào)，系由滿(mǎn)業(yè)(別報(bào)業(yè))而來(lái)，又稱(chēng)滿(mǎn)果，如同生而為人，則有男、女、貧、富之分，此即為別報(bào)。《涅盤(pán)經(jīng)》講：“業(yè)有三報(bào)，一現(xiàn)報(bào)，現(xiàn)作善惡之報(bào)，現(xiàn)受苦樂(lè)之報(bào);二生報(bào)，或前生作業(yè)今生報(bào)，或今生作業(yè)來(lái)生報(bào);三速報(bào)，眼前作業(yè)，目下受報(bào)”。如此說(shuō)來(lái)，好人今受苦報(bào)，不得善終，皆因過(guò)去所種的惡因，今已緣熟，須承受苦果，今生雖然做好，卻善因薄弱，善緣未熟，要待來(lái)生，才受好果，反之亦然?？梢?jiàn)，佛教處處講究有果必有因，果由因生，因由果來(lái)，今生種何因，來(lái)世得何果。

(二)因緣果報(bào)思想在小說(shuō)中的體現(xiàn)。

《紅樓夢(mèng)》中隨處可見(jiàn)因緣果報(bào)的場(chǎng)合，而其中最典型的就是寶黛釵之間的愛(ài)情。

小說(shuō)第一回就借甄士隱的夢(mèng)境讓我們了解了寶黛前世做業(yè)之因：寶玉的前世神瑛侍者在西方靈河岸邊，三生石畔用仙水澆灌黛玉的前世絳珠仙草，使其得以久延歲月，吸收天地精華和雨露滋潤(rùn)而修成女兒身。得了靈氣的仙草見(jiàn)神瑛侍者投胎下凡，領(lǐng)略世間的溫柔富貴，為了報(bào)答他的澆灌之恩，絳珠仙草也決定下凡，用一生的眼淚還他。這樣，就有了“石頭下凡歷劫，絳珠還淚”的因緣果報(bào)。木石前盟的因緣果報(bào)貫穿小說(shuō)的全過(guò)程，因此寶黛之間的愛(ài)情在本質(zhì)上就是一個(gè)還淚的過(guò)程。小說(shuō)時(shí)不時(shí)會(huì)向我們點(diǎn)明他們之間的前世宿緣，以此來(lái)照應(yīng)今世的還淚果報(bào)。小說(shuō)第三回寫(xiě)寶玉和黛玉初次相見(jiàn)，彼此都有熟悉之感，林黛玉總覺(jué)得寶玉好像曾經(jīng)在哪里見(jiàn)過(guò)似的，寶玉也說(shuō)“這個(gè)妹妹我曾經(jīng)見(jiàn)過(guò)的”，這正是因?yàn)樗麄冇兄澳臼懊恕钡乃蘧墶６鴱膶氂袼び耖_(kāi)始，黛玉就在進(jìn)行還淚行動(dòng)。小說(shuō)中寫(xiě)黛玉流淚的情節(jié)很多，像“寶玉挨打”、“黛玉葬花”等，眼淚是印證“絳珠下凡還淚”因緣果報(bào)的象征。所以眼淚再多，也總有還盡的那一天，小說(shuō)第四十九回就暗示了我們，黛玉說(shuō)到：“近來(lái)我只覺(jué)心酸，眼淚卻像比舊年少了些的。心里只管酸痛，眼淚卻不多”?！把蹨I不多”是淚盡的前兆，而淚盡的時(shí)候就是黛玉還淚結(jié)束的那一天，也就是魂歸離恨天的時(shí)候。這是一場(chǎng)前世就已經(jīng)注定的還淚情緣，寶黛愛(ài)情的獨(dú)特之處，就是兒女真情。但是他們之間的真情與當(dāng)時(shí)社會(huì)的世俗人情是格格不入的，因此也不被當(dāng)時(shí)的世人所接受。所以，阻礙他們相愛(ài)的不僅是家族的反對(duì)，更主要的還是整個(gè)封建社會(huì)的否定，因此他們之間注定是“有緣無(wú)分”的，這段愛(ài)情注定逃不過(guò)悲劇的結(jié)局。

我們?cè)賮?lái)看寶玉和寶釵之間的愛(ài)情——金玉良緣，如果說(shuō)“木石前盟”的愛(ài)情是前世因緣，那么“金玉良緣”的相逢就是現(xiàn)世情緣。小說(shuō)第三回寫(xiě)黛玉有不足之癥，“從會(huì)飲食時(shí)便吃藥，到今日未斷”，因此癩頭和尚勸她要么出家，要么“總不許見(jiàn)哭聲”、不見(jiàn)外姓親友之人，如此才可保一生平安。作者在這里已經(jīng)告訴了我們黛玉淚盡而死的悲劇。而同樣是小時(shí)多病的寶釵，卻得到一位和尚給她治好了病，還送她兩句吉讖：“不離不棄，芳齡永繼”，這和寶玉出生時(shí)口中所含的寶玉上所寫(xiě)的“莫失莫忘，仙壽恒昌”兩句話(huà)正好一對(duì)，從而為后來(lái)二人之間的金玉良緣以及成親埋下了伏筆。不論是容貌、品德還是才智，薛寶釵都是大觀園眾多女兒中最出眾的，可以說(shuō)是《紅樓夢(mèng)》中最美滿(mǎn)的女性。她有很現(xiàn)實(shí)的處世原則，能夠處處考慮自己的利益，但她同樣有少女的情懷，有對(duì)寶玉的真實(shí)情感。但是她卻沒(méi)有獲得真正的幸福，她與寶玉的婚姻不過(guò)是空洞的結(jié)合。“金鎖是個(gè)和尚給的，等日后有玉的方可結(jié)為婚姻”，本來(lái)以為是金玉良緣，但是寶玉由于和黛玉有著木石前盟，所以“心心念念只記掛著林黛玉，并不理論此事”，甚至在夢(mèng)中都不肯承認(rèn)這段金玉良緣：“和尚道士的話(huà)如何信得?什么金玉姻緣，我偏說(shuō)是木石姻緣”。寶釵與寶玉是現(xiàn)世“金玉良緣”的因緣，但寶玉是與生俱來(lái)的，而金鎖不過(guò)是和尚給的，因此金玉良緣是很難達(dá)到“不離不棄，芳齡永繼”的理想狀態(tài)的。薛寶釵一生都在追求完美與成功，但是在感情上她卻始終也沒(méi)有做到，她也很清醒地意識(shí)到不管自己怎么努力也是留不住寶玉的，不得不“任他隨聚隨分”。

總之，作者在構(gòu)建小說(shuō)情節(jié)、安排人物命運(yùn)時(shí)，始終貫穿著因緣果報(bào)的思想，不僅使故事的發(fā)展合乎情理、順其自然，同時(shí)也為小說(shuō)中人物的命運(yùn)與結(jié)局埋下了伏筆。

二、色空觀念的內(nèi)涵及其在小說(shuō)中的體現(xiàn)

(一)色空觀念的內(nèi)涵。

四大皆空是佛教的基本思想。四大，也叫“四界”，具體指的是地、水、火、風(fēng)，地的屬性是堅(jiān);水的屬性是濕;火的屬性是暖;風(fēng)的屬性是動(dòng)。這四種屬性具有形成有形有相的地、水、火、風(fēng)四種元素的功能。又由于四種屬性是從功能上來(lái)意識(shí)到它的存在、無(wú)形象去認(rèn)識(shí)它，因此佛教稱(chēng)這四種屬性為“能造四大”。而由四種屬性所表現(xiàn)的有形有質(zhì)，可以通過(guò)視覺(jué)去見(jiàn)到的地、水、火、風(fēng)為“所造四大”。盡管佛教認(rèn)為有兩種四大，然而“能造四大”，僅僅是性能，是不可以肉眼見(jiàn)到的，而“所造四大”有形有質(zhì)，是可以通過(guò)視覺(jué)來(lái)直接認(rèn)識(shí)的，故一般提四大只是指“所造四大”，即地、水、火、風(fēng)四種元素。佛教認(rèn)為世界上一切存在的東西，外而山河國(guó)土，內(nèi)而身體形骸，既不是類(lèi)如造物主上帝所創(chuàng)造出來(lái)的，也不是無(wú)因無(wú)故而忽然產(chǎn)生出來(lái)的，而是四大和合所形成的`。四種元素能產(chǎn)生世界，所以稱(chēng)“大”。宇宙萬(wàn)物沒(méi)有一件不是四大暫時(shí)聚合生成的，所以也沒(méi)有一樣是永恒不變的。四大合則生，四大散則滅，所以說(shuō)“四大皆空”。

佛教把一切有形的物質(zhì)稱(chēng)為“色”，這些物質(zhì)均屬因緣而生，其本質(zhì)是空，故色即是空。意謂色本身即是空幻不實(shí)，無(wú)根無(wú)形?！栋闳舨ぬ}蜜多心經(jīng)》曰：“色不異空，空不異色;色即是空，空即是色。受想行識(shí)，亦復(fù)如是。”按此說(shuō)法，那么宇宙萬(wàn)物都因因緣和合而生，其在未生之前，本無(wú)此物，既滅之后，亦無(wú)此物。即使在其生后滅前這段時(shí)間內(nèi)，也只不過(guò)是眾緣湊合在一起的假象，本無(wú)自性可言。

(二)色空觀念在小說(shuō)中的體現(xiàn)。

色空觀念是《紅樓夢(mèng)》創(chuàng)作的主旨。小說(shuō)第一回在介紹本書(shū)的由來(lái)時(shí)就寫(xiě)到空空道人“因空見(jiàn)色，由色生情，傳情入色，自色悟空”，遂將《石頭記》改名為《情僧錄》，而且書(shū)中多處表現(xiàn)出“色即是空”的佛教觀念。小說(shuō)第一回中跛足道人所唱的《好了歌》，分別從功名將相、金銀財(cái)富、嬌妻恩情、兒孫后代幾個(gè)方面來(lái)告訴人們一切事物的本性都是“空”，不要對(duì)此存有貪戀，只有放下一切才能“好”，充分體現(xiàn)出了老莊的出世哲學(xué)與佛法的禁欲主義。

《紅樓夢(mèng)》中所涉及到的“色”既包括男女間的情色，又包括整個(gè)人生，其色空觀主要強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)人生的虛無(wú)，提倡一種出世哲學(xué)。色即是空，而空即是無(wú)，整部小說(shuō)都籠罩著一層虛幻、空無(wú)的氣氛。

小說(shuō)中凡是過(guò)分縱情聲色的男女，由于不明白情色為空的道理而貪色縱欲，最終導(dǎo)致命歸黃泉，秦鐘就是一個(gè)最典型的例子。秦鐘從其名字來(lái)看就是一個(gè)情種，我們都知道寶玉可謂是英俊可人，但是在秦鐘面前，他也不得不自慚形穢：“那寶玉自一見(jiàn)秦鐘的人品，心中便有所失，癡了半日，自己心中又起了呆意，自己道：天下竟有這等人物，如今看來(lái)，我就成了泥豬癩狗了……”然而寶玉只不過(guò)是一個(gè)多情公子，但秦鐘卻是一個(gè)情色公子，經(jīng)常放縱自己，結(jié)果導(dǎo)致年紀(jì)輕輕就身?yè)p神傷，最終送了性命。

作者在安排人物命運(yùn)時(shí)，也大量摻雜了色空觀念，從而在人生層面上闡釋了“色即是空”的理念。書(shū)中有很多人物最后都皈依了佛教：甄士隱同瘋道人飄飄而去，賈寶玉舍棄寶釵出家為僧，惜春、芳官、藕官、蕊官先后出家為尼，柳湘蓮將萬(wàn)千煩惱絲一揮而盡皈依佛門(mén)，而妙玉則干脆以一個(gè)帶發(fā)修行的尼姑出場(chǎng)。這些人物的出家盡管并不都是由于明白了“色即是空”的道理，但他們還是或多或少對(duì)世間的功名利祿、富貴榮華等“色”有了一定程度的勘破。

總之，《紅樓夢(mèng)》作為中國(guó)文化的一個(gè)奇跡，其中所蘊(yùn)含的佛教文化是豐富而深厚的。通過(guò)對(duì)“因緣果報(bào)”和“色空觀念”這兩個(gè)佛教基本思想的分析，我們不僅看到了二者在串連小說(shuō)情節(jié)、安排人物命運(yùn)以及表達(dá)小說(shuō)主旨方面的作用，同時(shí)也深深地體會(huì)到了整部作品所折射出來(lái)的佛教文化精髓。

佛教思想論文篇二

佛教思想課程，是一門(mén)讓人們了解佛教的基本概念、信仰和實(shí)踐的課程。這門(mén)課程使我深入了解了佛教的思想和生活方式，讓我忘卻了世俗的煩惱，以一種新的角度看待生活，對(duì)我的成長(zhǎng)起到了推動(dòng)作用。在不斷地學(xué)習(xí)和思考之后，我認(rèn)為，佛教思想課程可以幫助人們發(fā)現(xiàn)生活之美，使人們不再迷失于平凡的生活，而能以更加平和的心態(tài)面對(duì)挫折和磨難。

第一段：佛教思想對(duì)人們生活的影響

佛教是一個(gè)追求真理、自我超越的修行之道。佛教思想講究人性的升華，通過(guò)慈悲、智慧、戒律等手段，脫離人間的苦惱，達(dá)到精神上的和諧與完善。通過(guò)學(xué)習(xí)佛教思想，我逐漸明白了人生的意義，而不再僅僅追求物質(zhì)層面的享受。在生活中，我會(huì)主動(dòng)思考，用佛法之道去引導(dǎo)自己的思想，去追求精神層面的升華，并從中找到了生活的動(dòng)力。

第二段：佛教思想引領(lǐng)人們的價(jià)值觀

佛教的價(jià)值觀在很多方面都跟現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值觀相同。比如，“因果報(bào)應(yīng)”就是佛教思想的一大重要特征，而這一特點(diǎn)與現(xiàn)代社會(huì)的法治準(zhǔn)則是很相似的。通過(guò)這一思想，人們能夠理性地認(rèn)識(shí)到自己的行為會(huì)對(duì)自己和他人產(chǎn)生怎樣的影響，從而避免行為的過(guò)激和沖動(dòng)。同時(shí)，在佛教的思想下，人們也注重了“隨緣”，即相信宿命，并因此對(duì)失敗、失去等情形更持平和態(tài)度。

第三段：佛教思想讓人們重塑態(tài)度

生活中所遇到的一切事情都是源自自己的思想和心情。而佛教思想則是向著正面生活，走向善良品行。佛教思想教我們放下包袱，減輕心靈的負(fù)擔(dān)，讓我們的思想和情感變得更加平靜。這種輕松和寧?kù)o的態(tài)度使我更加親近佛是我，“放下一切，歸于平靜”，不在過(guò)于糾結(jié)于外在的困擾和煩惱。

第四段：佛教思想在日常生活中的應(yīng)用

佛教思想的實(shí)際運(yùn)用，在日常生活中表現(xiàn)得特別明顯。比如說(shuō)，當(dāng)我們遇到重大困難時(shí)，應(yīng)該保持心境平靜，不應(yīng)過(guò)于抱怨和灰心；當(dāng)我們遇到誤解和矛盾時(shí)，應(yīng)該以心善對(duì)人，不要過(guò)于直接和暴躁；當(dāng)身體受到疾病困擾時(shí)，應(yīng)該看待它如同風(fēng)景，依然要保持平和安靜的心態(tài)。

第五段：個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和對(duì)未來(lái)的打算

佛教思想課程的深入學(xué)習(xí)，讓我對(duì)人生和事物的看法有了更多的啟迪，也讓我向更深刻的理解和更高的境界邁進(jìn)。在未來(lái)的生活中，我會(huì)繼續(xù)保持對(duì)佛教思想的關(guān)注，以平靜寬容、理性樂(lè)觀的態(tài)度去面對(duì)生活的挑戰(zhàn)。同時(shí)，也希望能夠找到更多的方法去助人，回饋社會(huì)，讓佛教思想真正地影響到我和身邊的人們，讓他們?cè)谂c佛教思想相符合的人生觀和價(jià)值觀中，獲得對(duì)未來(lái)更加，充滿(mǎn)期待的信心和勇氣。

佛教思想論文篇三

在所有佛教經(jīng)典中,《華嚴(yán)經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》,全稱(chēng)《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》,80卷,唐實(shí)叉難陀譯,大正藏第10冊(cè),本書(shū)所論主要依據(jù)此本。

另有東晉佛馱跋陀羅譯60卷本,大正藏第9冊(cè)。體系雄闊,義海贍博,氣勢(shì)恢弘,妙喻紛呈,機(jī)語(yǔ)雋發(fā),在此基礎(chǔ)上形成的華嚴(yán)宗,建構(gòu)起四法界、十玄無(wú)礙、六相圓融等哲學(xué)體系,對(duì)禪宗思想、禪悟思維、禪宗機(jī)鋒公案、禪宗詩(shī)歌產(chǎn)生了深刻的影響。具體探討《華嚴(yán)經(jīng)》、華嚴(yán)宗的禪悟內(nèi)涵對(duì)禪宗思想的影響,是佛教史、禪宗史上一個(gè)嶄新而重要的課題。

華嚴(yán)禪思華嚴(yán)禪思:為行文簡(jiǎn)潔,本書(shū)使用“華嚴(yán)”一詞,視語(yǔ)境不同,或指《華嚴(yán)經(jīng)》,或指華嚴(yán)宗,或兼括二者。的根本特征是圓融。表達(dá)圓融妙喻的是《華嚴(yán)經(jīng)》中奇妙的帝釋天之網(wǎng)。它取材于印度神話(huà),說(shuō)天神帝釋天宮殿裝飾的珠網(wǎng)上,綴聯(lián)著無(wú)數(shù)寶珠,每顆寶珠都映現(xiàn)出其他珠影。珠珠相含,影影相攝,重疊不盡,映現(xiàn)出無(wú)窮無(wú)盡的法界,呈顯出圓融諧和的絢麗景觀。圓融是華嚴(yán)的至境,也是禪的至境。表達(dá)圓融境的禪思禪詩(shī),彰顯出珠光交映、重重?zé)o盡、圓融諧和的美感特質(zhì)。

一、《華嚴(yán)經(jīng)》的禪悟內(nèi)涵

華嚴(yán)思維,是大乘圓教的悟性思維,蘊(yùn)含著豐厚的禪悟內(nèi)涵。對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》的禪悟內(nèi)涵,可以從夢(mèng)幻泡影的大乘空觀、消除分別的不二法門(mén)、絕言離相的禪悟智慧三個(gè)方面來(lái)探討。

1.夢(mèng)幻泡影的大乘空觀

《華嚴(yán)經(jīng)》精譬地表達(dá)了大乘空觀思想。經(jīng)文指出,只要體證到過(guò)現(xiàn)未三際的空性,則萬(wàn)法無(wú)從安立,不執(zhí)假有,不溺頑空,即可見(jiàn)性成佛:“過(guò)去已滅,未來(lái)未至,現(xiàn)在空寂。無(wú)作業(yè)者,無(wú)受報(bào)者?！酥辰?如幻如夢(mèng),如影如響,亦如變化。若諸菩薩能與如是觀行相應(yīng),于諸法中,不生二解,一切佛法,疾得現(xiàn)前?！薄度A嚴(yán)經(jīng)》卷17。本章隨文注括號(hào)內(nèi)只標(biāo)卷數(shù)不另注出處者,均出80卷本《華嚴(yán)經(jīng)》。晉譯華嚴(yán)以“晉譯”標(biāo)明?！度A嚴(yán)經(jīng)》以豐富的象征,表達(dá)了對(duì)空的體證。其中最為常用的譬喻有:

其一,夢(mèng)幻光影。《華嚴(yán)經(jīng)》卷2:“佛觀世法如光影?！本?1:“知諸法門(mén)悉皆如幻,一切眾生悉皆如夢(mèng),一切如來(lái)悉皆如影,一切言語(yǔ)悉皆如響,一切諸法悉皆如化?！眽?mèng)幻光影,當(dāng)體即空。菩薩解脫的智者觀察諸法,如夢(mèng)幻光影,便不會(huì)執(zhí)著癡迷,不會(huì)心逐境轉(zhuǎn),而保持心靈的空明與自由。

其二,音聲谷響?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷15云:“觀聲緣起如谷響,是故得成此光明。”晉譯卷28:“解了一切世,種種諸音聲。了知音聲性,常樂(lè)寂靜地。明解諸世間,一切悉如響。猶如語(yǔ)言道,宣明種種法。眾生樂(lè)染著,虛妄之音聲。如彼音聲相,世間亦如是。”音聲谷響,當(dāng)體即空。以此心境觀照塵寰萬(wàn)象,便可鬧中取靜,喧中得寂,自在灑脫,無(wú)牽無(wú)著。

其三,陽(yáng)焰泡沫。《華嚴(yán)經(jīng)》卷15:“諸有如夢(mèng)如陽(yáng)焰,亦如浮云水中月?！本?0:“如有見(jiàn)陽(yáng)焰,想之以為水。馳逐不得飲,展轉(zhuǎn)更增渴?！^色如聚沫,受如水上泡。想如熱時(shí)焰,諸行如芭蕉。心識(shí)猶如幻,示現(xiàn)種種事?！标?yáng)焰泡沫等本是眾緣合成,系幻覺(jué)所生,癡迷眾生執(zhí)幻成真,求之不得,徒增渴愛(ài)。菩薩洞知其幻,欲想自滅。

其四,畫(huà)圖彩色?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷10:“心如工畫(huà)師,畫(huà)種種五陰。一切世界中,無(wú)法而不造?！本?9:“心如工畫(huà)師,能畫(huà)諸世間。五蘊(yùn)悉從生,無(wú)法而不造。”心靈是一個(gè)技法嫻熟的繪畫(huà)大師,世間的種種形色都是它的繪畫(huà),沒(méi)有一件東西不是由它所生。心佛及眾生之所以無(wú)差別,在于它們都是世間現(xiàn)象,因此都虛妄不實(shí)。

《華嚴(yán)經(jīng)》有著天才的想像力,充斥著精彩絕倫的譬喻,表達(dá)了對(duì)空的直觀體證。經(jīng)文所描繪的一切諸法,均虛幻不實(shí),為華嚴(yán)的性空緣起奠定了基礎(chǔ)。

2.消除分別的不二法門(mén)

《華嚴(yán)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)要對(duì)一切法“離分別”卷2,提倡不二法門(mén):“若于佛法中,其心隨平等,入不二法門(mén),彼人難思議。”晉譯卷5“二”指相對(duì)的觀念,又叫“邊想”、“二邊”。相對(duì)的觀念產(chǎn)生于分別心,而分別心是痛苦的根源?！度A嚴(yán)經(jīng)》通過(guò)對(duì)十二因緣的深邃感悟,形象地描繪了由于分別而產(chǎn)生的生死輪回因果鏈。為了斬?cái)噍喕刂?經(jīng)文反復(fù)強(qiáng)調(diào)要不生分別心,離絕相對(duì)念。這種不二,有三個(gè)層次:

首先,要離絕一多之類(lèi)的世俗常情的相對(duì)觀念:“寂然不動(dòng)離邊想,是名善入如來(lái)智。”卷5“普見(jiàn)于諸法,二邊皆舍離。”卷13“不動(dòng)離二邊,此是如來(lái)智?！簧謩e心,是念佛菩提?！瓱o(wú)有一與多,是名隨佛教?！蓖弦欢嘀?lèi)的相對(duì)觀念是世俗常情,修行的第一步就要將之?dāng)嘟^。

其次,要離絕解縛之類(lèi)的學(xué)佛初階的相對(duì)觀念?！坝姓娬f(shuō)生死,無(wú)諍即涅槃。生死及涅槃,一俱不可得。若逐假名字,取著此二法。此人不如實(shí),不知圣妙道?！本?7臻于學(xué)佛初階者,離絕世俗分別念,追求涅槃圣境。殊不知輪回生死固然未悟,執(zhí)著涅槃同樣沉迷:“離諸分別心不動(dòng),善了如來(lái)之境界?！芩謩e二俱離,雜染清凈無(wú)所取。若縛若解智悉忘,但愿普與眾生樂(lè)?！本?9“法性本寂無(wú)諸相,猶如虛空不分別。超諸取著絕言道,真實(shí)平等常清凈。若能通達(dá)諸法性,于有于無(wú)心不動(dòng)?！本?7離諸分別的心靈如同虛空,絕能所,超染凈,忘解縛,泯有無(wú)。如果高推圣境,就會(huì)墜入解脫深坑,陷于新的執(zhí)著。

3.絕言離相的禪定智慧

“言語(yǔ)說(shuō)諸法,不能顯實(shí)相?！本?7按照《華嚴(yán)經(jīng)》的觀點(diǎn),言語(yǔ)是幻法,作為幻法的言語(yǔ)不能表征真如實(shí)相。并且,言語(yǔ)與分別總是聯(lián)系在一起,“一切言語(yǔ),皆從覺(jué)觀而生,才有覺(jué)觀,便形紋彩,發(fā)萌芽于境上,起兆朕于心中。心境對(duì)治,便為質(zhì)礙?！薄蹲阽R錄》卷40要想體證真如,必須離絕言語(yǔ)。但是,離絕言語(yǔ)并不等于不使用言語(yǔ),超越形相不等于不使用形相:“常于諸法不作二,亦復(fù)不作于不二。于二不二并皆離,知其悉是語(yǔ)言道?！本?9揚(yáng)棄言語(yǔ)、形相的深層意蘊(yùn)乃是揚(yáng)棄言語(yǔ)、形相的分別性指向,而要擺脫言語(yǔ)、形相的分別性指向,往往又必須使用帶有分別性指向的言語(yǔ)、形相:

由此可見(jiàn),“言”即“無(wú)言”,何妨言滿(mǎn)世間;“諸相”非“相”,不礙萬(wàn)象紛紜。

二、華嚴(yán)宗的禪悟思維

以《華嚴(yán)經(jīng)》為宗經(jīng),對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》進(jìn)行研究、持受、弘揚(yáng),中國(guó)佛學(xué)史上漸漸地形成了一個(gè)新的佛學(xué)宗派,這就是華嚴(yán)宗。華嚴(yán)宗在汲取《華嚴(yán)經(jīng)》禪悟內(nèi)涵的基礎(chǔ)上,對(duì)圓融境界予以特別強(qiáng)調(diào),并集中體現(xiàn)于“事事無(wú)礙”、“十玄無(wú)礙”、“六相圓融”等禪悟思維中。其中最能體現(xiàn)華嚴(yán)宗特色的,是事事無(wú)礙的現(xiàn)象圓融論,它徹底取消了生佛諸法的界限,將人類(lèi)精神、審美感悟,提升到圓融互攝、恢弘雄闊、重重?zé)o盡的境界。

1.華嚴(yán)的緣起觀

佛教各宗都承認(rèn)事物或現(xiàn)象均依據(jù)特定條件而產(chǎn)生、變化和毀滅,緣集則有,緣散則無(wú)。《華嚴(yán)經(jīng)》卷44:“菩薩摩訶薩,知一切法皆悉如幻,從因緣起?！贝蟪丝沼^觀照下的諸般事物,因?yàn)槭歉鞣N因緣條件和合所生,本身沒(méi)有固定不變的自性,因此萬(wàn)法皆由緣而起。這種由于自性空而產(chǎn)生的緣起,也叫性空緣起、緣起性空。《宗鏡錄》卷8:“一切諸法,不出空有。空有之法,皆從緣生。緣生之法,本無(wú)自體。依心所現(xiàn),悉皆無(wú)性。以緣生故無(wú)性,以無(wú)性故緣生?！敝T法緣起性空,沒(méi)有自性,這就避免了萬(wàn)物因有自性而勢(shì)必互相妨礙的理論困難。緣起是佛教各派遵循的基本原理。華嚴(yán)緣起觀有以下兩個(gè)方面的特色。

1凈心緣起

《華嚴(yán)經(jīng)》把一切諸法視為法身佛的體現(xiàn),清凈法身充滿(mǎn)世界,一切眾生都是清凈佛智的體現(xiàn),無(wú)一眾生不具如來(lái)智慧?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷51:“無(wú)一眾生,而不具如來(lái)智慧,但以妄想顛倒執(zhí)著,而不證得。若離妄想,一切智、自然智、無(wú)礙智則得現(xiàn)前?！北娚咦闳鐏?lái)智慧,卻又顯現(xiàn)雜染之身,受輪回之苦,這是迷妄執(zhí)著的結(jié)果。只要離棄迷妄顛倒想,徹悟自身中的如來(lái)智慧,就會(huì)與佛無(wú)異。依妄為眾生,離妄則為佛。將佛性看作是本明純凈、毫無(wú)雜染的清凈至善的圓明體,是華嚴(yán)宗佛教學(xué)說(shuō)的特點(diǎn)所在。華嚴(yán)宗認(rèn)為一切凡圣諸法、有情無(wú)情,都是清凈佛智、如來(lái)藏自心的體現(xiàn),這就是“凈心緣起”說(shuō)。

但是,純凈至善的本覺(jué)為什么會(huì)產(chǎn)生迷妄眾生乃至于地獄、餓鬼等惡法?這是凈心緣起說(shuō)所遭遇到的難題。依《游心法界記》,法藏在論及事理圓融時(shí),分為兩門(mén),一為心真如門(mén),一為心生滅門(mén)。心真如為理即真諦,而心生滅為事即俗諦。法藏謂此等理事即真俗二諦圓滿(mǎn)融通,而不相隔礙。宗密解釋為:

這仍然是以《起信論》的心具真如門(mén)、生滅門(mén)之義,來(lái)解釋不變的靈妙真心隨緣而起生滅變化。這是華嚴(yán)宗對(duì)本覺(jué)真心如何生起凡俗眾生乃至雜染諸法的最系統(tǒng)解釋。對(duì)此澄觀也從迷悟的角度加以解釋。他說(shuō),眾生與佛,原本無(wú)二,由于迷悟不同,導(dǎo)致了眾生與佛的區(qū)別。迷真起妄,故假號(hào)眾生,體妄即真,眾生即是佛。《大華嚴(yán)經(jīng)略策》:“迷真起妄,假號(hào)眾生;體妄即真,故稱(chēng)為佛?！贝笳氐?6冊(cè)。參任繼愈主編《中國(guó)佛教思想史·隋唐》第216～218頁(yè)。

2性起緣起

性起說(shuō)是華嚴(yán)哲學(xué)的核心。性起說(shuō)與以往的緣起說(shuō)不同之處在于,它著重從人的先天本質(zhì)上立論。法藏《華嚴(yán)經(jīng)問(wèn)答》卷上說(shuō),緣起說(shuō)是“法從緣而起”,緣指事物法賴(lài)以產(chǎn)生的條件,“起”指產(chǎn)生或生起;而性起則是“以不起為起”,依本體而顯現(xiàn)一切現(xiàn)象,不需要任何條件。一切事物或現(xiàn)象是本體直接的、全部的顯現(xiàn),它們的生起是無(wú)條件的、絕對(duì)的。性起緣起說(shuō)強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象不待緣而產(chǎn)生,強(qiáng)調(diào)本體及本體所顯現(xiàn)的現(xiàn)象絕對(duì)實(shí)在,永恒不變。法藏以性起觀點(diǎn)解釋緣起。為了避免“緣起”詞義的混亂,法藏將之分為“三乘”和“一乘”兩種:“三乘緣起者,緣集有,緣散即無(wú)。一乘緣起即不爾,緣合不有,緣散不無(wú)。”《華嚴(yán)經(jīng)問(wèn)答》卷上在法藏看來(lái),一切現(xiàn)象都是佛智慧本體佛性、一心、法界的作用或表現(xiàn),均處于相互依存、相互容攝、相互平等的和諧統(tǒng)一中。據(jù)魏道儒《中國(guó)華嚴(yán)宗通史》以及其他學(xué)者的看法,“性起說(shuō)”強(qiáng)調(diào)了三方面內(nèi)容:

首先,用“一與一切”解決了本體與作用、整體與部分、部分與部分的關(guān)系問(wèn)題。“一即一切,一切即一”兼有表征本體與作用、現(xiàn)象與現(xiàn)象的兩層意義。在表征本體與作用時(shí),它所說(shuō)明的是本體顯現(xiàn)各種各樣的事物具有相同的本質(zhì),強(qiáng)調(diào)的是本體與作用、本質(zhì)與現(xiàn)象的等同;在表征現(xiàn)象與現(xiàn)象時(shí),它所說(shuō)明的是現(xiàn)象間的主伴關(guān)系,既強(qiáng)調(diào)部分與部分的'協(xié)調(diào),也強(qiáng)調(diào)整體與每一部分的依存。

其次,用“以不起為起”說(shuō)明本體世界與現(xiàn)象界、解脫界與輪回界的關(guān)系。性起說(shuō)認(rèn)為作為世界本原的佛性是真實(shí)的、絕對(duì)的存在,它所直接顯現(xiàn)的一切事物或現(xiàn)象同樣也是真實(shí)、絕對(duì)的存在。因此它所描述的世界,既是現(xiàn)象界又是本體界,既是輪回界又是解脫界,但它的重點(diǎn),則是將現(xiàn)實(shí)世界作為人生終極歸宿,正如延壽所云:“杜順和尚依《華嚴(yán)經(jīng)》立自性清凈圓明體,此即是如來(lái)藏中法性之體,從本已來(lái)性自滿(mǎn)足,處染不垢修治不凈,故云自性清凈。性體遍照,無(wú)幽不燭,故曰圓明。”《宗鏡錄》卷1智儼指出:“佛性者,是一切凡圣因。一切凡圣皆從佛性而得生長(zhǎng)?！薄度A嚴(yán)五十要問(wèn)答》卷下佛性是一切眾生之因、之體。智儼還譬喻說(shuō)佛性有如一個(gè)無(wú)上大池,各條河流都從池中流出,河流雖別,水體全同;佛性又如泥土,瓦片雖異,泥土無(wú)殊。不僅有情眾生是佛性的體現(xiàn),而且一切理事、世間現(xiàn)象,也是佛性的顯現(xiàn)。法藏也強(qiáng)調(diào)佛性是一自性清凈圓明體,其《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》云:“顯一體者,謂自性清凈圓明體。然此即是如來(lái)藏中法性之體,從本以來(lái),性自滿(mǎn)足,處染不垢,修治不凈,故云自性清凈;性體遍照,無(wú)幽不燭,故曰圓明?！?/p>

其三,以“事事無(wú)礙”說(shuō)明世間一切事物或現(xiàn)象間沒(méi)有矛盾、沒(méi)有沖突的和諧統(tǒng)一關(guān)系。從事與事融通和諧,逐一推展到每一事物與其他事物的無(wú)礙關(guān)系,即是“重重?zé)o盡”。在這個(gè)意義上,性起緣起又叫“無(wú)盡緣起”。

2.四法界

“四法界”是在法界觀的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的。法界觀系華嚴(yán)初祖杜順大師所立?！胺ń纭敝杆^之境,“觀”指所觀之心?！胺ń缛^”為真空觀、理事無(wú)礙觀與周遍含容觀宗密《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》。

1真空觀。凡夫見(jiàn)色為實(shí)色,執(zhí)空為斷空,遂淪于邊見(jiàn)。真空觀使人觀色非實(shí)色,舉體是真空;觀空非斷空,舉體是幻色,亦即觀色即是空,空即是色,色空無(wú)礙,空有一如,從而擺脫情塵欲累。

2理事無(wú)礙觀。理事無(wú)礙觀先使理融于事,最后以事融于理,使事理二而不二,不二而二,是為無(wú)礙。杜順認(rèn)為,雖然有些學(xué)者能夠體證真空之理,但對(duì)事卻未能盡了,故開(kāi)立此門(mén),使各種事理均能炳現(xiàn)無(wú)礙,雙融相即。若僅觀于事相,則會(huì)起入世戀世之心,而執(zhí)著于享樂(lè)境。若僅觀于理體,則易起出世厭世之心,而喜愛(ài)無(wú)漏小果。理事并觀,心無(wú)所執(zhí),自能悲智雙運(yùn)。

3周遍含容觀?！爸鼙椤敝副橛谝磺猩巧?“含容”指包容無(wú)外。此觀以事望事,使觀全事之理均能隨同事法而一一可見(jiàn),全理之事亦能隨同理法而一一可容。事事之間能遍能攝,交參自在,一多無(wú)礙,大小相容。

法界三觀中有關(guān)理事無(wú)礙的理論是進(jìn)入周遍含容觀事事無(wú)礙的關(guān)鍵。法藏名本體世界為“理法界”,現(xiàn)象世界為“事法界”。理法界總攝事法界,事法界反映理法界,故為理中事、事中理。

澄觀大師在法界觀的基礎(chǔ)上,創(chuàng)立了四法界之說(shuō)《華嚴(yán)法界玄鏡》卷1。所謂四法界是:“一事法界,二理法界,三理事無(wú)礙法界,四事事無(wú)礙法界?！背斡^《華嚴(yán)法界玄鏡》卷1它是華嚴(yán)宗人用來(lái)說(shuō)明一切事物相互聯(lián)系的理論。華嚴(yán)宗認(rèn)為全宇宙統(tǒng)一于一心,若由現(xiàn)象與本體觀察之,則可分為四種層次。

1事法界。各種事物皆由因緣而生,各有其區(qū)別與界限,故名“法界”。“事法界”指生滅紛紜、千差萬(wàn)別、五光十色的現(xiàn)象界,即具體的、局部的事物。世俗認(rèn)識(shí)的特征,是以事物之差別性或特殊性作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象,這是情計(jì)之境,雖有而非實(shí),不屬佛智范圍。

2理法界。相當(dāng)于法界三觀中的“真空觀”。“理法界”據(jù)宗密《注法界觀門(mén)》,是無(wú)盡事法,同一理性,即世間出世間一切諸法,本體皆為真如,平等無(wú)別。如如不動(dòng)的本體界,是超出思慮與言筌的不可思議境。然此境界尚未顯發(fā)真如妙用,故并不完全。

3理事無(wú)礙法界。相當(dāng)于法界三觀中的理事無(wú)礙觀?！袄怼奔蠢眢w,“事”即事法。宇宙的差別事相與如如不動(dòng)的本體界之間有相即相入的關(guān)系?！袄怼敝c“事”,本體與現(xiàn)象,諸法與實(shí)相是一而非二,如波即水,水即波,相互交徹,圓融無(wú)礙。本體無(wú)自性,須藉事顯發(fā);而一切萬(wàn)象,皆為真如理體的隨緣變現(xiàn)。事無(wú)理不成,理無(wú)事不顯。故理即是事,事即是理,理事圓融交涉。澄觀《華嚴(yán)法界玄鏡》卷1:“理無(wú)形相,全在相中。”大正藏第45冊(cè)。法藏《華嚴(yán)策林》:“全收事全奪事而為理”,謂理由事相而顯;“事非別事,物具理而為事”,謂事雖參差,全攬理而成。大正藏第45冊(cè)。法藏《游心法界記》云:“空是不滅有之空,即空而常有;有是不異空之有,即有而常空?！庇卸？?故有即不有,破斥有邊之有;空而常有,故空即不空,破斥無(wú)邊之無(wú)。將兩邊同時(shí)破斥,即是空有無(wú)二。但理事無(wú)礙法界雖然層次較高,尚非佛智之最高認(rèn)識(shí)。

4事事無(wú)礙法界。相當(dāng)于法界三觀中的周遍含容觀?！笆率隆敝父鱾€(gè)具體事物。世間萬(wàn)事萬(wàn)物雖各具差別,都是同一理體的隨緣顯現(xiàn),故在本體上相同。世間出世間的一切諸法都相入相即,圓融無(wú)礙。

事事無(wú)礙法界是華嚴(yán)的最高境界。華嚴(yán)宗指出,宇宙萬(wàn)象皆由理所顯現(xiàn),其所顯現(xiàn)的諸法也是融通無(wú)礙的。譬如離波無(wú)水,離水無(wú)波,水波無(wú)礙,水和水、波和波也無(wú)礙。每一事物都是理的顯現(xiàn),事與事之間,也都相融相即,此時(shí)不必再靠理來(lái)作為圓融和諧、無(wú)礙自在的媒介?！疤热粲钪骈g的每一個(gè)現(xiàn)象都是本體時(shí),或每一本體變?yōu)楝F(xiàn)象時(shí),則每一樣?xùn)|西都是實(shí)在的東西,每一種法都是絕對(duì)的法,這時(shí)整個(gè)宇宙都可以收攝在一個(gè)現(xiàn)象之中,所以說(shuō)一即一切,一切即一,相即相入,重重?zé)o盡。到了那時(shí)候,就已經(jīng)沒(méi)有人我、是非、善惡、好壞、美丑的分別,一切的一切都是圓滿(mǎn)圓滿(mǎn)、平等平等的佛陀境界。”慧潤(rùn)《華嚴(yán)哲學(xué)的現(xiàn)代意義》,《華嚴(yán)思想論集》第72頁(yè)?？梢?jiàn),事事無(wú)礙法界反映了華嚴(yán)宗人對(duì)宇宙實(shí)相最基本的看法,表現(xiàn)出了華嚴(yán)宗人調(diào)和、消除一切差異、對(duì)立、矛盾,以擺脫、超越各種煩惱、困惑、痛苦的愿望。華嚴(yán)宗的現(xiàn)象圓融論,在思想史上有其特殊的意義。事事無(wú)礙的最主要特征是要“超脫以如來(lái)藏性清凈心為主的《起信論》的范疇,要以能證入果上妙境為究竟法門(mén)。唯有如此,才能逐漸消除唯心性論的見(jiàn)解,而廓徹于事事無(wú)礙”。楊政河《華嚴(yán)經(jīng)教與哲學(xué)研究》第491頁(yè),慧炬出版社1980年版。又日本學(xué)者鐮田茂雄《中國(guó)華嚴(yán)思想史研究》第553頁(yè)東京大學(xué)出版會(huì)1965年版,也曾注意到法藏系為脫離此如來(lái)藏自性清凈心為主之《起信論》的思想,而貫徹其現(xiàn)象圓融論的思想;吉津宜英《華嚴(yán)一乘思想研究》第373頁(yè)大東出版社1991年版、木村清孝《中國(guó)華嚴(yán)思想史》第144頁(yè)平樂(lè)寺書(shū)店1992年版均采同樣之說(shuō)法。參見(jiàn)鄧克銘《法藏之心識(shí)觀的特色》,《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》第9期第244頁(yè)。從中國(guó)哲學(xué)史的體系范疇演進(jìn)的角度來(lái)看,事事無(wú)礙觀念的提出,“是對(duì)中國(guó)哲學(xué)長(zhǎng)期以‘體用’為中心范疇的一大糾正,有重要的認(rèn)識(shí)論意義”。杜繼文《中國(guó)華嚴(yán)宗通史·序言》第3頁(yè)。由于這種觀念凝聚著深邃的禪悟思維因素,即使華嚴(yán)宗的傳人對(duì)此也不易領(lǐng)受,如法藏的上首弟子慧苑以“理性融通”來(lái)了解“事事無(wú)礙”法界,以真性來(lái)說(shuō)明“事事無(wú)礙”,視“事事無(wú)礙”乃法性力或神通變化所致,而非直接的現(xiàn)象圓融論。由于慧苑將“緣起相由”與“理性融通”相混淆,混淆了“事事無(wú)礙”與“理事無(wú)礙”,從而招致了澄觀的激烈批評(píng)。

3.十玄無(wú)礙

《華嚴(yán)經(jīng)》著重闡發(fā)眾生皆可成佛的義理,《凈行品》描述佛的最高境界說(shuō):“彼一塵內(nèi)眾多剎,或有有佛或無(wú)佛。或有雜染或清凈,或有廣大或狹小?；驈?fù)有成或有壞,或有正住或傍住?；蛉鐣缫盁釙r(shí)焰,或如天上因陀網(wǎng)。如一塵中所示現(xiàn),一切微塵悉亦然?！本?4一粒微塵中有無(wú)量剎世界,而無(wú)量世界又各各具有染凈、廣狹、有佛無(wú)佛等不同情形,猶如“帝網(wǎng)”。帝釋天宮殿裝飾的珠網(wǎng),綴著無(wú)數(shù)寶珠,每顆寶珠都映現(xiàn)出其他珠影,并能映現(xiàn)出其他寶珠內(nèi)所含攝的無(wú)數(shù)珠影。珠光交相輝映,彼此互攝,重疊無(wú)窮。這絢麗壯觀的圖景,使“帝網(wǎng)”成為華嚴(yán)十玄最著名的譬喻。

十玄門(mén)的設(shè)立繼承了《華嚴(yán)經(jīng)》的思維成果?！度A嚴(yán)經(jīng)》在闡發(fā)義理時(shí),常用“十對(duì)”名目來(lái)說(shuō)明宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物之間互相圓融、互相依存和無(wú)窮無(wú)盡的關(guān)系。華嚴(yán)宗人繼承這種形式,用“十”來(lái)論述佛教的教義和各種問(wèn)題,于是“十”便成了華嚴(yán)宗立數(shù)的準(zhǔn)則:“所以說(shuō)十者,欲應(yīng)圓數(shù)顯無(wú)盡故?！薄度A嚴(yán)一乘教分齊章》卷4“所以舉十門(mén)者,成其無(wú)盡義也?！敝莾啊度A嚴(yán)一乘十玄門(mén)》在華嚴(yán)宗看來(lái),十是圓滿(mǎn)之?dāng)?shù),能顯示“重重?zé)o盡”的奧義。

華嚴(yán)宗人智儼、法藏正是根據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》的理論,采用十的立數(shù)方法,構(gòu)建起“十玄”之說(shuō)。智儼在《華嚴(yán)一乘十玄門(mén)》中,首先建構(gòu)起“十玄”理論,是為古十玄;法藏繼承并發(fā)展了智儼的十玄說(shuō),在《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》中,對(duì)智儼十玄作了改進(jìn),把“諸藏純雜具德門(mén)”改為“廣狹自在無(wú)礙門(mén)”,把“唯心回轉(zhuǎn)善成門(mén)”改為“主伴圓明具德門(mén)”,是為“新十玄”。十玄說(shuō)是從多種角度闡發(fā)事物之間相入相即的圓融關(guān)系。新十玄的涵義是:

1同時(shí)具足相應(yīng)門(mén)。十方三世一切諸法,從時(shí)間上看,同時(shí)產(chǎn)生,相依相資,三世相攝,而不壞三世相。楊政河《華嚴(yán)法界緣起觀簡(jiǎn)釋》:“以時(shí)間來(lái)看,現(xiàn)在的萬(wàn)有不離過(guò)去的萬(wàn)有而別存,不離開(kāi)未來(lái)的萬(wàn)有而孤立,因此現(xiàn)在具足過(guò)未,于過(guò)去具足現(xiàn)未,于未來(lái)具足過(guò)現(xiàn),三世諸法畢竟相依相資,相續(xù)相攝,故三世是一時(shí),這叫同時(shí)具足?！薄度A嚴(yán)思想論集》第182頁(yè)從空間上看,一切即一,一即一切,相即相入,毫不相亂。進(jìn)入同時(shí)具足相應(yīng)門(mén)時(shí),整個(gè)世界的全貌,是無(wú)時(shí)空差異的、相互依存的統(tǒng)一世界,這只有在華嚴(yán)“海印三昧”中才能顯現(xiàn)出來(lái)。法藏《妄盡還源觀》:“言海印者,真如本覺(jué)也。妄盡心澄,萬(wàn)象齊現(xiàn),猶如大海因風(fēng)起浪,若風(fēng)止息,海水澄清,無(wú)象不現(xiàn)。”當(dāng)佛進(jìn)入“海印三昧”時(shí),過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)一切法都同時(shí)在一心中映現(xiàn),猶如深淵大海,湛然映現(xiàn)一切景象。這是華嚴(yán)宗十玄無(wú)礙的總法門(mén),是華嚴(yán)宗人觀察世界的總體構(gòu)架。晉譯卷35:“三世一切劫,佛剎及諸法。諸根心心所,一切虛妄法。于一佛身中,此法皆悉現(xiàn)。是故說(shuō)菩提,無(wú)量無(wú)有邊?！睘楸鹃T(mén)之經(jīng)證。

2廣狹自在無(wú)礙門(mén)。每一現(xiàn)象一方面能夠普遍適應(yīng)一切現(xiàn)象廣,一方面仍然保持自身的本性狹。每一現(xiàn)象同時(shí)具有廣狹兩個(gè)不同方面,自在自足,無(wú)障無(wú)礙,是為“廣狹自在無(wú)礙門(mén)”?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷77善財(cái)贊嘆彌勒樓閣云:“是不動(dòng)本處能普詣一切佛剎而莊嚴(yán)者之所住處。”卷76摩耶夫人云:“善男子,彼妙光明入我身時(shí),我身形量雖不逾本,然其實(shí)已超諸世間。所以者何?我身爾時(shí),量同虛空,悉能容受十方菩薩受生莊嚴(yán)諸宮殿故?！睘楸鹃T(mén)經(jīng)證。

3一多相容不同門(mén)?！耙弧睘檎w,“多”為部分。整體與部分既有差別,又有聯(lián)系,既有相容性,又有相異性。一物與多物相容相攝,多能容一,一能容多。如一室千燈,光光涉入。各自光線(xiàn),無(wú)所障礙,不失自用。《華嚴(yán)經(jīng)》卷10:“此世界海中,剎種難思議。一一皆自在,各各無(wú)雜亂?！睍x譯卷4:“以一佛土滿(mǎn)十方,十方入一亦無(wú)余。世界本相亦不壞,無(wú)比功德故爾然?！睘楸鹃T(mén)之經(jīng)證。

4諸法相即自在門(mén)。本門(mén)著重講現(xiàn)象與現(xiàn)象之間的相即而又相異關(guān)系。宇宙萬(wàn)物本體同一,任何一物都可以遍攝他物,因此任何一物也就是其他一切事物,所有事物都是相即同一的?！跋嗉础币鉃楸思词谴?此即是彼,物物不二,事事一如。晉譯卷10:“如金及金色,其性無(wú)差別。如是法非法,其性無(wú)有異。”《華嚴(yán)經(jīng)》卷16:“一即是多多即一?！睘楸鹃T(mén)之經(jīng)證。各種現(xiàn)象既能相互融合,又能在融合中保持自己本身具有的特點(diǎn)。陳榮灼《“即”之分析——簡(jiǎn)別佛教“同一性”哲學(xué)諸型態(tài)》謂:“華嚴(yán)宗所了解的‘即’或‘同一性’是黑格爾所說(shuō)的‘具體的同一性’”,“理由在于‘同體門(mén)’包含‘異體門(mén)’,而且必須包含‘異體門(mén)’,否則就不是‘同體門(mén)’——若是排斥‘異體門(mén)’便不能成為‘同體門(mén)’。而其中‘同體’相當(dāng)于‘相即’或‘統(tǒng)一’的一面,‘異體’相當(dāng)于‘相入’或‘對(duì)立’、‘差別’的一面。”見(jiàn)《國(guó)際佛學(xué)研究中心》創(chuàng)刊號(hào)第7頁(yè)、第8頁(yè)。

5秘密隱顯俱成門(mén)。事物同時(shí)具備隱顯兩種形相,隱密是里面,顯了是表面,隱不離顯,顯不離隱,隱顯俱成,如秋空片月,晦明相并。顯密性質(zhì)雖是不同,而能相即無(wú)礙?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷19:“十方一切處,皆謂佛在此?；蛞?jiàn)在人間,或見(jiàn)住天宮。如來(lái)普安住,一切諸國(guó)土?！睘楸鹃T(mén)之經(jīng)證?！蹲阽R錄》卷28:“暗處非無(wú)明,明處非無(wú)暗,但明顯處暗隱,暗處明隱,亦得云隱顯俱成?！?/p>

6微細(xì)相容安立門(mén)。毛端集剎國(guó),須彌納芥子,即使是極其微細(xì)的事物也都能包容龐大的事物。大小不同,相容無(wú)礙。萬(wàn)法雖相即相入相容無(wú)礙,但是萬(wàn)法自相不壞,絲毫都不受影響。所含之大,不壞大相;所容之多,不改多相。晉譯卷3:“一毛孔中,無(wú)量佛剎,莊嚴(yán)清凈,曠然安住。”《華嚴(yán)經(jīng)》卷68:“一一毛孔內(nèi),示現(xiàn)無(wú)量剎?！睘楸鹃T(mén)之經(jīng)證?！蹲阽R錄》卷38:“若諸門(mén)隱映,互相顯發(fā),重重復(fù)重重,成其無(wú)盡者,即是帝網(wǎng)門(mén)中攝。若諸門(mén)一時(shí)炳然齊現(xiàn),猶如束箭,齊頭顯現(xiàn),不相妨礙者,即是此微細(xì)門(mén)中攝。”

7因陀羅網(wǎng)境界門(mén)。一個(gè)事物包含了無(wú)數(shù)的事物,小與大、少與多互相滲透、包容,交互涉入,重重顯映,無(wú)窮無(wú)盡,如同因陀羅網(wǎng)。晉譯卷3:“無(wú)量剎海處一毛,悉坐菩提蓮花座。遍滿(mǎn)一切諸法界,一切毛孔自在現(xiàn)?！薄度A嚴(yán)經(jīng)·不思議法品》:“一切諸佛,以智慧分別,如因陀羅之一切法界無(wú)有余?！睘楸鹃T(mén)之經(jīng)證。與微細(xì)相容安立門(mén)講事物之間的一重聯(lián)系不同,本門(mén)講一切事物相即相入,是重重?zé)o盡?！蹲阽R錄》卷28云:“若言帝網(wǎng),從喻受名。若就法立,應(yīng)名重現(xiàn)無(wú)盡門(mén)。如一珠內(nèi)頓現(xiàn)萬(wàn)像,如一塵內(nèi)頓現(xiàn)諸法。……一珠現(xiàn)于多珠,猶如一塵現(xiàn)于多塵。所現(xiàn)珠影復(fù)能現(xiàn)影,如塵內(nèi)剎塵,復(fù)能現(xiàn)剎。重重影明,重重互現(xiàn),故言至無(wú)盡?！?/p>

8托事顯法生解門(mén)?！帮@法”指顯現(xiàn)一切事法?！吧狻敝府a(chǎn)生事事無(wú)礙的悟解。隨意托舉一事,便顯現(xiàn)一切事物互為緣起的道理,產(chǎn)生事事無(wú)礙的勝解,洞見(jiàn)重重?zé)o盡的法界。一花一世界,一葉一如來(lái)。平凡的現(xiàn)象的本身,即是最深?yuàn)W的真理,用不著在所見(jiàn)的事物之外別顯事事無(wú)礙之理。《宗鏡錄》卷28:“金色世界即是本性,彌勒樓閣即是法門(mén),勝熱婆羅門(mén)火聚刀山即是般若。無(wú)分別智等,皆其事也。”

9十世隔法異成門(mén)。“十世”指過(guò)現(xiàn)未三世各有過(guò)現(xiàn)未三世,而為九世。九世既是相隔有別隔法,又互相包攝,成為一個(gè)總體異成,總別相合而為十。十世既相即相入,融通無(wú)礙,又不失前后、長(zhǎng)短的自性。本門(mén)著重說(shuō)明時(shí)間上的圓融互攝。十世同存于一念之中,在一剎那中,包容著過(guò)現(xiàn)未的一切事物?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷13:“一念普觀無(wú)量劫,無(wú)去無(wú)來(lái)亦無(wú)住。如是了知三世事,超諸方便成十力?！庇志?9:“過(guò)去中未來(lái),未來(lái)中現(xiàn)在。三世互相見(jiàn),一一皆明了?！睘楸鹃T(mén)之經(jīng)證。義相法師釋《華嚴(yán)經(jīng)》,謂一部《華嚴(yán)經(jīng)》雖七處九會(huì),而唯在《十地品》;十地雖有階位不同,而唯在初地;初地雖有程度不同,而唯在一念。這是因?yàn)椤叭谰攀兰匆荒罟?一切即一故”《宗鏡錄》卷100引。

10主伴圓明具德門(mén)。一種現(xiàn)象生起主,其他現(xiàn)象也必然伴隨著生起伴,形成互為主伴的關(guān)系。不論在時(shí)間上還是空間上,諸法都構(gòu)成一大緣起,隨舉一法,此法即為“主”,此外之諸法即為“伴”。反之,其他任一法為“主”,此法則為他法之“伴”?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷6:“如是等佛剎塵數(shù),一一復(fù)有佛剎塵數(shù)光明以為眷屬。”為本門(mén)經(jīng)證。主伴沒(méi)有絕對(duì)的分別,而是相依無(wú)礙、交融互攝,任何一法都圓滿(mǎn)具有一切功德。

十玄無(wú)礙從十個(gè)方面講法界緣起的內(nèi)容,從各個(gè)角度強(qiáng)調(diào)圓融,以證成一切緣起之法,不管空間上的廣狹,還是時(shí)間上的長(zhǎng)短,都圓融無(wú)礙:“攝九世以入剎那,舒一念而該永劫?！薄短叫洝肪?“一即多而無(wú)礙,多即一而圓通?！蓖鲜膫?cè)重點(diǎn)是現(xiàn)象與現(xiàn)象的絕對(duì)等同?！笆本哂袩o(wú)量之義,在十玄門(mén)中隨取一門(mén),即具十門(mén)。十十互具,則成百;百百互具,則成萬(wàn)。如此無(wú)盡重重,正可顯示法界緣起的無(wú)盡性。這種圓融的眼光是頗有認(rèn)識(shí)論價(jià)值的?！爱?dāng)我們深思熟慮地考察自然界或人類(lèi)歷史或我們自己的精神活動(dòng)的時(shí)候,首先呈現(xiàn)在我們眼前的,是一幅由種種聯(lián)系和相互作用無(wú)窮無(wú)盡地交織起來(lái)的畫(huà)面?！倍鞲袼埂斗炊帕终摗?《馬克思恩格斯選集》第3卷,第60頁(yè)。事事無(wú)礙論旨在強(qiáng)調(diào)觀照實(shí)相時(shí)要運(yùn)用聯(lián)系的眼光,有著不可否定的審美感悟價(jià)值。

4.六相圓融

詮明無(wú)盡緣起的是十玄無(wú)礙,而進(jìn)一步論證十玄無(wú)礙者是六相圓融,十玄、六相共同構(gòu)成了華嚴(yán)宗的根本教義。十玄說(shuō)從各種角度說(shuō)明諸法相即相入的圓融性,而六相說(shuō)則從總別、同異、成壞三對(duì)相狀范疇,來(lái)論述現(xiàn)象的構(gòu)成及現(xiàn)象與現(xiàn)象的關(guān)系,從而闡明全體與部分、同一與差異、生成與壞滅的無(wú)盡緣起關(guān)系。華嚴(yán)宗自唐代智儼始說(shuō)六相圓融,而后由法藏、澄觀集其大成參法藏《華嚴(yán)經(jīng)金師子章》。

所謂六相,指總、別、同、異、成、壞。事物的全體是總相,事物的各部分是別相。事物及其各部分都由原因和條件和合而起是同相,各部分各自獨(dú)立是異相。各部分和合成此事物則此事物成是成相,各部分若不和合而只是各部分,則此事物為壞相。華嚴(yán)宗認(rèn)為萬(wàn)物都具足六種相。法藏在《華嚴(yán)金獅子章》中以金獅子為比喻,來(lái)闡說(shuō)六相之義:“師子是總相,五根差別是別相;共從一緣起是同相,眼、耳等不相濫是異相;諸根會(huì)合是成相,諸根各住自位是壞相?！薄翱傁唷笔钦w師子。金獅子是總相,譬喻一種緣起中具足了各種成分,如金獅子具有眼、耳、鼻、舌、身五根。“別相”指組成整體的部分。金獅子的眼、耳、鼻、舌、身五根是別相,各不相同?！翱傁唷焙汀皠e相”是整體與部分的關(guān)系。沒(méi)有部分,就沒(méi)有整體總,這是“以別成總”;但這部分別只有在整體總存在的前提下才是部分別,沒(méi)有整體也無(wú)所謂部分,這是“以總成別”?！皠e成總”、“總成別”明確指出了整體與部分之間相互聯(lián)系、相互制約和相互依存的關(guān)系?！巴唷敝附M成整體師子的各部分五根的同一共從一緣起。眼、耳等各部分相依相待,合成一個(gè)總體獅子,而互不相違背?！爱愊唷敝父鞑糠治甯牟顒e不相濫。眼、耳等各部分各不相同,是異相?！巴唷迸c“異相”講同一與差異的關(guān)系:“同”指構(gòu)成整體的各部分有同一性互不相違,“異”指構(gòu)成整體的各個(gè)部分彼此有差異諸緣各別?！俺上唷敝父鞑糠治甯墙M成整體師子的必備條件。眼耳等諸根緣起而成為獅子,是成相?！皦南唷敝父鞑糠治甯谡w中保持自身獨(dú)立。眼耳等各部分仍住自位,保持分離狀態(tài),是壞相。“成相”和“壞相”是講對(duì)立面的相互轉(zhuǎn)化。

法藏還在《華嚴(yán)一乘教義分齊章》卷4中,以房舍為例,說(shuō)明六相之間的相互關(guān)系,論證椽即是舍、舍即是椽,以致于板、瓦等等,悉皆是椽?？傁嗉磩e相,別相即總相,此別相即彼別相?？偂⑼?、成三相,就無(wú)差別方面而言,指整體;別、異、壞三相,從差別方面而說(shuō),指部分。據(jù)《五教章通路記》卷27載,凝然《五教章通路記》卷27,大正藏第72冊(cè)。緣起法有圓融與行布差別之二大義,其中總、同、成三相屬圓融門(mén)三相圓融;別、異、壞三相屬行布門(mén)三相行布。無(wú)差別之圓融并不離差別之行布,行布亦不離圓融。所以說(shuō)圓融即行布,行布即圓融。于此乃成立無(wú)盡法界之緣起。

六相圓融說(shuō)指出,無(wú)差別與差別、整體與部分是自在相即、圓融無(wú)礙的。法藏認(rèn)為,對(duì)于宇宙萬(wàn)物要把握它們是整體總與部分別的關(guān)系,再?gòu)牟糠稚习盐账鼈兊墓餐酝c差異性異的關(guān)系,進(jìn)而從差異上把握它們的相互和合成與保持自身特性壞的關(guān)系。有的論者認(rèn)為:法藏“一定程度地注意到部分與整體之間的聯(lián)系,如區(qū)分出總相與別相,并認(rèn)為別相不可離開(kāi)總相而獨(dú)立存在,這在人類(lèi)思維發(fā)展史上比前人深入了一層。但是,他又從總相與別相的不可分離、相互依存進(jìn)而得出總相即是別相的結(jié)論,這就……滑向了相對(duì)主義”?！傲鄨A融”說(shuō)要求人們從總別、同異、成壞三方面看待一切事物,認(rèn)識(shí)到每一事物都處于總別相即、同異相即、成壞相即的圓融狀態(tài)。

華嚴(yán)的祖師們建立了性起緣起、四法界學(xué)說(shuō),筑成主客交融空有不二的緣起架構(gòu),然后再用十玄、六相予以充實(shí),完成一真法界的形態(tài),勾畫(huà)了重重?zé)o盡的性起圖景,形成了別具一格的華嚴(yán)禪悟思維,這種“兼容思辯的與直觀的思維方法”,在我國(guó)思想的發(fā)展史上,“是一種最富架構(gòu)而兼具各種思想方法論的思維體系”。張曼濤《中國(guó)佛教的思維發(fā)展》,《華岡佛學(xué)學(xué)報(bào)》第1期第171頁(yè)。

5.華嚴(yán)的詩(shī)學(xué)特質(zhì)

《華嚴(yán)經(jīng)》體系恢弘博大,令初機(jī)鈍根者望而卻步。它雖然明確反對(duì)分別思量,在實(shí)際論證中卻喜歡運(yùn)用一整套概念、范疇,詳盡細(xì)致,不厭其煩,使得經(jīng)文看起來(lái)成了各種佛教名相、術(shù)語(yǔ)的羅列與堆砌。而華嚴(yán)宗沿襲《華嚴(yán)經(jīng)》,特別重視運(yùn)用“十”的傳統(tǒng),定義任何概念、論證任何問(wèn)題動(dòng)輒開(kāi)立十門(mén),使其教理顯得極其繁雜晦澀,論證細(xì)密,名相叢生。禪宗對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》的贍博義理、華嚴(yán)宗的細(xì)密論證,用直截了當(dāng)?shù)姆绞酵纯炝芾斓丶右話(huà)叱?

禪宗以電光石火的機(jī)鋒,提倡非思量的現(xiàn)量體證。揚(yáng)眉動(dòng)目,早是周遮。擬議尋思,白云萬(wàn)里。禪宗指出,縱然明白了華嚴(yán)重重?zé)o盡緣起的妙理,“更須知有拄杖頭上一竅”,這便是禪宗的機(jī)法《正法眼藏》卷3。禪宗繪聲繪色地描繪了禪門(mén)五喝,頓入華嚴(yán)五教,全體彰顯“事理無(wú)邊,周遍無(wú)余,參而不雜,混而不一”的華嚴(yán)妙境《五燈》卷12《繼成》,以孤峭萬(wàn)仞、棒喝截流的方式,將華嚴(yán)經(jīng)院哲學(xué)式的氣氛一掃而空:

問(wèn):“百城罷游時(shí)如何?”師曰:“前頭更有趙州關(guān)!”《五燈》卷16《道和》

在禪宗看來(lái),即使像善財(cái)童子那樣,遍參大善知識(shí),進(jìn)入了彌勒樓閣,還未能達(dá)到禪的境界。根據(jù)禪宗典籍的記載,很多禪僧都經(jīng)歷了一個(gè)由修習(xí)華嚴(yán)到轉(zhuǎn)修禪宗的過(guò)程。參《五燈》卷3《普愿》,卷5《大同》,卷14《法燈》,卷16《法秀》、《應(yīng)瑞》,卷20《寶印》等。禪籍中,經(jīng)常有講授《華嚴(yán)經(jīng)》的義學(xué)僧人痛遭禪者本色鉗錘的記載。參《古尊宿》卷6《睦州》、卷16《文偃》。正是對(duì)華嚴(yán)義理充分汲取并加以創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化,禪宗思想得到了摩蕩、升華。

對(duì)華嚴(yán)思維進(jìn)行禪意轉(zhuǎn)換,必須對(duì)華嚴(yán)精髓有透徹之悟。針對(duì)唐末五代禪學(xué)中的浮弊風(fēng)氣,法眼文益借用華嚴(yán)理論來(lái)作為衡鑒禪僧悟境深淺的標(biāo)尺。他在《宗門(mén)十規(guī)論》中,批評(píng)當(dāng)時(shí)禪風(fēng)說(shuō):“稍睹諸方宗匠,參學(xué)上流,以歌頌為等閑,將制作為末事,任情直吐,多類(lèi)野談;率意便成,絕肖俗語(yǔ)……識(shí)者覓之嗤笑,愚者信之流傳。使名理而浸消,累教門(mén)之愈薄?！蔽囊媾e出《華嚴(yán)經(jīng)》作為禪僧學(xué)習(xí)的典范,指出“《華嚴(yán)》萬(wàn)偈,祖頌千秋,俱爛漫而有文,悉精純而靡雜,豈同猥俗雜揉戲語(yǔ)!”元祐三年1088,學(xué)貫教禪的本嵩為禪教兩宗學(xué)徒及士大夫講華嚴(yán)學(xué),述《華嚴(yán)經(jīng)七字經(jīng)題法界觀三十門(mén)頌》,用頌古形式講解《華嚴(yán)經(jīng)》和《法界觀》的主要內(nèi)容,以闡述禪的基本思想,主張華嚴(yán)與禪可以完全等同。

《華嚴(yán)經(jīng)》的贍博繁富固然使人望洋興嘆,但撩開(kāi)其文字面紗,深入到華嚴(yán)圓融之境,就會(huì)發(fā)現(xiàn),《華嚴(yán)經(jīng)》實(shí)際上是一個(gè)詩(shī)意的結(jié)構(gòu)。華嚴(yán)宗人以“搜玄”、“探玄”等名目來(lái)命名其著作,反映出《華嚴(yán)經(jīng)》詮釋者將經(jīng)文視為比喻,主張通過(guò)揭示其所蘊(yùn)含的象征意義才能把握真正的佛法。華嚴(yán)宗學(xué)者李通玄宣稱(chēng)《華嚴(yán)經(jīng)》的一切敘述都是“取像以表法”,“托事以顯像”。《華嚴(yán)經(jīng)》是一個(gè)詩(shī)意的感悟,是“由隱喻的、詩(shī)的、象征的語(yǔ)言所形成的精神意境”。方東美《華嚴(yán)宗哲學(xué)》上冊(cè)第230頁(yè),臺(tái)灣黎明文化公司1981年版。它有著“詩(shī)意幻想奔放馳騁”,是一個(gè)“偉大的詩(shī)意系統(tǒng)”。方東美《華嚴(yán)宗哲學(xué)》上冊(cè)第120、121頁(yè)。要使博大精深的思想發(fā)揮廣泛的影響,必須使用生動(dòng)的比喻。緣此,《華嚴(yán)經(jīng)》在描繪佛所體證的境界時(shí),往往用形象的偈語(yǔ)加以復(fù)述,珠璣滿(mǎn)目。由于大量地使用了禪意的詩(shī)學(xué)象征,這就為華嚴(yán)與禪宗思想的融通奠定了基礎(chǔ)。華嚴(yán)詩(shī)學(xué)象征的目的,在于把一切萬(wàn)有的差別性、對(duì)立性、矛盾性等等多元的世界,都綜合貫串起來(lái),成為一個(gè)廣大和諧的體系。廣大和諧的圓融觀念,深刻影響了禪宗思想。表達(dá)華嚴(yán)圓融精神的“一塵含法界”、“一為無(wú)量、無(wú)量為一”、“事事無(wú)礙”、“主伴交參”、“一花一世界”等,成為禪林經(jīng)常參究的話(huà)頭,經(jīng)由禪宗的創(chuàng)造性汲取、轉(zhuǎn)換,使禪宗思想呈顯出圓融無(wú)礙、珠光交映、圓美諧和的特質(zhì)。

三、禪宗的時(shí)空?qǐng)A融境

《華嚴(yán)經(jīng)》的禪悟特質(zhì)是大乘空觀、不二法門(mén)、離言絕相,在此基礎(chǔ)上,華嚴(yán)宗建構(gòu)起性起緣起、四法界、十玄無(wú)礙、六相圓融之說(shuō)。大乘空觀將事物看作沒(méi)有自性的諸法,由于沒(méi)有自性,故相即相入,性空緣起;不二法門(mén)消解一切對(duì)立,使諸種對(duì)待達(dá)到諧和統(tǒng)一,以臻于十玄無(wú)礙,六相圓融;離言絕相將人逼拶到言語(yǔ)道斷心行處滅的現(xiàn)量境界。而所有這一切的感悟指向都是現(xiàn)象圓融。

1.時(shí)間的互攝

現(xiàn)象圓融是華嚴(yán)四法界的極致,而在所有現(xiàn)象中,最有代表性的是時(shí)間與空間。

1三際回互

《華嚴(yán)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)了時(shí)間的圓融觀念。在時(shí)間的圓融互攝中,傳統(tǒng)時(shí)間觀念中的過(guò)現(xiàn)未的對(duì)峙都被廓除?！斑^(guò)去一切劫,安置未來(lái)今。未來(lái)現(xiàn)在劫,回置過(guò)去世。”卷59對(duì)個(gè)中三昧,禪宗有深切的體悟。僧問(wèn):“如何是禪師?”禪師答:“今年旱去年。”《傳燈》卷22《志端》現(xiàn)在今年被回置到了過(guò)去去年,時(shí)間的單向流逝變成了雙向互攝。僧問(wèn)投子有何禪悟體驗(yàn),投子答:“丫角女子白頭絲。”《五燈》卷5《大同》將未來(lái)白頭絲回置到了現(xiàn)在丫角女子。對(duì)此,禪僧也用“千歲老兒顏似玉,萬(wàn)年童子鬢如絲”同上卷14《守昌》來(lái)表示。在禪宗機(jī)語(yǔ)中,這類(lèi)以常識(shí)俗情看來(lái)莫名其妙的句子琳瑯滿(mǎn)目:“三冬陽(yáng)氣盛,六月降霜時(shí)”《傳燈》卷18《玄沙》,“三冬華木秀,九夏雪霜飛”《五燈》卷13《如觀》,“須彌走入海,六月降嚴(yán)霜”同上卷15《守端》,“焰里寒冰結(jié),楊華九月飛”《曹山元證錄》。

禪僧表達(dá)時(shí)間互攝觀念的詩(shī)偈云:

擊水魚(yú)頭痛,穿林宿鳥(niǎo)驚。黃昏不擊鼓,日午打三更?！段鍩簟肪?2《慧覺(jué)》

黃昏雞報(bào)曉,半夜日頭明。驚起雪師子,瞠開(kāi)紅眼睛。同上卷16《元妙》

按照華嚴(yán)宗旨,魚(yú)水林鳥(niǎo)渾然一體,因此擊水穿林,魚(yú)痛鳥(niǎo)驚。梆鼓本來(lái)應(yīng)當(dāng)在夜間黃昏敲擊,可偏偏于日午之時(shí),響起了報(bào)道三更的梆鼓聲!雞聲在黃昏之時(shí)啼鳴,報(bào)道著早晨的到來(lái)。半夜太陽(yáng)出來(lái),把大地映得通明,驚起了白雪做成的獅子,瞪開(kāi)了紅紅的眼睛!不但時(shí)間互攝,而且萬(wàn)物都處在同時(shí)具足相應(yīng)中。黃昏與清晨、半夜與正午、白雪與紅日織成了珠光相映的無(wú)盡緣起。

2一念萬(wàn)年

《華嚴(yán)經(jīng)》時(shí)間圓融觀念的另一重點(diǎn)是一念萬(wàn)年:“知諸劫修短,三世即一念?！睍x譯卷33“無(wú)量劫一念,一念無(wú)量劫?！睍x譯卷43將時(shí)間的長(zhǎng)短打成一片。這種觀念,從修行實(shí)踐來(lái)說(shuō),導(dǎo)向了頓悟成佛的禪悟體驗(yàn),所謂“一念得菩提,成就一切智”卷59。法藏從因果關(guān)系方面對(duì)此作了進(jìn)一步闡發(fā):“初發(fā)心時(shí),便成正覺(jué);成正覺(jué)已,乃是初心?！薄度A嚴(yán)經(jīng)義海百門(mén)》這就把本有始有、因果佛性等一掃而空。因不異果,果不異因,同時(shí)成立,毫無(wú)別異?！俺醢l(fā)心時(shí),便成正覺(jué)”遂成為禪林的常用語(yǔ)。一念成佛,又不廢循序漸修,從行布門(mén)來(lái)看,正是精神修養(yǎng)的過(guò)程,使人的精神一步一步地向前發(fā)展,深淺不染;從圓融門(mén)來(lái)看,人的精神修養(yǎng)發(fā)展到了最后的階段,一位之中可融具一切位,或初攝后,或后攝初,或初后攝中,或中攝初后。如此行布不礙圓融,圓融不礙行布。融通隱隱,涉入重重。

《華嚴(yán)經(jīng)》的這種時(shí)間圓融觀念,深刻影響了禪宗的修心方式,禪宗對(duì)此有透徹的體證:“宗非延促,一念萬(wàn)年”《信心銘》,“萬(wàn)年一念,一念萬(wàn)年”《五燈》卷20《士珪》,“從容一覺(jué)華胥夢(mèng),瞬息翱翔數(shù)百年”《黃龍四家錄·晦堂心》。清遠(yuǎn)《延促自爾》詩(shī)云:

此詩(shī)疊用“春”字,表達(dá)了作者時(shí)時(shí)處處春意滿(mǎn)懷的法喜。之所以有這樣的春情春懷,是因?yàn)樗幸活w“識(shí)春”的心:春在曠劫如斯的花開(kāi)花落,滄海桑田;春在剎那變滅的草際煙光,花底禽囀。

禪宗汲取華嚴(yán)時(shí)間圓融精神,將之運(yùn)用于修行實(shí)踐,產(chǎn)生了成佛成魔一念間的神秘直覺(jué)體驗(yàn):“一念凈心,本來(lái)是佛”《五燈》卷4《智真》,“一念見(jiàn)道,三世情盡”同上卷4《道獻(xiàn)》。禪宗深諳“一念心清凈,佛居魔王殿。一念?lèi)盒纳?魔王居佛殿”同上卷12《繼成》,“茍能一念情忘,自然真常顯露”同上卷17《善資》,特別注重“一念不生全體現(xiàn)”同上卷6《張拙》的嚴(yán)格修行。這種體證,形成了表達(dá)時(shí)間長(zhǎng)短一如之體驗(yàn)的哲理詩(shī):

還源去,何須次第求。法性無(wú)前后,一念一時(shí)修。《善慧錄》卷3

一念心清凈,處處蓮花開(kāi)。一華一凈土,一土一如來(lái)。《龐居士語(yǔ)錄》卷下

心空及第無(wú)階段,直下忘懷罪性空。一念廓然三際斷,千差萬(wàn)別悉圓通。《大慧錄》卷8

將這種體證加以升華,便是禪宗“萬(wàn)古長(zhǎng)空,一朝風(fēng)月”的感悟,所謂“道本無(wú)為,法非延促。一念萬(wàn)年,千古在目。月白風(fēng)恬,山青水綠。法法現(xiàn)前,頭頭具足”《五燈》卷15《文慶》。祖秀的詩(shī)兼括了時(shí)間的三際回互與一念萬(wàn)年兩重意蘊(yùn),韻致豐饒:

枯木綻花,是枯萎與新生的互攝;夜晚開(kāi)花,是黑夜與白晝的互攝;鐵牛臥煙沙,是無(wú)情與有情的互攝;一念到家,是一念與曠劫的互攝……在剿絕思量的禪境中,蘊(yùn)含著華嚴(yán)圓融的至妙境。

2.空間的互攝

《華嚴(yán)經(jīng)》將大小之相予以破除,呈現(xiàn)出毛端納世界、大小相安處的超悟境界,這便是華嚴(yán)宗“微細(xì)相容安立門(mén)”等所傳達(dá)的意境:“一一毛端,悉能容受一切世界而無(wú)障礙。”卷1“過(guò)去所有諸國(guó)土,一毛孔中皆示現(xiàn)。”卷2“如來(lái)安處菩提座,一毛示現(xiàn)多剎海?！本?“一一塵中,有世界海微塵數(shù)佛剎;一一剎中,有世界海微塵數(shù)諸佛;一一佛前,有世界海微塵數(shù)菩薩?！本?《華嚴(yán)經(jīng)》特別強(qiáng)調(diào)含容于一微塵、一毛孔、一毛端中世界的原真性,這成為《華嚴(yán)經(jīng)》最富特色的空間觀念:

一微塵中多剎海,處別各別悉嚴(yán)凈。如是無(wú)量入一中,一一區(qū)分無(wú)雜越。卷7

一一毛孔中,億剎不思議。種種相莊嚴(yán),未曾有迫隘。卷10

微細(xì)廣大諸國(guó)土,更相涉入各差別。卷20

能以一毛孔,悉受一切海。大海不增減,眾生無(wú)嬈害。晉譯卷43

廣狹無(wú)礙,相即自在。一微塵、一毛孔之中,有無(wú)數(shù)大海、億萬(wàn)佛剎,以及須彌鐵圍所組成的蓮花藏世界。不論是大海、佛剎、須彌、眾生,容于一微塵、一毛孔時(shí),都不失其本來(lái)的相狀,絲毫沒(méi)有壓迫狹隘之感。

《華嚴(yán)經(jīng)》的空間圓融觀對(duì)禪宗影響尤巨,禪宗將此義理化為電光石火的機(jī)鋒。清聳初參法眼,法眼指著雨說(shuō):“滴滴落在上座眼里?！鼻迓柶鸪醪唤馄湟?后來(lái)閱讀《華嚴(yán)經(jīng)》,頓有感悟,得到了法眼的印可《五燈》卷10《清聳》。法眼點(diǎn)化清聳的話(huà),系運(yùn)用《華嚴(yán)經(jīng)》普眼法門(mén)的意趣?！蹲阽R錄》卷9:“見(jiàn)普法故名為普眼。普法者,一具一切,一一稱(chēng)性,同時(shí)具足。眼外無(wú)法,乃稱(chēng)普眼?！倍U僧宣稱(chēng):“入得我門(mén)者,自然轉(zhuǎn)變天地,幽察鬼神,使須彌、鐵圍、大地、大海入一毛孔中,一切眾生,不覺(jué)不知。我說(shuō)此法門(mén),如虛空俱含萬(wàn)象,一為無(wú)量,無(wú)量為一?！蓖暇?《云頂》對(duì)一花一世界的華嚴(yán)圓融境,禪僧頌道:

前詩(shī)以清麗之筆,描繪了日暖風(fēng)晴的景致:萬(wàn)柳千華,競(jìng)相開(kāi)敷。在每一枚葉片、每一蕊花蕾上,都有如來(lái)顯現(xiàn)。當(dāng)談?wù)撊A嚴(yán)不二宗旨時(shí),微言才動(dòng),已聲滿(mǎn)大千!次詩(shī)謂佛陀對(duì)眾生一視同仁,呼喚流浪者早日歸來(lái)。只要泯除了相對(duì)觀念,體證到了圓融之境,就能夠入不二門(mén),踏故鄉(xiāng)土。起心分別,逐物迷己,人生便漂泊無(wú)依。漂泊的心靈渴望回到精神的故里。當(dāng)游子結(jié)束流浪,回到故鄉(xiāng)時(shí),恍如善財(cái)童子進(jìn)入了彌勒樓閣,看到的是珠光交映的莊嚴(yán)絢爛圖景。如意寶珠,在佛教中指能如自己意愿而變現(xiàn)出種種珍寶的寶珠。由于如意寶珠能含藏萬(wàn)法,故又有如意珠藏之稱(chēng)。詩(shī)中借指織成華嚴(yán)帝網(wǎng)的寶珠。當(dāng)進(jìn)入了珠光交映的一真法界,便可體證到寰宇收攝于一塵的圓融禪趣。

小大相即的典型象征是須彌納芥?！毒S摩經(jīng)·不思議品》謂“以四大海水入一毛孔”,而大海本相如故?！独銍?yán)經(jīng)》卷2謂“于一毛端,偏能含受十方國(guó)土”,《華嚴(yán)經(jīng)》更是將此妙諦發(fā)揮到極致,所謂“一毛孔內(nèi)無(wú)量剎,各有四洲及大海。須彌鐵圍亦復(fù)然,悉見(jiàn)在中無(wú)迫隘”卷38,故萬(wàn)松謂:“《維摩》毛吞大海名小不思議經(jīng),《華嚴(yán)》塵含法界名大不思議經(jīng)?！薄稄娜蒌洝返?4則對(duì)此種“大不思議”境,曾有人提出質(zhì)疑,謂“大小凈穢相各差別,云何而得大小相即?”對(duì)此,靈辯和尚回答道:“性非性故,如像入鏡中。像如本而鏡中現(xiàn),鏡如本而容眾像,俱無(wú)增減,以無(wú)性故。”《宗鏡錄》卷25為了闡釋大小諸法混融無(wú)礙,華嚴(yán)宗立有十義,其二是“無(wú)定性”。《宗鏡錄》卷10:“無(wú)定性者,既唯心現(xiàn),從緣而生,無(wú)有定性。性相俱離,小非定小,故能容太虛而有余,以同大之無(wú)外故;大非定大,故能入小塵而無(wú)間,以同小之無(wú)內(nèi)故。是則等太虛之微塵,含如塵之廣剎,有何難哉?！膘`辯的回答,即是著眼于無(wú)定性。

3.時(shí)空的互攝

華嚴(yán)宗旨描繪了時(shí)間的長(zhǎng)短互攝、空間的廣狹互容,在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步,便是時(shí)間與空間的互融互攝。時(shí)間上沒(méi)有過(guò)現(xiàn),空間上沒(méi)有彼此,“無(wú)邊剎境,自他不隔于毫端;十世古今,始終不離于當(dāng)念”《新華嚴(yán)經(jīng)論》卷1,是對(duì)華嚴(yán)時(shí)空?qǐng)A融互攝的典型描述。

1時(shí)空一如

禪宗由時(shí)空一如,通過(guò)對(duì)時(shí)間現(xiàn)境化的充分體證,將小我融入“大我”,這個(gè)“大我”就是宇宙生命本身。禪宗時(shí)空觀的終極,就是我們個(gè)人的生命在其深處和宇宙生命融為一體,一朝風(fēng)月涵攝了萬(wàn)古長(zhǎng)空,電光石火包容著亙古曠劫。時(shí)間在任何時(shí)刻都完全現(xiàn)前,這就導(dǎo)向了時(shí)間的空間化、現(xiàn)境化,如此,對(duì)時(shí)間的焦慮遂得以克服。

佛教思想論文篇四

佛教作為千年宗教文化的瑰寶，深深地影響了無(wú)數(shù)人的內(nèi)心世界。在我長(zhǎng)時(shí)間的接觸和研究中，我深深感受到佛教的智慧和啟示。在這篇論文中，我將分享并探討我對(duì)佛教心得的體會(huì)，從學(xué)習(xí)佛教的原因，佛教中智慧的體現(xiàn)，以及佛教對(duì)我的人生觀和價(jià)值觀的影響等方面進(jìn)行論述。

首先，針對(duì)我對(duì)佛教的學(xué)習(xí)原因，我深信每個(gè)人背后都有著自己的故事和追求。佛教作為一種宗教和哲學(xué)體系，給予了我對(duì)生活意義的思考和追尋發(fā)展。我親身經(jīng)歷了一段人生的困繭和痛苦，迷失在追求物質(zhì)和社會(huì)成功的虛幻之中。佛教給了我一盞明燈，引導(dǎo)我走出困境，引導(dǎo)我重新審視生命中的重要價(jià)值和真理。這也成為我學(xué)習(xí)佛教的原因之一。

其次，佛教智慧的體現(xiàn)給我?guī)?lái)了深刻的啟示。佛陀禪宗：“一花一世界，一葉一菩提?！边@句簡(jiǎn)短的話(huà)語(yǔ)道出了佛教智慧的精髓：萬(wàn)物相互依存，相互影響，世界無(wú)限大，人的一舉一動(dòng)都能改變世界。佛教教導(dǎo)我們要保持內(nèi)心的平靜與慈悲，摒棄貪念與嗔怒，培養(yǎng)智慧和正念。通過(guò)修行，我發(fā)現(xiàn)內(nèi)心的紛爭(zhēng)逐漸減少，將心放空，我也能更好地感受到身邊的美好和快樂(lè)。佛教教導(dǎo)我們要善待他人、尊重自然，促進(jìn)世界的和平與和諧。這些智慧和啟示給予了我面對(duì)生活困境和挑戰(zhàn)時(shí)的堅(jiān)持和勇氣。

第三，佛教對(duì)我的人生觀和價(jià)值觀產(chǎn)生了巨大影響。在佛教的教導(dǎo)下，我逐漸摒棄了功利心和虛榮心，更加注重內(nèi)在的修養(yǎng)以及對(duì)他人的關(guān)愛(ài)。佛弟子聽(tīng)聞四圣諦，一生皆非苦空無(wú)，不能應(yīng)證深由劫所困。經(jīng)歷了佛陀的教誨，我們學(xué)會(huì)用關(guān)愛(ài)和慈悲去擁抱這個(gè)無(wú)常的世界，學(xué)會(huì)在苦難中尋找快樂(lè)的種子。佛教教化我們要學(xué)會(huì)放下執(zhí)念，超越個(gè)人的欲望和私心，通過(guò)慈悲與智慧去改變世界。

另外，佛教強(qiáng)調(diào)禪修的重要性，對(duì)心靈的平靜和解脫產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在我修行禪坐的過(guò)程中，我意識(shí)到通過(guò)專(zhuān)注于呼吸和覺(jué)知當(dāng)下，我能夠超越內(nèi)心的煩惱和困擾，達(dá)到內(nèi)心的平靜。佛教認(rèn)為通過(guò)禪修可以超越人生的種種痛苦和欲望，讓我們擺脫輪回的束縛，實(shí)現(xiàn)真正的人生自由。這種修行和體驗(yàn)讓我堅(jiān)信佛教道路上的修行是有著實(shí)實(shí)在在的效果和成果的。

最后，佛教讓我明白了生命的意義和價(jià)值，以及如何與之相處。佛教教導(dǎo)我們要珍惜眼前的每一刻，順應(yīng)生命的變化，享受當(dāng)下快樂(lè)，同時(shí)也感悟到人生的無(wú)常和脆弱。我學(xué)會(huì)了坦然面對(duì)生活的起伏和挑戰(zhàn)，通過(guò)修行尋找生命的意義和價(jià)值。佛教告訴我們：凡事皆因緣，一切都是短暫的，放下執(zhí)念和欲望，才能真正地活在當(dāng)下，感受生命的美好和奇跡。

總結(jié)起來(lái)，佛教作為一種哲學(xué)體系和宗教信仰，對(duì)我的人生產(chǎn)生了巨大的影響和啟示。通過(guò)學(xué)習(xí)佛教，我尋找到了內(nèi)心的平靜和快樂(lè)，明白了人生的意義和價(jià)值，培養(yǎng)了慈悲和智慧，學(xué)會(huì)了放下執(zhí)念和欲望，以及珍惜當(dāng)下的每一刻。佛教教導(dǎo)我們要通過(guò)修行去改變自己和世界，實(shí)現(xiàn)真正的人生自由。無(wú)論是面對(duì)快樂(lè)還是痛苦，佛教為我提供了一個(gè)清晰的指引和信仰系統(tǒng)。通過(guò)學(xué)習(xí)佛教，我不僅得到了心靈的滿(mǎn)足，更深深地體會(huì)到人生的美好和意義。

佛教思想論文篇五

論文最好能建立在平日比較注意探索的問(wèn)題的基礎(chǔ)上，寫(xiě)論文主要是反映學(xué)生對(duì)問(wèn)題的思考， 詳細(xì)內(nèi)容請(qǐng)看下文。

吳承恩撰寫(xiě)的幽默小說(shuō)《西游記》，里面寫(xiě)到儒、佛、道三教，包含著深刻的內(nèi)容，它是一部寓有反抗封建統(tǒng)治意義的神話(huà)作品。吳承恩本善于滑稽，他講妖怪的喜怒哀樂(lè)都近于人情，所以人人都喜歡看。

――魯迅

《西游記》是當(dāng)時(shí)風(fēng)靡一時(shí)的神話(huà)故事，無(wú)論男女老少都廣為喜歡。其實(shí)，《西游記》只是在當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)象中虛構(gòu)一些神的化身，將大家?guī)ьI(lǐng)到如今我們所講的“共產(chǎn)主義社會(huì)”，這個(gè)理想的社會(huì)和平、平等、人們安居樂(lè)業(yè)，甚為人們所憧憬。殊不知這就是佛的世界，佛的最高境界?！段饔斡洝分校幪庴w現(xiàn)了佛教的宣揚(yáng)和佛教的理念，通過(guò)生動(dòng)的人物來(lái)完成對(duì)于佛教的說(shuō)教，可謂是吳承恩的高境界了。

(1)《西游記》中的贖罪意識(shí)

佛曰：忘記并不等于從未存在，一切自在來(lái)源于選擇，而不是刻意。

佛曰：命由己造，相由心生，世間萬(wàn)物皆是化相，心不動(dòng)，萬(wàn)物皆不動(dòng)，心不變，萬(wàn)物皆不變。

人誰(shuí)無(wú)過(guò)，過(guò)而能改，方能成大事也。佛教宣揚(yáng)的是贖罪，人最重要的不是保證不犯錯(cuò)，而是知道犯錯(cuò)后知道贖罪，《西游記》里面到處都充滿(mǎn)了贖罪的意識(shí)。

先說(shuō)主要人物唐僧吧，唐僧原本是西天如來(lái)手下的二徒弟“金蟬子”，因當(dāng)年不好好聽(tīng)佛祖說(shuō)法，怠慢了西天大教，被貶到下界東土轉(zhuǎn)生。佛教所謂的“罪”其實(shí)就是沒(méi)有做好自己的本分或者是超越了自己的本分，可以通過(guò)贖罪來(lái)減少罪孽。這樣說(shuō)，師父唐僧犯有前科，屬于沒(méi)有做好本分工作，也就屬于“戴罪立功”之身了。

二徒弟豬八戒，原本是天河里的天蓬元帥，因好色成性，酒后失態(tài)戲弄嫦娥，被玉帝打了二千大錘，貶下凡界，不巧錯(cuò)投母豬之胎，變成這般模樣，在福陵山云棧洞占山為王，殘害生靈。在遇到唐僧前，豬八戒一切都是罪孽，好色且荼毒生靈，這就造成了后來(lái)的西天取經(jīng)贖罪。

三徒弟沙悟凈，原本是靈霄殿下侍鑾輿的大將，因?yàn)^職，在蟠桃會(huì)上失手打碎了玻璃盞，被玉帝打了八百，貶在流沙河，吃人無(wú)數(shù)。屬于有過(guò)錯(cuò)贖罪之人。

取經(jīng)隊(duì)伍中除師徒四人之外，還有一交通工具(腳力)，即師父的坐騎，兼馱運(yùn)行李的白龍馬。白龍馬本是西海龍王敖閏之子，也是因縱火燒了殿上明珠，被其父王表奏天庭，告了忤逆，被玉帝吊在空中打了三百，不日遭誅。

如此看來(lái)，唐僧西天取經(jīng)所用之人，個(gè)個(gè)皆是有本事、有能力的“罪人”。唐僧、三個(gè)徒弟和白龍馬，個(gè)個(gè)都曾經(jīng)有作奸犯科之嫌，這一切都是罪惡，都需要以不同的方式去贖罪。且看唐僧一行浩浩蕩蕩，其實(shí)，是“戴罪立功”的一群“贖罪人”而已。唐僧的三個(gè)徒弟由妖到僧、終成正果的結(jié)局也闡釋了佛教的文化思想。英雄其實(shí)都會(huì)犯錯(cuò)，犯錯(cuò)了可以贖罪，通過(guò)贖罪可以成就人生價(jià)值，這就是佛教的精華。

(2)罪惡源于心中

佛曰：心生，種種魔生;心滅，種種魔滅。

其實(shí)，人的一生當(dāng)中，罪惡也許是來(lái)自一時(shí)之貪念。人性本善，一切的紛繁雜事都源于人們的看法而已。

唐僧和三大徒弟，罪孽的產(chǎn)生只是當(dāng)初的一念之差，一切其實(shí)都來(lái)源于自己心中的魔鬼，心中的魔鬼消失了，自己也就解脫了。

例如豬八戒，色心起的時(shí)候，一切都是罪惡，例如第10回《試禪心八戒撞天婚》由黎山老母、觀音、普賢和文殊四位菩薩變的美女對(duì)于師徒的引誘，就只有八戒的心魔在主宰，一念之差，差點(diǎn)要墮入輪回。但是當(dāng)嫵媚的“白骨精”的時(shí)候，八戒卻是毫不猶豫地?fù)]棒相向，盡管美色卻是不曾動(dòng)搖的。所以，這就體現(xiàn)了心魔的存亡其實(shí)在于自己的內(nèi)心。心明如鏡，那么一切都不會(huì)犯錯(cuò)的了。

例如第13回《寶象國(guó)除怪救公主》的黃袍怪，就是因一時(shí)貪念，本作為二十八宿中的奎木狼私自離開(kāi)天上，成為了黃袍怪在人間為非作歹，最后玉帝把他收到天宮后，罰他去給太上老君燒火煉丹。這就是一時(shí)的心魔主宰了人的行動(dòng)。

還有第20回《金兜洞老君收青?！返那嗯＃彩浅弥魅瞬辉谝猓路渤裳詈筇侠暇盍藗€(gè)咒語(yǔ)，讓妖怪現(xiàn)出原型，讓人牽著鼻子走了。這也是因?yàn)橐粫r(shí)貪念，最后落得的下場(chǎng)。

佛教思想論文篇六

佛教思想課程是我大學(xué)生涯中選修的一門(mén)課程，這門(mén)課程深度地探討了佛教中的許多重要概念和思想，如緣起性空、四諦、六度、菩提心、慈悲等等。在這門(mén)課程中，我不僅學(xué)到了它們的具體內(nèi)涵，更體驗(yàn)了佛教的思想精髓，對(duì)我自己的思考和人生觀產(chǎn)生了很大的啟示。以下是我對(duì)佛教思想這門(mén)課程的心得體會(huì)。

第一段：佛教的基本概念和核心思想

在佛教思想課程中，第一件事就是學(xué)習(xí)佛教的基本概念和核心思想。緣起性空是其中一個(gè)具有代表性的概念，它強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物之間的相互關(guān)聯(lián)，一個(gè)事物的存在取決于許多各種各樣的因素，因此萬(wàn)物并不是孤立存在的。在這個(gè)意義上，緣起性空強(qiáng)調(diào)的不僅是宇宙萬(wàn)物的相互聯(lián)系，還有人與人之間的相互聯(lián)系。

第二段：強(qiáng)調(diào)宏觀和微觀之間的聯(lián)系

在佛教思想課程中，我最喜歡的一個(gè)方面是將宏觀和微觀聯(lián)系在一起。六度作為佛教的一個(gè)核心思想之一，旨在幫助人類(lèi)擺脫痛苦和苦難。同時(shí)也教導(dǎo)我們?nèi)绾纬蔀橐詯?ài)心為根基的人，并且強(qiáng)調(diào)了善與惡的循環(huán)。這個(gè)概念讓我更加理解宏觀和微觀之間的相互作用，如何享受和共處這個(gè)世界。

第三段：佛教思想的價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了它所在的佛教傳統(tǒng)

佛教思想的價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了它所在的佛教傳統(tǒng)。通過(guò)研究佛教思想，我認(rèn)識(shí)到它有許多不同的支派和流派。但重要的是要意識(shí)到，佛教思想的價(jià)值是與這些傳統(tǒng)和明確的組織分離的。佛教思想所傳遞的和重視的，包括慈悲、善良、真理等等，都是與任何宗教或文化傳統(tǒng)無(wú)關(guān)的共同價(jià)值，可以幫助人類(lèi)更好地理解和處理現(xiàn)實(shí)的生活。

第四段：佛教思想對(duì)我自己的影響和啟示

在研究佛教思想期間，我不僅學(xué)會(huì)了如何獲得內(nèi)心的平靜，更重要的是明白了如何渡過(guò)人生中的難關(guān)。它教會(huì)我如何更好地處理人際關(guān)系，讓我對(duì)周?chē)娜松a(chǎn)出滿(mǎn)意和感激之情。佛教思想的一個(gè)重要概念是菩提心，他教導(dǎo)我們要體現(xiàn)出慈悲和真正意義的愛(ài)，這對(duì)于我來(lái)說(shuō)是一種強(qiáng)烈的啟示。

第五段：總結(jié)

佛教思想課程讓我意識(shí)到人和人之間的相互聯(lián)系和相互依賴(lài)。其核心理念，如緣起性空和六度，為我們帶來(lái)了較為深遠(yuǎn)的思考，對(duì)個(gè)人的內(nèi)心以及人際交往都有重要的啟發(fā)和幫助。佛教思想的智慧早已經(jīng)不再限于佛教固有的范疇，而是在當(dāng)今全球的文化背景下得到了更加廣泛的應(yīng)用和認(rèn)可。

佛教思想論文篇七

摘要：宮體詩(shī)創(chuàng)作之所以能夠自成一體，是有其特定原因的。學(xué)者們對(duì)宮體詩(shī)之義界多有研究，倘以“新變”二字為著眼點(diǎn)，則可從宮體詩(shī)的內(nèi)容、形式、功用三方面進(jìn)一步審視佛教在其新變中產(chǎn)生的作用。

關(guān)鍵詞：宮體詩(shī)；新變；佛教；原因

宮體詩(shī)自梁陳風(fēng)靡而至唐初，是中國(guó)文學(xué)發(fā)展史上頗受爭(zhēng)議的文學(xué)現(xiàn)象之一。20世紀(jì)80年代之后，學(xué)者們對(duì)它傾注了前所未有的關(guān)注，研究角度不斷翻新且有了“正身”之說(shuō)。佛教與南朝各文學(xué)現(xiàn)象之間有千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，包括宮體詩(shī)與佛教的密切關(guān)系，揭示了宮體詩(shī)產(chǎn)生的思想根源，本文從以下兩個(gè)方面申而論之。

一、宮體詩(shī)形式新變說(shuō)與佛教之經(jīng)籍轉(zhuǎn)讀

（一）宮體詩(shī)日臻完善的詩(shī)體

宮體詩(shī)歌作為南朝時(shí)的文體形式之一，其詩(shī)體已經(jīng)逐步完善成熟，具有了格律詩(shī)的雛形，這主要表現(xiàn)在它的對(duì)偶和聲律兩個(gè)方面。歸青在其《南朝宮體詩(shī)研究》一書(shū)中，曾經(jīng)對(duì)宮體詩(shī)的對(duì)偶進(jìn)行了精確而嚴(yán)密的統(tǒng)計(jì)，顯現(xiàn)宮體詩(shī)歌的對(duì)偶已經(jīng)非常普遍。在宮體詩(shī)的聲律方面，他也給出了比較詳實(shí)的兩個(gè)表格——“宮體詩(shī)律句統(tǒng)計(jì)表”和“宮體詩(shī)律聯(lián)統(tǒng)計(jì)表”，可發(fā)現(xiàn)律詩(shī)律句比率皆在60%之上。

在眾多的宮體詩(shī)中，都具備了新變形式的美，我們可例舉來(lái)分析。

同安鬟里撥,異作額間黃。羅裙宜細(xì)簡(jiǎn),畫(huà)屟重高墻。含羞未上砌,微笑出長(zhǎng)廊。取花爭(zhēng)間鑷,攀枝念蕊香。（蕭綱《戲贈(zèng)麗人》）

從詞性上來(lái)看，動(dòng)詞對(duì)動(dòng)詞、名詞對(duì)名詞、形容詞對(duì)形容詞，屬對(duì)工整；從字義上來(lái)看，也是遙相輝映的，如“羅裙—畫(huà)屟”等之對(duì)，都具有著相同的色調(diào)，從而形成了和諧對(duì)稱(chēng)的美感，在一定程度上昭示了創(chuàng)作主體在形式上的求新，即“形式新變說(shuō)”。

（二）佛教中的經(jīng)籍轉(zhuǎn)讀

南朝時(shí)佛教的傳入對(duì)文學(xué)產(chǎn)生了影響，這一觀點(diǎn)是大部分學(xué)者所認(rèn)同的。永明體的產(chǎn)生與佛教關(guān)系密切便是觀點(diǎn)之一，尤其是在“四聲八病”說(shuō)的提出與佛教轉(zhuǎn)讀的.關(guān)系分析上，更是仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智。吳相洲在其《永明體的產(chǎn)生與佛經(jīng)轉(zhuǎn)讀關(guān)系再探討》一文中，曾經(jīng)對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了切實(shí)的總結(jié)論證。美籍漢學(xué)家梅祖麟、梅維恒的《梵文詩(shī)律和聲病說(shuō)對(duì)齊梁詩(shī)律形成的影響》一文中有重要的概括。由此可知，佛經(jīng)的轉(zhuǎn)讀確實(shí)在一定程度上豐富了聲律學(xué)說(shuō)，但它并不是永明體產(chǎn)生的根源。

（三）經(jīng)由永明的傳遞

那么再來(lái)看永明體和宮體詩(shī)歌兩者之間的潛移默化，作為前后出現(xiàn)的兩種詩(shī)體形式，它們之間的關(guān)系也是相當(dāng)密切的。永明體產(chǎn)生于南朝的齊代，永明即是齊武帝的年號(hào)。沈約、王融等人考辯四聲，并引入到詩(shī)歌創(chuàng)作中去，強(qiáng)調(diào)聲韻、平仄和對(duì)仗等，永明體的產(chǎn)生是近體詩(shī)演變的關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折。宮體詩(shī)作為永明體和唐格律詩(shī)之間出現(xiàn)的一種過(guò)渡性的詩(shī)體，是近體詩(shī)形成的發(fā)軔期的產(chǎn)物，它在永明體基礎(chǔ)上又有所發(fā)展，也并非完全意義上的近體詩(shī)?！爸潦寝D(zhuǎn)拘聲韻,彌尚麗靡,復(fù)逾于往時(shí)”，這一描述體現(xiàn)出來(lái)了宮體詩(shī)的創(chuàng)作對(duì)永明體的超越，以及對(duì)于近體詩(shī)形成的推動(dòng)作用。永明體的產(chǎn)生得益于佛教，但佛教并不是永明體的源頭，而作為永明體之后形式日臻成熟的宮體詩(shī)，顯然也相應(yīng)地受到了佛教的影響。

二、詩(shī)“言志”與“娛情”中的儒與佛

（一）儒家“言志”詩(shī)教觀

詩(shī)言志，是中國(guó)古代詩(shī)歌文論家們對(duì)于詩(shī)歌功能的約定俗成似的體認(rèn)，在較早的典籍中便記載了這種功能，如“詩(shī)言志,歌永言,聲依永,律和聲（《尚書(shū)·舜典》）?！比寮宜枷胧侵袊?guó)傳統(tǒng)思想的精髓所在，他們對(duì)于詩(shī)與志的功能也有著獨(dú)到的理解，其詩(shī)教觀念仍然是歸于志的，歸于的是“仁義禮智信”的旨趣所歸。

（二）佛家“行思”分離論

佛教傳入之后，便得到了統(tǒng)治階級(jí)的青睞，它與中國(guó)本土文化相融合，迅速地根植于中國(guó)封建社會(huì)的思想領(lǐng)域，從而形成了“儒、釋、道”三家分庭抗禮的局面。任何一種思想都需要經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的磨合，佛教亦是如此，它在一方面依順于儒家的一些思想觀念，比如說(shuō)“忠”、“孝”等禮制法則，另一方面則激發(fā)了潛于“忠孝”禮制規(guī)范壓制之下的人之情。對(duì)此，它采用來(lái)一種巧妙的方式將“行思“進(jìn)行了分離，即是上邊所提到的“穢解脫法”。梁時(shí)的君主對(duì)于佛教是倍加推崇的，他們熱衷于這種新的宗教思想，這也推動(dòng)了佛教思想的進(jìn)一步融入，加速了這種行思的分離。作為宮體詩(shī)歌創(chuàng)作源頭的梁代宮廷對(duì)于佛教的求新，也相應(yīng)的體現(xiàn)在了他們的詩(shī)歌創(chuàng)作中。

（三）宮體詩(shī)“情”、“志”的對(duì)立

在宮體詩(shī)之前出現(xiàn)的玄言詩(shī)、田園詩(shī)、山水詩(shī)，雖然已有了詠物的娛樂(lè)性，但是仍將懷抱寄托其中，并沒(méi)有完全做到“情志”的分離。宮體詩(shī)創(chuàng)作則完全將傳統(tǒng)詩(shī)歌的言志功能轉(zhuǎn)換為了娛情，這是由佛教傳入而引發(fā)的，是與儒家詩(shī)教觀是相背離的，所以體現(xiàn)出了佛與儒的爭(zhēng)鋒。首先，對(duì)于宮體詩(shī)的創(chuàng)作主體來(lái)說(shuō)，他們以詩(shī)來(lái)娛情而非寄志，統(tǒng)治者對(duì)于情志的分離也持著贊同的態(tài)度。其次，當(dāng)代和后代對(duì)于宮體詩(shī)的評(píng)價(jià)往往也是以儒家的言志來(lái)作為標(biāo)準(zhǔn)，從中也可以體現(xiàn)出宮體詩(shī)對(duì)于言志的脫離。如《梁書(shū)·卷四》的史官評(píng)論。

統(tǒng)上而觀，佛教在宮體詩(shī)的新變作用中起到了不可忽視的重要作用，無(wú)論是宮體詩(shī)的艷情內(nèi)容的變化，還是宮體詩(shī)歌形式的變化，都與佛教有著密不可分的聯(lián)系。但筆者認(rèn)為佛教所帶給宮體詩(shī)質(zhì)的飛躍便在于詩(shī)歌功能的突變，由儒家的言志到宮體的娛情，其中受到了佛教思想的激發(fā)。宮體詩(shī)正是佛儒思想明暗相斗的結(jié)果，體現(xiàn)了佛與儒的爭(zhēng)鋒！

參考文獻(xiàn)：

[1]普慧著.《南朝佛教與文學(xué)》.中華書(shū)局，版

[3]吳相洲《永明體的產(chǎn)生與佛經(jīng)轉(zhuǎn)讀關(guān)系再探討》，《文藝研究》，第3期

佛教思想論文篇八

佛教思想是一種具有深遠(yuǎn)影響的宗教哲學(xué)體系，其思想和原則在世界范圍內(nèi)廣泛應(yīng)用。作為一名學(xué)生，我很榮幸能夠有機(jī)會(huì)在大學(xué)教學(xué)中深入學(xué)習(xí)佛教思想。在本節(jié)課的學(xué)習(xí)過(guò)程中，我認(rèn)識(shí)了佛教的許多概念和智慧，并且從中汲取到了許多啟示。

第二段：了解佛教思想

在佛教思想課程上，我了解了佛陀的生平和教誨，以及佛教的基本原則和佛教經(jīng)典的主要教義。例如，我了解到了四圣諦的概念，即苦、集、滅、道，它們是佛教思想的基本原則，有助于人們認(rèn)識(shí)自己的苦痛、克服人類(lèi)的痛苦和達(dá)成究竟的救贖。

第三段：佛教思想的應(yīng)用

佛教思想在生活中有很多的應(yīng)用，例如慈悲、無(wú)私和用心去做事等等。在日常生活中，我們可以運(yùn)用佛教思想來(lái)幫助自己解決疑惑，使自己更加理解人生的意義。例如，我們可以用佛教思想來(lái)幫助自己澄清頭腦，了解相對(duì)和絕對(duì)的概念。我們還可以學(xué)會(huì)用「中道」這樣的方式來(lái)處理在日常生活中我們遏制不住的情感。

第四段：佛教如何幫助人們修身養(yǎng)性

佛教思想具有從內(nèi)部深入改變?nèi)说乃枷牒蜕罘绞降臐摿?，并且在尋求?shí)現(xiàn)精神平衡和心靈成長(zhǎng)方面發(fā)揮了重要作用。佛教思想教導(dǎo)我們?nèi)绾卧谏钪杏X(jué)察內(nèi)在的平衡和和諧。通過(guò)學(xué)習(xí)和實(shí)踐佛教思想，我們通?？梢宰兊酶由羁痰娜?，并且更容易和別人相處。

第五段：總結(jié)

在這堂佛教思想課程中，我學(xué)習(xí)、了解和探索了佛教哲學(xué)，我感到自己更加了解自己和世界，這讓我有方法解決我在日常生活中遇到的問(wèn)題。學(xué)習(xí)佛教思想是一份很好的投資，它可以幫助我們?cè)谶@個(gè)激烈的世界中尋找寂靜和精神平衡。我相信，通過(guò)不斷的練習(xí)和探索佛教思想，我能夠變得更加全面、更有能力和更為智慧。

佛教思想論文篇九

形神論這一藝術(shù)理論與佛教思想文化存在著一定的聯(lián)系。油畫(huà)創(chuàng)作十分重視形神之說(shuō)，其藝術(shù)理念與佛教思想文化有著異曲同工之妙。當(dāng)代中國(guó)的油畫(huà)藝術(shù)創(chuàng)作在宗教、哲學(xué)的影響下更加注重對(duì)作品神采的追求，以形寫(xiě)神、輕形重神等理念在多種風(fēng)格的油畫(huà)作品中得以充分的體現(xiàn)。

中國(guó)油畫(huà)藝術(shù)中，形神論這一藝術(shù)理論與佛教思想文化存在著一定的聯(lián)系。中國(guó)藝術(shù)形神之說(shuō)自古以來(lái)一直是藝術(shù)美學(xué)的一個(gè)重要議題。形與象二者相互關(guān)連，合二為一即為形象。將其分開(kāi)來(lái)看，可最早追溯到中國(guó)的先秦典籍——《易經(jīng)》。該書(shū)這樣闡述道“易者象也，象也者像也”。這是最早的對(duì)“形象”的理解，將“象”等同于“像”?！断缔o傳》則肯定了易象的來(lái)源是天上萬(wàn)象的寫(xiě)照，并提出觀物取象的思想。老子也曾對(duì)“象”加以說(shuō)明。他所著的《道德經(jīng)》中提到“道之為我，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”該句中對(duì)“象”的描述或指對(duì)象的具體形態(tài)、物象，亦或可能是對(duì)宇宙中自然萬(wàn)物變化莫測(cè)，氣象萬(wàn)千的一種模糊意義上的形容。但不管怎樣，都從不同角度作出了對(duì)“象”的理解。由此看出《易經(jīng)》和老莊哲學(xué)都蘊(yùn)藏著一定的美學(xué)思想，比后來(lái)傳入中國(guó)的佛教思想文化要早很多，它們是中國(guó)藝術(shù)美學(xué)理論—形神論形成的必要因素。隨著歷史與藝術(shù)的`發(fā)展，佛教思想文化在與儒道等典型文化的既相互排斥又相互滲透、融合的進(jìn)程中完成了中國(guó)化的歷程，并與儒道思想文化一起加速了中國(guó)藝術(shù)美學(xué)—形神論的成熟與完善。“形象”一詞在佛家典籍中早已被提極過(guò)，但并非對(duì)藝術(shù)而言。前者的《易經(jīng)》與老莊哲學(xué)只提到了象，而并未將“形”與之聯(lián)系在一起。而佛教則很好地將二者合二為一。《高僧傳卷八》這樣記載道：“圣入之資靈妙以應(yīng)物，體名寂以通神，借微言以津道，托形象以傳真。”其中雖然充滿(mǎn)了唯心主義思想，但“形象”一詞卻卻誕生了，這其中的美學(xué)思想不言而喻，而更加推動(dòng)了形神論之說(shuō)走向成熟的是佛教的神不滅論，其著力揭示了神是不隨“形”滅的?！靶巍笔且仔嗟臇|西，“神”是精極而為靈者也，它是恒常不變的實(shí)體（無(wú)生）……可以托身異形、隨物冥移……這些佛教的思想文化點(diǎn)明了“神”的重要及靈性，也表明了“形”的暫時(shí)性，不恒久性。于此“形粗神精的”價(jià)值觀也就隨之凸現(xiàn)出來(lái)了，這也恰恰體現(xiàn)了藝術(shù)美學(xué)思想中的形神論。

形神論在美學(xué)上的反映，最突出的就是“貴神賤形”，即重視畫(huà)面的“神”，“形”則處于從屬的地位。由此，中國(guó)藝術(shù)美學(xué)思想中的形神論理論更為豐富、成熟，集多家思想文化融合互補(bǔ)于一體，但佛教思想文化中的神不滅論的痕跡則尤為明顯，由此，繪畫(huà)藝術(shù)理論也就更為豐富多彩了。如“以形寫(xiě)神”。元代劉見(jiàn)孫的《蕭達(dá)可文序》中這樣闡述道：“即神似，雖形不酷似，尤似也。”其意思是說(shuō)有了神采了，盡管形象上不太吻合，也沒(méi)有關(guān)系，神似則可?！懂?huà)論》中說(shuō)：“今人看畫(huà)，多取形似，不知古人最以形似為末節(jié)?！币馑际钦f(shuō)，時(shí)下人們欣賞畫(huà)作，大多通過(guò)“形”來(lái)評(píng)判該幅畫(huà)作的好壞，豈不知古人早已將“形”的好壞放到了評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的最后。于此同時(shí)，形神論的形成與發(fā)展也離不開(kāi)大量的藝術(shù)實(shí)踐。佛教傳入中國(guó)后，佛畫(huà)的大量繪制也很大程度地加速了藝術(shù)的發(fā)展與藝術(shù)理論的成熟與完善。通過(guò)大量的藝術(shù)實(shí)踐，形神論得到了進(jìn)一步的豐富與發(fā)展。形神論的美學(xué)思想不僅對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)繪畫(huà)影響深遠(yuǎn)，同時(shí)也直接或間接地影響了中國(guó)油畫(huà)藝術(shù)的發(fā)展。具有一定國(guó)學(xué)基礎(chǔ)及文人精神思想的中國(guó)藝術(shù)家在面對(duì)油畫(huà)創(chuàng)作的時(shí)候，只是在材料技法方面稍顯陌生，占主導(dǎo)地位的卻仍然是人的思想精神，而這恰恰是油畫(huà)創(chuàng)作標(biāo)準(zhǔn)的最高層面，即“神”的層面。中國(guó)油畫(huà)家受傳統(tǒng)文化形神論的影響，在油畫(huà)創(chuàng)作中不斷探索，十分注重畫(huà)面中的形與神。油畫(huà)藝術(shù)對(duì)于東西方而言，確實(shí)存在著差異。西方古典的寫(xiě)實(shí)性與東方傳統(tǒng)的表現(xiàn)性、寫(xiě)意性確實(shí)存在著明顯的差異性，但這只是二者在形與神上的側(cè)重點(diǎn)不同而已，前者在形上要求嚴(yán)謹(jǐn)性、科學(xué)性，理性的成分較多；后者則把形放到次要地位，只求似則可，把神即精神、性靈、神韻列在首位。二者之間看似沖突，但仔細(xì)分析判斷后，事實(shí)并非如此。二者只是由于文化差異導(dǎo)致了在油畫(huà)創(chuàng)作上的側(cè)重點(diǎn)不同，但最終的目的卻是一樣的，即都是為了滿(mǎn)足審美的需求以及表達(dá)一定程度的精神世界、思想內(nèi)涵。中國(guó)眾多的油畫(huà)家們正立足于本民族傳統(tǒng)文化的高點(diǎn)上，通過(guò)不斷探索研究，吸收外來(lái)文化的精華，使油畫(huà)在中國(guó)這片土地上快速發(fā)展，形神論則一直被高度重視并貫穿于油畫(huà)創(chuàng)作之中。

當(dāng)今油畫(huà)藝術(shù)形式繁雜，成多元化趨勢(shì)。一部分藝術(shù)家吸收西方古典寫(xiě)實(shí)性藝術(shù)的精華，注重形的處理，并與中國(guó)審美文化相結(jié)合，創(chuàng)作出了具有東方特色的寫(xiě)實(shí)性油畫(huà)藝術(shù)，使畫(huà)面達(dá)到了“形神兼?zhèn)洹彼囆g(shù)效果，即重視形體，又重視對(duì)其神韻的追求。寫(xiě)實(shí)畫(huà)家較多，如冷軍、王沂東等。同時(shí)西方藝術(shù)家們通過(guò)反思古典寫(xiě)實(shí)油畫(huà)的得失，自覺(jué)的追求油畫(huà)語(yǔ)言的變換與變異，向表現(xiàn)性、象征性和抽象性油畫(huà)藝術(shù)方向發(fā)展。比如西方現(xiàn)代主義畫(huà)家拋棄了古典的寫(xiě)實(shí)性，開(kāi)始追求表現(xiàn)性、象征和抽象性，這些方面都與中國(guó)傳統(tǒng)文人畫(huà)接近，即“逸筆草草，聊以解胸中逸氣?！睆囊欢ㄒ饬x上來(lái)說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)繪畫(huà)的寫(xiě)意性與西方現(xiàn)代繪畫(huà)的主張有異曲同工之妙，都是對(duì)“神采”的追求，對(duì)精神性的探索。盡管東西方思想文化存在著巨大差異，但藝術(shù)卻是全人類(lèi)的藝術(shù)，中國(guó)繪畫(huà)藝術(shù)與西方繪畫(huà)藝術(shù)達(dá)到了某種程度的共鳴。在東方文化氛圍之內(nèi)，藝術(shù)家們除古典寫(xiě)實(shí)以外，在油畫(huà)創(chuàng)作中又采用了變形、夸張、抽象等藝術(shù)手法，進(jìn)行更加大膽的藝術(shù)嘗試，創(chuàng)作出大批優(yōu)秀的油畫(huà)作品來(lái)。其一個(gè)共同點(diǎn)就是藝術(shù)家們都沒(méi)有拋棄東方燦爛輝煌的思想文化，尤其注重對(duì)形與神的處理并將其繼承、發(fā)揚(yáng)、再創(chuàng)造。這些優(yōu)秀的藝術(shù)家有吳冠中、趙無(wú)極等。吳冠中的繪畫(huà)藝術(shù)極富思想精神性，畫(huà)面靈動(dòng)而優(yōu)雅，色彩豐富而純凈，具有禪的境界。

形神論最早在《易經(jīng)》及《道德經(jīng)》中萌芽，在佛經(jīng)思想文化中形成、完善，其思想理念與繪畫(huà)藝術(shù)理念中的形神之說(shuō)有著異曲同工之妙。后被油畫(huà)藝術(shù)家們廣泛運(yùn)用到油畫(huà)創(chuàng)作中來(lái)，留給世人大量?jī)?yōu)秀的極富思想精神性的繪畫(huà)作品。

佛教思想論文篇十

佛教是一門(mén)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的宗教，憑借其深邃的哲學(xué)思想和豐富的教義，吸引了無(wú)數(shù)人追尋內(nèi)心的真諦。作為一個(gè)平凡的人，我也在佛教的指引下，有幸獲得了一些心靈的啟發(fā)和體驗(yàn)。在日常的修行與思考中，我發(fā)現(xiàn)佛教教義中的一些智慧和方法，對(duì)于提升心靈境界和改善生活品質(zhì)具有重要作用。下文將分為五個(gè)方面，介紹我的佛教心得體會(huì)。

首先，我深深體會(huì)到佛教強(qiáng)調(diào)的“無(wú)我”觀念。佛教主張人們應(yīng)該超越個(gè)人的欲望和自我中心，去掉所有的執(zhí)著和執(zhí)愛(ài)，尋求解脫和平靜。我在日常生活中，不斷反省自己的心態(tài)和行為，逐漸認(rèn)識(shí)到自我中心的弊端和負(fù)面影響，明白了從個(gè)人利益和小我處境中解脫出來(lái)的重要性。通過(guò)修行打破自我的束縛，可以超脫世俗的心態(tài)，理解一切事物都是短暫和不確定的，從而體驗(yàn)到無(wú)我境界的平和與寧?kù)o。

其次，對(duì)于佛教的觀念我深感佩服。佛教認(rèn)為一切事物都是相互依存，沒(méi)有固定的本質(zhì)和永恒的存在。這種觀點(diǎn)讓我聯(lián)想到現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，特別是量子力學(xué)的不確定性原理。當(dāng)我們將這種觀點(diǎn)應(yīng)用到生活中時(shí)，就會(huì)意識(shí)到一切都是變化和相互聯(lián)系的，沒(méi)有任何東西是獨(dú)立存在的。在日常的交往和相處中，我不再以物質(zhì)和外在條件來(lái)評(píng)判人和事，而是從更加寬廣的視角去看待問(wèn)題。這讓我擺脫了偏見(jiàn)和狹隘的觀點(diǎn)，培養(yǎng)了寬容和接納的心態(tài)。

第三，佛教的慈悲心和忍耐力對(duì)我的影響也是深遠(yuǎn)的。佛教教導(dǎo)我們要寬容與包容，對(duì)他人的過(guò)失和錯(cuò)誤要有愈加寬恕的態(tài)度。在與他人的相處中，我不再以自我為中心，而是試圖理解他人的困境和需求。通過(guò)放下自己的執(zhí)念和偏見(jiàn)，我能夠更好地處理人際關(guān)系，與他人建立良好的信任與合作。此外，佛教還教導(dǎo)我們要忍耐和堅(jiān)持，無(wú)論遇到何種困難和逆境，都要保持平靜和智慧的心態(tài)。這種修行讓我更具有韌性和勇氣，也更加懂得珍惜生活中的每一刻。

第四，禪修是佛教修行中重要的一環(huán)，有著很高的影響力。禪修是通過(guò)冥想和觀察內(nèi)心來(lái)達(dá)到開(kāi)悟和覺(jué)醒的一種修行方法。我發(fā)現(xiàn)通過(guò)禪修，可以靜心思考和處理困惑，提高自我覺(jué)察和直覺(jué)能力。在日常生活中，我通過(guò)冥想練習(xí)，能夠減少思緒的紛亂，保持專(zhuān)注和清晰的思維，更好地把握當(dāng)下的每一刻。冥想還讓我對(duì)內(nèi)心的感受和欲望有了更深的認(rèn)識(shí)，抑制了負(fù)面情緒的生成，增加了積極和深入思考的時(shí)間。

最后，佛教教誨我們要善待自己和他人，并實(shí)踐慈愛(ài)與慈悲。這種關(guān)懷的態(tài)度在日常生活中非常具有意義。當(dāng)我們將慈悲和關(guān)懷帶入生活的點(diǎn)滴之中時(shí)，能夠創(chuàng)造更多的快樂(lè)和幸福。通過(guò)幫助他人，自己也會(huì)得到成長(zhǎng)和滿(mǎn)足感。當(dāng)我們學(xué)會(huì)愛(ài)自己，關(guān)心他人，世界也會(huì)變得更加美好和和諧。在個(gè)人修行的路上，我體會(huì)到愛(ài)和關(guān)懷的重要性，意識(shí)到這樣的修行實(shí)踐對(duì)于推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步和個(gè)人幸福的意義所在。

通過(guò)佛教的教義和修行，我不斷深化對(duì)自我的認(rèn)知，提升了個(gè)人的心靈境界。佛教教誨人們要超越自我，善待他人，培養(yǎng)寬容和接納的心態(tài)，為自己和他人創(chuàng)造一個(gè)更加美好的世界。這個(gè)過(guò)程需要不斷的思考和實(shí)踐，但我相信，只要保持真誠(chéng)和堅(jiān)持，佛教的智慧將在個(gè)人的心靈中發(fā)光發(fā)熱，成為人生的指南和啟示。

佛教思想論文篇十一

《易經(jīng)》是“群經(jīng)之首，萬(wàn)思之源”，稱(chēng)之為中國(guó)的“金字塔”。乾卦的“自強(qiáng)不息”，坤卦的“厚德載物”，已成為中華傳統(tǒng)文化的核心精神。自古以來(lái)，探究《易經(jīng)》者成千上萬(wàn)，顯現(xiàn)了人類(lèi)對(duì)未知世界的渴望和對(duì)自身行為后果的關(guān)注。

《易經(jīng)》的由來(lái)

我們平時(shí)講《易經(jīng)》，亦稱(chēng)《周易》。其實(shí)《易經(jīng)》是個(gè)統(tǒng)稱(chēng)，分為三部《連山

易》《歸藏易》《周易》。《周易》只是周朝時(shí)期的《易經(jīng)》，前面的兩部在歷史的洪流中丟失了，秦始皇焚書(shū)坑儒的時(shí)候，李斯將《周易》列為醫(yī)術(shù)占卜書(shū)而幸免于難。所以《周易》和《易經(jīng)》這兩個(gè)詞現(xiàn)在通用，但是從源頭上講還是有區(qū)別的。

夏代時(shí)期的《連山易》，以“艮卦”為首。為什么選擇“艮掛”為第一卦?艮，代表山。古時(shí)西北高山眾多，古人想像山是最重要的，于是“艮卦”被放在了首位。到了商代，人類(lèi)的文明不斷向前推進(jìn)，發(fā)現(xiàn)大地很重要，五谷雜糧都是從大地里產(chǎn)生的，所以把“坤卦”放在《歸藏易》首位。到了周代，人們則認(rèn)為天很重要，所以把“乾卦”放在了《周易》首位。

對(duì)其書(shū)名，理解不一?！爸堋庇兄艹⒅艽?周全;周轉(zhuǎn)等不同解釋?zhuān)耙住庇凶円?、不易、?duì)易等不同解釋。《漢書(shū)·藝文志》提出“人更三圣，世歷三古”之說(shuō)，說(shuō)明《周易》的產(chǎn)生不是一朝一夕的，也不是由哪個(gè)人寫(xiě)了這本書(shū)，現(xiàn)在著書(shū)都有作者，而《周易》的作者不詳。歷史上認(rèn)為是由伏羲氏畫(huà)八卦，周文王演六十四卦、作卦爻辭，孔子作傳解經(jīng)。

《易傳·系辭下》云：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情?！惫艜r(shí)候，伏羲氏作為天下的君王，仰頭觀察天象，低頭觀察地理，觀看鳥(niǎo)獸的斑紋和土地所宜，近處取自于自身，遠(yuǎn)處取自于萬(wàn)物，于是開(kāi)始創(chuàng)作八卦，用來(lái)領(lǐng)會(huì)神明的道德，用來(lái)表達(dá)萬(wàn)物的情狀。開(kāi)始畫(huà)八卦時(shí)就是“一畫(huà)開(kāi)天”，充滿(mǎn)陽(yáng)剛之氣，從中汲取智慧的力量。

伏羲的智慧恰恰來(lái)自于個(gè)人的發(fā)現(xiàn)和智慧。我經(jīng)常對(duì)人講，如果你把時(shí)間交給了電視劇，那注定是沒(méi)有出息的;如果你把精力集中在了如何連接昨天與今天的劇情，少了思考，那基本是沒(méi)有智慧的。人類(lèi)的智慧是要在靜修中產(chǎn)生的。

佛家有三個(gè)字：戒、定、慧。一定要守戒才能入定。由“定”才能夠生“慧”，一分定生一分慧。伏羲畫(huà)了八卦，到了周文王時(shí)代，周文王被商紂王囚禁在河南羑里時(shí)，又據(jù)伏羲八卦演繹成了六十四卦。

后在春秋時(shí)期，孔子通過(guò)對(duì)《易經(jīng)》的哲學(xué)解讀，作了《易傳》。自此，《易經(jīng)》有了兩大板塊——《易經(jīng)》本經(jīng)與《易傳》，其本身也完成了從卜筮向哲學(xué)的轉(zhuǎn)化。

《易經(jīng)》的表達(dá)系統(tǒng)

《易經(jīng)》與其他書(shū)籍的.不同之處在于，它除了文字以外還有符號(hào)、圖形?！兑捉?jīng)》有三大表達(dá)系統(tǒng)：符號(hào)系統(tǒng)、圖表系統(tǒng)、文字系統(tǒng)。

符號(hào)系統(tǒng)最基本的是太極、兩儀、四象、八卦、六十四卦?！疤珮O”，是宇宙間最初渾然一體的元?dú)?。而“太極”中包含著一正一反兩種力量，就是“兩儀”。

“兩儀”通常指“陰陽(yáng)”，古人用陰陽(yáng)范疇來(lái)表現(xiàn)寒暑、日月、男女、晝夜、奇偶等眾多概念，中國(guó)人對(duì)于“陰陽(yáng)”的看法往往是一個(gè)事物的兩個(gè)方面，就像一個(gè)硬幣有正反兩面?！瓣庩?yáng)”是相輔相成的，不斷轉(zhuǎn)換的。太極圖中的陰陽(yáng)之間是曲線(xiàn)的形式，可以印證中國(guó)文化是曲線(xiàn)文化，我們講一個(gè)問(wèn)題時(shí)首先要鋪墊，然后再說(shuō)實(shí)質(zhì)，而不像西方表達(dá)得那樣直接。用一句話(huà)概括就是：“一陰一陽(yáng)之謂道?！?/p>

“兩儀”生“四象”，“四象”生“八卦”?！八南蟆笔恰吧訇?yáng)、老陽(yáng)、少陰、老陰”。“八卦”是：“乾、坤、震、艮、離、坎、兌、巽”。古人再將“八卦”兩兩相疊，構(gòu)成六十四個(gè)不同的六劃組合體，即“六十四卦”。

《易經(jīng)》除了符號(hào)系統(tǒng)之外，還有圖表系統(tǒng)，像《河圖》、《洛書(shū)》、《太極圖》等，這些主要是用圖表來(lái)闡述易理易數(shù)。這里的《河圖》和《洛書(shū)》，據(jù)說(shuō)當(dāng)年伏羲看到黃河里面的河馬背上馱著圖，即是《河圖》，而大禹看到洛水里烏龜背上馱著書(shū)，也就成就了《洛書(shū)》，兩者被稱(chēng)之為“天書(shū)”。

易經(jīng)的原則和思想

《易經(jīng)》的組成是有一定的原則的。包括三個(gè)原則，即變易，不易和簡(jiǎn)易?！白円住焙芎美斫猓斓亻g的萬(wàn)物都在變化，不變是相對(duì)的，變化是絕對(duì)的。現(xiàn)實(shí)中很多事需要我們用變化的思維來(lái)思考問(wèn)題。

不易，即規(guī)律不變。大自然中有雨、雪、冰、霜，它只是形態(tài)變了，它的本質(zhì)不變。

簡(jiǎn)易，也就是簡(jiǎn)單易學(xué)。我們都知道，自然的規(guī)律是春生夏長(zhǎng)，現(xiàn)在流行的養(yǎng)生之道，也應(yīng)遵循自然規(guī)律，冬令進(jìn)補(bǔ)。當(dāng)然，這里的簡(jiǎn)易，還包含了“大道至簡(jiǎn)”的“簡(jiǎn)”。把簡(jiǎn)單的問(wèn)題復(fù)雜化，是知識(shí)。而把復(fù)雜問(wèn)題簡(jiǎn)單化，是智慧。我們現(xiàn)在要面對(duì)的，常常不是知識(shí)也不是智慧，而是信息。什么是信息?信息是雜亂的。知識(shí)是經(jīng)過(guò)整理以后的系統(tǒng)的內(nèi)容，攝取了這一方面的知識(shí)也許就成為專(zhuān)家，智慧是綜合的，是體悟出來(lái)的根本性的內(nèi)容。

關(guān)于易經(jīng)的思想，我認(rèn)為其中價(jià)值目標(biāo)和最高理想狀態(tài)是“和”。如果能夠達(dá)到“和”的狀態(tài)，天地就各行其道，萬(wàn)物就自行生長(zhǎng)，一片和諧。道家也講“和”，萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，萬(wàn)物有斗爭(zhēng)與和諧，最終達(dá)到和諧。

《易經(jīng)》講：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！币馑际翘斓雷兓沟萌f(wàn)事萬(wàn)物按照自然規(guī)律發(fā)展。這里提出了三個(gè)方面，“太和”是最高的和諧，包括宇宙、社會(huì)、人生、國(guó)家，這和現(xiàn)在提出的“中國(guó)夢(mèng)”是一致的?！爸泻汀笔堑诙A段的和諧，是近期目標(biāo)。“保合”，是協(xié)調(diào)和保持的意思?！昂汀痹凇兑捉?jīng)》中以哪些卦象表現(xiàn)出來(lái)呢?就是豫卦?！霸ァ笔强鞓?lè)美好的意思。天上天雷滾滾，地下萬(wàn)物復(fù)蘇，代表春天的氣息，這就是豫卦的象征。

當(dāng)然，“和”之外，還有不“和”。它有四種類(lèi)型：陰陽(yáng)不交、陽(yáng)剛過(guò)甚、陰柔過(guò)甚和陰陽(yáng)斗爭(zhēng)。要達(dá)到“和”的通變之道，就應(yīng)保持中、正和中正。中，即重守中不偏。正，即正道而行。中正，即既中且正，中勝于正。

用《易經(jīng)》乾卦來(lái)解讀我們的人生，其實(shí)就是懂得其中的“潛龍勿用——自得其樂(lè)”，“見(jiàn)龍?jiān)谔铩M(jìn)取有樂(lè)”，“終日乾乾——苦中作樂(lè)”，“或躍在淵——助人為樂(lè)”，“飛龍?jiān)谔臁c民同樂(lè)”，“亢龍有悔——知足常樂(lè)”。每個(gè)人都應(yīng)根據(jù)自己的人生階段，作出合適的行為選擇。

《易經(jīng)》是龐大的系統(tǒng)，是知識(shí)、智慧的寶庫(kù)，是頂層設(shè)計(jì)。不同的人可以從中找尋到不同的需求，它就像一口古老的井，只要你把水桶放下去，就會(huì)有你所需要的營(yíng)養(yǎng)。

佛教思想論文篇十二

佛教是一種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的宗教，以智慧和慈悲為核心理念。我一直以來(lái)都對(duì)佛教頗為關(guān)注，并從中獲得了許多寶貴的心得體會(huì)。在這篇論文中，我將分享我對(duì)佛教的理解和體悟，希望能夠傳遞一些積極的能量和思考。

首先，佛教教義中最重要也是最令我著迷的是“緣起性空”的思想。佛陀教導(dǎo)我們，一切事物都是因緣而生，沒(méi)有永恒不變的實(shí)體。這個(gè)道理深深觸動(dòng)了我，讓我看到了世間事物背后的真相。在這個(gè)多元且瞬息萬(wàn)變的世界里，我們常常把自己視為萬(wàn)物的中心，以為自己能夠掌握和改變一切。然而，佛陀告誡我們，一切事物都是相互依存、相互影響的。因此，我們應(yīng)該珍視每一刻的偶然和緣分，感恩世間的萬(wàn)物，學(xué)會(huì)接受和放下。

其次，慈悲和無(wú)私是佛教教義中另一個(gè)重要的價(jià)值觀。佛陀教導(dǎo)我們要發(fā)自?xún)?nèi)心地關(guān)心和憐憫眾生，不計(jì)較個(gè)人得失。在現(xiàn)代社會(huì)，人與人之間的利益沖突和競(jìng)爭(zhēng)愈演愈烈，這使得人與人之間的關(guān)系趨于冷漠和自私。然而，正是在這樣的環(huán)境中，佛教的慈悲理念顯得更加重要和珍貴。我通過(guò)修行和體驗(yàn)，逐漸明白了慈悲的力量和價(jià)值。慈悲不僅能讓我們了解他人的痛苦和需求，也能幫助我們減輕自身的痛苦。只有通過(guò)關(guān)心和幫助他人，我們才能真正獲得內(nèi)心的平靜和自由。

還有一點(diǎn)我深深感受到的是，佛陀教導(dǎo)我們要摒棄欲望和貪婪，追求內(nèi)心的平靜與解脫。在這個(gè)物欲橫流的世界里，我們往往追求更多的金錢(qián)、地位和物質(zhì)，但這種追求帶來(lái)的只是更多的痛苦和不滿(mǎn)。佛陀告訴我們，欲望是無(wú)窮無(wú)盡的，只有放下欲望，我們才能擺脫痛苦的束縛。我通過(guò)冥想和修行，體驗(yàn)到了欲望減少帶來(lái)的內(nèi)心寧?kù)o和自在。在陪伴我人生許多年的一個(gè)信徒朋友的陪同下，我了解到了如何在現(xiàn)代社會(huì)中實(shí)踐佛陀的教導(dǎo)，放下欲望，過(guò)簡(jiǎn)樸、平和的生活。這種生活方式讓我感到更加自在和快樂(lè)。

最后，我認(rèn)為佛教的真正價(jià)值在于不僅僅是個(gè)人修行，也需要擴(kuò)大到社會(huì)和世界的關(guān)懷。佛陀告訴我們，我們不僅要關(guān)心自己的解脫，也要關(guān)心他人的福祉。而且，佛教追求的不僅僅是當(dāng)下的快樂(lè)和解脫，也要為未來(lái)的美好世界做出貢獻(xiàn)。正如佛陀所說(shuō)，“種下福德，必將收獲福德?！敝挥型ㄟ^(guò)自己的修行和善行，我們才能影響他人從而影響整個(gè)世界。

在總結(jié)中，佛教教義給了我許多深思和啟示。緣起性空的道理讓我看到了事物背后的真相，學(xué)會(huì)珍惜每一刻的緣分；慈悲和無(wú)私的價(jià)值觀讓我意識(shí)到真正的快樂(lè)和自由來(lái)自于他人的關(guān)心和幫助；放下欲望追求內(nèi)心的平靜和自在；而且，佛教的價(jià)值不僅是個(gè)人的修行，也涉及到社會(huì)和世界的關(guān)懷。我希望通過(guò)我的體會(huì)和思考，能夠傳遞一些積極的能量和思想，為世界的和諧與進(jìn)步做出一點(diǎn)微薄的貢獻(xiàn)。

佛教思想論文篇十三

1、人生最大的成就是從失敗中站起來(lái)。

2、世上有兩件事不能等:一、孝順。

一佛名為“大無(wú)畏”，其渡人也，曰“施無(wú)畏”。無(wú)畏有五，曰:無(wú)死畏，無(wú)惡名畏，無(wú)不活畏，無(wú)惡道畏，乃至無(wú)大眾威德畏。

修行不僅要有誠(chéng)心，更要有恒心，不是一朝一夕而是時(shí)刻如是，平時(shí)不要講那么多話(huà)，舌尖頂上顎，有口水時(shí)咽下，那是甘露水。

地上種了菜，就不易長(zhǎng)草，心中有善，就不易生惡。與人相處，應(yīng)能**之美，涵養(yǎng)容人之德。

鄰里團(tuán)結(jié)，家庭美滿(mǎn)，職業(yè)安定，環(huán)境優(yōu)美，這是眾生應(yīng)求的幸福。能慷慨地施舍，能誠(chéng)心地服務(wù)，無(wú)怨無(wú)悔，這是最大的幸福。

問(wèn):心是什么?答:心是無(wú)形無(wú)相的我，不在內(nèi)不在外不在中間，可以周遍宇宙。

《頌投子答月圓未圓》:圓缺曾伸問(wèn)老翁，石龜銜子引清風(fēng)。咋朝木馬潭中過(guò)，踏出金烏半夜紅。--投子義青。

禪有四行:有求皆苦，無(wú)求乃樂(lè)，打破執(zhí)著，是“無(wú)所求行”，讓自己從苦海解脫出來(lái)，用法凈之理作指導(dǎo)，是“稱(chēng)法行”。

僧人:雁過(guò)長(zhǎng)空，影沉寒水，雁無(wú)遺蹤之意，水無(wú)沉影之心，是不是得了禪意?禪師:蘆花兩岸雪，江水一天秋。

佛教思想論文篇十四

閑適詩(shī)在白居易詩(shī)歌中占有很重要的地位，是其獨(dú)善精神的寄托。

白居易的詩(shī)歌按照他自己的分類(lèi)，包括諷喻詩(shī)、閑適詩(shī)、感傷詩(shī)、雜律詩(shī)四大類(lèi)。其中卷五到卷八是閑適詩(shī)，共216首。白居易是閑適詩(shī)學(xué)理論的創(chuàng)造者，閑適詩(shī)在其詩(shī)歌中占有很重要的地位，意在“獨(dú)善”，追求精神層面的超越、淡泊、空靈。疊音詞作為一個(gè)特殊的詞匯群體，對(duì)于其范圍的界定，本文采用呂叔湘先生在《中國(guó)文法要略》中的觀點(diǎn)：“這類(lèi)復(fù)詞(指疊音詞)的形容詞最多，又可分為兩類(lèi)，不疊不能用的是一類(lèi)，不疊也能用的又是一類(lèi)。”[2]也就是包括疊音單純?cè)~和疊音合成詞兩類(lèi)。在白居易216首閑適詩(shī)中，共有89首使用了疊音詞，涉及的疊音詞數(shù)量達(dá)101個(gè)。大量的疊音詞，對(duì)于表現(xiàn)作者的心境，描繪如詩(shī)的畫(huà)面，以及詮釋“閑適美”都具有積極的意義。這里主要從意義功能和語(yǔ)法特性?xún)蓚€(gè)方面來(lái)研究白居易閑適詩(shī)中的疊音詞，以此觀察疊音詞經(jīng)上古、漢魏六朝發(fā)展到白居易時(shí)代時(shí)的狀態(tài)。

一、白居易閑適詩(shī)中疊音詞的意義功能

這里結(jié)合詞義來(lái)認(rèn)識(shí)白居易閑適詩(shī)中疊音詞的功能。疊音詞產(chǎn)生初期主要有擬聲和繪景兩大功能，這也是疊音詞形象性的重要原因，發(fā)展到后來(lái)出現(xiàn)了大量刻畫(huà)心理以及摹寫(xiě)狀態(tài)的疊音詞。疊音詞的詞義與構(gòu)成疊音詞的語(yǔ)素的意義可以毫無(wú)聯(lián)系，僅僅是音節(jié)的重疊，也可以有聯(lián)系。

(一)擬聲類(lèi)疊音詞，例如：

夕鼓咚咚聲(《答元八宗簡(jiǎn)同游曲江后明月見(jiàn)贈(zèng)》)

蟬聲暮啾啾(《永崇里觀居》)

窅窅鐘漏盡(《和錢(qián)員外禁中夙興見(jiàn)示》)

伯勞聲關(guān)關(guān)(《春眠》)

喔喔十四雛(《贖雞》)

這一類(lèi)疊音詞描繪出形形色色的音響世界。詞義與構(gòu)詞語(yǔ)素的意義相關(guān)的疊音詞，如“咚咚”、“啾啾”、“颼颼”等，單個(gè)的語(yǔ)素“咚”、“啾”、“颼”本身就是一個(gè)擬聲詞，連用后強(qiáng)調(diào)聲音的連續(xù);“嘖嘖”形容鳥(niǎo)蟲(chóng)鳴聲，聲音輕細(xì)，“嘖”《說(shuō)文》：“大呼也”，兩者意義有聯(lián)系，但是發(fā)生了變化。詞義與構(gòu)詞語(yǔ)素的意義之間毫無(wú)聯(lián)系，僅僅是音節(jié)重疊的疊音詞，如“窅窅”形容鐘漏聲，“窅”《說(shuō)文》：“深目也”?！瓣P(guān)關(guān)”指鳥(niǎo)鳴聲，“關(guān)”《說(shuō)文》：“以木橫持門(mén)戶(hù)也”。

(二)繪景類(lèi)疊音詞，例如：

沉沉道觀中(《首夏同諸校正游開(kāi)元觀因宿玩月》)

曈曈霞景初(《和錢(qián)員外禁中夙興見(jiàn)示》)

渭水綠溶溶，華山青崇崇(《旅次華州贈(zèng)袁右丞》)

翳翳逾月陰，沉沉連日雨(《郊陶潛體詩(shī)十六首》)

團(tuán)團(tuán)新晴月(《郊陶潛體詩(shī)十六首》)

累累墳與丘(《郊陶潛體詩(shī)十六首》)

這類(lèi)疊音詞的意義與構(gòu)詞語(yǔ)素的意義大多相關(guān)，但是不等同。“沉沉”指道觀的深邃與寂靜，《廣雅》：“沈，沒(méi)也”?！皶訒印泵髁撩?，《說(shuō)文》：“曈昽，日欲明也”。“翳翳”晦暗不明貌，“翳”《說(shuō)文》：“華蓋也”，兩者意義之間有關(guān)聯(lián)性，但是詞性發(fā)生了變化。

(三)刻畫(huà)心理類(lèi)疊音詞，例如：

離抱常忡忡(《見(jiàn)蕭侍御憶舊山草堂詩(shī)因以繼和》)

戚戚常寡歡(《游悟真寺詩(shī)》)

無(wú)令怏怏氣(《麹生訪(fǎng)宿》)

“忡忡”憂(yōu)愁貌。《說(shuō)文》：“忡，憂(yōu)也，從心中聲”?！扳筲蟆薄皭瀽灢粯?lè)或不服氣的樣子，“怏”《說(shuō)文》：“不服，懟也”。

(四)摹寫(xiě)狀態(tài)類(lèi)疊音詞，例如：

1.描寫(xiě)人物特性及神態(tài)

邈邈崔與錢(qián)(《郊陶潛體詩(shī)十六首》)

迢迢李與元(《郊陶潛體詩(shī)十六首》)

終日陶陶醉(《感時(shí)》)

且效醉昏昏(《郊陶潛體詩(shī)十六首》)

“邈邈”超凡脫俗貌，“邈”《說(shuō)文》：“遠(yuǎn)也”，兩者意義有相通之處?！疤仗铡弊砻玻疤铡睆母穭暎玖x陶丘，“陶陶”與“陶”的本義無(wú)關(guān)。

2.描寫(xiě)動(dòng)作

信馬悠悠行(《答元八宗簡(jiǎn)同游曲江后明月見(jiàn)贈(zèng)》)

冉冉行將至(《感時(shí)》)

群動(dòng)互營(yíng)營(yíng)(《早送舉人入試》)

拜慶正紛紛(《初除戶(hù)曹喜而言志》)

“悠悠”閑適貌，“悠”《說(shuō)文》：“憂(yōu)也，從心攸聲”?！盃I(yíng)營(yíng)”往來(lái)不絕忙碌貌，“營(yíng)”《說(shuō)文》：“市居也?！?/p>

總之，白居易閑適詩(shī)中疊音詞的功能完備。疊音詞的詞義與構(gòu)成疊音詞的.語(yǔ)素的意義之間可以毫無(wú)聯(lián)系，僅僅是不可分割的音節(jié)重疊;大多數(shù)疊音詞的意義與構(gòu)詞語(yǔ)素的意義相關(guān)，但是又存在著差異，具體含義、詞性、程度或者情貌發(fā)生了變化，疊音詞更加形象逼真，使人如聞其聲、如臨其境、如見(jiàn)其人。

二、白居易閑適詩(shī)中疊音詞的語(yǔ)法特性

(一)白居易閑適詩(shī)中疊音詞的詞類(lèi)特征

形容詞類(lèi)疊音詞數(shù)量最大，這是由于形容詞本身具有描寫(xiě)修飾的特性，而副詞的意義相對(duì)虛化，所以副詞類(lèi)的疊音詞很少。疊音詞有一個(gè)很重要的功能是擬聲，所以擬聲詞類(lèi)疊音詞也較多。

名詞類(lèi)：1個(gè)。日日

動(dòng)詞類(lèi)：1個(gè)。去去

形容詞類(lèi)：84個(gè)。有“悠悠、湛湛、翳翳、嫋嫋、蒼蒼”等

量詞類(lèi)：2個(gè)。篇篇、雙雙

副詞類(lèi)：2個(gè)。往往、時(shí)時(shí)

嘆詞類(lèi)：1個(gè)。嗟嗟

擬聲詞類(lèi)：10個(gè)。咚咚、啾啾、窅窅、颯颯、嗈嗈、、嘖嘖、喔喔、啞啞、關(guān)關(guān)、索索

(二)白居易閑適詩(shī)中疊音詞的語(yǔ)法功能

白居易閑適詩(shī)中的疊音詞具有多種語(yǔ)法功能?？梢宰龆ㄕZ(yǔ)，如“寒山颯颯雨”(《松聲》);可以做狀語(yǔ)，如“往往不適意”(《感時(shí)》);可以做謂語(yǔ)，如“清流亦潺潺”(《香爐峰下新置草堂即事詠懷題于石上》);可以做主語(yǔ)，如“篇篇?jiǎng)裎绎嫛?《郊陶潛體詩(shī)十六首》);也可以做補(bǔ)語(yǔ)，如“寒蝶飛翾翾”(《游悟真寺詩(shī)》)。同一個(gè)疊音詞可以出現(xiàn)在不同的位置，充當(dāng)不同的句法成分。以“悠悠”為例，“信馬悠悠行”(《答元八宗簡(jiǎn)同游曲江后明日見(jiàn)贈(zèng)》)，“悠悠浮云身”(《題玉泉寺》)，“終歲閑悠悠”(《贈(zèng)吳丹》)。

結(jié)語(yǔ):

疊音詞作為漢語(yǔ)的一種語(yǔ)音修辭，增加了詩(shī)歌的形象性和音樂(lè)美，是漢語(yǔ)復(fù)音化的一個(gè)重要途徑和體現(xiàn)。伴隨著語(yǔ)言的發(fā)展，疊音詞的意義日趨完備，語(yǔ)法特性更加靈活，這在白居易閑適詩(shī)中可以得到體現(xiàn)。

佛教思想論文篇十五

從禪的概念、歷史、影響入手，對(duì)現(xiàn)代管理停止獨(dú)特研究，筆者闡述了禪學(xué)的管理思想，也闡述了管理的禪學(xué)基因，是對(duì)管理哲學(xué)和管理科學(xué)的突破性研究，具有較高的理論價(jià)值和實(shí)踐價(jià)值。禪宗與管理學(xué)的發(fā)展演進(jìn)史，對(duì)比分析了東西方管理思想各自的優(yōu)劣，探討了中國(guó)企業(yè)管理所面臨的問(wèn)題和困局，闡釋了禪的本義和境界，禪宗為何可以歷時(shí)千年而經(jīng)久不衰，企業(yè)卻往往曇花一現(xiàn)這一耐人深思的問(wèn)題。

禪宗的智慧與企業(yè)管理是相通的，管理者修禪有利于做好企業(yè)管理。如今，禪道管理已經(jīng)成為國(guó)外企業(yè)管理的一種趨勢(shì)；能幫助您的企業(yè)領(lǐng)先于這種趨勢(shì)。在提升企業(yè)經(jīng)營(yíng)的智慧和境界，希望能幫助管理者釋放心靈壓力、更有效地管理企業(yè)人材、凝聚團(tuán)隊(duì)精神。

佛學(xué)，孫中山先生曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“佛學(xué)乃哲學(xué)之母，研究佛學(xué)，可補(bǔ)科學(xué)之偏。”千百年來(lái)，佛學(xué)的啟示一曲震撼著人類(lèi)。著名國(guó)學(xué)管理專(zhuān)家彭杰先生（）把常人眼里高屋建瓴的佛學(xué)智慧，與我們現(xiàn)代企業(yè)管理相結(jié)合，讓我們共同在無(wú)量佛光中感悟人生真諦，啟迪經(jīng)營(yíng)智慧。當(dāng)今世界，國(guó)內(nèi)外有越來(lái)越多的人重視中華傳統(tǒng)文化，鑒戒國(guó)學(xué)豐富的思維成果，指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活。

“一萬(wàn)年太久，只爭(zhēng)旦夕”。不論是革命，還是發(fā)展，這種急匆匆甚至亂哄哄的心態(tài)，一曲在左右我們。但真正的頓悟、真正的突破，往往是在我們能夠定下神思考、能夠靜下心傾聽(tīng)時(shí)實(shí)現(xiàn)的。這就是禪的智慧。世界上的企業(yè)家多得數(shù)不清，相信佛教的企業(yè)家也不少，然而功成名就后出家變?yōu)榉鸾叹邮空咔缚蓴?shù)。說(shuō)到這里，我由喬布斯、稻盛和夫等企業(yè)家還聯(lián)想到民國(guó)初年著名學(xué)者李叔同，他以名揚(yáng)海內(nèi)的文化學(xué)者身份和令人贊嘆不已的藝術(shù)造詣，轉(zhuǎn)身成為佛教界的弘一大師。

斯人已去，惟有“長(zhǎng)亭外，古道邊”的《送別》一曲，留下了裊裊余音，

可與弘一大師相媲美的，就是稻盛和夫，他至今仍在熱情傳道，以曲白淺近的《活法》，給人們?cè)V說(shuō)人生的真諦和企業(yè)的追求。僅從企業(yè)家到佛教徒的這一變化，就值得學(xué)界追蹤他的心路歷程。

著名企管專(zhuān)家彭杰老師表示，中國(guó)禪文化的精神實(shí)質(zhì)是注重內(nèi)在的充實(shí)和外在的起用，也就是所謂的理論與實(shí)踐相結(jié)合。外在能否起用、起用的大小如何，就在于內(nèi)在是否充實(shí)、充實(shí)的大小如何。聰明的日本人活學(xué)活用了中國(guó)的禪文化，把禪文化的精神充分的融入到他們自己的文化之中。實(shí)業(yè)家鈴木正三在日本戰(zhàn)國(guó)時(shí)提出了一個(gè)響亮的口號(hào)：工作坊就是道場(chǎng)！

“工作坊就是道場(chǎng)”的含義很多，包括職業(yè)道德、企業(yè)培訓(xùn)、敬業(yè)精神等。管理者面對(duì)沉重的工作、復(fù)雜的市場(chǎng)，只要一顆禪心（信心、愛(ài)心、誠(chéng)心）就足以承當(dāng)。假如所有的管理者及員工有了這樣的工作理念，那么商業(yè)活動(dòng)中就會(huì)少很多丑惡的現(xiàn)象，比如消極怠工、假冒偽劣商品、沒(méi)有誠(chéng)信等等。

禪不是空洞無(wú)物的，而是落實(shí)在現(xiàn)實(shí)生活中的每一件事情上。將禪的精神、禪的智慧普遍地融入生活、工作當(dāng)中，在生活、工作中體現(xiàn)禪的意境、禪的精神、禪的風(fēng)采?！肮ぷ鞣痪褪堑缊?chǎng)”就是提倡人們?cè)诠ぷ髦绣憻捵约旱哪芰?，磨練自己的心性，改造自己的世界觀，并通過(guò)工作使自己的思想境界得到升華。在工作中運(yùn)用禪的方法，有助于解除人們?cè)谏钪械母黝?lèi)猜疑、煩惱和心理障礙，使人們的精神生活更充實(shí)，物質(zhì)生活更高雅，道德生活更圓滿(mǎn)，感情生活更純潔，人際關(guān)系更和諧，社會(huì)生活更祥和，從而使我們趨向智慧的人生，圓滿(mǎn)的人生。

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佛教思想論文篇十六

佛教是一門(mén)廣袤無(wú)邊的哲學(xué)體系，而其中的唯識(shí)思想更是其獨(dú)特之處。唯識(shí)思想強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物由心而起，認(rèn)為一切現(xiàn)象都是由觀念所構(gòu)成。通過(guò)學(xué)習(xí)佛教唯識(shí)思想，我逐漸領(lǐng)悟到了它的深邃和博大，也有了一些心得體會(huì)。下面將從唯識(shí)思想的基本概念、修行方法、人生觀、對(duì)待困苦以及與其他思想的關(guān)系五個(gè)方面展開(kāi)論述，探討我對(duì)佛教唯識(shí)思想的理解。

首先，了解唯識(shí)思想的基本概念對(duì)于深入理解佛教思想至關(guān)重要。唯識(shí)學(xué)派認(rèn)為，一切現(xiàn)象皆為心所構(gòu)成，沒(méi)有獨(dú)立存在的實(shí)體。由此，唯識(shí)學(xué)派提出了三個(gè)基本概念：唯心、唯識(shí)和剎那。唯心指的是心意識(shí)是萬(wàn)物之本，萬(wàn)法之源；唯識(shí)則是認(rèn)為一切事物都是心意識(shí)的產(chǎn)物；而剎那則是將時(shí)間視為連續(xù)變化的極微小的瞬間?；谶@些概念，我明白了人們所感受到的一切都是主觀意識(shí)的表現(xiàn)，并沒(méi)有獨(dú)立存在的實(shí)在。這對(duì)我而言是一種顛覆性的思想，讓我重新思考了世界的本質(zhì)。

其次，唯識(shí)思想也提供了一種修行的方法。唯識(shí)學(xué)派強(qiáng)調(diào)觀察離散的心的過(guò)程，以此認(rèn)識(shí)心的運(yùn)動(dòng)。通過(guò)觀察自己的心念與感受，我明白了內(nèi)心繁忙與紛擾只是一種幻覺(jué)，實(shí)際上，這些念頭都是無(wú)常、無(wú)我以及無(wú)相的。因此，我們能夠通過(guò)修行來(lái)減少自己的執(zhí)著與紛亂，使心境趨于平靜與寧?kù)o。這種方法的學(xué)習(xí)，讓我在生活中更加能夠保持冷靜，即使面對(duì)困難與挫折，也能夠保持一顆平常心。

再次，唯識(shí)思想影響了我的人生觀。佛教認(rèn)為生命是無(wú)始無(wú)終的，我們之所以體驗(yàn)到了這個(gè)世界的苦難，是因?yàn)槲覀儓?zhí)著于欲望與執(zhí)著于過(guò)去與未來(lái)。因此，我意識(shí)到在人生的旅途中，對(duì)于物質(zhì)的追求并不能帶來(lái)真正的快樂(lè)與滿(mǎn)足感，而只有從內(nèi)心放下執(zhí)著，面對(duì)當(dāng)下，方能找到內(nèi)心真正的富足。這種洗滌心靈的思想，使我在追求財(cái)富與名利的過(guò)程中更加明了時(shí)刻關(guān)注自己的心念，并尋求內(nèi)心的平靜。

此外，唯識(shí)思想教導(dǎo)了我面對(duì)困苦的態(tài)度。佛教中的苦是廣義的，不僅包括生活中的痛苦，還包括對(duì)事物的執(zhí)著與無(wú)知的痛苦。唯識(shí)思想告訴我們，困苦并不是來(lái)自外界，而是來(lái)自于我們自己的心念。通過(guò)觀察自己的心，深刻了解自己的心念，我們可以解脫自己，并收獲內(nèi)心的自由。這種對(duì)待困難的態(tài)度讓我在面對(duì)挑戰(zhàn)時(shí)更加堅(jiān)韌與勇敢，不再責(zé)怪外界，而是探索內(nèi)心的真實(shí)。

最后，佛教唯識(shí)思想與其他思想有著緊密的關(guān)系。佛教與其他主流的哲學(xué)思想有著相互滲透的現(xiàn)象，例如佛教與印度哲學(xué)的交融，佛教與中國(guó)哲學(xué)的融合等。唯識(shí)思想與其他佛教思想密切相關(guān)，例如因果律、輪回觀等等。因此，了解佛教唯識(shí)思想也就更加容易理解其他佛教思想，有利于對(duì)佛教整個(gè)思想體系的把握。

總結(jié)而言，佛教唯識(shí)思想的學(xué)習(xí)讓我體驗(yàn)到了一個(gè)全新的哲學(xué)世界。通過(guò)了解和實(shí)踐唯識(shí)思想中的基本概念、修行方法、人生觀、對(duì)待困苦以及與其他思想的關(guān)系，我深刻認(rèn)識(shí)到我們對(duì)世界的認(rèn)知都建立在主觀的觀念上，而真正的富足來(lái)自于內(nèi)心的平靜與自由。唯識(shí)思想為我提供了一種對(duì)待困苦的態(tài)度，使我能夠在人生的旅途中保持一顆平常心。通過(guò)與其他思想的關(guān)聯(lián)，在理解了唯識(shí)思想的同時(shí)，也對(duì)佛教思想的整體架構(gòu)有了更為清晰的認(rèn)知。佛教唯識(shí)思想給予我的啟示絕非停留于理論層面，而是真正引導(dǎo)我去實(shí)踐與思考人生的真諦。

佛教思想論文篇十七

環(huán)境遭到人類(lèi)的嚴(yán)重摧殘。環(huán)境污染與破壞對(duì)人類(lèi)的威脅日益加劇，雖然環(huán)境污染與破壞有很多原因，如工業(yè)排放、汽車(chē)排放、各種垃圾導(dǎo)致的污染。現(xiàn)代環(huán)境保護(hù)的科技和行動(dòng)都只是著眼于如何治理這些可見(jiàn)的污染。事實(shí)上，這只是治標(biāo)不治本的行為。

環(huán)境被摧殘的根本原因在于人類(lèi)欲望與貪婪的心魔。如果不從修正心態(tài)、觀念和生活方式上著手，無(wú)論怎么治理，人類(lèi)都是在將自掘墳?zāi)?。解決環(huán)境威脅的根本，在于節(jié)制貪婪的欲望，糾正錯(cuò)誤的幸福觀，改變錯(cuò)誤的生活方式；正確認(rèn)識(shí)人與自然的關(guān)系，以感恩之心、尊重之心和愛(ài)惜之心，對(duì)待大自然，與大自然和諧相處。

1、環(huán)境惡化的惡因惡緣

欲望與貪婪：急功近利追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展和gdp增長(zhǎng)，追求物質(zhì)的極大豐富，追求財(cái)富的`無(wú)限積累，追求生活無(wú)比方便，追求生命的無(wú)限享樂(lè)。

錯(cuò)誤的幸福觀：個(gè)人以為有錢(qián)就有幸福，各種欲望的滿(mǎn)足就是幸福，國(guó)家以為gdp提高就是幸福。

錯(cuò)誤的生活方式：無(wú)節(jié)制的消費(fèi)，奢侈浪費(fèi)的生活。

不懂人與自然的關(guān)系：漠視自然對(duì)人類(lèi)的貢獻(xiàn)，不懂人類(lèi)對(duì)自然的依存關(guān)系。

缺乏良好的心態(tài)：人類(lèi)對(duì)待大自然缺乏感恩心、尊重心、愛(ài)護(hù)心

所有因緣歸根結(jié)底在于心，心被無(wú)明障蔽了。

2、環(huán)境惡化的表現(xiàn)形式

資源儲(chǔ)備越來(lái)越少，地球成為無(wú)用的廢墟。

植被覆蓋率越來(lái)越低，生態(tài)平衡被打破，鳥(niǎo)語(yǔ)花香無(wú)處可尋。

耕地越來(lái)越少，饑荒遍野，有錢(qián)買(mǎi)不到食物。

污染越來(lái)越嚴(yán)重（江河、湖泊、大氣），萬(wàn)物哺育靠污水，食物如毒藥，空氣如毒氣。

最終結(jié)果：地球變成水泥森林，然后再變成垃圾地球，人類(lèi)與地球同歸于盡，或者人類(lèi)逃離到其它星球。

3、救治環(huán)境的良藥

環(huán)境保護(hù)法？紙老虎而已。有法不依，執(zhí)法不嚴(yán)，形同虛設(shè)。

科學(xué)技術(shù)？治標(biāo)不治本；污染之后才治理，來(lái)不及；科學(xué)技術(shù)的發(fā)展跟不上環(huán)境惡化的速度。

佛法——根治環(huán)境之病的良藥。藥方：慈悲智慧+五戒十善+知足少欲+簡(jiǎn)樸生活。

因?yàn)榄h(huán)境惡化的根源在于心，佛法就是療心的良藥。修行佛法，

（1）可以斷除貪欲，做到知足少欲；

（2）糾正錯(cuò)誤的幸福觀，能夠以知足常樂(lè)的心態(tài)，感受簡(jiǎn)單生活的幸福；

（3）能夠認(rèn)識(shí)到世界是緣起的，人與自然是“依正不二”的關(guān)系；

（4）改變消費(fèi)習(xí)慣和合生活方式，追求勤儉節(jié)約、簡(jiǎn)單自然的生活；

（5）以感恩心、尊重心和慈悲心，愛(ài)惜和保護(hù)大自然。

藥方中，（1）（2）（3）在于心，（4）（5）在于行。善心善行，善因善緣，因緣和合世間美。

過(guò)患之一，喜歡買(mǎi)衣服、買(mǎi)手機(jī)，還特別喜歡買(mǎi)皮衣皮褲。對(duì)衣服和手機(jī)喜新厭舊。以至于家里囤積了較多的舊衣服、舊手機(jī)。棄之可惜，留之無(wú)用。修學(xué)本課之后，知道了這種消費(fèi)行為是欲望的表現(xiàn)，是貪、嗔、癡“三毒”之一。表面上助長(zhǎng)市場(chǎng)的繁榮，實(shí)質(zhì)上助長(zhǎng)了制造業(yè)對(duì)資源的浪費(fèi)和環(huán)境的污染，消費(fèi)之后的廢舊物品最終也將成為環(huán)境的污染源。買(mǎi)皮貨更是助長(zhǎng)殺業(yè)的消費(fèi)。治療方案：節(jié)制消費(fèi)，盡量不買(mǎi)生活必須品之外的物品，不做導(dǎo)致資源浪費(fèi)和環(huán)境污染的消費(fèi)。不再夠買(mǎi)皮貨，不再做導(dǎo)致殺業(yè)的消費(fèi)。

過(guò)患之二，生活資源的使用不夠節(jié)約。主要是水、電、氣的使用，雖然自己在生活習(xí)慣上相對(duì)比較節(jié)約，但是還做得不夠，特別是在水的使用上還有很大節(jié)約的空間。治療方案：勤儉節(jié)約，不浪費(fèi)水、電、氣、食物等生活資料。

過(guò)患之三，駕車(chē)出行。以前出門(mén)都喜歡駕車(chē)，駕車(chē)就是增加石油資源的浪費(fèi)，也增加環(huán)境污染。能不駕車(chē)盡量不駕車(chē)，綠色出行。

精進(jìn)修學(xué)，弘揚(yáng)佛法，讓更多的人以佛法療心，救治地球，保護(hù)大自然。。

盡管我退休之后就想過(guò)，盡量少買(mǎi)衣服，少換手機(jī)。但之前的發(fā)心跟現(xiàn)在的發(fā)心不同。之前是認(rèn)為退休了沒(méi)必要再靠衣衫包裝自己，簡(jiǎn)潔舒適的衣服即可?，F(xiàn)在是為了環(huán)保、為了慈悲、健康的生活方式，為了斷除貪、嗔、癡。

最后，我發(fā)誓今后要做一個(gè)少欲知足的人，勤儉節(jié)約，簡(jiǎn)單生活，感恩自然，尊重自然，愛(ài)護(hù)自然，做美好家園的守護(hù)者。

佛教思想論文篇十八

佛教是一種深深影響世界的文化和宗教體系。在佛教中，探究“自我”和“他者”的關(guān)系是重要的。而掌握佛教的基本概念，深入思考與體悟，能夠幫助我們更好地理解和應(yīng)對(duì)生活中的困難和挑戰(zhàn)。以下是我的佛教思想心得體會(huì)。

第一段：涅槃之道

深入了解佛教可以發(fā)現(xiàn)，涅槃是佛陀的最終目標(biāo)。涅槃是一種無(wú)窮盡，徹底的解脫，人可以脫離生死輪回而達(dá)到超越生死、無(wú)緣無(wú)邊的狀態(tài)。涅槃是佛陀研究多年所得的結(jié)論，相信并行使涅槃之道，可以讓我們遠(yuǎn)離俗世煩惱，獲得精神上的徹底自由。

第二段：心如明鏡

佛教強(qiáng)調(diào)念。領(lǐng)悟佛教的重要思想之一是“心如明鏡”。這意味著我們的理智和感性應(yīng)該在思考中保持清晰透明，不受雜念的干擾。與此同時(shí)，心像維持鏡子明亮的方式一樣，我們必須格外關(guān)注，以保持自己的心靈平靜鎮(zhèn)定。

第三段：聽(tīng)聞思考行證

根據(jù)佛弟子舍利弗所言，佛教的修行遵循一個(gè)簡(jiǎn)單的過(guò)程，即“聽(tīng)聞思考行證”。因此，佛教徒們需要在自己的生命中，不斷接受佛法的教導(dǎo)并思考其中的意義。經(jīng)過(guò)深入思考，我們就可以根據(jù)佛教的教導(dǎo)， 實(shí)踐佛教的真理，付諸行動(dòng)，并透徹理解和證明其中的艱辛與美好。

第四段：無(wú)常

佛教的教導(dǎo)告訴我們，變化是生命中的本質(zhì)。因此，我們應(yīng)該常常反思“無(wú)?！?，并采取一種智慧的態(tài)度來(lái)面對(duì)生活的變化。不將情感與現(xiàn)實(shí)主張耦合在一起，而是追求理性、內(nèi)心平靜的生活，這是佛教所倡導(dǎo)的。

第五段：慈悲與相互依存

佛教主張相互依存的命運(yùn)的狀態(tài)。慈悲是這種狀態(tài)的自然體現(xiàn)。基于這種相互依存的概念，我們應(yīng)該對(duì)自己及他人的幸福和減輕苦難雙重投入努力。同時(shí)，佛教教導(dǎo)我們更加關(guān)注他人的痛苦和苦難，用心傾聽(tīng)他們的要求，并盡自己所能去幫助他們。在實(shí)踐這些時(shí)，我們會(huì)感受到美好、真實(shí)的人生狀態(tài)。

結(jié)論：

佛教教導(dǎo)我們用一種明智而謙虛的態(tài)度，深刻理解世界和自己，并找到緩解苦難、獲得靈魂自由的途徑。最終，佛教教導(dǎo)我們跨越個(gè)人生活，進(jìn)入廣泛、豐富的“總體”經(jīng)驗(yàn)，這是一個(gè)需要向著更高的方向朝著努力的不斷提升的目標(biāo)。通過(guò)佛教的思考和體會(huì)，我們能夠達(dá)到一種生命體驗(yàn)的豐富性，同時(shí)內(nèi)在的提升，使自己更成熟，更能夠接受周?chē)娜耸挛铩?/p>

佛教思想論文篇十九

佛教與基督教、伊斯蘭教并稱(chēng)為世界三大宗教。佛教起源于印度，其基本教義是，把現(xiàn)實(shí)斷定為“無(wú)?！薄盁o(wú)我”“苦”等，認(rèn)為人類(lèi)的社會(huì)生活、家庭生活以及個(gè)人生活都充滿(mǎn)著苦難，整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界是苦難的集合體。造成苦難的原因不在客觀環(huán)境，也與社會(huì)制度無(wú)關(guān)。完全在于人類(lèi)自己的思想意識(shí)和行為自身，即所謂“惑”、“業(yè)”所致。只有依照佛教指引的道路去進(jìn)行宗教訓(xùn)練，徹底改變世界觀，才可以超出生死輪回報(bào)應(yīng)，得到徹底解脫。這種最后的精神解脫境界就叫做“涅盤(pán)”。這些道理內(nèi)含在“五蘊(yùn)”、“四諦”等最基本的教理之中，成為以后佛教各派教義的基礎(chǔ)。佛教傳入中國(guó)后，與中國(guó)本土文化相結(jié)合，發(fā)展成為中國(guó)的佛教，而且成為中國(guó)傳統(tǒng)文化中一個(gè)重要的、有機(jī)的組成部分。所以佛教對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展有著重大的影響。這種影響初始期是外在的，其后則逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的了。也就是說(shuō)，佛教也成了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)重要的、有機(jī)的組成部分，甚至在某些歷史時(shí)期成為中國(guó)哲學(xué)的'主體部分。佛教對(duì)中國(guó)哲學(xué)的影響可以從以下幾方面去認(rèn)識(shí)。

一、佛教哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)的重要組成部分

佛教哲學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的重要組成部分。它豐富了中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容，同時(shí)又不同程度地推動(dòng)了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展。兩漢以前，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展與古代的傳統(tǒng)宗教信仰密切相關(guān)。在魏晉以后，中國(guó)哲學(xué)在儒、釋、道的沖突與交融中發(fā)展演變，最終形成以儒、釋、道文化為主體的哲學(xué)系統(tǒng)。佛教哲學(xué)自?xún)蓵x的格義化、玄學(xué)化，逐漸影響中國(guó)哲學(xué)，到隋唐佛教哲學(xué)高度發(fā)達(dá)，在中國(guó)哲學(xué)史上大放異彩。

二、有利于真正打破儒術(shù)的“獨(dú)尊”

在中國(guó)的哲學(xué)傳統(tǒng)中，儒術(shù)被獨(dú)尊。盡管中國(guó)的歷史上有過(guò)春秋戰(zhàn)國(guó)的“百家爭(zhēng)鳴”以及后來(lái)如唐朝也出現(xiàn)過(guò)極其短暫的儒、道、釋三者鼎立的時(shí)期，但是自漢代以來(lái)基本上奉行的是“獨(dú)尊儒術(shù)”。其實(shí)，宗教是人類(lèi)思想意識(shí)的一個(gè)十分重要的領(lǐng)域。有人曾把人的思想意識(shí)分為三個(gè)版塊，即科學(xué)、哲學(xué)、宗教。通常的知識(shí)就交給科學(xué)，科學(xué)解決不了的問(wèn)題暫且交給哲學(xué)，哲學(xué)解決不了的問(wèn)題暫且交給宗教。三者成鼎足之勢(shì)，各司其職。所以我認(rèn)為，從思想意識(shí)的完整性的角度出發(fā)，也應(yīng)該把宗教放在適當(dāng)?shù)奈恢貌⒔o予足夠的重視。宗教在中國(guó)的思想領(lǐng)域里盡管從未成“正統(tǒng)”，不過(guò)它在中國(guó)確實(shí)存在。既然中國(guó)有宗教存在，我們就有必要對(duì)它進(jìn)行認(rèn)真的思考與研究。這種思考和研究有利于展示中國(guó)思想文化傳統(tǒng)的全貌，有利于我們真正打破儒術(shù)的“獨(dú)尊”，有利于中國(guó)思想文化領(lǐng)域的“百家爭(zhēng)鳴”與和諧發(fā)展。

三、有利于取得思想與哲學(xué)的突破和發(fā)展

(一)宇宙論的擴(kuò)展

中國(guó)古代多以“天”來(lái)表述宇宙的觀念。而老子是中國(guó)宇宙論的創(chuàng)始者，他打破了以天為最高主宰的觀念，形成以“道”闡述自然的宇宙哲學(xué)。老子認(rèn)為道是宇宙的根本，先天地而生，在上帝之先。“上”、“天”、“帝”只是與地相對(duì)待，是相對(duì)概念。因而取消了天主宰一切的觀念。佛教的宇宙哲學(xué)非常豐富，對(duì)宇宙的形成、宇宙的運(yùn)行規(guī)律等都有創(chuàng)造性的說(shuō)明。佛教的“須彌世界”說(shuō)、“三千大千”說(shuō)和“劫波”說(shuō)揭示了空間上和時(shí)間上的多元性，開(kāi)闊了中國(guó)人的視野。

(二)本體論的深化

本體論是辨析宇宙中一切實(shí)在的最終本性的理論。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)稱(chēng)之為“本根”。佛教哲學(xué)重視對(duì)宇宙萬(wàn)物本原、本體的探究和論述，形成了豐富的本體論學(xué)說(shuō)。佛教本體論傳入中國(guó)的如“二諦圓融”和“事理相攝”的理論，即分析本質(zhì)世界和現(xiàn)象世界的相互辯證關(guān)系，使中國(guó)的本體論思想達(dá)到前所未有的高度。比如宋明理學(xué)中的“理一分殊”的本體論以及明心見(jiàn)性的修行方式等方面，都明顯吸收了佛教的思想成果。

(三)心性論的開(kāi)拓

隋唐以前，中國(guó)哲學(xué)側(cè)重于天人關(guān)系的闡釋?zhuān)瑳](méi)有系統(tǒng)的心性之學(xué)。中國(guó)傳統(tǒng)天人關(guān)系論大多倡“天人合一”論，即人是宇宙的一份子，天人相通、天人相類(lèi)。中國(guó)佛教哲學(xué)著作中闡發(fā)最多、最集中的課題就是心性論。因?yàn)榉鸾套非笕松慕饷?，最終歸結(jié)為心的轉(zhuǎn)化和超越。隋唐以后，儒家哲學(xué)也將其研究的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到心性之學(xué)上來(lái)，強(qiáng)調(diào)本心的清徹明覺(jué)和返本復(fù)性，形成一套系統(tǒng)的性理之學(xué)這便是接受佛教心性論薰陶的結(jié)果。

(四)人生論的提升

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的人生論較為發(fā)達(dá)，中國(guó)思想家多關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生的關(guān)懷，對(duì)人生問(wèn)題研究的比較深入。佛教以“涅槃?wù)摗眮?lái)闡述人生的最高準(zhǔn)則。佛教對(duì)人生問(wèn)題的研究非常多，如以悲苦人生論為基礎(chǔ)的“四諦”說(shuō)和濟(jì)世的“六度”思想。佛教的這些人生論思想，極大地豐富了中國(guó)人生智慧，使人從現(xiàn)實(shí)中得到超脫、不為凡情所動(dòng)的保持自我的能力。對(duì)中國(guó)的人生哲學(xué)發(fā)生了相當(dāng)深刻的影響。

(五)認(rèn)識(shí)論的推進(jìn)

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)講認(rèn)識(shí)論，多以儒學(xué)的誠(chéng)心、正意與格物致知為中心，并融致知論與道德修養(yǎng)為一體。佛教傳入中國(guó)后，較少運(yùn)用否定性的思維和語(yǔ)言，主張直接感悟，使認(rèn)識(shí)和思維更向直觀性方面發(fā)展。以求在現(xiàn)實(shí)生活中成就理想境界。從而彌補(bǔ)了中國(guó)哲學(xué)缺乏獨(dú)立的認(rèn)識(shí)論之不足。

(六)辯證法的豐富

中國(guó)古代哲學(xué)中有豐富的辯證法思想。在對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系的探討中，古代哲學(xué)家以樸素的辯證法思想對(duì)萬(wàn)物依存關(guān)系進(jìn)行了細(xì)密的辨析。佛教辯證法內(nèi)容非常豐富，對(duì)宇宙人生進(jìn)行了系統(tǒng)地的分析。佛教雖然是唯心主義的宗教體系，但它在論證其宗教唯心主義觀點(diǎn)的時(shí)候，運(yùn)用了大量的邏輯分析方法和辯證法觀點(diǎn)。佛教辯證法打破一切人為的界限，將差別、矛盾、對(duì)立統(tǒng)一地溝通起來(lái)，恢復(fù)世界的整體性和普遍聯(lián)系的規(guī)律，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的辯證思維有很大的影響?？偟膩?lái)說(shuō)，中國(guó)化的佛教哲學(xué)融合了中國(guó)的儒學(xué)、道學(xué)、玄學(xué)，對(duì)佛教宗教唯心主義哲學(xué)體系進(jìn)行了特有的論證、解釋和發(fā)揮。它繼承了佛教哲學(xué)的論證方法，運(yùn)用“緣起論”等進(jìn)行相對(duì)主義的論證。在論證、解釋過(guò)程中，中國(guó)佛教哲學(xué)突出了它的思辨性的特點(diǎn)。中國(guó)佛教哲學(xué)的發(fā)展在客觀上也促進(jìn)了中國(guó)無(wú)神論和唯物主義思想的深化，構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)史的重要一環(huán)。

四、結(jié)語(yǔ)

佛教在中國(guó)傳播的兩千多年中，不僅自身得到了極大地、有益的發(fā)展，同時(shí)也影響著中國(guó)文化的各個(gè)領(lǐng)域，產(chǎn)生了大量?jī)?yōu)秀的文化財(cái)富，特別是在中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展史上增加了濃重的一筆?？偠灾袊?guó)哲學(xué)的發(fā)展與佛教哲學(xué)思想是不可分割的。佛教不會(huì)因?yàn)榉饨ㄉ鐣?huì)的過(guò)去和科技文明的發(fā)展而消逝，正相反，不論是研究古代的中國(guó)哲學(xué)還是近現(xiàn)代的中國(guó)哲學(xué)，都必須要深刻了解佛教與中國(guó)哲學(xué)的歷史淵源及內(nèi)在的思想聯(lián)系。

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佛教思想論文篇二十

佛教思想是一種非常重要的東西，它們可以影響我們的生活方式和價(jià)值觀。作為一個(gè)追求內(nèi)心平靜的人，我認(rèn)為佛教思想對(duì)我的生活產(chǎn)生了深刻的影響。在接下來(lái)的五段式文章中，我將分享我對(duì)佛教思想的體驗(yàn)和體會(huì)。

第一段：了解佛教思想

在我的成長(zhǎng)過(guò)程中，我曾經(jīng)對(duì)佛教的學(xué)習(xí)漠不關(guān)心，認(rèn)為這些思想只是一群人對(duì)宗教的崇拜，甚至認(rèn)為這些思想是有些神秘的和難以理解的。但是，在更深入地了解佛教思想之后，我開(kāi)始真正獲得一種安寧和舒適的感覺(jué)。我學(xué)習(xí)了很多有關(guān)佛教的思想、規(guī)范、價(jià)值觀和修行方法，這些對(duì)我日常生活的影響越來(lái)越大。

第二段：把佛教思想引入我們的生活

佛教的一些基本理念包括慈悲、禪修和無(wú)私利的。這些思想是非常貼近普通人的日常生活的，可以幫助我們更好地理解自己和他人。例如，當(dāng)我遇到一個(gè)需要幫助的人時(shí)，我不會(huì)只考慮我自己的利益，而是會(huì)考慮對(duì)方的需求。我會(huì)盡自己最大的努力去幫助他們，因?yàn)槲蚁嘈胚@樣做并不會(huì)損害我自己的利益。

第三段：禪修并不是一件容易的事

禪修是佛教修行的核心之一。禪修是幫助我與我自己的內(nèi)在世界聯(lián)系在一起的有效方法。然而，禪修并不是一件容易的事。首先，禪修需要花費(fèi)較多的時(shí)間，需要進(jìn)行深入的思考和集中注意力。其次，它也需要一個(gè)平和的環(huán)境，以便獲得更好的鍛煉效果。不過(guò)，禪修給了我很多新的經(jīng)驗(yàn)和挑戰(zhàn)，這對(duì)我個(gè)人的成長(zhǎng)是非常有益的。

第四段：佛教思想已成為我的日常生活的一部分

盡管佛教思想可能是一個(gè)相對(duì)“局限”的信仰，但它已成為我日常生活的一部分。無(wú)論是在家庭，工作還是社交圈，我都堅(jiān)持尊重他人和以慈悲和諒解的態(tài)度對(duì)待他人。此外，我的心理和情感已經(jīng)比以前更加平穩(wěn)和寧?kù)o。這些變化和體驗(yàn)讓我堅(jiān)信，佛教思想對(duì)我們的生活早已經(jīng)產(chǎn)生了深刻的影響。

第五段：結(jié)論——佛教思想的影響

在結(jié)束時(shí)，我想說(shuō)：佛教思想可以幫助成年人實(shí)現(xiàn)心靈成長(zhǎng)和尋找平靜，這種心靈成長(zhǎng)可以促進(jìn)我們更好地和世界聯(lián)系在一起。透過(guò)佛教思想，我們可以更好地理解一些有關(guān)人性、社群和文化等復(fù)雜問(wèn)題，并找到對(duì)應(yīng)的解決方法。我相信，只要我們遵循佛教的教義，并將其與我們的日常生活相融合，我們就可以在不斷提高自己的同時(shí)實(shí)現(xiàn)內(nèi)心的平衡和和諧。

佛教思想論文篇二十一

1白居易對(duì)佛教思想的接受過(guò)程

白居易，字樂(lè)天，晚年自號(hào)香山居士，祖籍太原。眾所周知，白居易是一代詩(shī)壇宗主，他以寫(xiě)諷喻詩(shī)和《新樂(lè)府》名動(dòng)朝野，白居易將自己的創(chuàng)作概括如下：“今仆之詩(shī)，人所愛(ài)者，悉不過(guò)律詩(shī)與長(zhǎng)恨歌已下耳，時(shí)之所重，仆之所輕。至于諷喻者，意激而言質(zhì);閑適者，思澹而詞迂。以質(zhì)合迂，宜人之不愛(ài)也?！盵1]世人對(duì)于白居易的《長(zhǎng)恨歌》和諷喻詩(shī)耳熟能詳，而白居易則對(duì)閑適詩(shī)推崇有加，他大量的佛理詩(shī)便集中在閑適詩(shī)中。

白居易所處的唐代，佛教極盛，但他并非開(kāi)始就篤信佛教，其思想構(gòu)建的基石還是儒家思想。早年他積極用世，他在《與元九書(shū)》中說(shuō)，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，并在通往官宦的道路上認(rèn)真的努力著。

白居易入仕以后，屢遭挫折元和六年，白母陳氏逝世，白居易退居渭上四年。元和九年，詔受太子左善贊大夫，而元和十年，因險(xiǎn)惡的政治斗爭(zhēng)被貶江州?！爸链蠛腿攴炙緰|郡，經(jīng)歷了俟罪潯陽(yáng)，量移忠州，釋罪回朝，出刺杭、蘇二郡”[2]等起伏，其思想也日漸消沉。

宦海沉浮使白居易飽嘗了生命的無(wú)奈和痛苦，在他事業(yè)的低谷時(shí)命運(yùn)又給了他更為沉重的打擊。元和六年五月，白居易回到故里?；剜l(xiāng)不久，唯一的愛(ài)女金鑾子得病夭折了，白居易的'精神瀕于崩潰的邊緣。白居易的身心俱受煎熬，命運(yùn)的枷鎖已將他捆綁得窒息。這一系列的痛苦使白居易越來(lái)越傾向于用佛教去安撫自己。“不學(xué)空門(mén)法，老病何由了”、“不學(xué)空門(mén)法，前心安可忘”，他在參禪悟道中心泰神寧。于是，在白居易的創(chuàng)作中，出現(xiàn)了大量的佛理詩(shī)。

2白居易佛理詩(shī)解讀

2.1“閑心對(duì)是水，清凈兩無(wú)塵”的日常生活

禪宗初奉“平常心是道”，這是洪州禪的重要思想，也成為中國(guó)禪宗的核心思想之一?！毒暗聜鳠翡洝肪矶秷?bào)慈文欽》有這樣的記載：“問(wèn)：‘如何是平常心合道?’師曰：‘吃茶吃飯隨時(shí)過(guò)，看水看山實(shí)暢情?！盵3]禪宗宣揚(yáng)隨緣任運(yùn)，一切都順其自然，所謂“饑來(lái)吃飯，困來(lái)即眠”。白居易修行過(guò)程中，傾向于保持平常心，在平淡無(wú)奇的日常生活中體會(huì)安逸閑適，筆墨中自然而然地流露出澹伯空靈、知足保和的詩(shī)意。

“戒”是佛教中為出家合非出家的信徒制定的戒觀，用以防止罪惡。白居易十分重視戒，也嚴(yán)格地持戒。對(duì)于一位佛教信徒來(lái)講，最起碼需要持“五戒”，即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語(yǔ)、不飲酒。但是對(duì)于在家居士來(lái)說(shuō)，仍不免世俗生活，每天都嚴(yán)持五戒是有困難的，故可在特定的時(shí)間保持齋戒生活。白居易的不少詩(shī)篇中描述過(guò)他為此做出的努力，如《齋戒》、《仲夏齋戒月》，從這些詩(shī)中，可以發(fā)現(xiàn)持齋生活的白居易不貪戀玉食珍饈，修心修口，努力踐行五戒的要求。持齋的白居易也的確感受到了由此而帶來(lái)的好處，齋戒帶給他神清氣爽、行起翩翩的疏朗?？梢哉f(shuō)，正是由于齋戒帶來(lái)的益處，更加堅(jiān)定了白居易的佛學(xué)之路。

2.2“屏除默默念，銷(xiāo)盡悠悠思”的禪定感受

佛教經(jīng)過(guò)漢魏六朝五六百年的發(fā)展，在中國(guó)形成了各個(gè)不同的派別，唐中后期，佛教八大宗派已全部建立，各個(gè)派別相互辯駁爭(zhēng)鳴，但殊途同歸。白居易對(duì)佛教的接受并不拘泥于某一派別，他博采眾長(zhǎng)，為己所用。既盡量守持律宗的齋戒，又向往凈土宗的淡泊，而且還吸收了禪宗的坐禪靜默安頓自己的信仰，也創(chuàng)造了一種消閑的生活方式。

禪定是佛教最重要的修行方法之一，依止于戒，心乃得定，依止于定，智慧乃生。通過(guò)禪定可以安頓躁動(dòng)，清凈雜念使心如鏡臺(tái)。對(duì)于這種坐禪給人身心帶來(lái)的益處，白居易深諳其理，他在《和微之詩(shī)二十三首?和知非》中對(duì)坐禪給予了很高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為“第一莫若禪”?！段ㄗR(shí)述記》云：“煩惱障品類(lèi)眾多，我執(zhí)為根，生煩惱，若不我執(zhí)，無(wú)煩惱故?！盵5]小乘佛教將“我執(zhí)”視為萬(wàn)惡的根本，一切謬誤和煩惱的總根源。由此看來(lái)，白居易通過(guò)禪定擺脫塵勞、遠(yuǎn)離慚愧，銷(xiāo)盡煩惱，去除“我執(zhí)”。

白居易寫(xiě)禪定的詩(shī)有很多，有的還原了他坐禪時(shí)的情形，《正月十五夜，東林寺學(xué)禪，偶懷蘭田楊主將，因是智禪師》就是這類(lèi)詩(shī)中的一篇。正月十五夜，歷來(lái)是人們舉家團(tuán)圓的節(jié)日，白居易卻離開(kāi)家人，避開(kāi)塵囂，從火樹(shù)銀花的鬧市走到寂寞冷清的東林寺獨(dú)自學(xué)坐禪。從這份熱情中，可以看出白居易對(duì)佛禪的熱愛(ài)和向往。

2.3“自我學(xué)心法，萬(wàn)緣成一空”的佛教思想關(guān)照下的人生感悟

佛教的思想體系認(rèn)為，人生的苦難是無(wú)窮盡的，人間就是無(wú)邊無(wú)際的煩苦世界?！斗ㄈA經(jīng)?壽量品》中說(shuō)：“我見(jiàn)諸眾生，沒(méi)在于苦海?！盵6]“四諦”將“苦諦”列為其中之一，一切都是變遷不息、無(wú)常的，宇宙是苦集之場(chǎng)，眾生迷于“我執(zhí)”，隱蔽了原有的佛性，在六道輪回的苦海中不能解脫，所以歡樂(lè)是短暫難以捉摸的，痛苦是長(zhǎng)久不可掙脫的。

白居易的很多詩(shī)也體現(xiàn)了這一思想。他曾在《寓言題僧》中說(shuō)：“劫風(fēng)火起燒荒宅，苦海波生蕩破船。力小無(wú)因救焚溺，清涼山下且安禪?！薄捌拼背鲎浴侗娚s譬喻》卷上，而《摩訶止觀》卷四上有記載：“苦海怨深，船筏安寄。”[7]白居易化用這些典故，不僅說(shuō)明他對(duì)佛學(xué)經(jīng)典的熟稔，也表達(dá)了他對(duì)人生苦難理解之深。佛教凈土三經(jīng)《般若心經(jīng)》說(shuō)：“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色?！盵8]佛教認(rèn)為，萬(wàn)物既然是因緣和合產(chǎn)生，即依靠其他原因條件而生，不是來(lái)自于自身，就說(shuō)明它不是真正存在的。白居易在參佛的過(guò)程中，經(jīng)歷了人生的起落，也逐漸感悟到“馀物盡浮云”，于是，“夢(mèng)”和“空”便成了他在佛教教義關(guān)照之下對(duì)人生最深刻的感悟。

“夢(mèng)”和“空”這一主題在白居易的詩(shī)中屢見(jiàn)不鮮，《夢(mèng)裴相公》就是其中之一。

五年生死隔，一夕魂夢(mèng)通。夢(mèng)中如往日，同直金鑾宮。仿佛金紫色，分明冰玉容。勤勤相眷意，亦與平生同。既寤知是夢(mèng)，憫然情未終。追想當(dāng)時(shí)事，何殊昨夜中?自我學(xué)心法，萬(wàn)緣成一空。今朝為君子，流涕一沾胸。這首詩(shī)作于元和九年，裴相公是裴，位居臨察御史，對(duì)白居易有知遇之恩。白居易在詩(shī)中回憶往昔，思念當(dāng)時(shí)在大明宮的往事，不覺(jué)感慨“自我學(xué)心法，萬(wàn)緣成一空”。《中論?觀四諦品》說(shuō)：“眾因緣生法，我說(shuō)即是空。”[9]緣起必有緣滅時(shí)，歷經(jīng)其中的白居易在佛教理論的指導(dǎo)下，更有“萬(wàn)緣成一空”的感悟。

3結(jié)語(yǔ)

張南山的《山居雜詠》之一《白香山》詩(shī)云：“廣大詩(shī)家推教主，澤民遺愛(ài)至今傳。天懷坦白天機(jī)樂(lè)，不愧人稱(chēng)白樂(lè)天?！边@個(gè)評(píng)論，指出了白居易詩(shī)歌創(chuàng)作“天懷坦白”的特點(diǎn)。白居易寫(xiě)詩(shī)，盡量做到“老嫗?zāi)芙狻?，這不能不說(shuō)是受到佛教思想浸染的緣故。白居易的詩(shī)歌，自然散發(fā)著一種超凡脫俗的美，他怡養(yǎng)心性，情調(diào)淡泊的小詩(shī)，流露著“春來(lái)草自青”的天然審美境界。佛教不僅能對(duì)白居易思想產(chǎn)生了重要影響，也給他詩(shī)歌創(chuàng)作風(fēng)格抹上淡雅別致的韻味。

在中國(guó)封建文化發(fā)展到臻于完美的時(shí)代，白居易代表了當(dāng)時(shí)文化的高峰。他在詩(shī)中表現(xiàn)出來(lái)的悠游自得、自然曠達(dá)、任運(yùn)隨緣的思想和情趣也代表了當(dāng)時(shí)普遍的文人理想心態(tài)，這些都與佛教有著密不可分的關(guān)系。佛教的思想和精神帶給白居易這位儒生以深刻的影響，為他的視野開(kāi)啟一片新天地，也為他的藝術(shù)創(chuàng)作注入了新的生命，使其發(fā)散著歷久彌新的韻味。

佛教思想論文篇二十二

佛教思想是一種蘊(yùn)含著生命意義的理念，它通過(guò)教誨人們勇于擔(dān)負(fù)自己的生命責(zé)任、追求內(nèi)心的平靜和慈悲，以及盡一切可能減少眾生痛苦等方式，讓我們?cè)谏穆猛局械玫秸嬲募耐泻椭敢?。佛教大師說(shuō)：“生命即是禪，禪便是生命之美”。

（二）佛教思想的主要內(nèi)涵

佛教思想主要包括“四諦”、“八正道”等核心要素。其中“四諦”包括苦、集、滅、道，旨在告訴我們認(rèn)知痛苦、理解痛苦的原因、尋找痛苦的終結(jié)途徑、獲得痛苦終結(jié)的方法等方面；“八正道”則是佛家修行的基本綱領(lǐng)，要求我們要有正知、正思應(yīng)、正志、正語(yǔ)、正業(yè)、正精進(jìn)、正念、正定等性格和篤行的要求。

（三）佛教思想的道德準(zhǔn)則

佛教思想的道德準(zhǔn)則十分嚴(yán)格，主張人們要展現(xiàn)慈悲、不傷害、不偷盜、不妄語(yǔ)、不貪色、不吸毒等等的行為原則，同時(shí)也鼓勵(lì)信眾們追求莊嚴(yán)、謙虛、無(wú)私、勤勉、勇氣和自律的品質(zhì)，這樣才能真正走上一條成功、充實(shí)且有意義的人生之路。

（四）佛教思想的實(shí)踐方法

佛教思想的實(shí)踐方法主要分為兩類(lèi)，一類(lèi)是通過(guò)特定的修行方式來(lái)實(shí)現(xiàn)心靈的平靜和自我控制，包括禪修、認(rèn)知冥想、毗縛恒等各種實(shí)踐方法；另一類(lèi)則是在日常生活工作中教導(dǎo)我們要持續(xù)不斷地馴化心靈，培養(yǎng)慈悲心、寬容心、感恩心和舍身心等等素養(yǎng)，同時(shí)協(xié)調(diào)好家庭、事業(yè)和人際關(guān)系，才能真正達(dá)成內(nèi)心的安寧。

（五）佛教思想的現(xiàn)代意義

雖然佛教思想起源于東方神秘的浪漫世界，但它在當(dāng)今這個(gè)現(xiàn)代社會(huì)仍然處于一個(gè)極為重要的地位。佛教思想中“過(guò)去已逝，未來(lái)未至，今天正是你的現(xiàn)在”的思想觀念是典型的現(xiàn)代意義，教導(dǎo)我們要正視當(dāng)下的生活感受，珍惜現(xiàn)在已具有的條件和機(jī)會(huì)，同時(shí)也關(guān)注個(gè)人的心靈健康和平靜，讓所有的困惑和煩惱都漸漸消逝。

佛教思想論文篇二十三

一切皆為虛幻。

不可說(shuō)。

色即是空，空即是色。

人生在世如身處荊棘之中，心不動(dòng)，人不妄動(dòng)，不動(dòng)則不傷;如心動(dòng)則人妄動(dòng)，傷其身痛其骨，于是體會(huì)到世間諸般痛苦。

一花一世界，一葉一如來(lái)。

前生500次的回眸才換得今生的一次擦肩而過(guò)。

大悲無(wú)淚，大悟無(wú)言，大笑無(wú)聲。

苦海無(wú)邊，回頭是岸。放下屠刀，立地成佛。

菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)，原本無(wú)一物，何處染塵埃。

我不入地獄，誰(shuí)入地獄。

布袋和尚:我有一布袋，虛空無(wú)掛礙。展開(kāi)遍十方，入時(shí)觀自在。一缽千家飯，孤身萬(wàn)里游。睹人青眼少，問(wèn)路白云頭。

“春有百花秋有月，夏有涼風(fēng)冬有雪。若無(wú)閑事心頭掛，便是人間好時(shí)節(jié)。”這是宋朝無(wú)門(mén)慧開(kāi)的作品，意即“平常心是道”。

眾僧爬山，一弟子摔倒抓住荊棘，手被劃破。禪師:荊棘**慣依附別物，你卻依附它，當(dāng)然自討苦吃，別依靠不能依靠的人。

《傳心頌》:空手把鋤頭，步行騎水牛。人從橋上過(guò)，橋流水不流。有物先天地，無(wú)形本寂寥。能為萬(wàn)象主，不逐四時(shí)凋。

禪師講經(jīng):大鳥(niǎo)怕小鳥(niǎo)從窩里掉下來(lái)，每天都把窩移低一點(diǎn)，災(zāi)難也因此發(fā)生，人們把小鳥(niǎo)都捉走了。過(guò)度的溺愛(ài)是害不是愛(ài)。

慧者須臾頃，親近于智人，能速解達(dá)摩，如第三者嘗湯味。愚人不覺(jué)知，與自仇敵行;造作諸惡業(yè)，受定眾苦果。

恐懼不會(huì)產(chǎn)生智慧，只有恬靜的心境才會(huì)盛開(kāi)智慧的蓮花。私欲使人患得患失，私欲使人身不由己。

蓮花因其功用之大而香飄四海，一生若能服務(wù)于大眾，那這一生定是幸福的。把自己的安樂(lè)建立在別人的痛苦上，那是一種罪過(guò)。

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