專業(yè)倫理學(xué)原理論文（模板16篇）

有時(shí)候，我們需要換個(gè)角度看待問題，或許會(huì)有不同的收獲。充分了解運(yùn)動(dòng)的歷史和文化背景，可以更好地理解和欣賞這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)。想要寫出一篇優(yōu)秀的總結(jié)？那就不妨看看以下幾篇精選的總結(jié)范文，或許對(duì)你有所幫助。

倫理學(xué)原理論文篇一

自工業(yè)革命以來，隨著人類文明和經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，全球生態(tài)環(huán)境不斷惡化，并急劇蔓延。人類以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價(jià)，換取物質(zhì)生活以及精神生活上的滿足，對(duì)人類賴以生存的地球帶來了巨大的破壞。所以我們不得不放慢發(fā)展的腳步，擦亮被經(jīng)濟(jì)利益蒙蔽的雙眼，重拾我們對(duì)自然對(duì)生命的敬畏之心，如何減輕地球環(huán)境負(fù)荷，便成了人類一個(gè)極具挑戰(zhàn)性的課題。藝術(shù)設(shè)計(jì)作為一個(gè)活躍在我們生產(chǎn)生活方方面面的文化載體，開始在原有的思想理念基礎(chǔ)之上肩負(fù)起環(huán)境保護(hù)的責(zé)任和義務(wù)。不論在開展藝術(shù)設(shè)計(jì)活動(dòng)本身的行為行動(dòng)上，還是藝術(shù)設(shè)計(jì)本身的宣傳內(nèi)容上，都必須從生態(tài)環(huán)境和人類生存發(fā)展得角度出發(fā)。因此，當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)在面臨生態(tài)環(huán)境的諸多問題時(shí)，引入生態(tài)倫理學(xué)是解決生存之道的必由之路，也是義不容辭的責(zé)任。本文首先闡述了生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展及其重要意義，并重點(diǎn)探討了藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)，及其對(duì)生態(tài)環(huán)境和人類生存的重要性。傳播作為藝術(shù)設(shè)計(jì)的基本效能，是生態(tài)倫理學(xué)最好的宣傳媒介，同時(shí)生態(tài)倫理學(xué)也是保障藝術(shù)設(shè)計(jì)發(fā)展和鮮活性的理論基礎(chǔ)，二者的關(guān)系是相輔相成的，生態(tài)設(shè)計(jì)是二者的最佳結(jié)合方式。

1生態(tài)倫理學(xué)的產(chǎn)生背景

20世紀(jì)70年代以來，全球性環(huán)境危機(jī)日趨明顯，針對(duì)全球變暖等一系列的全球性環(huán)境問題，從1995年3月28日首次在柏林舉行締約方大會(huì)以來，每年哥本哈根世界氣候大會(huì)都會(huì)如期舉行，意在號(hào)召全世界一起關(guān)注并解決環(huán)境問題。隨著地球氣候的不斷變化，生態(tài)問題已經(jīng)上升為全球亟須解決的首要問題，生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。對(duì)此，科學(xué)家們提出并且強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)研究不能只停留在人與人之間的道德規(guī)范上，更要研究人與生物以及生態(tài)自然之間的行為規(guī)范，否則這一理論便是不完善的。

現(xiàn)代化生產(chǎn)和科學(xué)技術(shù)的高速發(fā)展給生態(tài)環(huán)境帶來了嚴(yán)重的破壞，為了解決這一問題，生態(tài)倫理學(xué)在20世紀(jì)初應(yīng)運(yùn)而生。最先以科學(xué)形態(tài)提出“生態(tài)倫理學(xué)”這一思想的是法國著名哲學(xué)家、諾貝爾和平獎(jiǎng)的獲得者阿爾貝特?史懷澤(albertschweitzer)，他曾在一片發(fā)表于1923年的著作《文明的哲學(xué)：文化與倫理學(xué)》中提出了“尊重生命的'倫理學(xué)”這一理念，他將倫理學(xué)的范疇由人擴(kuò)展到生態(tài)界的所有生命，成為生態(tài)倫理學(xué)的奠基人。

阿爾貝特?史懷澤將倫理道德的服務(wù)范圍，由人類擴(kuò)大到了地球乃至整個(gè)宇宙的萬事萬物，他認(rèn)為不僅要對(duì)人類的生命，而是對(duì)所有的生命包括動(dòng)物和植物都要始終保持著一種敬畏的態(tài)度，要尊重自然、保護(hù)環(huán)境。所以，只涉及人與人之間關(guān)系的倫理道德的學(xué)術(shù)思考是不完整的，只有當(dāng)人類認(rèn)識(shí)到人類以及自然界的一切生命都是神圣的，它才是倫理的。

2生態(tài)倫理學(xué)的特點(diǎn)

與倫理學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系一樣，生態(tài)倫理學(xué)隸屬環(huán)境哲學(xué)的一個(gè)分支。生態(tài)倫理學(xué)主要是研究人與自然關(guān)系的生態(tài)道德，提出了人與生態(tài)之間存在倫理道德關(guān)系，它能夠調(diào)整人與人之間的社會(huì)關(guān)系，能夠幫助改善并促進(jìn)人與自然生態(tài)和諧發(fā)展。在這個(gè)人類和各種生物賴以生存的地球上，人與人、人與自然之間的關(guān)系是密不可分的，脫離自然的人和脫離人的自然實(shí)際上都是不存在的。我們?cè)诒环杉s束的同時(shí)，還要依靠道德良知來保護(hù)地球上的生態(tài)物種，因?yàn)槿祟惻c它們是相互依存的。生態(tài)倫理學(xué)要解決的不是世界觀與方法論的問題，而是在生態(tài)環(huán)境下如何處理人與人、人與自然環(huán)境的關(guān)系，使生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)有機(jī)結(jié)合。自20世紀(jì)60年代以來，隨著全球現(xiàn)代環(huán)境主義運(yùn)動(dòng)(environmentalism)的興起，對(duì)西方近現(xiàn)代以“征服自然”為特征的環(huán)境倫理思想進(jìn)行了深刻的反思，對(duì)20世紀(jì)末期西方的人文社會(huì)科學(xué)產(chǎn)生了重要影響。

3藝術(shù)設(shè)計(jì)和生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系

筆者認(rèn)為，當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)和生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系恰如橘子和維生素c的關(guān)系，整個(gè)橘子好比整個(gè)藝術(shù)設(shè)計(jì)圈子，撥開橘子外皮，內(nèi)在的橘子瓣兒相當(dāng)于藝術(shù)設(shè)計(jì)的各大分支：平面設(shè)計(jì)、環(huán)境藝術(shù)、媒體藝術(shù)、工業(yè)設(shè)計(jì)、品牌策劃……雖然分支不同，但是每個(gè)分支都具有的精華便是維生素c，即生態(tài)倫理學(xué)。人類喜歡食用橘子的原因有很多，首先是因?yàn)殚僮拥奈兜浪讵?dú)特，藝術(shù)設(shè)計(jì)正是如此，它使我們普通的日常生活變得多姿多彩，設(shè)計(jì)改變了我們的日常生活，設(shè)計(jì)的社會(huì)功能是創(chuàng)造媒介、創(chuàng)造和諧、創(chuàng)造生活體驗(yàn)和創(chuàng)造生活方式，就如同橘子豐富了我們的味蕾。而更能吸引人類食用的是橘子含有豐富的維生素c。維生素c具有以下功效：第一，維生素c具有較強(qiáng)的還原作用，它能夠積極參與人體內(nèi)部很多種氧化還原反應(yīng)。而藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)，同樣要平衡自然界的收支代謝，使藝術(shù)設(shè)計(jì)在具備外在功能的同時(shí)具備內(nèi)在生態(tài)倫理功能。第二，維生素c還幫助促進(jìn)人體內(nèi)細(xì)胞間質(zhì)的生成，促進(jìn)創(chuàng)傷的愈合。當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)中，生態(tài)倫理學(xué)的責(zé)任和任務(wù)就是在抑制全球環(huán)境惡變的同時(shí)，促進(jìn)地球“傷口”的愈合，能夠有效治理環(huán)境污染，還天空一片藍(lán)色，同時(shí)促進(jìn)人類與自然界“傷口”裂痕的愈合，實(shí)現(xiàn)天人合一，和諧共處。第三，維生素c能夠有效地增強(qiáng)機(jī)體的抵抗力，促進(jìn)抗體的形成，具有抗感染、抗病毒等作用。當(dāng)下設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)要增強(qiáng)抵抗力，增強(qiáng)地球和生態(tài)環(huán)境的“免疫力”，讓地球和自然界具有抗污染的能力，當(dāng)然這種能力智能建立在人類的環(huán)保意識(shí)上。第四，維生素c一度被譽(yù)為萬能的解毒劑，它對(duì)有毒物質(zhì)具有很好的解毒作用。同樣，藝術(shù)設(shè)中的生態(tài)倫理學(xué)也要防止由于人類社會(huì)活動(dòng)、生產(chǎn)生活等給自然界、地球、生態(tài)環(huán)境帶來的危害，強(qiáng)化生態(tài)的抗污染能力。第五，維生素c還可以促進(jìn)人體對(duì)鐵的吸收和對(duì)葉酸的利用，即促進(jìn)生血的機(jī)能。當(dāng)下，藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)能夠聯(lián)手其他保護(hù)生態(tài)環(huán)境的學(xué)術(shù)學(xué)科，促進(jìn)生態(tài)環(huán)境吸收所有學(xué)術(shù)學(xué)科的環(huán)保理念。最后，維生素c還能夠降低膽固醇和毛細(xì)血管的脆性，防治高膽固醇血癥很動(dòng)脈粥樣硬化，還有抗癌的功效。當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)也是如此，治理生態(tài)環(huán)保問題關(guān)鍵在于防治，即能夠未雨綢繆。

4結(jié)語

本文從生態(tài)倫理學(xué)原理入手，通過對(duì)當(dāng)下自然環(huán)境的問題分析出發(fā)，結(jié)合藝術(shù)設(shè)計(jì)的自身特點(diǎn)，探討藝術(shù)設(shè)計(jì)與生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系以及二者的契合點(diǎn)。希望通過對(duì)藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)進(jìn)行研究，促進(jìn)全球環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展，使藝術(shù)設(shè)計(jì)在為人類服務(wù)的同時(shí)，也為全球環(huán)境保護(hù)作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

倫理學(xué)原理論文篇二

摘要：“無恒德者，不可以作醫(yī)”，醫(yī)者德為先。醫(yī)德醫(yī)風(fēng)與醫(yī)療技術(shù)是一 個(gè)醫(yī)生的兩大法寶。可以說，醫(yī)德醫(yī)風(fēng)與醫(yī)療技術(shù)相輔相成，不可分割，在我們現(xiàn)代生活中無不扮演著重要的角色。但如今大家眼見為真，不可否認(rèn)的，大多數(shù)的醫(yī)生是具有高素質(zhì)的，但也存在著一些醫(yī)生群眾得病不醫(yī)，醫(yī)藥回扣等情況，在人民日益增長的物質(zhì)文化需要中，本著對(duì)人民負(fù)責(zé)，把人民的健康擺在第一位的處事風(fēng)格，應(yīng)該對(duì)醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)的要求越來越高，由此看來，在醫(yī)學(xué)生的醫(yī)技與醫(yī)德方面的培養(yǎng)，應(yīng)該加強(qiáng)教育與培養(yǎng)。

關(guān)鍵詞：醫(yī)技 醫(yī)德 醫(yī)患

正文

在上個(gè)時(shí)期，領(lǐng)袖人物堅(jiān)持把醫(yī)德與醫(yī)技結(jié)合起來，提高了醫(yī)務(wù)人員的職業(yè)道德水準(zhǔn)，并且也涌現(xiàn)了一批無私奉獻(xiàn)的醫(yī)務(wù)人員。這種拾金不昧的精神值得我們發(fā)揚(yáng)。隨著現(xiàn)在社會(huì)的開放與自由化，人們的物質(zhì)文明程度逐漸取代了精神文明，面對(duì)以這種社會(huì)問題，當(dāng)前，如何教育醫(yī)學(xué)生適應(yīng)社會(huì)發(fā)展，成為一個(gè)有素質(zhì)，高水平的優(yōu)秀人員，成為社會(huì)需要的，人民愛戴的好醫(yī)生。但是隨著社會(huì)的發(fā)展與進(jìn)步，我們可以了解，醫(yī)學(xué)專業(yè)大中專畢業(yè)生絕大多數(shù)分配在臨床工作的第一線，由此可以看出對(duì)醫(yī)務(wù)人員的考核不夠嚴(yán)格，應(yīng)該具備優(yōu)秀的醫(yī)德與技術(shù)，因?yàn)橐粋€(gè)醫(yī)療單位醫(yī)生質(zhì)量的高低，直接影響到醫(yī)療事業(yè)的發(fā)展。據(jù)我了解一有些人缺乏艱苦奮斗的精神，怕苦怕累，只求有個(gè)畢業(yè)證，不求自己的能力是否能促進(jìn)這個(gè)工作的進(jìn)步，工作能力低下，僅僅滿足于學(xué)校老師教給的那些書本理論，只求經(jīng)濟(jì)效益不求技術(shù)高超，只顧自己享受而不去奉獻(xiàn)，沒有腳踏實(shí)布的作風(fēng)。針對(duì)這些問題，我認(rèn)為醫(yī)院要加強(qiáng)對(duì)工作人員的素質(zhì)與技術(shù)教育，嚴(yán)格考核，因?yàn)槿藗兊慕】嫡莆赵谒麄兊氖种小?/p>

醫(yī)德的教育和醫(yī)技的培訓(xùn)，是一個(gè)培養(yǎng)和提高醫(yī)務(wù)人員素質(zhì)的過程。也就是提高當(dāng)代醫(yī)學(xué)生醫(yī)療技術(shù)水平、醫(yī)德素質(zhì)的提升、努力培養(yǎng)成為德技兼?zhèn)涞尼t(yī)生。

有這么一段故事：有一次，一個(gè)腹瀉的小孩病了幾天了，脫水癥狀很嚴(yán)重，身體很虛弱，身上血管很難找到，可此時(shí)最急需的就是給小孩打上針，補(bǔ)上液體，家屬很著急，央求著那位同事幫忙，并哀求如果打上了針給200元當(dāng)作酬謝。那位醫(yī)生先是安撫家屬，然后仔細(xì)在患兒身上尋找，終于在手背處給打上了針，孩子有救了，可面對(duì)200元，她拒絕了，只是對(duì)家屬說了一句這是我的工作，這錢不用收，我得對(duì)得起這身白大褂啊！由此可見，這件事雖小，在我們工作中并不少見，我們就得經(jīng)得起考驗(yàn)。因?yàn)槲覀冇幸粋€(gè)優(yōu)秀的醫(yī)療隊(duì)伍，一批優(yōu)秀的領(lǐng)導(dǎo)干部，一套完整的思想教育體系，一個(gè)始終堅(jiān)持為人民服務(wù)的信念，我們始終是大家心目中救死扶傷的白衣天使。可見要做到這些就要有以下幾個(gè)規(guī)則：

1、提高醫(yī)學(xué)生的醫(yī)療技術(shù)水平。這是人們需要的，同時(shí)作為一名醫(yī)生應(yīng)該具備的最基本的原則。

2、對(duì)醫(yī)學(xué)生加強(qiáng)基礎(chǔ)訓(xùn)練?；A(chǔ)知識(shí)是關(guān)鍵，就像一個(gè)試金石，只有它牢牢的固定了，那以后的發(fā)展就離成功不遠(yuǎn)了。要成為一個(gè)合格的醫(yī)生，首先要有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)理論知識(shí)和文化素質(zhì)。盡可能多地參加各種學(xué)術(shù)講座 活動(dòng)，不斷提高綜合分析觀察能力，可以掌握更多的臨床基礎(chǔ)知識(shí)，為以后參加臨床工作打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在進(jìn)行醫(yī)療活動(dòng)時(shí)，不應(yīng)該局限于自己的主修專業(yè)，應(yīng)多方面多角度地看問題。

3、培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生高尚的醫(yī)德情操。醫(yī)德是調(diào)整醫(yī)務(wù)人員與病人、醫(yī)務(wù)人員之間以及與社會(huì)之間關(guān)系的行為準(zhǔn)則。它是一種職業(yè)道德，不同職業(yè)，由于擔(dān)負(fù)的任務(wù)、職務(wù)的對(duì)象、工作的手段、活動(dòng)的條件和應(yīng)盡的責(zé)任等的不同，形成自己的道德意識(shí)、習(xí)慣傳統(tǒng)和行為準(zhǔn)則。

從實(shí)踐中來，到實(shí)踐中去。《中庸.明辨》又曰“故君 子之道：本諸身，征諸庶民”。在進(jìn)行醫(yī)德評(píng)價(jià)時(shí)，醫(yī)務(wù)人員進(jìn)行醫(yī)療活動(dòng)的動(dòng) 機(jī)、效果、目的、手段都是其評(píng)定的依據(jù)。孫思邈在其畢生心血所著之《備急千金要方》序中云：“凡太 醫(yī)治病，必當(dāng)安定神志，無欲無求。醫(yī)德素養(yǎng)的高低，不在于個(gè)人主觀判斷，而在于他人的評(píng)價(jià)。

醫(yī)德與醫(yī)技從來都是相輔相成、息息相關(guān)的。醫(yī)德是醫(yī)技的靈魂，醫(yī)技是實(shí)現(xiàn)醫(yī)德的手段。在現(xiàn)實(shí)生活中，有高尚醫(yī)德的人往往有精湛的醫(yī)術(shù)。沒有治病救人的思想品德就不可能有追求技術(shù)上的精湛。把醫(yī)德與醫(yī)技結(jié)合起來，是社會(huì)的必然要求。在這方面，不僅醫(yī)生、護(hù)士要提高自覺性，而且醫(yī)院各方面的工作都要緊緊的跟上來，為病人營造良好的醫(yī)療環(huán)境，人們把自己的性命交給你，你就要負(fù)責(zé)。

我認(rèn)為作為一名合格的醫(yī)生護(hù)士，要做到的為人民的生死負(fù)責(zé)，為大家的健康著想，我?想這對(duì)于醫(yī)生是很幸福的一件事。古語有?心不如佛者，不可為醫(yī)；術(shù)不如仙者，不可為醫(yī)。

即一個(gè)醫(yī)生，心地要像菩薩一樣善良，對(duì)待病人應(yīng)該溫和如春；醫(yī)術(shù)要像神仙一樣高超，對(duì)待病人應(yīng)該妙手回春?！边@是我國著名外科鼻祖裘法祖院士的一句平凡語言，但就是這樣一句樸素的語言卻道出了醫(yī)德、醫(yī)術(shù)與醫(yī)患和諧之間的千絲萬縷。

大醫(yī)至誠是醫(yī)者應(yīng)具備高尚的道德情操、職業(yè)操守和精湛的醫(yī)術(shù)，但是更重要的是人們對(duì)于醫(yī)者的評(píng)價(jià)與看法。一個(gè)好的醫(yī)生他的職業(yè)就是很神圣的，在我看來，我認(rèn)為最高的層次就是換來人民的健康。下面幾個(gè)例子很好的說明醫(yī)生的職業(yè)情操：

南丁格爾注重從護(hù)理的每個(gè)環(huán)節(jié)做起，身體力行，創(chuàng)建了神圣的護(hù)理行業(yè)，她說“護(hù)理工作時(shí)平凡的工作，然而護(hù)理人員卻用真誠的愛心去撫平病人心靈的創(chuàng)傷；用火一樣的熱情去點(diǎn)燃患者戰(zhàn)勝疾病的勇氣”。

由此看來，在我們對(duì)待病人時(shí)應(yīng)該有熱心、細(xì)心、耐心、愛心，自己的責(zé)任心與良知，以最短的時(shí)間、最小的花費(fèi)、自己的努力來服務(wù)病人，這樣醫(yī)患之間就永遠(yuǎn)和諧相處；反之如果對(duì)病人漠然置之，在醫(yī)療診治中粗心大意，釀成醫(yī)療事故，對(duì)患者造成終身疾苦，而使自己也陷入“惡醫(yī)”、“庸醫(yī)”等罵名之中，這些品德是我們以后在醫(yī)生崗位必不可少的，一切還是應(yīng)為人民的健康著想。

問題是必不可少的。只有醫(yī)術(shù)而無醫(yī)德的醫(yī)生，會(huì)令我們厭惡，最基礎(chǔ)的沒有做到又怎么能上下一個(gè)臺(tái)階呢？想想僅僅有醫(yī)德但又失去了精湛的技術(shù)，這樣的醫(yī)生又怎么能為我們的社會(huì)創(chuàng)造一份和諧呢？高尚的醫(yī)德，精湛的醫(yī)術(shù)，和諧的醫(yī)患關(guān)系，是這個(gè)社會(huì)推崇的，這必然是社會(huì)發(fā)展的趨勢。

作為一名當(dāng)代大學(xué)生，我深知責(zé)任重大，每當(dāng)我穿上白大褂，時(shí)時(shí)提醒自己我是來救死扶傷的。做實(shí)驗(yàn)時(shí)，提醒自己一定要一針見血，避免多受一些痛苦。每天晚上上完課后躺在床上，我總是提醒自己，要努力學(xué)習(xí)，勤奮踏實(shí)的做好每一個(gè)細(xì)節(jié)，長大后一定要做一名本著人民的利益，不為榮譽(yù)，不為金錢，為著心存已久的信念，支持醫(yī)學(xué)護(hù)理事業(yè)。相信明天是更美的，時(shí)代的步伐會(huì)踏上云端，我們也將為這份信念而努力奮斗！, 參考文獻(xiàn)：

1、張坤《醫(yī)學(xué)生醫(yī)德教育四要素》 衛(wèi)生職業(yè)教育

2、管文賢 李開宗《醫(yī)德醫(yī)技與醫(yī)療消費(fèi)》中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)

3、蔡建章 李小萍《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》廣西人民出版社

4、蔡建章 李小萍《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》廣西人民出版社

倫理學(xué)原理論文篇三

價(jià)值 回歸建立和諧醫(yī)患關(guān)系

——魚和熊掌可以兼得

【摘要】在“救死扶傷”和救死扶傷的“經(jīng)濟(jì)成本”的兩難選擇問為什么會(huì)出現(xiàn)？在此選擇面前如何平衡？本文就這兩個(gè)個(gè)問題淺略的提出一些解決辦法，以建立和諧醫(yī)患關(guān)系。

【關(guān)鍵詞】知識(shí)價(jià)值，經(jīng)濟(jì)成本，醫(yī)患關(guān)系，醫(yī)德

以前有一個(gè)小故事，說的是在國外的某個(gè)大工廠里，一臺(tái)大型電機(jī)發(fā)生了故障，很多維修工程師束手無策，無奈請(qǐng)了一位科學(xué)家前往解決。那位科學(xué)家到達(dá)后，上爬下摸、又聽又敲，同時(shí)不停的在紙上計(jì)算，最后在電機(jī)的某一部位劃了一道白線，對(duì)維修人員說，把電機(jī)拆開，對(duì)該處的線圈減少三圈即可。維修工程師照此辦理后電機(jī)果然恢復(fù)正常。之后科學(xué)家開價(jià)1萬元，有人問這個(gè)價(jià)格是如何制定的?？茖W(xué)家回答說，劃道線1元，知道在這里劃線9999元。但是從這個(gè)故事出發(fā)，與當(dāng)今醫(yī)生知識(shí)價(jià)值的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)卻大相徑庭。

醫(yī)生的知識(shí)價(jià)值目前沒有表現(xiàn)出來的，雖然有診查費(fèi)這個(gè)項(xiàng)目，但標(biāo)準(zhǔn)低的可以忽略不計(jì)。而掛號(hào)費(fèi)這個(gè)收費(fèi)項(xiàng)目從字面上來說既不能表現(xiàn)醫(yī)生的勞動(dòng)，事實(shí)上也反映不出醫(yī)生的勞動(dòng)。也就是說，我們目前的醫(yī)生進(jìn)行的是無償勞動(dòng)。醫(yī)生畢竟首先是人，而后才是醫(yī)生。醫(yī)生首先要食人間煙火，才能承擔(dān)救死扶傷的重任。于是乎，醫(yī)院可以賺取藥品的15%差價(jià)就是解決這一問題的主要措施被提出來而且成為了今天醫(yī)院賺錢的主要手段?？梢哉f忽視了醫(yī)生的知識(shí)價(jià)值的做法出現(xiàn)了“以藥養(yǎng)醫(yī)”，導(dǎo)致了看病貴。如果我們解決不了醫(yī)生的知識(shí)價(jià)值作為無償勞動(dòng)這個(gè)問題，看病就貴的現(xiàn)象將永遠(yuǎn)無法消除，那么醫(yī)患關(guān)系只要與經(jīng)濟(jì)沾邊，隨時(shí)可能因?yàn)檫@樣那樣的問題變得十分棘手、緊張。

按照我國多年不成文的傳統(tǒng)，醫(yī)院不及時(shí)救治患者，只要被曝光，總要受到來自社會(huì)方方面面的譴責(zé)甚至制裁。以往，這樣的事例即便有，因?yàn)椴怀伞耙?guī)?！保绊戇€不至于太大。現(xiàn)在，子女把病父棄在醫(yī)院、父母無錢把孩子扔在醫(yī)院的事已經(jīng)不是什么稀奇事兒，許多醫(yī)院也在經(jīng)受著前所未有的考驗(yàn)：既要“救死扶傷”，又不得不兼顧自身的“可持續(xù)發(fā)展”。在媒體對(duì)醫(yī)患關(guān)系的負(fù)面報(bào)道中，“道德”成為大眾討伐醫(yī)生的矛，似乎所有的醫(yī)生都變成了敵人，似乎沒有一個(gè)好醫(yī)生，而當(dāng)?shù)卣鹚僚斑^后，人們看到最多的是搶險(xiǎn)救災(zāi)的軍人和救死扶傷的醫(yī)生，此時(shí)此刻，醫(yī)生的價(jià)值和高尚人格被更多的人予以肯定。在這一點(diǎn)上，我覺得很失望，我們的人民并沒有心存善意，一棍子就輕易打翻了一群人，事實(shí)上，我們身邊有無數(shù)的醫(yī)務(wù)工作者，他們?cè)谄椒驳穆殬I(yè)崗位上默默奉獻(xiàn)、忍辱負(fù)重，做出了看似平凡而又偉大的業(yè)績。他們是醫(yī)生這個(gè)職業(yè)群體的脊梁，足以承受“醫(yī)生”這個(gè)神圣的稱號(hào)。同時(shí)大家忽略了一個(gè)問題，經(jīng)濟(jì)關(guān)系對(duì)道德起決定作用，醫(yī)德屬于道德范疇，自然也有這個(gè)一般本質(zhì)。雖然醫(yī)生作為一種特殊職業(yè)，有自己應(yīng)盡的義務(wù)，可是應(yīng)當(dāng)獲得的知識(shí)價(jià)值也是應(yīng)該得到的。如果不能在短時(shí)間內(nèi)較好地解決這個(gè)兩難問題，要求醫(yī)院先救人后付費(fèi)，很容易只是一紙空文。從人道主義的角度考慮，醫(yī)院應(yīng)該責(zé)無旁貸地履行救死扶傷的神圣職責(zé)。盡管醫(yī)院有追求經(jīng)濟(jì)利潤的權(quán)利，但是不能因?yàn)槠溱A利目的忽視救死扶傷的社會(huì)責(zé)任。目前，在政府公共衛(wèi)生投入欠缺的語境下，指望醫(yī)院不計(jì)報(bào)酬先救人后補(bǔ)費(fèi)，有些勉為其難。如果急救賬單無法兌現(xiàn)，成了醫(yī)院的包袱，在某種程度上會(huì)影響醫(yī)院的發(fā)展后勁與醫(yī)生救死扶傷的積極性。

在成本核算的世俗和市儈中，救死扶傷不得不變得有點(diǎn)世俗了?，F(xiàn)代的每一個(gè)醫(yī)生在進(jìn)入醫(yī)學(xué)院之后或之前，都以救死扶傷為自己職業(yè)的最高追求和職業(yè)道德及行為規(guī)范的準(zhǔn)則。但是，救死扶傷的崇高目標(biāo)和職業(yè)道德的實(shí)現(xiàn)都需要經(jīng)濟(jì)投入來保證的，也就是救死扶傷是有成本的，有了成本就必須有回報(bào)。一個(gè)必須要考慮經(jīng)濟(jì)、成本和回報(bào)的“救死扶傷”道德標(biāo)準(zhǔn)和職業(yè)準(zhǔn)則就是一個(gè)打了折扣的標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則。一個(gè)可以被打折扣的道德標(biāo)準(zhǔn)和職業(yè)準(zhǔn)則還能成為職業(yè)標(biāo)準(zhǔn)和道德準(zhǔn)則嗎？一個(gè)被推向市場經(jīng)濟(jì)的醫(yī)療行業(yè)在其履行職業(yè)道德準(zhǔn)則時(shí)更應(yīng)遵照經(jīng)濟(jì)規(guī)律辦事，被經(jīng)濟(jì)化的職業(yè)道德準(zhǔn)則還能承受得起其職業(yè)道德的重任嗎？每一個(gè)醫(yī)生都在“救死扶傷”和救死扶傷的“經(jīng)濟(jì)成本”的兩難選擇中煎熬著自己的良心、道德操守和職業(yè)素養(yǎng)。在這種長期的煎熬中，有的人放棄了醫(yī)生的職業(yè)，有的人變得玩世不恭，有的人弱化了救死扶傷的職業(yè)道德要求，有的人強(qiáng)化了經(jīng)濟(jì)成本選擇??在這個(gè)問題中，醫(yī)患關(guān)系越趨緊張，我們應(yīng)該看到，這個(gè)社會(huì)大背景造成的情況，醫(yī)生和病患存在問題，國家的相關(guān)政策、規(guī)定上也有一些問題，這是我國改革開放30多年來在過渡期所出現(xiàn)的各種社會(huì)現(xiàn)象中的一種，不需要遮掩，而是應(yīng)該正視并尋找有效的解決辦法。

從長遠(yuǎn)來看，國家層面上應(yīng)該完善醫(yī)院救死扶傷的配套政策措施，建立醫(yī)療補(bǔ)償制度，政府還應(yīng)該逐步補(bǔ)齊醫(yī)療救助的最短木板，在國家新醫(yī)改系列配套措施中應(yīng)該對(duì)此予以規(guī)范。就目前的現(xiàn)狀，我們的醫(yī)保覆蓋率有了很大提高，對(duì)一些特殊病的報(bào)銷比列也有提高，同時(shí)擴(kuò)大的醫(yī)保報(bào)銷范圍，讓病人看得起病。對(duì)公立醫(yī)院的改革也在試點(diǎn)之中，客觀來說，醫(yī)改是十分難的，但是只要有效，哪怕再難也一定要堅(jiān)持走下去。只有打通了救死扶傷醫(yī)療費(fèi)用的制度出口，醫(yī)院才不至于拒絕救死扶傷。這也是和諧社會(huì)的應(yīng)有之義。

作為個(gè)人而言，我們是醫(yī)學(xué)生，未來的醫(yī)務(wù)工作者，改善緊張的醫(yī)患關(guān)系我們義不容辭，面對(duì)現(xiàn)狀我們應(yīng)當(dāng)做些什么呢？我認(rèn)為是在市場經(jīng)濟(jì)的大潮中，尋找當(dāng)代醫(yī)生應(yīng)具備的道德人格，培養(yǎng)良好的醫(yī)德醫(yī)風(fēng)。換位思考，嚴(yán)于律己、寬以待人可以作為一個(gè)培養(yǎng)良好醫(yī)德的方法。作為醫(yī)生，應(yīng)當(dāng)對(duì)社會(huì)懷著無限的感激和理解。蕓蕓眾生，醫(yī)生在社會(huì)中扮演著極其重要的角色，但與龐大復(fù)雜的社會(huì)相比，獨(dú)特的職業(yè)性必須服從于社會(huì)的整體性。醫(yī)生從業(yè)和生存的基礎(chǔ)是社會(huì)的發(fā)展、科學(xué)的進(jìn)步，因此，我們必須用感激的態(tài)度來匡正人們對(duì)醫(yī)生的認(rèn)識(shí)，排除種種誤解和不信任、能夠頂住各種逆向的壓力，秉持理性、堅(jiān)守道德、與人為善、以心換心，以這樣的“定力”可以使醫(yī)生的形象越發(fā)高大、可敬。作為醫(yī)生，應(yīng)當(dāng)對(duì)文明懷著推進(jìn)的動(dòng)力和激情。一個(gè)文明的社會(huì)必然是一個(gè)健康的社會(huì)，醫(yī)生所關(guān)注的健康，不僅是生理上的健康，也包括心理上的健康；不僅是生存方式的健康，也包括生活態(tài)度的健康。在信息快速傳播的時(shí)代，醫(yī)生應(yīng)當(dāng)普及科學(xué)、堅(jiān)持真理、啟發(fā)理性、誘導(dǎo)良知，使社會(huì)大眾更加自覺地選擇健康文明的生活方式。我們必須得明白：醫(yī)生的價(jià)值，在于其在社會(huì)中承擔(dān)的責(zé)任和扮演的角色，而其必備的道德人格，又是醫(yī)生的稱號(hào)更加完整。有這樣的境界，就有職業(yè)的信心和奮斗的激情，就能經(jīng)受起各種挫折和誘惑，不至于迷失方向，才能更加負(fù)責(zé)任地做出選擇，才能為由于經(jīng)濟(jì)因素導(dǎo)致的醫(yī)患關(guān)系緊張的改善盡一份力。

其實(shí)“救死扶傷”和救死扶傷的“經(jīng)濟(jì)成本”是可以兼得的魚和熊掌，關(guān)鍵看我們的國家、我們的社會(huì)、我們的醫(yī)生對(duì)這二者之間的關(guān)系持怎樣的態(tài)度，只要有國家足夠的政策、資金支持，有社會(huì)足夠的理解與體諒，有醫(yī)生盡職盡責(zé)的行動(dòng)，假以時(shí)日，我們的醫(yī)患關(guān)系一定能夠跳出現(xiàn)在的怪圈，繁花碩果。

【參考文獻(xiàn)】

1、醫(yī)生矛盾的價(jià)值觀.百拇醫(yī)藥網(wǎng).原文鏈接：∕html∕200906

∕1878∕2、醫(yī)生的價(jià)值.徐靈敏.中國醫(yī)藥指南.2008年第7期

3、略論現(xiàn)代醫(yī)學(xué)道德建設(shè).余寧寧.浙江大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版).2000年

第05期

倫理學(xué)原理論文篇四

一

誠信是中華民族的傳統(tǒng)美德。誠信的道德觀念和思想源遠(yuǎn)而流長，自古以來就被中華民族所重視。誠信一詞由“誠”和“信”兩個(gè)單音字構(gòu)成，許慎《說文》、班固《白虎通》以誠信兩字互訓(xùn)，其含義既相區(qū)別，又緊密聯(lián)系。

誠，在中國傳統(tǒng)思想中有二義，一是本體特性之義，二是德性之義。

其一，誠是一個(gè)表述宇宙本體特性的哲學(xué)范疇?！抖Y記?中庸》云：“誠者，天之道也?！敝祆渥ⅲ骸罢\者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也?！笨梢?，誠就是實(shí)際有、實(shí)際存在、真實(shí)無妄的意思。自然宇宙是物質(zhì)性的，實(shí)實(shí)在在地有，不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移。自從宇宙形成之后，它就按照自己固有的規(guī)律和節(jié)拍運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展，人承認(rèn)它是那樣，人不承認(rèn)它還是那樣。實(shí)有就是天道的最基本和最根本的特點(diǎn)。

從這個(gè)意義上講，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的產(chǎn)生、變化、發(fā)展和消亡都有固有的規(guī)律在起支配作用，任何現(xiàn)象都有其內(nèi)在的原因。哲學(xué)中所謂的“假相”，是認(rèn)識(shí)論范疇，指的是那些看起來歪曲地或者相反地表現(xiàn)事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律的現(xiàn)象。也就是說，“假相”是人在認(rèn)識(shí)宇宙現(xiàn)象和自然現(xiàn)象的過程中產(chǎn)生的。因此，我們可以說，“假相”來自于人的主觀方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知識(shí)有局限，人的能力有局限，故而把某些自然現(xiàn)象當(dāng)做是“假相”。比如說，除了瞎子以外，人人都會(huì)認(rèn)為“天空是藍(lán)色的”。然而，天空并非一定是藍(lán)色的。當(dāng)人脫離了地球到外太空以后，天空是黑色的而非藍(lán)色的。即使在地球上，人看天空是藍(lán)色的，而在其他動(dòng)物看來天空也并不一定是藍(lán)色的。天空以其本有的形態(tài)展現(xiàn)自己，不以人或其他動(dòng)物的認(rèn)識(shí)為轉(zhuǎn)移。藍(lán)色是天空呈現(xiàn)在地球上的人類眼里的現(xiàn)象，你說藍(lán)色是天空的假相就沒有道理?！凹傧唷笔怯扇祟惐旧淼脑蛐纬傻?，在宇宙自然那里沒有什么“假相”。又比如，“物極必反”是事物發(fā)展變化的固有道理和內(nèi)在必然性，一個(gè)事物發(fā)展到了頂點(diǎn)，必然要向其反面轉(zhuǎn)化。有豐富人生經(jīng)驗(yàn)和一定哲學(xué)頭腦的人都知道這一道理，然而孩童對(duì)此卻并不了解。如果一個(gè)孩童說“物極”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看來必定覺得可笑。如果一個(gè)哲人說因自然界有“假相”存在故而“誠者天之道”的說法未必正確，那么真正的大哲也必定覺得可笑。

其二，誠是一個(gè)表述人的基本德性和精神狀態(tài)的道德范疇。《禮記?中庸》云：“誠之者，人之道也?！敝祆渥ⅲ骸罢\之者，未能真實(shí)無妄而欲其真實(shí)無妄之謂，人事之當(dāng)然也?！闭\作為道德范疇，其指向不再是宇宙自然界而是人本身。古人認(rèn)為，天道的本質(zhì)特性是誠，是實(shí)有，人是天地的產(chǎn)物，因而人在德性上也保存了天道的.本質(zhì)特征，但沒有達(dá)到天然具足的程度。人作為萬物之靈，能夠體認(rèn)自己的內(nèi)在本質(zhì)及其不足，并通過后天的努力，不斷培育誠的德性，并把它發(fā)揚(yáng)光大。作為傳統(tǒng)道德范疇，誠是個(gè)體德性和精神的內(nèi)在實(shí)有。其含義有三：其一，誠是與天道本質(zhì)特點(diǎn)密切相聯(lián)系的人的真誠無妄的德性；其二，誠是人的自我統(tǒng)一性，是身心內(nèi)外的合一不二；其三，誠是誠敬嚴(yán)肅的精神和心理狀態(tài)。

[1][2][3][4][5]

倫理學(xué)原理論文篇五

既然存在著上述問題或者缺陷，是不是傳播（學(xué)）研究“亞洲中心論”就沒有什么出路了呢？其實(shí)不然，一直以來，美式技術(shù)－控制－效果研究范式（這種范式被當(dāng)作歐洲中心的）占據(jù)傳播學(xué)研究主導(dǎo)地位，但是其理論潛力受到了來自多方的質(zhì)疑，甚至有人認(rèn)為在美國傳播學(xué)研究是個(gè)正在“凋零”的領(lǐng)域。面對(duì)這種情況，人們開始想像亞洲（實(shí)際并非亞洲獨(dú)有，也沒有這樣一個(gè)同質(zhì)化的亞洲），因?yàn)榻?0年來，亞洲的一些本土思想和文化傳統(tǒng)被作為西方文化和現(xiàn)代化進(jìn)程的解毒劑或者中和劑而寄予了厚望，許多研究者希望在亞洲能夠?qū)ふ业綆硇蚂`感的思想資源，亞洲傳播研究或者“亞洲中心論”背后實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵就是傳播倫理學(xué)，是源于一種求知?jiǎng)?chuàng)新的熱望，只不過這種傳播學(xué)發(fā)展的新方向借由“亞洲”的名義得到了彰顯（或者是亞洲的本土文化傳統(tǒng)為傳播學(xué)的新發(fā)展作出了有益的貢獻(xiàn)）。雖然傳播倫理并非專屬亞洲傳統(tǒng)，卻是在亞洲的各種主要思想傳統(tǒng)中表現(xiàn)的最突出；也恰恰在東西方的二元對(duì)比和歷史性關(guān)系中亞洲的道德性等到了強(qiáng)調(diào)，亞洲的一些傳播理念、方式和風(fēng)格看來能夠有效的彌補(bǔ)西方過分強(qiáng)調(diào)線性傳播效果的不足。

現(xiàn)在來看，miike提出（2002）關(guān)系/聯(lián)系、循環(huán)、和諧、互惠性、他人導(dǎo)向性五大主題，并由此衍發(fā)的五大亞洲傳播理念無一不是從倫理角度來考慮傳播的問題。比如miike（2004）指出通過感覺加以體驗(yàn)、能夠察覺和體會(huì)到別人的喜怒哀樂是亞洲傳播的一個(gè)顯著特點(diǎn)，并被賦予了極高的道德評(píng)價(jià)。這種同情式的傳播是在充分意識(shí)到萬物的聯(lián)系基礎(chǔ)上，對(duì)他者的認(rèn)可和接納，是一種崇高的道德情感。

陳國明就明確的指出亞洲的傳播行為強(qiáng)調(diào)三種道德特性：互依、尊重和誠實(shí)。（chen&starosta，2003）陳國明還提出了一種“和諧傳播理論”。（chen，2001/2004）這里的和諧并非手段而是一種傳播的目標(biāo)，它表現(xiàn)了一種道德追求，能激發(fā)人們與他者進(jìn)行合作的責(zé)任感；這不是憑借傳播者的策略性語言，而是依靠對(duì)他人真心誠意的關(guān)切之情來實(shí)現(xiàn)的。

總而言之，亞洲的一些思想傳統(tǒng)和傳播特色確實(shí)能夠?yàn)閭鞑惱韺W(xué)的發(fā)展提供更多的甚至是主要的理論資源。但我們也許可以考慮放下“亞洲中心”或者“亞洲主義”這樣過于沉重和含混的概念，通過傳播倫理學(xué)的理論建構(gòu)，大膽創(chuàng)新，把亞洲的各種語言、宗教、智慧和歷史文化傳統(tǒng)充分發(fā)揚(yáng)光大。

首先，應(yīng)該通過對(duì)傳播思想的重新追溯，結(jié)合亞洲一些重要的思想傳統(tǒng)，全面探索傳播的意義，盡力豐富“傳播”這個(gè)概念的內(nèi)涵。我們必須搞清楚傳播現(xiàn)在是什么，具有怎樣的可能性，我們才可能調(diào)動(dòng)一切的思想資源為深入發(fā)展傳播學(xué)服務(wù)，包括亞洲的或者歐洲的，歷史的或者現(xiàn)代的。

其次，傳播倫理學(xué)既是傳統(tǒng)傳播學(xué)的深入發(fā)展，又是一次革新意義的范式轉(zhuǎn)換，應(yīng)該有觀念、理論、思路和方法上的全面改觀，我們確實(shí)應(yīng)該考慮miike（）對(duì)歐洲中心式“理論建設(shè)”和知識(shí)基礎(chǔ)提出徹底的質(zhì)疑，全面思考創(chuàng)建新的“游戲規(guī)則”和對(duì)話原則。那么，亞洲的思維方式、一些原來處于邊緣的文化思想和傳播理論和一些來自它學(xué)科的知識(shí)將為我們提供幫助。

最后，把注意力投向與傳播相關(guān)的現(xiàn)實(shí)和問題，讓問題牽引研究的視線和注意力，這是建構(gòu)新的理論架構(gòu)的重要的動(dòng)力源。亞洲還有許多處于各種文化交匯的混雜地區(qū)都會(huì)成為很好“樣本”和“媒介”，為理論轉(zhuǎn)變提供足夠新鮮的靈感、素材和舞臺(tái)，當(dāng)然這些研究不惟實(shí)證，方法總是多元的，特別在面對(duì)混雜的現(xiàn)實(shí)問題，方法是綜合甚至的對(duì)照式，需要足夠的復(fù)雜性和靈活性。

[注釋]

[1]比如miike、chen,g.m.、dissanayake、ishii、asante等人在理論思考和方法設(shè)計(jì)上作過初步的努力和貢獻(xiàn)。

[2]一般來說，啟蒙思想往往和理性（功能角色觀）、個(gè)人自由、民主和科技進(jìn)步等觀念聯(lián)系在一起，這里面自然蘊(yùn)涵著對(duì)人性的基本界定，這種界定又往往被用來衡量和評(píng)價(jià)其他文化的人性狀態(tài)。

倫理學(xué)原理論文篇六

摘要網(wǎng)絡(luò)行為的特殊性導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)研究的興起。網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)已經(jīng)具備了成為一門學(xué)科的特點(diǎn)，擁有自己特有的研究對(duì)象和范圍，具有不同于傳統(tǒng)倫理學(xué)的基本原則、范疇和基本問題。研究網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)對(duì)加強(qiáng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)具有重要意義。

主題詞網(wǎng)絡(luò)行為；網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)

一、為什么要提出網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)

網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)的提出有其深刻的現(xiàn)實(shí)根源，它是由網(wǎng)絡(luò)行為引發(fā)的道德關(guān)注。

網(wǎng)絡(luò)行為是網(wǎng)絡(luò)社會(huì)所特有的交往行為。同現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的交往行為相比較，網(wǎng)絡(luò)行為具有特殊的涵義，其特殊性表現(xiàn)在：其一，所處的環(huán)境特殊。即處在一種虛擬的現(xiàn)實(shí)（又稱虛擬實(shí)在virtualreality）中。這種虛擬的現(xiàn)實(shí)是由計(jì)算機(jī)、遠(yuǎn)程通訊技術(shù)等構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)空間實(shí)現(xiàn)的。在這個(gè)虛擬的空間里，存在著虛擬的一切：不僅有虛擬人（virtualhuman）、虛擬社會(huì)（virtualsociety）、虛擬共同體（virtualcommunity），而且有虛擬全球文化（virtualglobalculture）。虛擬的環(huán)境產(chǎn)生了虛擬的情感，進(jìn)而有虛擬的倫理道德。當(dāng)然，這種虛擬的東西并非虛無，只是另外一種存在方式罷了；虛擬的規(guī)范也不是憑空設(shè)想，而是實(shí)實(shí)在在的約束。這種“二元性”的特殊環(huán)境和行為決定了由此所引發(fā)的倫理問題必然具有同傳統(tǒng)倫理學(xué)不同的特征。

其二，交往的方式特殊。即交往具有“虛擬性”和“數(shù)字化”的特點(diǎn)。網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中的交往以符號(hào)為媒介，使得人與人之間在現(xiàn)實(shí)中的直接接觸減少，而是簡化為人機(jī)交流、人網(wǎng)交流。此時(shí)人的存在以虛擬的“網(wǎng)絡(luò)人”的面目出現(xiàn)。這種“匿名性”使得人們之間的交往范圍無限擴(kuò)大，交往風(fēng)險(xiǎn)卻大大降低，交往更具隨機(jī)性和不確定性，進(jìn)而交往中的倫理道德沖突也更加明顯。同以前相比，網(wǎng)絡(luò)交往方式所受到的道德和法律的約束更少一些。傳統(tǒng)倫理學(xué)在這里遇到了前所未有的.困難，它無法直接判定網(wǎng)絡(luò)交往方式是否合乎（傳統(tǒng)的）道德規(guī)范，例如它無法判定網(wǎng)絡(luò)攻擊的正當(dāng)性。這表性傳統(tǒng)倫理學(xué)并不十分符合現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的交往實(shí)際。因而，建立一門適合現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)化生存的倫理學(xué)不僅十分必要，而且非常迫切。

其三，交往所遵循的道德規(guī)范亟待解決。網(wǎng)絡(luò)的匿名性同時(shí)也導(dǎo)致了隨意性。尤其是對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)、版權(quán)、隱私權(quán)等權(quán)利的侵犯。未獲授權(quán)之前甚至根本不考慮授權(quán)就發(fā)布、登載信息資源，隨意下載別人的作品等，無疑違背了法律和道義的精神。在互聯(lián)網(wǎng)缺乏監(jiān)督力量和手段的情況下，人們只有依靠法律的、倫理的宣傳，只有依靠個(gè)人內(nèi)心的道德法則來制約這種現(xiàn)象的發(fā)生。盡管如此，這些手段收效甚微。我們可以看到，在技術(shù)手段走到法律、道德意識(shí)之前時(shí)，往往是要么更改規(guī)范，要么就得限制技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展。很顯然，進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)道德規(guī)范的建設(shè)比限制互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的應(yīng)用更具有積極意義，因而，在現(xiàn)階段提出網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)就不是空穴來風(fēng)的。

[1][2][3][4][5]

倫理學(xué)原理論文篇七

摘要：近些年，隨著社會(huì)中越來越多的破壞自然生態(tài)環(huán)境和虐待殘殺動(dòng)物行為的出現(xiàn)以及人們環(huán)保意識(shí)的增強(qiáng)，環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)和動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)進(jìn)行的如火如荼。許多有識(shí)之士開始意識(shí)到了動(dòng)物保護(hù)的重要性，并希望通過以立法的方式來賦予動(dòng)物一些權(quán)利來解決殘殺動(dòng)物的問題。在這個(gè)過程之中，越來越多的倫理學(xué)以及法學(xué)、哲學(xué)的學(xué)者們開始思考人與自然、人與動(dòng)物之間的關(guān)系。到底如何正確處理人與動(dòng)物的關(guān)系？到底應(yīng)不應(yīng)該賦予動(dòng)物以權(quán)力？賦予動(dòng)物多大程度的權(quán)利？這些都是一些很有爭論性的話題。

關(guān)鍵詞：人類與動(dòng)物；動(dòng)物權(quán)利；倫理學(xué)

一、動(dòng)物權(quán)利之倫理學(xué)分析

在功利主義看來，快樂是一種內(nèi)在的善，痛苦是一種內(nèi)在的惡，凡帶來快樂的就是道德的，凡帶來痛苦的就是不道德的。在計(jì)算一個(gè)行為具有多少快樂時(shí)，應(yīng)該把受此行為影響的所有個(gè)體的利益都同等程度地考慮進(jìn)去，滿足大多數(shù)人的幸福的行為才是應(yīng)提倡的。動(dòng)物權(quán)利辯護(hù)者將功利主義思想代入動(dòng)物的感受之中，認(rèn)為我們之所以要平等地關(guān)心每一個(gè)人的利益，是由于每一個(gè)人都擁有感受痛苦和快樂的能力。而動(dòng)物也同樣具有感受痛苦和享受快樂的能力，它們的個(gè)體利益也應(yīng)該被照顧到，它們的感受和痛苦也應(yīng)該同樣被考慮進(jìn)去，這樣才算是一個(gè)完整的計(jì)算個(gè)體利益的完整的行為。

權(quán)利論倫理學(xué)學(xué)者認(rèn)為賦予動(dòng)物以類似于人的權(quán)利，動(dòng)物的生存將會(huì)得到很好的保護(hù)。但是，并不是權(quán)利擁有的越多就是越好，權(quán)利的背后意味著更多義務(wù)的承擔(dān)。對(duì)人類而言，權(quán)利的享有是否合理比較容易判斷，每個(gè)人都可以根據(jù)自身獲得的權(quán)利和需要承擔(dān)的相應(yīng)的義務(wù)來判斷自身享有的權(quán)利是否是合理公正的。但是在涉及動(dòng)物時(shí)，這種判斷就變得沒辦法實(shí)行了，因?yàn)闆]有人能夠站在動(dòng)物的立場去真正平衡好人與動(dòng)物兩者間的關(guān)系。人們只會(huì)站在自己的立場上去考慮動(dòng)物的權(quán)利，而這個(gè)立場的背后卻往往是人類的同情心和愛心在作祟，沒有真正代表動(dòng)物的切實(shí)感受。另外，把動(dòng)物等同于人類一樣享有權(quán)利，我們看到的將會(huì)是這部分生物只享有權(quán)利而不承擔(dān)任何義務(wù)，這對(duì)于人類來說顯然是不合理并且不能夠接受的。動(dòng)物權(quán)利之所以不合理，是由于動(dòng)物沒有承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)的能力。自然進(jìn)化的結(jié)果，生物是按照某種上升的秩序排列的，人類站在食物鏈的頂端，所以動(dòng)物就生存的比較被動(dòng)。

一般情況下大多數(shù)人的觀點(diǎn)是：動(dòng)物擁有權(quán)利的原因是動(dòng)物能感受到痛苦以及人類對(duì)動(dòng)物負(fù)有義務(wù)。由痛苦可以催生同情，由義務(wù)可以導(dǎo)出權(quán)利。諾齊克則提出任何東西都不可以被犧牲，除非為了更大的總體利益；但是人根本就不可以被犧牲，或者僅僅是在非常嚴(yán)格的條件下才能被犧牲，并且絕不能為了非人類動(dòng)物的利益而被犧牲。這樣就使得動(dòng)物的權(quán)利相對(duì)于人的權(quán)利而處于了從屬地位。

二、關(guān)于動(dòng)物權(quán)利的思考

其實(shí)，人對(duì)待動(dòng)物的態(tài)度來源于人類自身情感的需要，與動(dòng)物是否有感覺無關(guān)。動(dòng)物權(quán)利來源于人類對(duì)動(dòng)物的認(rèn)識(shí)：動(dòng)物和人一樣，是生命，而不是無機(jī)物品。它們和人類一樣，有血有肉，能夠感受痛苦，饑餓，開心，悲傷等和人類相似的情感，人類和它們一樣生活在這個(gè)星球上，應(yīng)該被平等的對(duì)待，所以就應(yīng)該給予動(dòng)物類似于人的生命權(quán)利。但是，狼吃羊不存在任何道德問題，無論羊是否感到痛苦都是一樣的。當(dāng)然人不是狼，人比狼更具有智慧和更強(qiáng)的同情心。所以說，動(dòng)物權(quán)利的根本來源在于人的惻隱之心。“惻隱之心，人皆有之?！鄙钪械脑S多問題，有時(shí)候沒法給出一個(gè)合理的解釋，是因?yàn)槿说膼烹[之心參與了這些問題的解決。對(duì)動(dòng)物被宰殺、虐待時(shí)候的惻隱之心恰恰是人類呼吁動(dòng)物權(quán)利的源頭。然而，人有時(shí)又是自私自利的，在自己吃肉滿口留香的時(shí)候，他卻絲毫不會(huì)想到動(dòng)物的痛苦，動(dòng)物權(quán)利則會(huì)被拋諸腦后。

動(dòng)物權(quán)利運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖雷根教授認(rèn)為，人能制定并遵守道德原t，是道德代理人，動(dòng)物不能。雷根教授認(rèn)為，人與動(dòng)物在道德層面應(yīng)該得到同等的對(duì)待。但是在道德層面的平等對(duì)待，這只是一套理論說辭?，F(xiàn)實(shí)生活中，人們是否真的能夠像對(duì)待人類自身一樣去對(duì)待動(dòng)物？我對(duì)此持懷疑態(tài)度。人類如果在沒有國家機(jī)器、法律法規(guī)的保障之下生活，人類自身都會(huì)自相殘殺，更別提平等的去對(duì)待動(dòng)物了。

接受動(dòng)物權(quán)利所帶來的后果是有點(diǎn)讓肉食愛好者難以接受的。但是人們一般不愿意去宣揚(yáng)沒有動(dòng)物權(quán)利。為什么呢？主要原因就是大部分人認(rèn)為人類對(duì)動(dòng)物具有保護(hù)的義務(wù)，動(dòng)物和人同樣都生存在這個(gè)漂亮的星球上，都是上帝創(chuàng)造出來的，應(yīng)該平等的生活。人類確實(shí)對(duì)動(dòng)物具有一些保護(hù)義務(wù)，比如保障野生動(dòng)物的棲息地等。但是這些義務(wù)并不是來自于動(dòng)物的.權(quán)利，還是之前所說的人的惻隱之心。我們對(duì)動(dòng)物權(quán)利的否定并不會(huì)消除我們保障它們的做法。我們依然可以建立保護(hù)區(qū)，可以探索更人性化的方式去試驗(yàn)甚至宰殺動(dòng)物，減輕他們的痛苦，但不意味著我們不應(yīng)該去試驗(yàn)甚至宰殺它們。承認(rèn)動(dòng)物能感受到痛苦，以理性的方式對(duì)待它們的痛苦，這是我們應(yīng)該做的。我們是具有思想和智慧的生物，我們對(duì)這個(gè)地球以及地球上的生物有一份責(zé)任，所以我們有義務(wù)避免折磨它們，我們有義務(wù)把制約我們的道德原則用于對(duì)待動(dòng)物。這與動(dòng)物保護(hù)有相同之，是很理性的盡到人類的責(zé)任的同時(shí)，又去合理的利用動(dòng)物為人類健康發(fā)展謀福利。

三、正確的對(duì)待動(dòng)物權(quán)利

人類一切保護(hù)動(dòng)物的行為，歸根到底都是為了保護(hù)自己。之所以有些瀕危物種需要保護(hù)，不過是因?yàn)槲锓N的消亡或數(shù)量過少會(huì)影響到生態(tài)系統(tǒng)的平衡，一旦遇到大災(zāi)大難的時(shí)候，可能會(huì)迅速危及到人類自身或者人類生存食用的物種。之所以新聞上會(huì)出現(xiàn)眾多保護(hù)有關(guān)野生動(dòng)物的新聞案例以及呼吁保護(hù)動(dòng)物權(quán)利的口號(hào)，說到底不過是為了呼喚更多對(duì)動(dòng)物了解不多，或者對(duì)自然科學(xué)知之甚少的人都能積極參與到動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)中，避免更深程度的生態(tài)系統(tǒng)的破壞，最終達(dá)到保護(hù)人類利益的目的。

我們是否有充分的理由將動(dòng)物的權(quán)利看得比我們自己的利益更輕？哲學(xué)家早就提出了這樣的問題，但是目前還沒有統(tǒng)一的答案?，F(xiàn)實(shí)生活中，當(dāng)出現(xiàn)有某種物種危及到人類自身發(fā)展的時(shí)候，從來不會(huì)出現(xiàn)任何關(guān)于動(dòng)物生存權(quán)利的說法，比如我們經(jīng)常說到的物種入侵。人類在這種情況下，只會(huì)顧及自己的權(quán)益，將入侵的物種消滅干凈?，F(xiàn)在人類其實(shí)也一直都在致力于消滅癌癥、艾滋等一系列病毒，從來不會(huì)出現(xiàn)還保護(hù)病毒，尊重病毒的權(quán)利這樣的說法。如果按照生物權(quán)利的說法，病毒也是生物，有生存、繁衍和尋找適合自己的生存環(huán)境的權(quán)利，人類沒理由消滅它們。如果說病毒不是動(dòng)物，那么我們生活中經(jīng)常見到的蚊子、蒼蠅、老鼠等絕對(duì)可以稱得上是動(dòng)物了。它們橫行肆虐，傳播細(xì)菌、疾病，或者啃食糧食，難道說為了它們的生存權(quán)利，我們要任由它們發(fā)展？在這種情況下，當(dāng)然需要為了人類的權(quán)益去采取一系列干預(yù)措施。

當(dāng)然，無謂的殺生不應(yīng)該得到支持。正像最開始所說的，無謂的殺生會(huì)造成不必要的物種減少和生態(tài)系統(tǒng)的混亂，最終導(dǎo)致食物鏈的中斷或是不平衡，危及人類的生存發(fā)展，這樣的濫殺無辜也是應(yīng)該盡量禁止的。但把這種想法過分的擴(kuò)大，以至于在人類本身受到威脅時(shí)都不去采取行動(dòng)，還冠冕堂皇的呼吁采取保護(hù)措施，不要侵害動(dòng)物的權(quán)利，這樣的行為，在我看來，那就是一種愚昧的行為了。

總之，凡事都有個(gè)度，忽略動(dòng)物的生存權(quán)益，無謂的殺生當(dāng)然不可取。同樣，大肆宣揚(yáng)動(dòng)物的權(quán)利，甚至將動(dòng)物的權(quán)利凌駕于人類的權(quán)利之上，那這樣也顯得有點(diǎn)小題大作了。

參考文獻(xiàn)：

[1]湯姆?雷根.動(dòng)物權(quán)利爭論[m].中國政法大學(xué)出版社，.

[2]蘇欣.動(dòng)物權(quán)利的法哲學(xué)思考[d].吉林大學(xué)，.

[3]蔡守秋.簡評(píng)動(dòng)物權(quán)利之爭[j].中州學(xué)刊，.

倫理學(xué)原理論文篇八

摘要：道德哲學(xué)家都試圖把自己對(duì)道德語言釋義模式強(qiáng)加于非自然主義或情感主義。而不是靠對(duì)道德語言的經(jīng)驗(yàn)觀察來分析理解他們。正如維特根斯坦所說，“在大多數(shù)情況下――即便不是在所有的情況下――我們使用的‘語義’一詞，可以這樣來下定義：一個(gè)字的含義就是它在語言中的用法?！彼J(rèn)為，我們不可能制定一種對(duì)語言的一切用法都具有共性的語言標(biāo)準(zhǔn)。

關(guān)鍵詞：未決問題論證；情感主義；非認(rèn)知主義

在漫長的倫理學(xué)發(fā)展史上，規(guī)范倫理學(xué)一直占據(jù)著主導(dǎo)或統(tǒng)治地位，它是研究人們正確的道德行為規(guī)范或行為的應(yīng)然性的理性反思活動(dòng)，它試圖回答究竟什么東西使得一個(gè)行為或規(guī)則成為道德的行為或規(guī)則，它努力發(fā)現(xiàn)在各種道德行為和規(guī)則背后的根本的或者最高的原則，它企圖找出隱含在各種行為背后的共同的道德屬性。總之，規(guī)范倫理學(xué)試圖從理論上回答我們道德上究竟應(yīng)當(dāng)怎樣生活的問題。但當(dāng)代西方倫理學(xué)家們大都對(duì)傳統(tǒng)的實(shí)踐倫理學(xué)家們的工作不以為然，認(rèn)為他們的工作是建立在未加分析和未加澄清的概念之上的。

當(dāng)代倫理學(xué)家蓋伯特指出：“規(guī)范倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)缺乏對(duì)倫理學(xué)概念的和認(rèn)識(shí)論的問題的探索。這些問題是人們?cè)诳季康赖抡撧q和探索應(yīng)用正當(dāng)或不正當(dāng)?shù)囊?guī)范理論的過程中提出來的。概念問題因道德術(shù)語和主張而生，認(rèn)識(shí)論問題源于道德確證的可能和特性。”{1}他還認(rèn)為：“元倫理學(xué)可以界定為對(duì)于抽離了具體內(nèi)容的道德規(guī)則，道德標(biāo)準(zhǔn)，道德評(píng)價(jià)之本性證明，合理性，真理的條件和性質(zhì)的哲學(xué)研究。它將道德或道德原則作為其研究對(duì)象?！眥2}讓倫理學(xué)研究做出這種從“實(shí)質(zhì)”到“形式”的轉(zhuǎn)向的第一人是g。e摩爾。

19，g。e摩爾（g。e。moore，1873―1958）《倫理學(xué)原理》一書的發(fā)表，是一件“具有劃時(shí)代里程碑意義的事件”{3}，它“標(biāo)志著20世紀(jì)倫理學(xué)革命的開端”{4}。

摩爾的研究和分析指出，早先關(guān)于倫理學(xué)問題的著作中的大部分觀點(diǎn)是極其混亂的，原因在于他們沒有在理解倫理學(xué)問題之前就嘗試對(duì)倫理學(xué)問題作出回答。于是，對(duì)某一具體的說謊行為，不同的人可能會(huì)有不同的結(jié)論：有人認(rèn)為這一說謊行為是善的，有人則不這么認(rèn)為。所以，摩爾認(rèn)為倫理學(xué)的核心問題就是：“善”的含義究竟是什么？如果我們能夠弄清這個(gè)問題，我們就獲得了決定倫理學(xué)判斷真假的證據(jù)，就能解決倫理學(xué)中的爭論，判斷誰是誰非。

《倫理學(xué)原理》中的核心部分是“未決問題論證”，摩爾試圖通過它來證明“善”是一種單純的，不可定義的，非自然的屬性。值得注意的是，雖然摩爾的論述只涉及到“善”（好的）一詞的意義，并且認(rèn)為“善”是不可定義的，但他并未強(qiáng)調(diào)我們不可能對(duì)那些實(shí)際好的東西進(jìn)行描述。摩爾自己就認(rèn)為“房事的快樂是善的”{5}。但“房事的快樂”“快樂”并不就等于“善”的定義。

摩爾的論證有諸多問題，{6}但對(duì)他的最直接的批評(píng)就是：有人提出了對(duì)“善”的定義。如情感主義，規(guī)定主義，準(zhǔn)實(shí)在論等等。

第一個(gè)提出完整理論反對(duì)摩爾對(duì)“善”的不可定義的說法的大概就是文學(xué)評(píng)論家的c。k奧格登和i。a理查茲。奧格登和理查茲寫道：“‘善’被認(rèn)為是一個(gè)獨(dú)特的，不可分析的概念……（這個(gè)概念）是倫理學(xué)的主題，我們認(rèn)為，‘善’的這一獨(dú)特的倫理用法是一種純情感的用法。{7}”他們?cè)?923年首次發(fā)表的《意義的意義》（themeaningofthemeaning）這本著作中，基于他們對(duì)于語言的研究，認(rèn)為用來表達(dá)我們思想的符號(hào)既可以表達(dá)詞的原義，又表達(dá)情感。他們認(rèn)為，科學(xué)的表達(dá)和我們?nèi)粘Ｉ钪械拇罅科胀ū磉_(dá)是象征地使用語言，以便傳達(dá)周圍事物的信息。在這種語言的使用里，有一參照符號(hào)即我們所涉及到實(shí)物。例如我說“長江大橋長x米”，那么我便是在進(jìn)行某種表達(dá)，即在用符號(hào)來記錄或傳達(dá)一個(gè)參照符號(hào)，并且我使用的說明符號(hào)在理論方面應(yīng)該是可以檢驗(yàn)的。然而，在情感語言里，我們并不是在力圖傳達(dá)自己的主張，而僅僅是表達(dá)或試圖激起我們的情感和態(tài)度。這兩位作者認(rèn)為，由于沒有注意到語言可能經(jīng)常從情感上運(yùn)用，而不是象征地運(yùn)用，所以哲學(xué)家已經(jīng)被引入歧途，他們嘗試去發(fā)現(xiàn)如“美”“善”這些詞所涉及的某些事物，而不是去發(fā)現(xiàn)明顯地符合這種準(zhǔn)則的事物。所以，他們不再討論作為唯一的，模糊的，不可分析的，非自然的“善”一詞的含義。奧格登與理查茲認(rèn)為，在具體運(yùn)用方面，由于象征意義和情感意義通常是混在一塊兒的，因而區(qū)分兩者便顯得困難。但他們堅(jiān)持區(qū)分兩者是一種趨勢，會(huì)便于更加清晰地使用和理解我們的語言。

在從奧格登和理查茲到a。j艾耶爾期間的哲學(xué)家一直都在致力將這兩種區(qū)分――價(jià)值判斷與事實(shí)判斷――細(xì)致化。如布雷斯維特（braithwhite），w。h。f巴恩斯。后者認(rèn)為，一個(gè)社會(huì)中關(guān)于價(jià)值判斷的爭論產(chǎn)生于對(duì)同一問題持兩種不同觀點(diǎn)的矛盾。這種爭論不可能通過推理來解決，而只能通過改變對(duì)方的態(tài)度來解決。

受維特根斯坦的影響，維也納學(xué)派即邏輯實(shí)證主義的主要代表，艾耶爾，史蒂文森，它們繼續(xù)發(fā)展了倫理學(xué)情感主義理論。按邏輯實(shí)證主義，一切有意義的命題，或者一切有可能證明或者證實(shí)的命題，要么是經(jīng)驗(yàn)的命題，要么是分析的命題。艾耶爾，邏輯實(shí)證主義的.領(lǐng)軍人物，也是倫理學(xué)情感主義的代表人物，他試圖證明所有的知識(shí)都來自于經(jīng)驗(yàn)，即所有的綜合命題都是經(jīng)驗(yàn)命題，并且一個(gè)命題的意義，是其自身證明的方式。即陳述一個(gè)經(jīng)驗(yàn)命題意味著陳述用來確定命題正確與否的觀察。那么這個(gè)觀點(diǎn)所面臨的難題是：倫理學(xué)命題似乎是綜合命題，但倫理學(xué)話語經(jīng)驗(yàn)上有無法證實(shí)。倫理學(xué)判斷中“道德的”“善”或“錯(cuò)誤的”之類的謂詞所斷定的屬性并不存在與對(duì)象之中，其意義也不包括在主詞的意義當(dāng)中。那么如何解釋看似綜合命題的規(guī)范性的倫理學(xué)命題經(jīng)經(jīng)驗(yàn)上無法證實(shí)呢？艾耶爾對(duì)倫理學(xué)話語考察后的結(jié)論是：倫理學(xué)命題根本就不是有事實(shí)意義的命題，倫理學(xué)語言的目的只是用來表達(dá)或者激起情感。摩爾認(rèn)為倫理學(xué)的基本概念是單純的，不可還原的，非自然的屬性，艾耶爾也認(rèn)為倫理學(xué)判斷里根本沒有有意義的概念。

有許多對(duì)情感主義倫理學(xué)的批評(píng)，但值得注意的是，這些批評(píng)并不關(guān)心對(duì)情感注意的修正，他們只是建立在這樣的信念上：如果情感注意理論被廣泛接受，那它將有損于社會(huì)，它會(huì)損害我們對(duì)文化的傳統(tǒng)道德原則的信心?！叭藗兓蛟S會(huì)認(rèn)識(shí)到一種斷定所有的道德判斷僅是沒有意義的情感的表達(dá)的理論會(huì)加劇人們傳統(tǒng)文化價(jià)值觀點(diǎn)崩潰，但在此，正確評(píng)價(jià)任何哲學(xué)理論對(duì)（非哲學(xué)家）普通大眾的實(shí)踐影響是困難的。并且，在人類歷史上，大部分最具有創(chuàng)造力的進(jìn)步都被許多危及人生存的社會(huì)傳統(tǒng)價(jià)值所拒斥。”{10}無論對(duì)這個(gè)問題的看法是什么，我想艾耶爾的意圖是正確的，即更清楚地表明什么倫理爭論的本質(zhì)。

只是，艾耶爾的情感主義除了對(duì)之一些不“專業(yè)”的反駁之外，還面臨這樣一些問題：（1）怎么樣避免道德上的對(duì)錯(cuò)完全依賴于大腦狀態(tài)的問題！如果道德上的正確與錯(cuò)誤完全依賴于我們大腦的主觀狀態(tài)。因此，如果我們的情感變了，這是否意味著道德上的正確與錯(cuò)誤也因此改變了。小時(shí)候我并不喜歡吃香菜，但我現(xiàn)在喜歡吃了。這是對(duì)香菜的情感的變化，以前不愛吃香菜葉沒有什么大不了的。但如果我以前覺得說謊（殺人）是正確的，但現(xiàn)在認(rèn)為說謊（殺人）是不正確的，那么我一定會(huì)覺得以前的道德判斷是錯(cuò)誤的，而不單單是一種情感的變化。（2）怎樣解決人們之間的道德分歧！持同一種價(jià)值觀的人們之間可以產(chǎn)生真實(shí)的道德分歧，但這種分歧只不過是事關(guān)事實(shí)問題的分歧，人們可以用論證解決他們之間的分歧，然而在采用不同價(jià)值觀的人們之間，當(dāng)涉及到純價(jià)值問題時(shí)，只能求助于謾罵！“費(fèi)雷格―吉奇”問題，界定道德情感的問題，等等。

繼艾耶爾《語言、真理和邏輯》一書，史蒂文森于1945年發(fā)表的《倫理學(xué)與語言》，它被認(rèn)為是“迄今為止最詳盡，最精確的情感倫理學(xué)理論的代表作”{11}。史蒂文森十分樂意承認(rèn)他的觀點(diǎn)繼承了艾耶爾的情感理論。他的工作也更多的是為艾耶爾的觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)而不是中傷和詆毀。但同時(shí)，他也提出了三個(gè)不同于艾耶爾的觀點(diǎn)：

（2）史蒂文森關(guān)于道德問題的論證，會(huì)引起觀點(diǎn)和態(tài)度上的分歧，但這不會(huì)使道德問題成為偽問題。語言的兩種主要用途――描述性和動(dòng)態(tài)性，產(chǎn)生了兩種不同的爭論。一種是關(guān)于信念的爭論，這種爭論關(guān)心“如何真實(shí)地描述和解釋問題”，另一種爭論是關(guān)于態(tài)度的爭論。這種爭論則關(guān)心“如何贊成或反對(duì)，以及如何通過努力逐漸形成態(tài)度”。根據(jù)史蒂文森的觀點(diǎn)，道德爭論表現(xiàn)為態(tài)度的爭論。史蒂文森認(rèn)為態(tài)度的爭論則可能是有信念的分歧所引起的，所以必須解決信念的分歧來消除態(tài)度的爭論。由于理性因素和情感因素的這種聯(lián)系，我們就有可能解決“純價(jià)值問題”的爭論。

（3）艾耶爾認(rèn)為規(guī)范的道德判斷“既不可能是真的，也不可能是假的”，這是因?yàn)樗麤]有看到道德判斷的描述意義。史蒂文森聲稱“更加準(zhǔn)確和清楚的說法是，一個(gè)道德判斷可能是真的或假的?！眥15}史蒂文森發(fā)現(xiàn)，具有共同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的人們進(jìn)行道德爭論，只需訴諸道德判斷的描述性成分，就能夠解決他們之間的爭論。可是“一個(gè)祈使句和其證明理由之間的關(guān)系與一個(gè)描述性語句和其證明理由之間的關(guān)系，兩者是不同的。后者是一種邏輯關(guān)系，前者是一種心理關(guān)系”。{16}正因?yàn)橐粋€(gè)道德判斷與其證明理由之間沒有邏輯關(guān)系，所以“任何講話者對(duì)能夠改變態(tài)度的任何事實(shí)的任何陳述，都可用來作為支持或反對(duì)一個(gè)道德判斷的證明理由。”{17}所以，對(duì)同一事實(shí)陳述具有不同的心理反應(yīng)即態(tài)度――沒有共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)――的人之間，道德爭論是不可能的。但“假如人們關(guān)于x抱有共同的信念，他們是否對(duì)x持相同的態(tài)度呢？”如果答案是可定的，我們就很有希望取得道德問題爭端的統(tǒng)一嗎？但即使對(duì)任一事實(shí)陳述都具有相同的心理反應(yīng)，相同態(tài)度，是否還是有一些態(tài)度上的分歧并不是有信念的不同造成的？換句話說，具有共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的人，對(duì)于相同的道德問題是否仍可能持有不同的態(tài)度？這些都是史蒂文森沒有回答的問題。

“史蒂文森最大的貢獻(xiàn)，也許莫過于他說明了規(guī)范倫理學(xué)判斷包含著描述性和情感性兩方面”，{18}“善”除含有一種表示說話者贊同和容易博得聽者贊同態(tài)度的情感意義之外?！斑@是善的”，這句話還含有這個(gè)東西具有性質(zhì)（或關(guān)系）x，y，z。。。。。。意思。并且史蒂文森發(fā)現(xiàn)了“善”一種他稱之為的“引導(dǎo)性定義”，即我們?cè)谇楦性~的意義不發(fā)生實(shí)質(zhì)性變化的條件下改變其描述意義。我們可以引用黑爾對(duì)這個(gè)同樣發(fā)現(xiàn)的話：

對(duì)經(jīng)史蒂文森修繕過的情感主義理論的批評(píng)依然是很多的：

首先，對(duì)信念與態(tài)度的區(qū)分，是史蒂文森分析的基礎(chǔ)。但有人就指出史蒂文森的劃分與實(shí)際不符：他們認(rèn)為“史蒂文森沒有認(rèn)識(shí)到信仰的統(tǒng)一或者對(duì)實(shí)際問題的看法，正像依靠道德的統(tǒng)一一樣，也要依靠態(tài)度的統(tǒng)一，至少信念的統(tǒng)一是首先沒有爭論的雙方一直接受邏輯一致性的原則。接受這樣的一個(gè)原則就叫做‘認(rèn)識(shí)的態(tài)度’，因?yàn)樗皇菑倪壿嬙瓌t得出的，正如道德判斷的證明理由一樣，任何支持這種‘認(rèn)識(shí)態(tài)度’的理由與‘認(rèn)識(shí)態(tài)度’本身的關(guān)系，是心理關(guān)系而不是邏輯的關(guān)系?！睋Q言之，按邏輯做出的決定，其本身不是一種邏輯必然性的決定。

r。m黑爾在《道德語言》中一書中，主張“規(guī)定性”作為道德陳述的基本特征。而反對(duì)將“贊成態(tài)度”作為道德陳述的基本特性。并且黑爾將“告訴某人某事”與“使某人做某事”區(qū)分為兩種截然不同的邏輯過程，前一種是命令，是道德語言最基本的特征，而后一種情況則是具有宣傳性，含有“說服”的意思。簡而言之，黑爾認(rèn)為道德判斷更像是一種命令，道德語言是一種規(guī)定語言。

參考文獻(xiàn)：

[1]路德？賓克萊，二十世紀(jì)。倫理學(xué)河北人民出版社，1988（8）

[2]史蒂文森，倫理學(xué)和語言。中國社會(huì)科學(xué)出版社，1991（4）

[3]孫偉平，倫理學(xué)之后。江西教育出版社，（5）

[4]陳真，當(dāng)代西方規(guī)范倫理學(xué)。南京師范大學(xué)出版社，200

倫理學(xué)原理論文篇九

網(wǎng)絡(luò)交際話語是青少年在網(wǎng)絡(luò)交際中所使用的網(wǎng)絡(luò)語言，它既是一種語言文化現(xiàn)象，也是一種倫理道德現(xiàn)象。透過青少年網(wǎng)絡(luò)交際話語的特質(zhì)可以捕捉到蘊(yùn)涵在其背后的張揚(yáng)自由個(gè)性、講求功利實(shí)用、突出自我主宰、崇尚快樂本位的倫理內(nèi)涵，而且伴隨出現(xiàn)了暴力化、粗鄙化、庸俗化為表征的語言異化現(xiàn)象。在話語交際中，話語信息、話語方式及話語主體之間的關(guān)系都會(huì)被順其自然地打上交際雙方倫理關(guān)系的烙印，也都應(yīng)受到相應(yīng)的言語道德規(guī)范的制約。自古以來，中華民族就一直十分推崇“立言先立德”、“言德統(tǒng)一”的話語道德規(guī)范，主張言語行為要合乎禮、仁、忠、信的原則。盡管這些原則發(fā)展到今天，其具體內(nèi)涵已有所改變，但它們?nèi)匀皇侨藗冦∈鼗虺珜?dǎo)的言語道德信條。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，言辭有禮、言行一致、言而有信的人總是受到人們的贊賞；反之，言而無“禮”、言而不“仁”、言而無“信”或言而無“忠”的人則處處遭人唾棄?，F(xiàn)實(shí)社會(huì)中如此，網(wǎng)絡(luò)虛擬社會(huì)中亦是如此，我們必須虛心借鑒儒家傳統(tǒng)慎獨(dú)倫理思想，認(rèn)真梳理網(wǎng)絡(luò)交際話語倫理規(guī)則，不斷強(qiáng)化青少年網(wǎng)絡(luò)話語道德教育，使他們更加清醒地認(rèn)識(shí)到在網(wǎng)絡(luò)話語交際活動(dòng)中何為道德行為，何為不道德行為，從而增強(qiáng)道德意識(shí)，擔(dān)當(dāng)?shù)赖仑?zé)任，履行道德義務(wù)，發(fā)展健康網(wǎng)絡(luò)，構(gòu)建和諧的網(wǎng)絡(luò)人際關(guān)系。

（一）從網(wǎng)絡(luò)交際話語的內(nèi)容上看要注重文明健康。從話語學(xué)上說，網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中由網(wǎng)絡(luò)交流而派生出的網(wǎng)絡(luò)交際話語仍然是一種重要的交流工具，它不僅是現(xiàn)實(shí)話語范圍的延伸，而且是現(xiàn)實(shí)話語功能的拓展。但從倫理學(xué)角度來看，話語包括網(wǎng)絡(luò)交際話語更是思想境界和道德素質(zhì)的直接體現(xiàn)，話語的粗俗化和庸俗化，說到底是一個(gè)人的精神、心靈粗俗的表現(xiàn)，是價(jià)值觀粗俗化在話語上的具體反映。話語文明健康作為青少年基本的社會(huì)道德規(guī)范，不僅要求在現(xiàn)實(shí)人際交往中做到話語文明，而且在網(wǎng)絡(luò)人際交往中也要話語文明。

在我國13700萬上網(wǎng)用戶中，35歲以下網(wǎng)民人數(shù)占總數(shù)的82。5％，其中青少年是絕大多數(shù)，是網(wǎng)絡(luò)交際話語的主體，然而有些青少年在網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、聊天室以及bbs論壇中毫不吝嗇地販賣情色信息，毫無節(jié)制地渲染暴力色彩，內(nèi)容粗俗，格調(diào)低下，思想落后，意志頹廢，必然會(huì)阻礙青少年道德建設(shè)步伐，給社會(huì)主義道德風(fēng)尚以及網(wǎng)絡(luò)交際話語環(huán)境帶來極大的負(fù)面影響，影響網(wǎng)絡(luò)文化良性發(fā)展，最終也必然傷害網(wǎng)絡(luò)和網(wǎng)民的公共利益。不僅如此，在現(xiàn)實(shí)生活中，網(wǎng)絡(luò)交際話語的負(fù)面作用也可能直接影響到現(xiàn)實(shí)人際交往的關(guān)系，給現(xiàn)實(shí)人際交往帶來心理障礙。中國自古以來就講“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動(dòng)”（《論語·顏淵》），也就是說不符合倫理道德和文明禮儀的話語和行為在現(xiàn)實(shí)交際中不能出現(xiàn)。網(wǎng)絡(luò)其實(shí)是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的延續(xù)，青少年在進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)交際話語交流時(shí)，其交流內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是積極向上、高雅健康、文明禮貌的，“符合社會(huì)主義精神文明建設(shè)的主流方向，符合社會(huì)的正當(dāng)共同利益，要有助于至少是不阻滯社會(huì)道德水平的提高，不應(yīng)當(dāng)包含色情、暴力、封建迷信的內(nèi)容或這些內(nèi)容的影射與暗示”，遵守《網(wǎng)絡(luò)文明道德公約》，共同構(gòu)建綠色網(wǎng)絡(luò)空間，形成良好的網(wǎng)絡(luò)生態(tài)環(huán)境。

（二）從網(wǎng)絡(luò)交際話語主體上看要尊重話權(quán)平等。平等是倫理學(xué)上的一個(gè)重要范疇，是人際和諧和社會(huì)和諧的重要基礎(chǔ)，而在話語交流中也必須堅(jiān)持平等原則?！妒澜缛藱?quán)宣言》的一個(gè)重要內(nèi)容就是人人享有話語平等權(quán)利，這個(gè)重要倫理原則可以延伸至網(wǎng)絡(luò)交際領(lǐng)域。網(wǎng)絡(luò)交往有個(gè)非常突出的特點(diǎn)，就是交往主體的平等性。“不論對(duì)方是什么身份、地位、信仰、種族、性別，各種話題只要進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)，就可以一同聊天，平等地去感知社會(huì)、了解社會(huì)?！?/p>

從理論上說，每一個(gè)交往主體在人格和價(jià)值上都是平等的，它不受主體的政治地位、經(jīng)濟(jì)狀況、文化程度、職業(yè)分工、地域差異、性別等因素的不同而不同，知識(shí)豐富、思維敏捷、挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的當(dāng)代青少年自然也不應(yīng)該忽視和輕視網(wǎng)絡(luò)主體的天然平等性。當(dāng)然這種主體人格尊嚴(yán)和自我價(jià)值的平等需要通過網(wǎng)絡(luò)交際話語表現(xiàn)出來?！熬W(wǎng)上交流的任何一方都不應(yīng)該在交流中表現(xiàn)出語話特權(quán)，或盛氣凌人或居高臨下，不能強(qiáng)迫對(duì)方接受自己的意思表示?！边@就要求青少年在網(wǎng)上交流（論壇、聊天室）時(shí)要謹(jǐn)慎發(fā)言，換位思考，要學(xué)會(huì)寬容，拒絕話語霸權(quán)。從宏觀上來說，話語霸權(quán)表現(xiàn)為語種方面的不平等和特權(quán)，從微觀上說就是話語主體在交往過程中把自己單方面的意見和思想強(qiáng)迫對(duì)方接受，這對(duì)對(duì)方來說是一種十分不公和無禮的行為。因此，從交互主體關(guān)系對(duì)等的倫理角度看，對(duì)方的意見和思想也必須得到同等的尊重，只有這樣才能達(dá)成誠實(shí)互信的網(wǎng)絡(luò)交際。

（三）從網(wǎng)絡(luò)交際話語動(dòng)機(jī)上看要立足誠意正心。誠意正心作為一種道德訴求，也就是所謂真誠。話語學(xué)家陳汝東先生認(rèn)為，言語真誠包括兩方面的內(nèi)容：一是言語行為所反映的言語主體的動(dòng)機(jī)和情感真實(shí)，不虛偽，即說寫者的言語表達(dá)應(yīng)與其實(shí)際心理一致；二是言語及時(shí)，即在言語交際過程中出于善良的動(dòng)機(jī)，及時(shí)為交際對(duì)象提供必要的信息。真誠不是老實(shí)本分甚至懦弱無能的表現(xiàn)，它是人的一種道德修養(yǎng)和精神境界。在慎獨(dú)看來，一個(gè)人的道德修養(yǎng)最重要的就是要做到“真誠”，真誠是一種真實(shí)不欺的美德。“思誠者，人之道也?！保ā睹献印るx婁上》）“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣?！保ā恫黄垺罚罢\其意者，自修之首也?！保ā洞髮W(xué)章句》）“誠，五常之本，百行之源也。”（《通書誠下》）。人們只有真誠地恪守一定社會(huì)的人倫道德，忠誠老實(shí)，言行一致，鄙棄虛偽，實(shí)事求是，才能真誠地按道德規(guī)范辦事，進(jìn)而達(dá)到“從心所欲不逾矩”的境地。

針對(duì)網(wǎng)絡(luò)交往中虛言謊話連篇、小道消息蔓延的不良現(xiàn)象，要求青少年充分發(fā)揮“真誠”的道德內(nèi)在機(jī)制的作用，因?yàn)檎嬲\是建立和維護(hù)正常的網(wǎng)絡(luò)交際話語交際秩序的必要條件，是保持網(wǎng)絡(luò)社會(huì)穩(wěn)定和發(fā)展的重要因素，它關(guān)涉到正義、公平、善惡、義利等多個(gè)道德范疇。慎獨(dú)的“真誠”要求就是使青少年做到“以真誠的態(tài)度進(jìn)行交流，為所要表達(dá)的信息提供正確合理的話語形式，動(dòng)機(jī)與情感真實(shí)，不虛偽，不傳播未經(jīng)考證的虛假信息，不欺詐他人，不能有意或無意使交際對(duì)象產(chǎn)生誤解。同時(shí)又不自欺，不說違心話，不打妄語，這樣在構(gòu)建自己與他人和諧網(wǎng)絡(luò)人際的同時(shí)也使自己產(chǎn)生良好的內(nèi)在道德感受，獲得道德美感”。

（四）從網(wǎng)絡(luò)交際話語角色上看端正自我身份。馬克思主義倫理學(xué)認(rèn)為，人的行為與身份具有一致性，話語表達(dá)要符合特有的身份和角色。由于互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)的到來，使人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)和網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中穿梭游走，而真實(shí)性和虛擬性的不同特點(diǎn)造就了人在其中的不同表現(xiàn)。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人生就是一出戲，人的最重要屬性就是社會(huì)屬性，離開社會(huì)人便不能自存。在現(xiàn)實(shí)的物理世界中每一個(gè)人都有相應(yīng)的社會(huì)角色，現(xiàn)實(shí)人際交往的話語與本人所扮演的社會(huì)角色之間保持一種協(xié)調(diào)關(guān)系。然而，網(wǎng)絡(luò)是個(gè)虛擬世界，“網(wǎng)上人們所扮演的各種角色只能被視為一種虛擬的智能符號(hào)，人們所看到的和聽到的形象、圖像、文字和聲音變成了數(shù)字的終端顯現(xiàn)，這樣人們只能在虛幻中與對(duì)方進(jìn)行交流”。也就是說，網(wǎng)上角色的模糊化使得青少年和其他人群一樣出現(xiàn)話語結(jié)構(gòu)、話語風(fēng)格、話語意趣與自己所擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣?huì)角色不一致甚至完全相反的現(xiàn)象，如話語低齡化、性別錯(cuò)亂化、職業(yè)模糊化等。話語符號(hào)中那些代表社會(huì)角色的詞語，實(shí)際上是倫理角色的符號(hào)形態(tài)。反過來說，人際之間的倫理關(guān)系也體現(xiàn)在言語行為方面。青少年這個(gè)群體和其他人群一樣，其本質(zhì)屬性是社會(huì)性，承擔(dān)社會(huì)責(zé)任是他們的道德義務(wù)，遵守話語道德規(guī)范是他們的倫理訴求。無論是在網(wǎng)上還是網(wǎng)下，他們都不應(yīng)忘記自己的真實(shí)身份，時(shí)刻把握自己的社會(huì)屬性，在網(wǎng)絡(luò)交際話語交流中盡量還原本我色彩，用適合自己性別和性格的話語說話，說符合自身身份和特點(diǎn)的話，擺正話語和角色的位置，不越位、不錯(cuò)位、不退位，做到話語方式與角色主體基本相符或完全相符。

（五）從網(wǎng)絡(luò)交際話語的把握上看要倡導(dǎo)相對(duì)自由。從倫理學(xué)角度看，自由是與規(guī)約相對(duì)應(yīng)的范疇，是一種崇高的倫理境界，是人的精神的高度解放，是人的道德行為的游刃有余。表面上看是完全擺脫了羈絆和約束的放縱和舒暢，但自由決不是以忽視或藐視規(guī)定為前提的絕對(duì)自由，不是人們理解的那種想做什么就做什么的自由。這是在包括網(wǎng)絡(luò)在內(nèi)的任何領(lǐng)域都必須堅(jiān)信的基本立場。然而，由于網(wǎng)絡(luò)具有自由特質(zhì)，根植于網(wǎng)絡(luò)的網(wǎng)絡(luò)交際話語也有自由的鮮明特點(diǎn)，以致許多人認(rèn)為在網(wǎng)上人是絕對(duì)自由的，想說什么就可以說什么，想怎么說就可以怎么說，幾乎忘記了“自由永遠(yuǎn)與規(guī)范相伴，權(quán)利永遠(yuǎn)與義務(wù)相隨，從來不會(huì)有絕對(duì)的.自由存在”的道理，網(wǎng)絡(luò)世界也不例外。沒有約束的自由帶來的是放縱，放縱的利器不僅會(huì)傷害網(wǎng)絡(luò)行為主體自身，還會(huì)危及到網(wǎng)絡(luò)的自由精神。試想如果大家都以自由為幌子互相欺騙、肆意破壞，結(jié)果是人人想得到自由，人人要享受權(quán)利，但是誰也得不到自由，而且最終會(huì)危及到網(wǎng)絡(luò)空間的存在價(jià)值。所以網(wǎng)絡(luò)世界也需要必要的規(guī)范來保障自由。因此，要求青少年在網(wǎng)絡(luò)評(píng)論時(shí)要基于事實(shí)依據(jù)，進(jìn)行理性分析，從而客觀、公正地表達(dá)自己的獨(dú)立見解，并為自己的言行承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。也就是說，要以慎獨(dú)為倫理導(dǎo)向，該說的說，不該說的不要說，只有大家共同遵守適度自由原則，才能享受到人類高度自由的文明成果。

（六）從網(wǎng)絡(luò)交際話語的創(chuàng)造上看要繼承已有規(guī)范。馬克思主義倫理學(xué)積極鼓勵(lì)創(chuàng)造，認(rèn)為創(chuàng)造是人類可貴的精神品質(zhì)和力量源泉，惟有創(chuàng)造才有發(fā)展。但創(chuàng)造不是憑空捏造而是在繼承之上的創(chuàng)造——在網(wǎng)絡(luò)話語方面也是如此。語言創(chuàng)新是語言生命力的表現(xiàn)，沒有創(chuàng)新就沒有語言的發(fā)展，任何語言都應(yīng)當(dāng)從其他好的語言中吸取有價(jià)值的東西。網(wǎng)絡(luò)語言為漢語的更新和補(bǔ)充提供了大量的資源，拓展了漢語詞匯學(xué)和語法學(xué)的視野，那些能經(jīng)得起時(shí)間考驗(yàn)的有積極意義的新元素應(yīng)該被現(xiàn)代漢語所包容并汲取養(yǎng)分。因此，對(duì)于網(wǎng)絡(luò)語言，我們應(yīng)該尊重其發(fā)展的。從中觀角度看，網(wǎng)絡(luò)交際話語的問題其實(shí)包括兩個(gè)部分，一是網(wǎng)絡(luò)交際話語主體的倫理道德問題；二是網(wǎng)絡(luò)交際話語本身的不規(guī)范問題，而前者直接影響后者。話語是人類最重要的交際工具，人們使用話語是為了進(jìn)行交際，而交際得以順利進(jìn)行的一個(gè)重要條件，就是交際主體使用的話語必須遵循一定的話語規(guī)范。網(wǎng)絡(luò)交際話語和現(xiàn)實(shí)交際話語有不同之處，如網(wǎng)絡(luò)交際話語主要以文字和符號(hào)的方式表現(xiàn)出來，是虛擬和超越的，現(xiàn)實(shí)交際話語主要是以聲音和體態(tài)表現(xiàn)出來，是現(xiàn)實(shí)和直接的，但兩者也有相同之處，不管那類話語，都要經(jīng)過大腦的思維，都是在已有的知識(shí)結(jié)構(gòu)和話語習(xí)慣基礎(chǔ)上的創(chuàng)造，都是人的道德意識(shí)和心理傾向的表現(xiàn)。盡管這樣，在一定意義上可以說，網(wǎng)絡(luò)交際話語是話語的重新部落化，網(wǎng)絡(luò)交際話語似乎有意顛覆現(xiàn)代話語的各種規(guī)則。

倫理學(xué)原理論文篇十

生態(tài)倫理學(xué)的價(jià)值取向

對(duì)關(guān)懷倫理學(xué)的研究

莊子哲學(xué)的現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)意蘊(yùn)

論環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展對(duì)我國自然資源立法的影響

羅斯義務(wù)論直覺主義倫理思想研究

庇古福利經(jīng)濟(jì)倫理思想探析

現(xiàn)代企業(yè)人力資源管理的人性化原則

隱私問題的倫理審視

叔本華的“同情說”

羅伯特·賴特性道德心理進(jìn)化論

倫理學(xué)原理論文篇十一

信息技術(shù)的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應(yīng)用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導(dǎo)致了傳統(tǒng)的倫理學(xué)無法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準(zhǔn)則、倫理規(guī)約等，信息倫理學(xué)就是在這樣的背景下應(yīng)運(yùn)而生。

：倫理學(xué)

人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進(jìn)步的推動(dòng)下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動(dòng)性。總體上人類似乎也實(shí)現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟(jì)發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質(zhì)生活也越來越豐裕。然而，“對(duì)自然的征服在其功德圓滿的時(shí)候卻是自然對(duì)人類的征服”在人類驚嘆于一個(gè)個(gè)經(jīng)濟(jì)增長奇跡的同時(shí)，也開始逐漸迎來了山雨欲來風(fēng)滿樓似的危機(jī)。

首先，物質(zhì)豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準(zhǔn)不斷下滑。當(dāng)今社會(huì)，追求個(gè)人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)社會(huì)的普遍價(jià)值觀。然而，以利己主義為中心的價(jià)值觀，勢必導(dǎo)致價(jià)值認(rèn)知和現(xiàn)實(shí)行為之間的矛盾，并滋長了社會(huì)的普遍浮躁心理，導(dǎo)致了社會(huì)責(zé)任心和公眾意識(shí)的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結(jié)，也在人類改造自然的實(shí)踐中終結(jié)。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)，現(xiàn)實(shí)中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價(jià)的。最后，在發(fā)展進(jìn)程中，人類為了獲取更多的物質(zhì)財(cái)富所付出的各種代價(jià)，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標(biāo)，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。

透過當(dāng)代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機(jī)，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實(shí)追求，是人類生存的第一要?jiǎng)?wù)，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導(dǎo)致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會(huì)的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價(jià)值的，“發(fā)展”也不例外。

（一）發(fā)展倫理對(duì)“發(fā)展”的反思

人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個(gè)信念基礎(chǔ)之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關(guān)心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對(duì)于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價(jià)值含義的問題卻漠不關(guān)心?！鞍l(fā)展是天然合理的”這種觀念的實(shí)質(zhì)是排除了對(duì)發(fā)展本身進(jìn)行批判、反思和評(píng)價(jià)的必要性與可能性，由此導(dǎo)致的直接后果是發(fā)展的目的和價(jià)值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務(wù)不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個(gè)群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價(jià)的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標(biāo)的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評(píng)價(jià)的發(fā)展。

在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準(zhǔn)則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會(huì)的全面協(xié)調(diào)發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當(dāng)與不正當(dāng)之分，只有目的與手段都正當(dāng)?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當(dāng)或者手段不正當(dāng)?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價(jià)值，而存在和價(jià)值之間并不可以畫等號(hào)，存在是一種“是”，價(jià)值是一種“應(yīng)當(dāng)”，發(fā)展是“是什么”與“應(yīng)當(dāng)是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。

（二）發(fā)展倫理學(xué)的提出

“哲學(xué)是時(shí)代的精華”，哲學(xué)的歷史使命和獨(dú)特價(jià)值也蘊(yùn)含于對(duì)當(dāng)今時(shí)代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當(dāng)中。然而，當(dāng)今時(shí)代現(xiàn)有的理論要么對(duì)現(xiàn)在日益嚴(yán)重的人類生存危機(jī)無動(dòng)于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認(rèn)真、準(zhǔn)確地回答當(dāng)時(shí)代的“什么是發(fā)展”、“實(shí)現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題。“發(fā)展倫理學(xué)”擔(dān)負(fù)著緊迫的歷史使命應(yīng)運(yùn)而生。1987年“國際發(fā)展倫理學(xué)協(xié)會(huì)”成立，此后《發(fā)展倫理學(xué)的任務(wù)與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標(biāo)志著發(fā)展倫理學(xué)的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關(guān)注于發(fā)展倫理問題的學(xué)者。

相較于傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)個(gè)人行為的關(guān)注，發(fā)展倫理學(xué)主要是對(duì)作為整體的人類行為的反思、評(píng)價(jià)與規(guī)范。它是對(duì)僅僅關(guān)注個(gè)人之間社會(huì)關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學(xué)的超越，關(guān)注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關(guān)系作為考察目標(biāo)。發(fā)展倫理學(xué)反對(duì)發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對(duì)人類發(fā)展的實(shí)踐進(jìn)行規(guī)范和評(píng)價(jià)，而實(shí)現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學(xué)承認(rèn)人類行為會(huì)對(duì)自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復(fù)能力的，發(fā)展倫理所倡導(dǎo)的發(fā)展就是要將人類的實(shí)踐行為控制在自然可修復(fù)的限度內(nèi)，實(shí)現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學(xué)不是抑制發(fā)展，不是反對(duì)發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。

（三）發(fā)展倫理學(xué)視域的“發(fā)展”

1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學(xué)視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長和量的增多，更是結(jié)構(gòu)的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟(jì)的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權(quán)利和尊嚴(yán)；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價(jià)值更多、更真實(shí)地被尊崇和獲得實(shí)現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展。可持續(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代人的需要，又不對(duì)后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個(gè)觀念?！靶枰卑M足人類物質(zhì)生活和精神生活的基本權(quán)利和基本需求?！跋拗啤眲t強(qiáng)調(diào)人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時(shí)，要對(duì)自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應(yīng)當(dāng)做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會(huì)的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。

最后，“發(fā)展”是具有價(jià)值性的發(fā)展?！鞍l(fā)展”是積極價(jià)值的積累和向終極價(jià)值目標(biāo)的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動(dòng)。發(fā)展的這種價(jià)值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對(duì)發(fā)展進(jìn)行價(jià)值性的評(píng)價(jià)和審視。

2、發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。一切人的發(fā)展和每個(gè)人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質(zhì)就是自由的有意識(shí)的社會(huì)活動(dòng)。人的生存是實(shí)現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時(shí)，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動(dòng)性的，有其對(duì)人生目標(biāo)與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個(gè)問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會(huì)屬性，是一種社會(huì)意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價(jià)值的才會(huì)有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。

（一）理論意義

發(fā)展倫理學(xué)的產(chǎn)生推進(jìn)了倫理學(xué)理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學(xué)以傳統(tǒng)人道主義為基礎(chǔ)，僅涉及人們之間的相互關(guān)系，并沒有將人與自然的關(guān)系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點(diǎn)指導(dǎo)下，伴隨著對(duì)自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費(fèi)，最終導(dǎo)致了無法忽視的環(huán)境危機(jī)。面對(duì)這樣的困境，生態(tài)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)自然的“內(nèi)在價(jià)值”，強(qiáng)調(diào)自然與人的“平等”關(guān)系，借以確立人類對(duì)自然的責(zé)任與義務(wù)。應(yīng)該說，生態(tài)倫理學(xué)能夠有效地保護(hù)自然，但是卻一味地強(qiáng)調(diào)人類對(duì)自然應(yīng)盡的義務(wù)卻不談人類享有的權(quán)利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學(xué)，其本質(zhì)上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學(xué)既是對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)的反思，又是對(duì)它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學(xué)以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認(rèn)為人類若要生存，對(duì)自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學(xué)認(rèn)為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對(duì)自然界的改造不應(yīng)當(dāng)超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復(fù)的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。

（二）實(shí)踐意義

作為一種新興應(yīng)用倫理，發(fā)展倫理不僅關(guān)注一些抽象的倫理原則，而且更加關(guān)注發(fā)展實(shí)踐中的倫理問題，大力倡導(dǎo)符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導(dǎo)具有明確實(shí)踐指向的新的價(jià)值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認(rèn)為揮霍性消費(fèi)是對(duì)自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實(shí)現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費(fèi)的目的，提倡節(jié)儉消費(fèi)，反對(duì)揮霍消費(fèi)；提倡適度消費(fèi)，反對(duì)超前消費(fèi)；提倡理性消費(fèi)，反對(duì)盲目消費(fèi)；提倡可持續(xù)性消費(fèi)，反對(duì)一次性消費(fèi)。在這種批判和反思的基礎(chǔ)上，發(fā)展倫理要求人類揚(yáng)棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導(dǎo)有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領(lǐng)人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實(shí)現(xiàn)一切人和每個(gè)人的自由而全面的發(fā)展！

[1]馬克思恩格斯全集：第2卷[m].北京：人民出版社，1957。

[2]赫爾曼e戴利，肯尼思n湯森。珍惜地球――經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)學(xué)、倫理學(xué)[m]。馬杰，等，譯。北京：商務(wù)印書館，2001。

[3]宋希仁。西方倫理思想史[m]。北京：中國人民大學(xué)出版社，2004。

倫理學(xué)原理論文篇十二

倫理學(xué)基本問題，是倫理學(xué)研究領(lǐng)域中的一個(gè)核心問題，是深入研究和解決其他一系列問題的基礎(chǔ)和前提。倫理學(xué)基本問題的設(shè)立與提出，最早出自1961年馮友蘭先生在《新建設(shè)》第4期上發(fā)表的《關(guān)于倫理學(xué)的基本問題》20世紀(jì)80年代以來，倫理學(xué)基本問題受到我國倫理學(xué)界的普遍關(guān)注和廣泛論爭，極大地推動(dòng)了我國倫理學(xué)的研究和發(fā)展。新世紀(jì)，面對(duì)我國倫理學(xué)的深入發(fā)展和進(jìn)一步繁榮，回顧倫理學(xué)基本問題的論爭，繼續(xù)系統(tǒng)、全面而深刻地探討倫理學(xué)的基本問題，對(duì)于促進(jìn)倫理學(xué)學(xué)科體系和理論體系的發(fā)展，依然是有意義的。

一、關(guān)于倫理學(xué)基本問題的論爭

關(guān)于倫理學(xué)基本問題的論爭，觀點(diǎn)各異，自20世紀(jì)80年代伊始，就其代表性觀點(diǎn)而言，可分為兩大類14種之多。當(dāng)然也有觀點(diǎn)反對(duì)倫理學(xué)基本問題的討論，認(rèn)為倫理學(xué)基本問題之爭“與其說它是一場十分重要的討論，倒不如說它是一場‘冤枉的戰(zhàn)爭與其說它帶來的是生氣，倒不如說它帶來的是混亂”[1]，認(rèn)為倫理學(xué)不可照搬哲學(xué)的基本問題之命題。但絕大多數(shù)觀點(diǎn)則認(rèn)為存在倫理學(xué)的基本問題，“一般說來，總是存在一個(gè)貫穿倫理學(xué)諸領(lǐng)域、制約倫理學(xué)學(xué)科發(fā)展的基礎(chǔ)和本原問題，即倫理學(xué)基本問題”[2]。但倫理學(xué)基本問題的內(nèi)容是什么，卻存在著紛爭。

(一)單一問題說與多個(gè)問題說

1.單一問題說。單一問題說是指認(rèn)為倫理學(xué)基本問題只有一個(gè)而非多個(gè)的一類觀點(diǎn)和看法[3]。具體而言，又可分為以下幾種觀點(diǎn)。

第一種觀點(diǎn)我們可以稱之為教科書體系的觀點(diǎn)，在中國人民大學(xué)羅國杰先生主編的經(jīng)典教材《倫理學(xué)》中予以完整闡述。這是我國倫理學(xué)界占主導(dǎo)地位的一種看法，認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道德和利益的關(guān)系問題，具體包含兩方面的內(nèi)容：一是經(jīng)濟(jì)利益和道德的關(guān)系問題;二是個(gè)人利益與社會(huì)整體利益的關(guān)系問題[4]。第二種觀點(diǎn)提出最早，認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道德與社會(huì)歷史條件的關(guān)系問題[5]。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是善惡問題[6]。

第四種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是應(yīng)有與實(shí)有的關(guān)系問題[7]。第五種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道德與經(jīng)濟(jì)利益的關(guān)系問題。第六種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道德與生產(chǎn)資料所有制的關(guān)系問題[9]。第七種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道德主體的意志自由與道德規(guī)范必然性的關(guān)系問題[1°]。第八種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是個(gè)人與集體即公與私的關(guān)系問題[11]。第九種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道德規(guī)范和主體意志的矛盾問題[12]。第十種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是人的道德責(zé)任問題[13]。第十一種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道義與功利即義利關(guān)系問題[3]。

2.多個(gè)問題說。多個(gè)問題說是指認(rèn)為倫理學(xué)基本問題不是一個(gè)而是多個(gè)的一類觀點(diǎn)[3]。目前代表性的觀點(diǎn)主要有兩種：第一種觀點(diǎn)為“四問題說”認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題有四個(gè)，即是善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關(guān)系問題[4]。第二種觀點(diǎn)為“三問題說”認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道與德、義與利、群與己三大關(guān)系問題，即道德義利群己關(guān)系問題[15]。

(二)本體論意義上的基本問題與價(jià)值論意義上的基本問題

1.本體論意義上的基本問題。所謂本體論意義上的基本問題，是指作為倫理學(xué)的基本問題必須能夠在本體論意義上有效區(qū)分各種倫理學(xué)理論。例如道德與利益誰決定誰，就是本體論意義上的基本問題。上述單一問題說中的第一、二、五、六、十一種觀點(diǎn)大體上都屬于此類問題。

2.價(jià)值論意義上的基本問題。所謂價(jià)值論意義上的基本問題，是指作為倫理學(xué)的基本問題必須要解答何種道德價(jià)值具有優(yōu)先性的問題。例如，個(gè)人利益與集體利益何者優(yōu)先?或者道與德、義與利、群與己彼此何者價(jià)值優(yōu)先?都是價(jià)值論意義上的基本問題。可見，上述單一問題說中的第三、四、七、八、九、十種觀點(diǎn)和多個(gè)問題說中的第二種觀點(diǎn)基本都屬于價(jià)值論意義上的基本問題。有學(xué)者認(rèn)為，隨著時(shí)代的發(fā)展，道德本體論問題不應(yīng)再是倫理學(xué)基本問題的核心，“倫理學(xué)基本問題關(guān)于道德價(jià)值論的討論，可以作為當(dāng)代中國社會(huì)核心價(jià)值觀念重構(gòu)過程的路標(biāo)。

面對(duì)眾多的關(guān)于“倫理學(xué)基本問題”的觀點(diǎn)和看法，我們不僅要問：到底有沒有所謂的倫理學(xué)基本問題?如果有，究竟是什么?而要搞清楚這一問題，就不得不先弄清楚，我們究竟是在何種意義上討論或使用“倫理學(xué)基本問題”即倫理學(xué)基本問題的含義是什么，或者說究竟什么樣的問題才是“倫理學(xué)的基本問題”

二、倫理學(xué)基本問題的含義

為什么關(guān)于倫理學(xué)基本問題的看法存在著眾多的歧異，除了倫理學(xué)及其研究對(duì)象——道德的廣延性和復(fù)雜性等原因以外，對(duì)倫理學(xué)基本問題的含義缺乏一致的理解是其最主要的原因。而考察已有的討論發(fā)現(xiàn)，學(xué)界往往將考察的重點(diǎn)放在“倫理學(xué)基本問題”的內(nèi)容上，重點(diǎn)論證倫理學(xué)基本問題的內(nèi)容是什么，而對(duì)“倫理學(xué)基本問題”的含義本身卻考察得不夠，對(duì)這一術(shù)語的理解和使用也大相徑庭，以至于彼此之間有時(shí)難以有效地借鑒和溝通。鑒于此，筆者認(rèn)為應(yīng)首先考察倫理學(xué)基本問題的含義?？蓮囊韵聨讉€(gè)方面予以理解。

(一)倫理學(xué)基本問題不等于基本的倫理學(xué)問題，不等于倫理學(xué)具體問題

倫理學(xué)基本問題不等于倫理學(xué)所要探討的具體問題，倫理學(xué)所要探討的具體問題可以有很多，因?yàn)椴煌愋偷膫惱韺W(xué)理論在時(shí)代境遇、論證方式、理論旨趣、個(gè)體風(fēng)格等方面存在著諸多差異，因此其所關(guān)注的倫理學(xué)問題也呈現(xiàn)出多樣性的特征，出現(xiàn)了各種各樣的倫理學(xué)問題，甚至有的問題為所有倫理學(xué)理論類型所共同關(guān)注，例如善惡問題、應(yīng)有和實(shí)有問題、意志自由和道德規(guī)范問題、人的道德責(zé)任問題，等等。但這些所謂“貫穿于倫理思想史始終”的問題、甚至是所有倫理學(xué)體系都“不可避免、不可不回答”的問題，只是基本的倫理學(xué)問題，不是倫理學(xué)的元問題或者最根本的、最高的問題，因此不是倫理學(xué)的基本問題。

“倫理學(xué)基本問題”不是某一倫理學(xué)體系中的一個(gè)問題，而是全部倫理學(xué)的元問題，是決定如何理解和解釋其他所有倫理學(xué)問題的根本問題。正是對(duì)這一倫理學(xué)基本問題的回答，從而形成了不同的本體論意義上的倫理學(xué)類型。其他各種具體的倫理學(xué)問題，哪怕是上述基本的倫理學(xué)問題，雖常常為幾乎所有倫理學(xué)理論體系所共同關(guān)注，對(duì)其的不同回答也可以用來區(qū)分不同的倫理學(xué)類型，但卻不是倫理學(xué)基本問題。因?yàn)?，首先，所有這些問題從本體論意義上說，只是體現(xiàn)“倫理學(xué)基本問題”的某一方面或某一環(huán)節(jié)?！皞惱韺W(xué)基本問題”是作為“隱匿的前提”而存在的，它總是作為構(gòu)成思想的“看不見的手”發(fā)揮作用?！皞惱韺W(xué)基本問題”總是被揚(yáng)棄為具體的倫理學(xué)問題或主要問題。以意志自由和道德規(guī)范問題為例，有學(xué)者認(rèn)為，“道德是以道德規(guī)范與主體意志的矛盾結(jié)構(gòu)方式來反映和體現(xiàn)社會(huì)基本矛盾的規(guī)律性的”[12]。

以此來證明意志自由和道德規(guī)范問題是倫理學(xué)的基本問題，但殊不知這恰恰說明了意志自由和道德規(guī)范問題只是個(gè)“表面”問題，背后還隱藏著作為“隱匿前提”的倫理學(xué)基本問題。其次，對(duì)這些問題的回答即使可以區(qū)分不同類型的倫理學(xué)理論，也不是本體論意義上的倫理學(xué)類型的區(qū)分。以應(yīng)有和實(shí)有問題為例，有學(xué)者認(rèn)為，應(yīng)有與實(shí)有關(guān)系的解決，規(guī)定了倫理學(xué)其他問題解決的方向。例如，在什么樣的實(shí)有基礎(chǔ)上提出什么樣的應(yīng)有，使實(shí)有服從應(yīng)有，使應(yīng)有轉(zhuǎn)化成實(shí)有。這種應(yīng)有與實(shí)有的同一性問題，決定了各種道德體系的原則和規(guī)范，也決定著各種道德活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)、方向和方法”]。這種區(qū)分顯然不是本體論意義上的倫理學(xué)類型的區(qū)分。所以可以說，基本的倫理學(xué)問題是多元的，而倫理學(xué)的基本問題卻是唯一的。

(二)倫理學(xué)基本問題不等于倫理學(xué)研究對(duì)象的基本矛盾

關(guān)于倫理學(xué)的研究對(duì)象是什么，雖然有一定的分歧，但學(xué)界基本一致的.看法是倫理學(xué)的研究對(duì)象是道德，簡單說倫理學(xué)就是研究社會(huì)道德的學(xué)問，所以倫理學(xué)也可以稱之為道德哲學(xué)。但眾所周知，一門學(xué)科的研究對(duì)象并不能等同于本學(xué)科的理論本身。也就是說，作為倫理學(xué)研究對(duì)象的道德并不能等同于倫理學(xué)，同樣，作為倫理學(xué)研究對(duì)象的道德，其存在的問題或基本矛盾，雖然對(duì)倫理學(xué)理論相當(dāng)重要，也并不能等同于倫理學(xué)理論的問題或基本矛盾。即作為倫理學(xué)理論體系的基本問題與作為研究對(duì)象的、現(xiàn)實(shí)的道德生活所面臨的基本問題，是兩個(gè)雖有聯(lián)系但卻根本不同的概念或命題。

現(xiàn)實(shí)道德生活所面臨的基本問題或矛盾，哪怕是基本的，也只是對(duì)象自身的基本問題和矛盾;倫理學(xué)基本問題是倫理學(xué)作為一種理論體系，對(duì)其對(duì)象——道德現(xiàn)象進(jìn)行研究所面臨的基本問題，這是兩個(gè)不同關(guān)系層次的概念。即對(duì)象本身存在的問題，是不能等同于對(duì)這一對(duì)象進(jìn)行研究的理論體系所面臨的問題的。就如同《紅樓夢》這部名著本身存在的問題，是不能與紅學(xué)理論研究存在的問題相混淆一樣。倫理學(xué)的基本問題所表明的是對(duì)道德對(duì)象進(jìn)行研究和說明中存在的基本問題。以道德的基本矛盾來取代倫理學(xué)基本問題的觀點(diǎn)，顯然是混淆了上述兩個(gè)概念和命題的根本區(qū)別，是值得商榷的。

(三)倫理學(xué)基本問題不等于道德觀的根本問題

道德觀，簡單地說就是對(duì)道德現(xiàn)象的基本觀點(diǎn)和看法，多是指對(duì)全部道德現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)和觀點(diǎn)，有時(shí)也是指對(duì)某一類道德現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)和觀點(diǎn)。但無論哪種情況，都是對(duì)一定社會(huì)的道德現(xiàn)象和道德關(guān)系的整體性和系統(tǒng)性的看法。可以說，每一種倫理學(xué)理論都潛在地表達(dá)了一種道德觀，都潛在地體現(xiàn)了這種理論對(duì)道德的基本看法。甚至從更廣泛的意義上說，每一個(gè)有理性的社會(huì)主體都會(huì)有自己的道德觀，有自己對(duì)道德問題和現(xiàn)象的基本觀點(diǎn)和看法。這些對(duì)道德的觀點(diǎn)和看法，有些可能是倫理學(xué)理論和社會(huì)主體所共同關(guān)注的，是根本的觀點(diǎn)和看法。但這些觀點(diǎn)和看法不能看作是倫理學(xué)基本問題。

倫理學(xué)基本問題不是道德觀的根本問題，它是隱匿于各種道德觀背后的問題，是一切倫理思想所以可能的背后的“看不見的手”人們無論以怎樣的道德觀來理解和看待倫理學(xué)，實(shí)質(zhì)上都是在這一隱匿的“看不見的手”的支撐下才是可能的。倫理學(xué)的基本問題是道德問題的世界觀和方法論，人們關(guān)于道德觀的不同見解和看法，最終都要受倫理學(xué)基本問題的影響和制約。它是倫理學(xué)理論體系中的最本質(zhì)的問題，當(dāng)然也是任何倫理學(xué)理論及思想者都不能回避的問題。

三、倫理學(xué)基本問題的意義和使命

(一)倫理學(xué)基本問題的意義

倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和論爭是有意義的，并不是無謂的混亂和“冤枉的戰(zhàn)爭”。因?yàn)橐婚T學(xué)科得以建立，不僅要明確本學(xué)科的研究對(duì)象，而且還要說明本學(xué)科的合法性和科學(xué)性。對(duì)新中國剛剛興建的馬克思主義倫理學(xué)學(xué)科體系而言，倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和論爭，給該學(xué)科的合法性和科學(xué)性以充分的說明。

20世紀(jì)80年代初，作為一門新興學(xué)科，馬克思主義倫理學(xué)迫切需要集中解決兩個(gè)方面的問題：一是理論問題，雖然倫理學(xué)在中國有著悠久的歷史傳統(tǒng)，但作為一門新興學(xué)科，新中國的馬克思主義倫理學(xué)需要學(xué)科自立，需要自立門戶構(gòu)建自己的學(xué)科體系和理論基礎(chǔ);二是實(shí)踐問題，作為社會(huì)主義社會(huì)的道德學(xué)說，新中國的馬克思主義倫理學(xué)必須能夠解答現(xiàn)實(shí)道德問題，指導(dǎo)社會(huì)主義社會(huì)的道德生活。

以羅國杰先生主編的《馬克思主義倫理學(xué)》為代表的教科書體系，很好地完成了上述任務(wù)。以教科書理論體系為代表的倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和提出，既較好地解決了學(xué)科體系的構(gòu)建問題，解答了道德的本質(zhì)、功能、歷史使命等基本的道德理論問題，成為構(gòu)建社會(huì)主義道德體系的理論基礎(chǔ);又解決了具體的道德理論問題，為社會(huì)主義社會(huì)生活中的各種道德問題給予原則性回答，確立了社會(huì)主義倫理學(xué)的基本原則和規(guī)范;還解決了實(shí)踐問題，回答了社會(huì)主義社會(huì)所面臨的現(xiàn)實(shí)道德問題，指導(dǎo)了人們的道德生活。而“這一體系中理論、規(guī)范和實(shí)踐三大塊相互溝通的橋梁，正是該體系的倫理學(xué)基本問題，這一體系所探討的道德理論，從提出到論證，也是以倫理學(xué)基本問題為元點(diǎn)的”[17]?？梢?，倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和提出，不是隨心所欲的，是有重要理論意義的。

而對(duì)于倫理學(xué)基本問題的論爭，也不是無意義的混亂，而是任何理論研究的共性。任何理論的提出和發(fā)展，都離不開各種理論紛爭，而恰恰是在這種理論紛爭中，所討論的理論才會(huì)進(jìn)一步發(fā)展和完善。學(xué)界對(duì)倫理學(xué)基本問題的論爭，不僅不會(huì)給人們的認(rèn)識(shí)帶來混亂，而且有助于人們?cè)趥惱韺W(xué)基本問題上加強(qiáng)認(rèn)識(shí)，有助于彰顯倫理學(xué)研究的特點(diǎn)與思考方式，有助于科學(xué)倫理學(xué)知識(shí)體系的建立?？傊?，倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和論爭既是倫理學(xué)學(xué)科體系建設(shè)和發(fā)展的需要，又反過來為倫理學(xué)的繁榮發(fā)展創(chuàng)造了條件。

(二)倫理學(xué)基本問題的使命

有學(xué)者認(rèn)為倫理學(xué)基本問題的使命已經(jīng)終結(jié)了。“‘倫理學(xué)基本問題’的目標(biāo)在于重建當(dāng)代中國的實(shí)踐理性，但是它并沒有完成這樣的任務(wù)，也不可能完成這樣的任務(wù)”“倫理學(xué)始終面臨諸多重大的理論與實(shí)踐問題，但是，這些問題將不再可能以‘基本問題1的方式進(jìn)行設(shè)問與解答，否則有可能陷入簡單的理論輪回?！盵16]事實(shí)果真如此嗎?其實(shí)不然。

因?yàn)?，“重建?dāng)代中國的實(shí)踐理性”是對(duì)倫理學(xué)基本問題使命的強(qiáng)加，倫理學(xué)基本問題的使命僅是作為“重建當(dāng)代中國實(shí)踐理性”的理論基石(或可稱為理論基點(diǎn)或元點(diǎn))。如上所述，倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和提出主要出于兩個(gè)方面的需要：一是倫理學(xué)學(xué)科建設(shè)的需要;二是理論和實(shí)踐問題解答的需要。如果要界定倫理學(xué)基本問題的使命，也只能從這兩個(gè)方面入手分析。我們可以說，作為構(gòu)建馬克思主義倫理學(xué)學(xué)科體系的理論基石，是倫理學(xué)基本問題的使命之一，它使馬克思主義倫理學(xué)與其他一切唯心主義、舊唯物主義倫理學(xué)流派在本體論上得以根本區(qū)別。作為解答社會(huì)主義社會(huì)的道德理論和現(xiàn)實(shí)問題的理論基石，是倫理學(xué)基本問題的使命之二?？梢?，如果說無論是構(gòu)建倫理學(xué)學(xué)科體系，還是解答社會(huì)主義社會(huì)道德領(lǐng)域的理論和現(xiàn)實(shí)問題，都算是“重建當(dāng)代中國的實(shí)踐理性”的話，那么倫理學(xué)基本問題的目標(biāo)或是使命，就僅是作為“重建當(dāng)代中國實(shí)踐理性”的理論基石而言的。很簡單的道理，僅靠倫理學(xué)基本問題本身，是不可能建構(gòu)倫理學(xué)學(xué)科體系的，也不可能全面解答社會(huì)主義社會(huì)道德領(lǐng)域的所有理論和現(xiàn)實(shí)問題，當(dāng)然也不可能僅靠倫理學(xué)基本問題就完成“重建當(dāng)代中國實(shí)踐理性”的任務(wù)。但不可否認(rèn)的是，倫理學(xué)基本問題恰恰是完成這一任務(wù)的基石。因此，把重建當(dāng)代中國實(shí)踐理性的所有任務(wù)和使命都強(qiáng)加給倫理學(xué)基本問題，并據(jù)此否定倫理學(xué)基本問題，認(rèn)為其沒有完成這樣的任務(wù)也不可能完成這樣的任務(wù)，是不準(zhǔn)確的。

此外，我們還需強(qiáng)調(diào)的是，一方面，從本體論意義上區(qū)分倫理學(xué)理論的類型仍是必要的，并不過時(shí)，所有其他“諸多重大的理論與實(shí)踐問題”在歸根結(jié)底的意義上都是不能繞開倫理學(xué)基本問題的。當(dāng)然也不能以此作為標(biāo)簽，到處亂貼。恩格斯早就說過，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個(gè)術(shù)語本來沒有任何別的意思，它們?cè)谶@里也不是在別的意義上使用的。下面我們可以看到，如果給它們加上別的意義，就會(huì)造成怎樣的混亂”[18]。

另一方面，我們必須搞清楚的是，倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和提出，并不是也不能取代倫理學(xué)理論的全部問題。通過前述對(duì)倫理學(xué)基本問題含義的界定，也可以看出，倫理學(xué)基本問題雖然十分重要，是倫理學(xué)研究的基本問題，但這并不等于說倫理學(xué)研究的全部問題就只能是倫理學(xué)基本問題，或者說除了基本問題其他問題都不重要，或者說關(guān)注了其他問題就是對(duì)倫理學(xué)基本問題的否定，也不等于說其他問題都必須以“基本問題”的方式設(shè)問和解答(但不能認(rèn)在歸根結(jié)底的意義上繞不開基本問題)。因此，將所有問題都以基本問題的方式進(jìn)行設(shè)問和研究，甚至以基本問題取代其他問題的研究，是不正確的;反之，企圖繞開倫理學(xué)基本問題，甚至想以其他問題的研究取代倫理學(xué)基本問題，或是以此否定倫理學(xué)基本問題，也是不準(zhǔn)確的。倫理學(xué)基本問題的使命沒有終結(jié)，還將繼續(xù)。

倫理學(xué)原理論文篇十三

當(dāng)代人的市場人格是其在市場經(jīng)濟(jì)環(huán)境下存在的資格和品格,屬于客觀自發(fā)型的、實(shí)然人格;當(dāng)代人的道德人格是一個(gè)人作為道德主體的資格和品格,屬于自覺型、應(yīng)然人格.“市場人格”和“道德人格”的`完善對(duì)于當(dāng)代人是不可分離的,應(yīng)把完善其市場人格與完善其道德人格緊密結(jié)合起來,使其相得益彰、協(xié)調(diào)共進(jìn).

倫理學(xué)原理論文篇十四

1.護(hù)理倫理學(xué)教育現(xiàn)狀與思考

2.關(guān)于美德倫理學(xué)研究的幾個(gè)理論問題

3.倫理學(xué)作為第一哲學(xué)――希臘化哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)移

4.作為普遍哲學(xué)的倫理學(xué)――論斯賓諾莎倫理學(xué)概念的內(nèi)涵及其多重維度

5.國外信息倫理學(xué)研究進(jìn)展

6.論倫理――倫理概念與倫理學(xué)

7.德性論與倫理學(xué)

8.當(dāng)代倫理學(xué)發(fā)展的三維向度

9.農(nóng)業(yè)倫理學(xué):一個(gè)有待作為的學(xué)術(shù)領(lǐng)域

10.護(hù)理學(xué)專業(yè)倫理學(xué)教育改革的思考

11.西方倫理學(xué)概念溯源――亞里士多德倫理學(xué)概念的實(shí)存論闡釋

12.工具―價(jià)值理性分野下西方行政倫理學(xué)的變遷

13.應(yīng)用倫理學(xué)的`論證問題

14.厘清倫理學(xué)的對(duì)象與定義

15.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)在中國

16.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)與道德批評(píng)

17.中國生命倫理學(xué)的“問題域”還原

18.一種批評(píng)理論的興起:《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)導(dǎo)論》解讀(英文)

19.文學(xué)與倫理學(xué):文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)發(fā)展的“自由空間”

20.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng):文學(xué)批評(píng)方法新探索

21.中國文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的發(fā)生與墾拓

22.社會(huì)主義核心價(jià)值體系與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)――中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)發(fā)展研究之三

23.應(yīng)用倫理學(xué)的基本原則

24.全球化視閾下的生態(tài)倫理學(xué)研究述論

25.我國醫(yī)學(xué)期刊論文的倫理學(xué)評(píng)價(jià)

26.康德倫理學(xué)的歷史遺產(chǎn)――兼論商談倫理學(xué)與康德倫理學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

27.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng):基本理論與術(shù)語

28.永恒的道德無盡的思念――寫在俄羅斯著名倫理學(xué)家季塔連科教授20周年忌辰

29.基因工程藥物引起的倫理學(xué)問題

30.后現(xiàn)代狀況下的倫理學(xué)志向與文化更新――梁燕城、萬俊人對(duì)話錄

31.對(duì)于倫理學(xué)研究中的生物學(xué)進(jìn)路的五重辯護(hù)

32.境界倫理學(xué)的典范及其改善――有關(guān)馮友蘭《新原人》的思考

33.鑄造新德性:環(huán)境美德倫理學(xué)芻議

34.中國環(huán)境倫理學(xué)的十大熱點(diǎn)問題

35.實(shí)驗(yàn)倫理學(xué):研究、貢獻(xiàn)與挑戰(zhàn)

36.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)在中國

37.西方計(jì)算機(jī)倫理學(xué)研究概述

38.真、善、美視界中的倫理學(xué)

39.關(guān)于工程倫理學(xué)的對(duì)象和范圍的幾個(gè)問題――三談關(guān)于工程倫理學(xué)的若干問題

40.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的理論建構(gòu):聶珍釗訪談錄

倫理學(xué)原理論文篇十五

班級(jí)管理的倫理審視

當(dāng)代大學(xué)生道德責(zé)任培養(yǎng)

從關(guān)懷倫理學(xué)角度分析《亞當(dāng)·貝德》中人性的關(guān)懷

斯賓諾莎幸福觀評(píng)析

馮契“兩化”哲學(xué)命題探析

語用學(xué)視角下的網(wǎng)絡(luò)流行語分析

論央視春晚受眾審美心理的倫理向度

布斯敘事修辭學(xué)研究

人體器官移植的倫理思考

倫理學(xué)視角下西方近現(xiàn)代住宅建筑的演進(jìn)

中小學(xué)生命教育理念及實(shí)施策略研究

論安·蘭德小說中客觀主義哲學(xué)思想的體現(xiàn)及意義

由我國網(wǎng)絡(luò)倫理道德失范問題引發(fā)的思考

倫理學(xué)原理論文篇十六

20世紀(jì)中國倫理學(xué)是中國倫理文化的創(chuàng)世紀(jì)，擁有五千年悠久倫理文明的中國，直到20世紀(jì)才真正擁有了學(xué)科化和系統(tǒng)化的倫理科學(xué)。20世紀(jì)中國倫理學(xué)大體上可分為四個(gè)階段，從19至新文化運(yùn)動(dòng)為形成階段，五四運(yùn)動(dòng)至1949年中華人民共和國成立為第二階段，新中國成立至1978年底為第三階段，此后為第四階段。研究的主要內(nèi)容有：(1)倫理學(xué)的基本問題與學(xué)科體系，(2)道德的.本質(zhì)和類型，(3)社會(huì)的道德原則規(guī)范體系，(4)中國倫理向何處去及其道德建設(shè)等問題?？偨Y(jié)20世紀(jì)中國倫理學(xué)百年發(fā)展的歷程。給予我們?cè)S多歷史的啟示，其中最深刻的啟示有三：一是開放的時(shí)代需要也離不開倫理學(xué)，二是應(yīng)當(dāng)正確對(duì)待古今中外的倫理文化遺產(chǎn)，三是倫理學(xué)必需面向社會(huì)道德生活的實(shí)際，為現(xiàn)實(shí)的道德建設(shè)服務(wù)。

【本文地址：http://www.aiweibaby.com/zuowen/6779463.html】