專業(yè)哲學(xué)思想論文大全（13篇）

7.總結(jié)是將過去的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為具體的知識(shí)和智慧的過程如何有效溝通，是提高人際關(guān)系和解決問題的關(guān)鍵。培養(yǎng)有效的閱讀習(xí)慣，對(duì)個(gè)人的學(xué)習(xí)和成長大有裨益。

哲學(xué)思想論文篇一

摘要：趙爽是東漢末年至三國時(shí)期的著名數(shù)學(xué)家，他在《周髀算經(jīng)》的注文中提出許多新的數(shù)學(xué)見解。同時(shí)，他的數(shù)學(xué)思想及方法對(duì)中國整個(gè)數(shù)學(xué)體系的形成及發(fā)展都有著重要的作用。

關(guān)鍵詞：唐代絲綢之路極盛而衰歷史演變。

趙爽是東漢末年至三國時(shí)期的著名數(shù)學(xué)家，同時(shí)也是中國歷史上著名的天文學(xué)家，他大約生活在3世紀(jì)，生卒不詳。他在數(shù)學(xué)上的成就主要表現(xiàn)為對(duì)勾股定理簡潔的證明，重差術(shù)的理論，一元二次方程的求解及根與系數(shù)的關(guān)系四個(gè)方面的貢獻(xiàn)。2世紀(jì)，趙爽開始深入研究《周髀算經(jīng)》，該書是中國歷史上最古老的天文學(xué)著作，其中就有對(duì)“勾股圓方圖”的注釋，總結(jié)出中國古代的勾股定理，這是對(duì)中國數(shù)學(xué)史的巨大貢獻(xiàn)。另外，趙爽還在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了創(chuàng)新，提出了新的證明公式。趙爽在數(shù)學(xué)方面的成就主要體現(xiàn)其所撰寫的《勾股圓方圖》，是中國歷史上第一次明確給出勾股定理明確證明的著作，而且這種證明簡單實(shí)用，至今仍在沿用。趙爽還創(chuàng)造出世界上最早的求根公式，并對(duì)《九章算術(shù)》中的分?jǐn)?shù)計(jì)算方法上升到理論高度，創(chuàng)立了“齊同術(shù)”,足見稱其為數(shù)學(xué)宗師是非常恰當(dāng)?shù)摹?/p>

1.來源于人類實(shí)踐活動(dòng)的數(shù)學(xué)思想。趙爽在《周髀算經(jīng)》的注文中提到“:大禹治水，望山川之形，定高下之勢(shì)，除滔天之災(zāi)，勾股之所由生也?！边@就說明，大禹治水時(shí)期便采用了疏通河流的辦法使大水流往大海，而無“浸溺逆”,這也是勾股定理產(chǎn)生的重要原因。趙爽的這一思想與古希臘數(shù)學(xué)家歐弟姆斯對(duì)幾何學(xué)的產(chǎn)生的思路不謀而合，歐弟姆斯曾說“:幾何學(xué)是埃及人發(fā)現(xiàn)的，是在測(cè)量土地的過程中產(chǎn)生的，因?yàn)槟菚r(shí)候的尼羅河泛濫成災(zāi)，經(jīng)常沖毀良田，這種幾何學(xué)的測(cè)量技術(shù)是必要的。”[1]17所以，幾何學(xué)起源于土地測(cè)量，一般從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的民族都有著豐富的幾何學(xué)知識(shí)。恩格斯曾說，數(shù)學(xué)是根據(jù)人的需要產(chǎn)生的，是從丈量土地面積、計(jì)算器具容積中產(chǎn)生的，是一種有目的改造客觀世界的活動(dòng)中產(chǎn)生的。所以，趙爽的數(shù)學(xué)思想也來源于實(shí)際，以滿足于客觀世界的需要。

2.吳國推行發(fā)展教育的文教政策。根據(jù)史料考證，趙爽為三國時(shí)期吳國人，由于當(dāng)時(shí)吳國為戰(zhàn)事需要采取了一系列發(fā)展生產(chǎn)的措施，使得社會(huì)經(jīng)濟(jì)有了較大的進(jìn)步。同時(shí)，在思想及文學(xué)領(lǐng)域也出現(xiàn)了秦漢以來前所未有的局面，其中數(shù)學(xué)思想的進(jìn)展尤為明顯。當(dāng)時(shí)的吳國推行了發(fā)展數(shù)學(xué)教育的文教政策，孫權(quán)于黃武三年推行“改四分，用乾象歷，詔令教學(xué)諸子”.永安二年，孫休推行教學(xué)為先的政策“,道世冶性，為時(shí)養(yǎng)器”.當(dāng)時(shí)吳國推行的這些教育建國，培養(yǎng)人才的措施，極大推進(jìn)了社會(huì)的發(fā)展及經(jīng)濟(jì)的繁榮。當(dāng)時(shí)，吳國還在地方設(shè)立官學(xué)“,濟(jì)陽人篤學(xué)好古，瑜厚之，使百人受業(yè)，遂立學(xué)官”.雖然吳國“學(xué)官”措施推行并沒多久，但當(dāng)時(shí)確實(shí)出現(xiàn)許多的數(shù)學(xué)及天文人才，如陳馳善九章術(shù)，與漢代許商、王柔并稱。除官學(xué)之外，吳國也非常流行私學(xué)，如“虞凡講學(xué)不倦，門徒數(shù)百人，又為《老子》、《荀子》、《國語》訓(xùn)注”.吳國的私學(xué)者多潛心學(xué)術(shù)，熱愛教學(xué)工作，對(duì)教育事業(yè)全心投入，《周髀算經(jīng)注》中就有“后學(xué)之徒知數(shù)皆然”[2]73.

1.“數(shù)形”與“歸納、演繹”統(tǒng)一的思想。趙爽在《周髀算經(jīng)注》中提到“:數(shù)之法理出于方圓，方圓者天地之形狀，陰陽之?dāng)?shù)，陳方圓之形，以見其象，因奇偶之?dāng)?shù)，以制其法。物有方圓，數(shù)有奇偶，天動(dòng)為圓其數(shù)奇，地靜為方其數(shù)偶?！彼?，趙爽的天地之形含有幾何方面的內(nèi)容，同時(shí)，數(shù)之法出于圓方也含有代數(shù)思想。就是說，通過數(shù)的計(jì)算，著重考察圖形中數(shù)的關(guān)系，通過得出的數(shù)值來解決實(shí)際生活問題。同時(shí)，也可以通過“形”的直觀解決數(shù)的算法，這就將數(shù)形完美結(jié)合在一起。其實(shí)，數(shù)與形的結(jié)合并不是偶然產(chǎn)生的，中國作為一個(gè)農(nóng)業(yè)大國，在丈量土地、儲(chǔ)存糧食、開挖水渠時(shí)都會(huì)遇到大量關(guān)于面積、體積的問題，如用代數(shù)方法解決幾何問題將起到事半功倍的效果。實(shí)際上，數(shù)與形并不是完全分開的，在計(jì)算長度、面積的時(shí)候就很容易將兩者聯(lián)系起來。趙爽的《周髀算經(jīng)注》便體現(xiàn)這種數(shù)形統(tǒng)一的思想。

歸納是將特殊或個(gè)別的事物中概括出一般性的結(jié)論，而演繹則是由一般原理推出個(gè)別或特殊事物的結(jié)論。歸納與演繹是人們認(rèn)識(shí)事物過程中相輔相成的兩個(gè)方面。趙爽的數(shù)學(xué)思想中包含歸納、演繹統(tǒng)一的思想，在其《周髀算經(jīng)》注文中提到“:善哉，言明曉之意，所謂問一事而萬事達(dá)?！边@里的“問一事而萬事達(dá)”就是從個(gè)別到一般的歸納思維過程。他還曾提到“:引而伸之，觸類而長之，天下事畢矣?！盵3]77這又從一般原理引申出個(gè)別的演繹思維過程。所以，趙爽在數(shù)學(xué)研究中將歸納與演繹兩者統(tǒng)一起來“,勾股各自乘，并之為弦實(shí)，開方除之即為弦”.這就是從個(gè)別到一般的推理過程。所以，驗(yàn)證數(shù)學(xué)命題的真?zhèn)尉托枰ㄟ^演繹推理來實(shí)現(xiàn)。趙爽在其《勾股圓方圖注》中有十多個(gè)命題，并全部采用演繹推理的方式給出了證明。

2.“變與不變”的思維方法及“實(shí)用”的數(shù)學(xué)思想。客觀事物是不斷發(fā)生變化的，且事物的大多數(shù)性質(zhì)也會(huì)發(fā)生改變，而有些性質(zhì)卻相對(duì)穩(wěn)定，這就是變與不變的性質(zhì)，即事物的相對(duì)穩(wěn)定性。趙爽在證明勾股定理的過程中，就是將圓形進(jìn)行“割補(bǔ)”,其面積卻保持不變，這即為“變與不變”數(shù)學(xué)思維，趙爽通過“割補(bǔ)”的方式證明勾股定理是非常巧妙的，他說“形詭而量均，體殊而數(shù)齊”,即體形雖然有差異，但數(shù)量是不變的。將一個(gè)形體首先分割為有限的分體，然后再拼湊起來，便成為一個(gè)與它等面積的新個(gè)體。趙爽的這一“變與不變”思想對(duì)中國古代幾何的發(fā)展有著重要影響。劉徽在其《九章算術(shù)注》中將這種出入相補(bǔ)的思想視作以后“演段法”的基礎(chǔ)。中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)的平面幾何問題一般都采用這種“出入相補(bǔ)”的拼湊方法進(jìn)行處理。直到12世紀(jì)，國外才有關(guān)于趙爽這種“割補(bǔ)”方法的證明，由當(dāng)時(shí)印度數(shù)學(xué)家巴斯卡蘭給出，晚于趙爽的近九百多年。

數(shù)學(xué)來源于實(shí)際并應(yīng)用于實(shí)際，作為一門研究空間形式與數(shù)量關(guān)系的科學(xué)，數(shù)學(xué)有廣泛的用途。中國古代傳統(tǒng)數(shù)學(xué)是以實(shí)用為目的的，其內(nèi)容大多與生產(chǎn)及生活實(shí)際相關(guān)，并廣泛用于生產(chǎn)生活各方面，這也使得中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)長期處于世界數(shù)學(xué)的領(lǐng)先地位。趙爽也有著深厚的數(shù)學(xué)實(shí)用思想，他在《周髀算經(jīng)》的注文中提到“:萬事萬物圓方用矣，大匠造制而有規(guī)矩?！彼?，他明確指出圓方的設(shè)計(jì)可用于萬事萬物“,大匠造制”則充分說明數(shù)學(xué)應(yīng)用的'廣泛性及其價(jià)值意義。

三、趙爽的數(shù)學(xué)成就及重要?dú)v史貢獻(xiàn)。

1.《周髀算經(jīng)注》透析了數(shù)學(xué)之理。南宋數(shù)學(xué)家稱趙爽為“乘勾股竹黃之實(shí)，以近開方之妙，百世之下莫人能及，算學(xué)宗師也”.趙爽在他的《周髀算經(jīng)注》中詳細(xì)注解了勾股術(shù)法之妙，透析了數(shù)學(xué)教育之理。根據(jù)史料考證，趙爽曾經(jīng)深入研究了劉洪撰寫的《乾象歷》及天文學(xué)家張衡的《靈憲》等著作，并多次談及算學(xué)之術(shù)。在出入相補(bǔ)方面，圖形的總面積總保持不變，這就是趙爽創(chuàng)立的“割補(bǔ)之術(shù)”.同時(shí)，他還為《九章算術(shù)》進(jìn)行了注釋，并將其歸納為出入相補(bǔ)原理，這也成為后世“演段術(shù)”形成的重要基礎(chǔ)。另外，趙爽還在其注文中提到與韋達(dá)定理類似的結(jié)果，并進(jìn)一步研究一元二次方程的解法，證明了與其相關(guān)的二十多個(gè)命題。其實(shí)，趙爽還是一個(gè)未脫離體力勞動(dòng)的數(shù)學(xué)家，他曾說自己一直在從事體力勞動(dòng)的時(shí)候進(jìn)行《周髀》的研究工作，最終完成了《周髀算經(jīng)注》。該作品大約成書于前100年前后，是一部關(guān)于構(gòu)圖定律、分?jǐn)?shù)運(yùn)算的數(shù)學(xué)著作。在《周髀算經(jīng)注》中，趙爽對(duì)原作的經(jīng)文進(jìn)行逐段逐句的解讀，其中尤以勾股圓方圖最為精彩，簡練的五百多字高度概括了《周髀算經(jīng)》的主要內(nèi)容。

2.推動(dòng)中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)思想的發(fā)展。在相當(dāng)長的時(shí)間內(nèi)，中國的數(shù)學(xué)長期處于世界領(lǐng)先地位。數(shù)學(xué)作為一門研究空間與數(shù)量關(guān)系的學(xué)科，有著現(xiàn)實(shí)的應(yīng)用需要，中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)體系就是在此基礎(chǔ)上建立的，并廣泛應(yīng)用于社會(huì)實(shí)際。趙爽的數(shù)學(xué)思想極大地推動(dòng)了中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)的發(fā)展，同時(shí)在傳統(tǒng)數(shù)學(xué)思想的影響下，趙爽在其《周髀算經(jīng)》的注文中多次證明了數(shù)學(xué)的實(shí)際操作意義及應(yīng)用的廣泛性。趙爽曾指出，為了有效解決實(shí)際問題，通過考察圖形中的數(shù)量關(guān)系及運(yùn)算關(guān)系，就可以得到人們所需要的數(shù)值。趙爽認(rèn)為“:夫高者莫大于天，厚廣者莫廣于地，皆可導(dǎo)儀驗(yàn)其長短?！彼麑⒆匀唤缈醋魇且粋€(gè)相互聯(lián)系的物質(zhì)集合，并可以通過儀器間接測(cè)量出來。趙爽認(rèn)為數(shù)學(xué)能應(yīng)用于天地之道，神明之德，這是其承襲中國歷代數(shù)學(xué)家思想的反映。他對(duì)商高的測(cè)量方法中提到“:以水繩之，慎毫厘之差，防千里之失，既可追求情理，又可造制畫方?！盵4]57這段內(nèi)容記述了趙爽通過勾股定理進(jìn)行測(cè)量的方法，充分體現(xiàn)其經(jīng)世致用的實(shí)用思想。

3.數(shù)學(xué)與數(shù)學(xué)教育方面的創(chuàng)新?！吨荀滤憬?jīng)》采用問答的形式，由此可知其屬于數(shù)學(xué)教材，而趙爽的《周髀算經(jīng)注》則屬于數(shù)學(xué)教材的指導(dǎo)用書，他在《周髀算經(jīng)注》中的“統(tǒng)敘群倫，裁制萬物”思想，展示其先進(jìn)的數(shù)學(xué)教育思想?！吨荀滤憬?jīng)》中有對(duì)勾股定理經(jīng)典的描述，即“勾廣三，股修四，徑隅五”.然而，在趙爽的注文中則給出了勾股定理的一般形式，即“勾股各自乘，并之為弦實(shí)”,這就將數(shù)學(xué)知識(shí)推廣開來。趙爽繼承了孔子的啟發(fā)式教學(xué)模式“,凡教之道，舉一隅，反之以三也”.他還根據(jù)自己多年的數(shù)學(xué)教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，總結(jié)出數(shù)學(xué)教育的一般規(guī)律，最后達(dá)到“啟發(fā)”的效果。其實(shí)，學(xué)習(xí)是一項(xiàng)艱苦的智力勞動(dòng)，只有學(xué)思結(jié)合才能最終完成“,不精思，不學(xué)習(xí)，則言吾無隱”.所以，趙爽一直反對(duì)反而不思的學(xué)習(xí)方式，并提倡“精思、善思、深思”,這樣才能開闊思維?！把晕釤o隱”便是引用孔子的教學(xué)思想，即“盡其知”,毫無隱瞞。所以，趙爽還是一位“不隱其學(xué)”的數(shù)學(xué)教育家。趙爽的“熟思”理念，就是強(qiáng)調(diào)要發(fā)展學(xué)生的思維，調(diào)動(dòng)其學(xué)習(xí)的積極性，同時(shí)引導(dǎo)學(xué)生獨(dú)立思考。由此可知，趙爽不但在數(shù)學(xué)上有著極高的造詣，而且還是在數(shù)學(xué)教育上有著較高水平的數(shù)學(xué)大師。在數(shù)學(xué)教育上，趙爽的“貫幽人微，鉤深致遠(yuǎn)”思想，便是對(duì)數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)過程及學(xué)生心理狀態(tài)的把握。他總結(jié)的“審問、累思、所學(xué)、通類、精習(xí)”五個(gè)學(xué)習(xí)環(huán)節(jié)是一種由感性到理性的認(rèn)識(shí)過程，這也是儒家學(xué)習(xí)論的核心。

參考文獻(xiàn)：

[2]陳德華。中國古代算家的成就與治學(xué)思想[m].云南大學(xué)出版社，（3）。

[3]童建華。算學(xué)宗師趙爽的數(shù)學(xué)教育思想[j].西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)，2009（1）。

[4]郭樹春。中國科學(xué)技術(shù)典籍通匯[m].河南教育出版社，（5）。

哲學(xué)思想論文篇二

馬哲是一門很好的哲學(xué)課程，它講究客觀地認(rèn)識(shí)世界，認(rèn)識(shí)自然和人類社會(huì)。承認(rèn)世界統(tǒng)一于物質(zhì)，承認(rèn)世界是按自己的客觀規(guī)律運(yùn)動(dòng)發(fā)展的。

因此，學(xué)好馬哲對(duì)我們處理事情，完善個(gè)人的世界觀來說，是門必不可少的課程。但是馬哲其中的基本原理又大都較為抽象，較難理解和把握。

在看讀完這本書后，以下是我的讀書心得：

第一，我們要將馬哲原理與人身聯(lián)系起來，讓我們體會(huì)、觀察自身，由此聯(lián)想原理的內(nèi)容及其意義。在學(xué)唯物辯證法這一部分中，要用三大規(guī)律的內(nèi)容來說明“如何學(xué)好馬哲原理”這一與切身相關(guān)的主題。如用內(nèi)、外因關(guān)系的原理，說明學(xué)好哲學(xué)關(guān)鍵在于自身的努力，老師的作用在于幫助你理清思路，便于自學(xué)；再如，用矛盾普遍性和特殊性關(guān)系的原理，說明自然的規(guī)律、人生的價(jià)值等這些哲學(xué)智慧體現(xiàn)在具體的現(xiàn)實(shí)之中，我們要在自己的工作、生活、學(xué)習(xí)中去體會(huì)、去領(lǐng)悟、去把握，而不是靠死記硬背，教條式地記憶。另如，用質(zhì)量互變規(guī)律來說明學(xué)習(xí)哲學(xué)不能投機(jī)取巧，一蹴而就，而應(yīng)該循序漸進(jìn)，一章一節(jié)地學(xué)習(xí)，才會(huì)由漸悟到頓悟的飛躍。

第二，眾所周知，對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律中矛盾的同一性和斗爭性的含義及其關(guān)系，在哲學(xué)教學(xué)中是一個(gè)難點(diǎn)。所以在學(xué)習(xí)上，可以用中國古代的太極圖來表示一個(gè)事物內(nèi)部本身所固有的既對(duì)立又統(tǒng)一的矛盾本性。說明這對(duì)矛盾的兩個(gè)方面相互依存、聯(lián)結(jié)、滲透、貫通的趨勢(shì)即同一性，相互排斥、反對(duì)、限制、否定的傾向即斗爭性。斗爭性存在于同一性之中，沒有同一性，就不存在同一個(gè)事物之中，就無法斗爭；同一性是包含差別的同一性，沒有斗爭性，就沒有差別，事物就成了混沌一體。由此更進(jìn)一步，用太極圖的變動(dòng)情況來說明矛盾同一性和斗爭性在事物發(fā)展中的作用，說明對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律是唯物辯證法的實(shí)質(zhì)和核心，而質(zhì)量互變規(guī)律和否定之否定規(guī)律是對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的展開。

第三，生活是人們認(rèn)識(shí)自然和世界的基礎(chǔ)，把抽象原理放到人們?nèi)粘Ｉ钪腥ケ葦M，通過對(duì)生活的聯(lián)想可以加深對(duì)原理的理解和記憶。比如，在講“矛盾”概念時(shí)，分析“人生的辯證法”，生與死是一對(duì)矛盾，生就是死，死昭示生，生之頂峰死亡感覺，死亡過程生之喜悅。再如，在“矛盾不同階段上的特殊性”時(shí)，可以引用德國存在主義哲學(xué)家基爾凱郭爾關(guān)于“人生三階段”的學(xué)說，來說明青年是審美階段，享樂占主導(dǎo)；中年是倫理階段，責(zé)任占主導(dǎo)；老年是宗教階段，信仰占主導(dǎo)。另如，在分析否定之否定規(guī)律中第三階段與第一階段相似性時(shí)，用黑格爾的話進(jìn)行引申，“同一句話，由老年人講出來，還是由年青人講出來，其所包涵的思想都大不一樣”。以“人生如夢(mèng)”這四個(gè)字為例，青年人表達(dá)了一種失戀、失敗后迷失方向的感受，對(duì)老年人來說則是歷經(jīng)滄桑、面對(duì)死亡的無奈。

綜上所述，學(xué)習(xí)馬哲要客觀地學(xué)，科學(xué)地學(xué)。不僅背名詞、原理，采取一些生動(dòng)的直觀形式或方法，可以使抽象的概念變得有趣味，變得形象化，最重要的是理解其客觀含義。既要注重其中包含的科學(xué)道理，又不要陷入迷信狀態(tài)，以達(dá)到事半功倍的效果。

用馬克思主義的態(tài)度對(duì)待馬克思主義，核心是解放思想、實(shí)事求是。解放思想、實(shí)事求是，是引導(dǎo)社會(huì)前進(jìn)的強(qiáng)大動(dòng)力，是馬克思主義的精髓。解放思想、實(shí)事求是，是一種思想方法，是一條認(rèn)識(shí)路線，是一個(gè)歷史過程，在不同的時(shí)期 有不同的內(nèi)涵。只要實(shí)踐在發(fā)展，只要社會(huì)在進(jìn)步，只要人類的歷史還沒有結(jié)束，解放思想，實(shí)事求是就永無止境。當(dāng)前，解放思想、實(shí)事求是，就是要在黨的基本理論的指導(dǎo)下，一切從實(shí)際出發(fā)，自覺地把思想認(rèn)識(shí)從那些不合時(shí)宜的觀念、做法和體制中解放來，從對(duì)馬克思主義的錯(cuò)誤的和教條式的理解中解放出來，從主觀主義和形而上學(xué)的桎梏中解放出來。

用馬克思主義的態(tài)度對(duì)待馬克思主義，根本一條就是堅(jiān)持實(shí)踐第一的觀點(diǎn)。不能用本本去支配實(shí)踐，而要用實(shí)踐去發(fā)展本本。

用馬克思主義的態(tài)度對(duì)待馬克思主義，就必須尊重廣大民群眾的歷史主體地位和首創(chuàng)精神。人民群眾是歷史的創(chuàng)造者。面向和服務(wù)于人民群眾的實(shí)踐活動(dòng)是成就科學(xué)理論的根本道路。堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義，就一定要尊重廣大民群眾的首創(chuàng)精神，著眼于實(shí)現(xiàn)人民群眾的根本利益。

馬克思主義是最講科學(xué)精神、創(chuàng)新精神的，堅(jiān)持馬克思主義，最重要的就是堅(jiān)持馬克思主義的科學(xué)原理和科學(xué)精神、創(chuàng)新精神。馬克思主義的生命力，就在于實(shí)踐中的不斷創(chuàng)新。馬克思主義理論的每一次重大突破，社會(huì)主義實(shí)踐的每一次歷史性飛躍，都是馬克思主義基本原理與具體實(shí)踐相結(jié)合進(jìn)行理論創(chuàng)新的結(jié)果。

[關(guān)于馬哲書籍讀書筆記]

哲學(xué)思想論文篇三

：茶文化是中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的重要組成部分，融合了儒家、道家、法家的思想精髓，有著豐富的內(nèi)容和深刻的哲理感悟。茶文化的“天人合一”的人文精神和“以和為貴”的民族精神對(duì)我們構(gòu)建和諧穩(wěn)定的社會(huì)，繼承弘揚(yáng)發(fā)展優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化有重要作用。當(dāng)代青年

生活

：茶文化；哲學(xué)思想；當(dāng)代青年；影響

社會(huì)在飛速發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平在不斷提高，但人們的道德、人文等觀念卻在日趨下降。當(dāng)代青年是社會(huì)前進(jìn)發(fā)展的主體，青年一代的道德觀、價(jià)值觀的形成是社會(huì)要關(guān)注的重點(diǎn)。中國茶文化是將三教文化精髓合為一體的文化，是中國傳統(tǒng)文化中的國粹，茶文化包含豐富的思想、精神、人生哲理，尤其是茶文化的精髓“和”，它既包含了天人合一的人文精神，還包括以和為貴的民族社會(huì)精神，這些精神正是當(dāng)今社會(huì)和當(dāng)代青年需要

學(xué)習(xí)

中國茶文化是中華民族的國粹，融儒家、道家、法家的文化精髓為一體，將中華民族傳統(tǒng)的利益、道德和情操融入茶道中。茶文化中融合的儒家的思想觀念是“中庸和諧”，中庸是儒家為人處世的信條和準(zhǔn)則，是儒家思想中最高的道德標(biāo)準(zhǔn)，儒家思想倡導(dǎo)的是人要親近自然，保護(hù)自然，要自我約束，在與人交往中要重視禮節(jié)，以和為貴，儒家的這種中庸和為貴的思想在茶道精神中也是根深蒂固的。茶文化融合的道家思想是“天人合一”，道家思想強(qiáng)調(diào)人與自然是一個(gè)整體，萬物都有陰陽兩面，在經(jīng)過不斷的發(fā)展變化后陰陽兩面相互平衡，才能達(dá)到和諧穩(wěn)定的生存狀態(tài)，因此，人應(yīng)該順應(yīng)自然，與自然和諧相處。道家提出的“天人合一”的哲學(xué)思想是在強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧“，和”是道家哲學(xué)思想的核心。茶是大自然賦予人類的恩賜，吸取天地靈氣，茶性清純淡雅質(zhì)樸，蘊(yùn)含道家淡泊名利、追求寧靜、返璞歸真的神韻，與人性追求的靜清淡有著高度的一致。同時(shí)茶道中融合的道家強(qiáng)調(diào)的“和”和儒家思想強(qiáng)調(diào)的“和”有共同點(diǎn)，兩者可以共通互補(bǔ)，豐富了中國茶文化的思想內(nèi)涵。茶文化中還包含佛家的“普渡眾生”慈悲濟(jì)世的思想，佛家以慈悲濟(jì)世普渡眾生為宗旨，講究清寂、和敬、明心境、潔身自好。茶文化思想可以與禪學(xué)共同，禪學(xué)強(qiáng)調(diào)自身領(lǐng)悟，重視日常修行，要求胸襟開闊，茶能使人平心靜氣，戒驕戒躁，還能提神醒腦，有利于修行。佛學(xué)思想核心是純和，即不追求物質(zhì)，不被世俗物質(zhì)牽絆，在絕對(duì)虛靜的狀態(tài)下靜思、領(lǐng)悟，頓悟成佛，茶性清純淡雅質(zhì)樸與佛教思想也可以相同。茶文化追求的摒除雜念，心地純和等思想與佛教的思想一致。

茶在整個(gè)世界都十分受歡迎，對(duì)世界的影響也是很大的，尤其是英國、日本等國家也有獨(dú)特的文化體系和精神內(nèi)涵，中國的茶文化滲透著中華民族傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化的精華，與中華民族傳統(tǒng)的人文精神和民族精神緊密相連。

2.1中國茶文化中的人文精神哲理

中國茶文化從結(jié)構(gòu)上可以劃分為物質(zhì)、精神和禮儀三個(gè)層面。物質(zhì)層面是指茶葉的種植、采摘、制作、加工包裝、保存以及茶葉、水、茶具的選擇等可以直接感受到的茶文化的茶事內(nèi)容。精神層面是指將物質(zhì)茶事活動(dòng)的茶文化上升帶一種精神活動(dòng)，即茶事活動(dòng)中的精神享受和思想感悟等，就是人們常說的茶道、茶德等精神，以及飲茶人對(duì)人生觀、價(jià)值觀、為人處世和審美情趣等的感悟和思考，這一部分也是茶文化的精髓和核心。禮儀層面界于物質(zhì)和精神之間，是飲茶人從物質(zhì)升華到精神的過渡點(diǎn)，通過飲茶的禮儀形成一種獨(dú)特的茶文化特征。中華民族傳統(tǒng)的人文精神具有時(shí)代特征，強(qiáng)調(diào)的是人類生存的物質(zhì)世界、精神世界、人的價(jià)值觀。茶文化和中華民族傳統(tǒng)的人文精神在結(jié)構(gòu)劃分上是一致的，茶文化以文學(xué)藝術(shù)等形象、生動(dòng)、具體的方式展現(xiàn)中國傳統(tǒng)的人文精神，讓人們?cè)谛蕾p學(xué)習(xí)藝術(shù)和審美中領(lǐng)悟茶文化中的人文精神內(nèi)涵，通過飲茶的傳統(tǒng)將茶文化和民族文化，尤其是人文精神繼續(xù)繼承、發(fā)展和傳播，可以說，茶文化是中華民族傳統(tǒng)人文精神傳承和發(fā)展的重要載體。中國茶文化滲透到了社會(huì)中的每個(gè)領(lǐng)域和層次中，茶文化沒有一定的對(duì)象，它以整個(gè)社會(huì)的問題為中心，通過茶事活動(dòng)雅俗共賞。這也是茶文化能從古至今，延續(xù)不斷經(jīng)久不衰的重要原因，中華民族的人文精神是以人為本，中國傳統(tǒng)文化內(nèi)容豐富，博大精深的原因正是它以人為本的核心，茶文化融合了自然與人文，包含的是人與人、自然、社會(huì)之間的精神文化，展現(xiàn)的是中華民族人文精神。

2.2中國茶文化中的民族精神

中國的茶文化具有獨(dú)特的民族性，對(duì)學(xué)習(xí)和理解中國傳統(tǒng)的民族精神有很大的幫助，中國是世界上最早利用、種植、加工、飲用和商業(yè)貿(mào)易的國家，中國茶道歷史悠久，茶文化中融合了很多傳統(tǒng)文化，通過茶事活動(dòng)和學(xué)習(xí)茶道可以學(xué)到很多中國傳統(tǒng)文化中獨(dú)有的民族特色文化。例如具有中國傳統(tǒng)民族特色的象征“天、地、人”的三才之道可以上升到“天人合一”的思想境界，茶德的“廉、美、和、敬”是中國茶文化的觀念，也是整個(gè)中華民族的審美。茶文化通過它獨(dú)特的傳播方式和獨(dú)特的融合力，刺激了民族內(nèi)部和民族與民族之間的聯(lián)系和團(tuán)結(jié)，少數(shù)民族在傳統(tǒng)飲茶的基礎(chǔ)上融合了自己民族的思想、習(xí)俗和文化，使得茶文化具有多民族性。人們往往對(duì)自己民族的文化、思想有較高的認(rèn)同感，而茶文化具有較高的親和力，飲茶是日常生活中不可少的，在長期的耳濡目染、潛移默化的'熏陶中，通過各種各樣的茶事活動(dòng)能有效凝聚文化傳播的力量。

3.1當(dāng)代青年存在的問題

當(dāng)代大多數(shù)的青年缺乏對(duì)人文精神和中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的了解，對(duì)中華民族特有的精神、品格和文化藝術(shù)的認(rèn)知欠缺，導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)中的青年人文素養(yǎng)和民族精神下降。當(dāng)今世界網(wǎng)絡(luò)全球化，經(jīng)濟(jì)全球化，科技飛速發(fā)展，政治文化交流密切，當(dāng)代青年本應(yīng)繼承弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，學(xué)習(xí)借鑒國外先進(jìn)的技術(shù)和文化，豐富自身的學(xué)識(shí)，培養(yǎng)高尚的人格，為我國社會(huì)主義文化進(jìn)步做出貢獻(xiàn)。但現(xiàn)實(shí)卻是，在青年群體之間流行著外來的節(jié)日，而中國傳統(tǒng)的節(jié)日卻漸漸被忽略遺棄，追求國外的生活，在互聯(lián)網(wǎng)覆蓋全球的背景下，每天每時(shí)每刻都有大量的信息出現(xiàn)，其中不乏一些低俗、色情等文化。有的人在衣著上追求標(biāo)新立異，追求西方服飾風(fēng)格，追求西方有刺激的大片和一些泡沫劇，而那些具有教育和時(shí)代意義的文化影視作品往往受到當(dāng)代青年的漠視。社會(huì)飛速發(fā)展，競爭日趨激烈，人與人之間的關(guān)系越來越冷漠，很多青年可以在網(wǎng)絡(luò)上與沒見過面的網(wǎng)友聊天，暢所欲言或者在自己的房間內(nèi)對(duì)著電腦成天成夜地玩，卻不愿走出來與人交談交往。

3.2茶文化中的哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)代青年成長和社會(huì)發(fā)展的作用

茶文化中有著深厚的文化底蘊(yùn)，其中蘊(yùn)含著中華民族修身養(yǎng)性、齊家治國平天下的哲理，茶文化以其自身獨(dú)特的影響力和教化、審美功能能讓當(dāng)代青年獲得思想、道德和文化等全方面的提升，促進(jìn)學(xué)生的人文素質(zhì)和民族精神。茶文化是中華傳統(tǒng)優(yōu)秀民族文化的精髓、核心，當(dāng)代很多青年對(duì)茶道的起源都沒有概念，所以，對(duì)提高當(dāng)代青年繼承和弘揚(yáng)茶文化的意識(shí)任重而道遠(yuǎn)。中國茶文化與儒家、道家、佛教、中國傳統(tǒng)的民俗、文學(xué)、書法、美術(shù)、歌謠等都有緊密的聯(lián)系，通過學(xué)習(xí)茶文化能帶動(dòng)當(dāng)代青年學(xué)習(xí)繼承和弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化。茶文化中還涉及中國傳統(tǒng)藝術(shù)、服飾、圖案詩詞書畫等，具有實(shí)用性和較高的審美價(jià)值，茶葉本身也是一種美，茶葉色彩豐富，香氣宜人，味道甘甜，口齒留香，讓人回味無窮，茶藝的每個(gè)動(dòng)作，每個(gè)物件都具有很高的鑒賞領(lǐng)悟能力，這些都為茶文化增添了審美和藝術(shù)感。茶的獨(dú)特的傳播方式是通過人與人之間的交流，茶文化包含的知識(shí)很多，因此通過學(xué)習(xí)茶道可以讓當(dāng)代青年之間增進(jìn)交流和情感溝通，提高人際關(guān)系的協(xié)調(diào)能力和自身的語言表達(dá)交流能力。茶文化中“天人合一”的生活哲理可以讓當(dāng)代青年學(xué)習(xí)修身養(yǎng)性，緩解自身的生存、工作、生活壓力，在飲茶過程中領(lǐng)悟人生真諦，改變吸煙酗酒等不良習(xí)慣，減少情緒激烈波動(dòng)，養(yǎng)成良好的生活習(xí)慣，調(diào)整身心。中國茶文化包含了文學(xué)、政治、史學(xué)、宗教、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)等全方面的文化內(nèi)容，與人們的日常生活聯(lián)系密切，飲茶還能陶冶情操，修身養(yǎng)性，學(xué)習(xí)繼承和弘揚(yáng)茶文化能有效提高當(dāng)代青年的知識(shí)面和深度，有助于當(dāng)代青年更好地發(fā)展自己，也能為社會(huì)和諧發(fā)展做出貢獻(xiàn)。

隨著網(wǎng)絡(luò)全球化，經(jīng)濟(jì)全球化的出現(xiàn)，各國之間的交流越來越頻繁，文化交流也愈來愈密切，當(dāng)代青年不斷地追尋外來文化，越來越多的青年崇洋媚外，道德下降的趨勢(shì)越來越明顯，社會(huì)上人與人之間的關(guān)系也逐漸變得冷漠，中國的一些優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化得不到重視，這些現(xiàn)象讓我們不得不進(jìn)行反思如何解決這一問題。中國的茶文化包含了許多優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，飲茶之一習(xí)俗雖然也受到了沖擊，但是還是受到很多人的熱

愛

[1]陳香白.中國茶文化[m].太原：山西人民出版社，2002,43.

[2]陸羽.茶經(jīng)[m].昆明：云南科技出版社，2004.

[3]陳戍國.四書校注[m].長沙：岳麓書社，2004,19.

哲學(xué)思想論文篇四

隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，近些年來數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)、概率論、模糊數(shù)學(xué)等在農(nóng)業(yè)科學(xué)中廣泛應(yīng)用，討論應(yīng)用數(shù)學(xué)與農(nóng)業(yè)科學(xué)的關(guān)系，及其在農(nóng)業(yè)科學(xué)和生產(chǎn)中的應(yīng)用現(xiàn)狀與發(fā)展前景。人類正進(jìn)入信息社會(huì)時(shí)代，面臨許多發(fā)展與對(duì)策問題。應(yīng)用數(shù)學(xué)也同步進(jìn)入一個(gè)新的發(fā)展時(shí)間，國際間已多次舉行過有關(guān)數(shù)學(xué)物理、控制論、運(yùn)籌學(xué)、有限元方法、生物數(shù)學(xué)等方面的學(xué)術(shù)性會(huì)議。在工業(yè)先進(jìn)的各國中，應(yīng)用數(shù)學(xué)受到極大地重視，應(yīng)用數(shù)學(xué)具有廣闊的發(fā)展前途。

應(yīng)用數(shù)學(xué)研究包括應(yīng)用理論研究，應(yīng)用方法研究和應(yīng)用推廣，只搞理論、方法研究、不搞應(yīng)用推廣，是不能將應(yīng)用數(shù)學(xué)轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力的，更不能產(chǎn)生巨大的社會(huì)效益。而只搞應(yīng)用推廣不搞理論研究，也就不能創(chuàng)新應(yīng)用數(shù)學(xué)理論，更不能適應(yīng)科研和生產(chǎn)發(fā)展的需要。今后應(yīng)當(dāng)在重視應(yīng)用理論研究的同時(shí)，搞好應(yīng)用方法研究和應(yīng)用推廣，使應(yīng)用數(shù)學(xué)直接為科研、國民經(jīng)濟(jì)服務(wù)。應(yīng)用教學(xué)的廣闊前景，關(guān)鍵是要靠我們自己去開拓、創(chuàng)造著現(xiàn)代遺傳學(xué)、生態(tài)學(xué)、生理學(xué)、生物學(xué)、生物化學(xué)、生物物理學(xué)以及分子生物學(xué)等前沿科學(xué)向農(nóng)林牧學(xué)的滲透，農(nóng)業(yè)科學(xué)已成為既有廣闊的科學(xué)基礎(chǔ)，但又仍具有一定經(jīng)驗(yàn)色彩的基礎(chǔ)科學(xué)門類。在農(nóng)業(yè)科學(xué)的發(fā)展過程中，數(shù)學(xué)方法和技術(shù)的引入具有十分重要的意義，其中包括數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)、概率論、模糊數(shù)學(xué)等，對(duì)于農(nóng)業(yè)科學(xué)由經(jīng)驗(yàn)型向科學(xué)依據(jù)型的轉(zhuǎn)化正起著不可忽視的作用。本文從以下幾個(gè)方面討論應(yīng)用學(xué)術(shù)與農(nóng)業(yè)科學(xué)的關(guān)系，及其在農(nóng)業(yè)科學(xué)和生產(chǎn)中的應(yīng)用現(xiàn)狀與發(fā)展前景。

一、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)化進(jìn)展。

農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)，已經(jīng)隨同一般經(jīng)濟(jì)學(xué)一起，成了現(xiàn)代常規(guī)科學(xué)之一。所謂現(xiàn)代常規(guī)科學(xué)，就是運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)方法，以現(xiàn)代科學(xué)結(jié)構(gòu)形式表示其公理化形式的科學(xué)。因此，現(xiàn)代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)與數(shù)學(xué)有著非常密切的聯(lián)系。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)借助數(shù)學(xué)完成自己的科學(xué)進(jìn)化，首先取決于自身對(duì)研究對(duì)象本質(zhì)的抽象和有關(guān)特殊理論核心的形成，即得到進(jìn)一步運(yùn)用數(shù)學(xué)的邏輯起點(diǎn)。像一切常規(guī)科學(xué)一樣，這樣的邏輯起點(diǎn)體現(xiàn)為各個(gè)學(xué)科自身的獨(dú)特的創(chuàng)造。在現(xiàn)代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的各個(gè)研究領(lǐng)域中，這樣的創(chuàng)造正日益發(fā)展著，它們體現(xiàn)著和決定著整個(gè)學(xué)科的發(fā)展。這些創(chuàng)造是現(xiàn)代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)自身特有的創(chuàng)造，是這個(gè)學(xué)科發(fā)展的基質(zhì)，在現(xiàn)代科學(xué)環(huán)境里，它們的形成與形式上的表達(dá)都需要借助數(shù)學(xué)，但它們本身不屬于數(shù)學(xué)的創(chuàng)造。由此決定了農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)與數(shù)學(xué)之間聯(lián)系的本質(zhì)。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)由經(jīng)驗(yàn)形態(tài)、哲理形態(tài)進(jìn)化到結(jié)構(gòu)形態(tài)，是一個(gè)學(xué)科科學(xué)化的過程，是科學(xué)規(guī)律決定的運(yùn)動(dòng)。正確認(rèn)識(shí)這個(gè)規(guī)律，積極主動(dòng)地順應(yīng)這個(gè)規(guī)律，才能有效地推動(dòng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。第四，常規(guī)科學(xué)是理性認(rèn)識(shí)的最高形式，是人類智慧的精華。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展為現(xiàn)代常規(guī)科學(xué)，是全人類智慧的精華之一。它在人類社會(huì)中的普適性，是不容忽視的，而數(shù)學(xué)在實(shí)現(xiàn)這種普適性中的作用，同樣不容忽視。加強(qiáng)這方面的認(rèn)識(shí)，正確地看待現(xiàn)代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)與數(shù)學(xué)的關(guān)系，并從而深刻地理解這種關(guān)系的本質(zhì)，一定會(huì)有益于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)科學(xué)的繼續(xù)發(fā)展。

一個(gè)學(xué)科，在現(xiàn)代要成為常規(guī)科學(xué)之一，其不可避免地要運(yùn)用模型與數(shù)學(xué)語言。對(duì)于那些不能或不便運(yùn)用實(shí)物模型的研究對(duì)象來說，開始構(gòu)造思維模型時(shí)，因?yàn)槌橄笕蝿?wù)艱巨、理想描述與直觀結(jié)果差距較大，會(huì)遇到更多的困難。但是，一旦抽象出理論核心所需要的基本概念、建立起科學(xué)的基礎(chǔ)模型之后，便可以順利地進(jìn)行數(shù)量結(jié)構(gòu)上的分析，也就是形式表達(dá)的結(jié)構(gòu)化，并很快取得深入性進(jìn)展。因?yàn)檫@樣的模型，通常只能是理想的數(shù)學(xué)模型，即邏輯起點(diǎn)本身已經(jīng)數(shù)學(xué)化，其后的演繹過程便只能是數(shù)學(xué)語言的，并且很容易進(jìn)行。之所以能夠很容易地進(jìn)行，是因?yàn)閿?shù)學(xué)早已為現(xiàn)代科學(xué)準(zhǔn)備了強(qiáng)有力的工具。事實(shí)表明，對(duì)于許多現(xiàn)代常規(guī)科學(xué)來說，它們所要借助的數(shù)學(xué)演繹功能，早在一百年以前，甚至在二、三百年以前，就已經(jīng)成熟了。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)，在最近一個(gè)多世紀(jì)時(shí)間里，迅速成長為一門現(xiàn)代常規(guī)科學(xué)的事實(shí)，便說明了這一點(diǎn)。

二、應(yīng)用數(shù)學(xué)與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)。

（一）模糊數(shù)學(xué)與農(nóng)業(yè)科研。

模糊數(shù)學(xué)這門學(xué)科是1965年由美國數(shù)學(xué)家扎德開辟的一個(gè)新的數(shù)學(xué)分支，它是經(jīng)典集合概念的推廣。在質(zhì)世界中，模糊性通常是事物復(fù)雜性表現(xiàn)的一個(gè)方面，隨著計(jì)算機(jī)的發(fā)展以及它對(duì)日益復(fù)雜的系統(tǒng)的應(yīng)用，處理模糊性問題的要求也比以往顯得突出。比如，人腦的思維包括精確的與模糊的兩個(gè)方面，因此，模糊數(shù)學(xué)在人工智能模擬方面發(fā)揮了突出作用，我們?nèi)粘Ｉ钪械闹T如冰箱、空調(diào)之類的家用電器就是模糊數(shù)學(xué)與實(shí)際相結(jié)合的最好例證。

模糊數(shù)學(xué)是研究和處理模糊性現(xiàn)象的數(shù)學(xué)。原意是“邊界不清、模糊的、不分明”之意。農(nóng)業(yè)研究中存在著大量的模糊性現(xiàn)象，模糊數(shù)學(xué)在農(nóng)業(yè)中有著廣泛的應(yīng)用。農(nóng)作物品種選擇與種植、土地資源的分等、農(nóng)業(yè)機(jī)械的綜合評(píng)價(jià)、農(nóng)業(yè)氣候條件的分析、農(nóng)業(yè)環(huán)境的保護(hù)、農(nóng)業(yè)災(zāi)害探測(cè)等等問題，都需要利用模糊數(shù)學(xué)的方法加以科學(xué)的解決。事實(shí)上，模糊數(shù)學(xué)方法在解決農(nóng)業(yè)問題中取得了很好的效果。常用的幾種模糊數(shù)學(xué)方法包括：模式識(shí)別、模糊聚類分析及模糊綜合評(píng)判。以模式識(shí)別為例，模式即英文pattern。意為典范、式樣、樣品、圖像和格局等意義，在不同的場合有不同的含義。其包含個(gè)體模糊模式識(shí)別，如亞麻的長勢(shì)長相一般由綠葉數(shù)、苗高、莖長、莖粗4個(gè)因素來決定，根據(jù)農(nóng)學(xué)家的經(jīng)驗(yàn)，健壯苗、瘦弱苗、徒長苗的標(biāo)準(zhǔn)可以按以上4個(gè)因素去定義（具體數(shù)據(jù)略），現(xiàn)有問題是根據(jù)一株亞麻苗的4個(gè)性狀，判斷該株苗的長勢(shì)就需要利用模式識(shí)別的知識(shí)。另舉一例，設(shè)有5種小麥優(yōu)良品種，它們是晚熟、矮稈、中粒、高肥豐產(chǎn)、中肥豐產(chǎn)，取抽穗期、有效穗數(shù)、株高、百粒重、主穗粒數(shù)5個(gè)特性來考察?，F(xiàn)有一種不知品種的小麥親本，判斷其類型，也需要模式識(shí)別的知識(shí)。

（二）組合數(shù)學(xué)與農(nóng)業(yè)科研。

它主要是致力于完善改進(jìn)計(jì)算機(jī)處理帶有離散特性的對(duì)象過程中的`算法問題，比如，需要計(jì)算“一個(gè)推銷員赴n個(gè)地區(qū)推銷農(nóng)產(chǎn)品，怎樣才能遍歷所有的地區(qū)并使所走的路程最短”的問題時(shí)，如果當(dāng)n=20時(shí)，即使用一臺(tái)每秒上億次速度的計(jì)算機(jī)也需要幾百年時(shí)間。利用組合數(shù)學(xué)，就優(yōu)化了計(jì)算機(jī)計(jì)算這類問題的算法，為實(shí)現(xiàn)這個(gè)龐大的計(jì)算工程提供了可能性。

（三）數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)與農(nóng)業(yè)科研。

通常認(rèn)為，數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)科是由皮爾遜在本世紀(jì)初創(chuàng)立，并后來由費(fèi)歇爾等發(fā)展并建成為一門學(xué)科的。但數(shù)理統(tǒng)計(jì)中的2個(gè)最重要的概念-關(guān)回歸和相，卻早在19世紀(jì)70年代由高爾頓提出，當(dāng)時(shí)，高爾頓通過研究人的身高與智力的遺傳，提出了祖先遺傳定律。這一方法在20世紀(jì)初重新發(fā)現(xiàn)孟德爾的遺傳定律后，被用來檢驗(yàn)遺傳交配后代群體性狀的分離比例是否與假設(shè)值相符，有力地促進(jìn)了遺傳學(xué)的建立和發(fā)展。農(nóng)業(yè)作物的生長發(fā)育受生態(tài)環(huán)境影響很大，試驗(yàn)中隨機(jī)因素多，試驗(yàn)結(jié)果包含因素的主效，因素間互作以及誤差等多項(xiàng)不定因素影響，所以只從試驗(yàn)數(shù)據(jù)很難判斷試驗(yàn)處理因素是否有效及效果的大小和可靠程度。只有根據(jù)數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)的原理，采用合理的試驗(yàn)設(shè)計(jì)、合適的抽樣技術(shù)和科學(xué)的統(tǒng)計(jì)方法才能得出有用、可靠的估計(jì)與推斷。綜上所述，模糊數(shù)學(xué)、數(shù)理統(tǒng)計(jì)、概率論與農(nóng)業(yè)科學(xué)具有很深的關(guān)聯(lián)，且有力促進(jìn)了現(xiàn)代農(nóng)業(yè)科學(xué)的建立和發(fā)展，兩者相互融合已形成了農(nóng)業(yè)試驗(yàn)統(tǒng)計(jì)學(xué)這一重要的農(nóng)業(yè)數(shù)學(xué)分支。進(jìn)一步來講，由于農(nóng)業(yè)問題的數(shù)量化離不開統(tǒng)計(jì)學(xué)的數(shù)據(jù)整理和分析推斷方法，模糊數(shù)學(xué)、數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)的方法和技術(shù)還是農(nóng)業(yè)系統(tǒng)論、農(nóng)用計(jì)算機(jī)技術(shù)、農(nóng)業(yè)控制論、農(nóng)業(yè)信息論、農(nóng)業(yè)最優(yōu)控制、農(nóng)業(yè)時(shí)序分析、農(nóng)業(yè)生態(tài)學(xué)、農(nóng)業(yè)區(qū)劃理論、農(nóng)業(yè)動(dòng)態(tài)規(guī)劃、農(nóng)業(yè)線性規(guī)劃等數(shù)學(xué)領(lǐng)域與農(nóng)業(yè)科研融合而形成的農(nóng)業(yè)數(shù)學(xué)分支學(xué)科的重要基礎(chǔ)，因此，在農(nóng)業(yè)科學(xué)由經(jīng)驗(yàn)科學(xué)到精確科學(xué)，由分析科學(xué)到綜合科學(xué)的轉(zhuǎn)化過程中，模糊數(shù)學(xué)、概率論與數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)必將發(fā)揮更大的作用。

【參考文獻(xiàn)】。

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哲學(xué)思想論文篇五

當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)是認(rèn)識(shí)論自然化的結(jié)果，其許多思想都可追溯到近代唯物主義認(rèn)識(shí)論的思想。近代唯物主義把人比作機(jī)器，用機(jī)器模型說明人。認(rèn)知科學(xué)則把心靈類比于計(jì)算機(jī)，然后按照計(jì)算機(jī)的模型來說明心理的運(yùn)作。認(rèn)知主義認(rèn)為，心理的運(yùn)作方式和計(jì)算機(jī)的工作方式都是對(duì)信息的加工;在本體論層次上，二者都具有物理符號(hào)系統(tǒng)存在，都是通過操作物理符號(hào)系統(tǒng)中的符號(hào)完成邏輯推理等認(rèn)知的任務(wù);二者都探討了認(rèn)知的本質(zhì)，認(rèn)知的機(jī)制。因此，認(rèn)知主義認(rèn)為，根據(jù)相關(guān)自然科學(xué)原理及物理符號(hào)系統(tǒng)，可以說明人的感覺、知覺、推理等認(rèn)知現(xiàn)象。筆者通過梳理近代認(rèn)知思想的相關(guān)歷史，闡明認(rèn)知科學(xué)的許多思想在唯物主義認(rèn)識(shí)論那里已有雛形。

今天認(rèn)知科學(xué)要解決的“認(rèn)知的本質(zhì)是什么?”“認(rèn)知機(jī)制如何?”等問題，實(shí)際上可追溯到近代唯物主義認(rèn)識(shí)論要回答的問題:“知識(shí)的本質(zhì)是什么?”“獲得知識(shí)的機(jī)制怎樣?”等。認(rèn)知主義用機(jī)械性方式解釋這些問題，并以機(jī)械性模式說明人的認(rèn)知思想。這類機(jī)械性解釋模式在近代唯物主義那里已經(jīng)存在。

近代資本主義的飛速發(fā)展，需要認(rèn)識(shí)更多的自然對(duì)象，迫切需要當(dāng)時(shí)社會(huì)解決如下問題:第一，知識(shí)來源于哪里?第二，知識(shí)產(chǎn)生的機(jī)制怎樣?經(jīng)院哲學(xué)用靈魂說明人的知識(shí)來源和認(rèn)知，不能解決這一歷史任務(wù)。由此經(jīng)驗(yàn)主義應(yīng)運(yùn)而生。培根提出，哲學(xué)研究的對(duì)象是自然對(duì)象及其規(guī)律;知識(shí)是人認(rèn)識(shí)外界對(duì)象的結(jié)果，能夠正確地反映自然。馬克思說，“英國唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖是培根?！凑账膶W(xué)說，感覺是完全可靠的，是一切知識(shí)的泉源?？茖W(xué)是實(shí)驗(yàn)的科學(xué)，科學(xué)就在于用理性方法去整理感性材料。歸納、分析、比較、觀察和實(shí)驗(yàn)是理性方法的主要條件”。馬克思在相關(guān)著作中對(duì)近代唯物主義認(rèn)識(shí)論給予了充分的肯定與批判。根據(jù)當(dāng)今認(rèn)知科學(xué)，結(jié)合馬克思的評(píng)價(jià)，我們知道近代唯物主義認(rèn)識(shí)論已經(jīng)萌發(fā)了認(rèn)識(shí)論自然化思想，認(rèn)知主義只是認(rèn)識(shí)論自然化的必然結(jié)果。

近代唯物主義發(fā)展了古代原子的認(rèn)知思想。古代原子論對(duì)原子概念是不清楚的，他們對(duì)原子僅是一種猜測(cè)。機(jī)械唯物主義借助自然科學(xué)的原子概念，特別是當(dāng)時(shí)的化學(xué)和物理學(xué)提出的原子思想，構(gòu)建了自己的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且廣泛采納自然科學(xué)所提供的素材，同時(shí)把自然科學(xué)的一些方法納入唯物主義反映論。典型的是培根的工具論。培根以光的反射和入射等為類比，機(jī)械性地說明認(rèn)知活動(dòng)。在這方面，培根、洛克等人把實(shí)驗(yàn)科學(xué)中的方法移植到哲學(xué)，并固定化、模式化，且由此機(jī)械地解釋認(rèn)知。實(shí)際上，當(dāng)今認(rèn)知主義是典型的原子模式認(rèn)知，符號(hào)相當(dāng)于認(rèn)知活動(dòng)中的原子，基于計(jì)算規(guī)則用符號(hào)構(gòu)建語句，然后由語句構(gòu)建為認(rèn)知系統(tǒng)。這些思想只是近代原子思想在認(rèn)知領(lǐng)域的具體化。

法國哲學(xué)家拉·梅特里進(jìn)一步發(fā)展了運(yùn)用機(jī)械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出人是機(jī)器的思想。他認(rèn)為，人作為機(jī)器只是比動(dòng)物多了幾個(gè)輪子，多幾根彈簧之類的東西而已。他說，“身體不是別的，就是一架鐘表”。拉·梅特里認(rèn)為心靈只是一個(gè)空洞的名詞，上帝是騙人的把戲，在現(xiàn)實(shí)中只有一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體是由物質(zhì)構(gòu)成的;對(duì)于人而言，只有一個(gè)由物質(zhì)構(gòu)成的身體。他指出，“人是一架機(jī)器;在整個(gè)宇宙里只存在著一個(gè)實(shí)體，只是它的形式有各種變化”。由此可知，按照他的思想，這個(gè)實(shí)體可以是樹木、魚類、老虎、人等等形式存在于世界中。那么人的認(rèn)識(shí)能力怎么樣?他認(rèn)為，思維是有機(jī)體的一個(gè)特性，和物質(zhì)的廣延性等都是物質(zhì)的基本屬性。人是機(jī)器，和人能夠感覺、能夠思想是沒有任何矛盾的，這只是人作為一臺(tái)機(jī)器對(duì)外界對(duì)象的反映而已。他說，“人是機(jī)器，但是他感覺、思想、辨別善惡……。這兩件事是并不矛盾的”，并且“我認(rèn)為，思想和有機(jī)物質(zhì)決不是不可調(diào)和的，而且看來和電、運(yùn)動(dòng)的能力，不可入性……，是有機(jī)物質(zhì)的一種特性”。按照這種思想，心靈既可由有機(jī)體構(gòu)成，也可有由其他材料構(gòu)成，即心靈可由不同的材料構(gòu)成。認(rèn)知主義關(guān)于“心靈可多樣性實(shí)現(xiàn)”的思想在近代唯物主義那里已經(jīng)有了胚芽。由此可知，認(rèn)知主義的隱喻綱領(lǐng)，“心靈之于軟件形如身體之于硬件”，只是把“人是機(jī)器的思想”放到當(dāng)代計(jì)算機(jī)世界的語境中加以刻畫而已。在計(jì)算機(jī)中，硬件之間的關(guān)系是機(jī)械的關(guān)系，軟件也通過原子式的符號(hào)以機(jī)械的方式構(gòu)成，即符號(hào)之間的關(guān)系純粹是物理性的機(jī)械關(guān)系。

洛克進(jìn)一步發(fā)展機(jī)械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出白板說。洛克認(rèn)為心靈如白紙，心靈里面的一切都是外界機(jī)械作用的結(jié)果，認(rèn)知活動(dòng)是機(jī)械的活動(dòng)。這種白板的思想和當(dāng)今關(guān)于將程序?qū)懭肟瞻子?jì)算機(jī)芯片的思想在本質(zhì)上是類同的，并且二者都是以機(jī)械的方式運(yùn)作的。洛克認(rèn)為，認(rèn)知過程是從經(jīng)驗(yàn)到簡單觀念，再到復(fù)雜觀念，最后到理論的過程，只有量的發(fā)展，沒有質(zhì)的跳躍。關(guān)于主體的認(rèn)識(shí)，洛克探討的重點(diǎn)不在于感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為認(rèn)知過程，不管是在感性認(rèn)識(shí)階段，還是在理性認(rèn)識(shí)階段，認(rèn)知的性質(zhì)都沒有根本性的變化，只是認(rèn)知發(fā)生量的變化。任何復(fù)雜觀念都可以還原為簡單觀念。當(dāng)今認(rèn)知主義的認(rèn)知過程實(shí)際就是由符號(hào)構(gòu)成語句，由語句構(gòu)成子程序，再由不同子程序構(gòu)成大程序的思想。它和洛克的簡單觀念構(gòu)成復(fù)雜觀念是一樣的。按照機(jī)械運(yùn)動(dòng)，如果要解釋一些非機(jī)械運(yùn)動(dòng)的事物時(shí)，比如，認(rèn)知運(yùn)作過程，那么需要把它還原為物理化學(xué)運(yùn)動(dòng)。但是，這是無法做到的，因此，對(duì)于那些不能還原為機(jī)械運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)象，洛克需要假設(shè)一個(gè)外力來推動(dòng)事物發(fā)展。認(rèn)知主義也需要一個(gè)外力，即認(rèn)知主義需要程序員進(jìn)行編碼。

在認(rèn)知主義的計(jì)算機(jī)模式中，計(jì)算機(jī)的芯片形如白紙，沒有任何東西，即按照認(rèn)知主義，人的心靈在開始時(shí)是空白的，不存在任何東西。那么心靈如何產(chǎn)生?因?yàn)樾酒粚懭胂鄳?yīng)的符號(hào)，符號(hào)是原子式的經(jīng)驗(yàn);然后由符號(hào)構(gòu)成語句，語句就是一個(gè)簡單觀念;然后多個(gè)語句構(gòu)成程序，程序就是復(fù)雜觀念;最后形成認(rèn)知系統(tǒng)。因此，認(rèn)知主義的建構(gòu)模式只是洛克的模式在計(jì)算機(jī)語境中的重新表述。

二、心靈是符號(hào)系統(tǒng)的思想原初。

當(dāng)代認(rèn)知主義把心靈類比于計(jì)算機(jī)，提出心靈是由符號(hào)構(gòu)成的認(rèn)知系統(tǒng)的思想。這些思想在近代唯物主義者那里已有雛形，特別是霍布斯那里，其相關(guān)論述均認(rèn)為心靈是由符號(hào)構(gòu)成的。

霍布斯提出了一個(gè)弱的物理符號(hào)主義的雛形。他繼承了培根的哲學(xué)立場，并堅(jiān)持和發(fā)展了培根的反映論思想。他說，“所有這些現(xiàn)象的根源都是我們所謂的感覺”?；舨妓箞?jiān)決反對(duì)宗教的“靈魂認(rèn)知思想”，在他看來，上帝、靈魂之類的東西根本就不存在，“……人類的心靈除了感覺、思維和思維序列之外便沒有其他運(yùn)動(dòng)了”。因此，按照霍布斯的觀點(diǎn)，人的認(rèn)知并不是上帝的作用，也不是靈魂的作用，而是感覺器官受到外界對(duì)象作用的結(jié)果。他在機(jī)械唯物主義的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持心靈的反映特性，提出了心靈是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)的思想。

在霍布斯之前，笛卡爾早就把機(jī)器模型和動(dòng)物聯(lián)系在一起，并試圖用機(jī)器模型說明動(dòng)物的行為。后來，拉·梅特里直接把機(jī)器和人等價(jià)起來。拉·梅特里說，“人體是一架自己發(fā)動(dòng)自己的機(jī)器，一架永動(dòng)機(jī)的活生生的模型”。按照這種思想，如果我們了解機(jī)器的相關(guān)運(yùn)動(dòng)和原理，就可以用來解釋人的運(yùn)動(dòng)，包括心理的運(yùn)動(dòng);并且，如果我們了解人的各種心理運(yùn)動(dòng)和行為的原理，那么我們就可以根據(jù)這些原理制造出能夠思維的機(jī)器。因?yàn)椋瑥男味蠈W(xué)層次看，人是物質(zhì)的，作為物質(zhì)的人是能夠思維的，并且人的這種思維總是遵守某些自然法則。據(jù)此類推，機(jī)器也是物質(zhì)的東西，如果某個(gè)機(jī)器，它遵守和人思維一樣的自然規(guī)律時(shí)，那么這個(gè)機(jī)器必然表現(xiàn)出感覺、思維等能力。那么作為一架機(jī)器，人為什么能夠思維?霍布斯認(rèn)為，因?yàn)槿说男撵`是一個(gè)由符號(hào)構(gòu)成的系統(tǒng)。他說，“語言或其他意志符號(hào)在人或任何其他有構(gòu)思能力的動(dòng)物心中所引起的想象通稱為理解”。他認(rèn)為有機(jī)體心里面有符號(hào)，而且認(rèn)為人的心理運(yùn)作，或動(dòng)物的心理運(yùn)作是可以通過符號(hào)進(jìn)行的。當(dāng)然，在本體論層次上，筆者認(rèn)為，霍布斯不一定如當(dāng)今認(rèn)知主義那樣承諾心靈里面確實(shí)有某個(gè)符號(hào)。亦即，按照霍布斯的觀點(diǎn)，不是所有的認(rèn)知都基于符號(hào)進(jìn)行?；舨妓拐f，“在個(gè)別的事物中，推理是可以不用語詞進(jìn)行的。比如我們見到某一事物后，推論它前面所出現(xiàn)的事物是什么，或后面將隨著出現(xiàn)什么事物時(shí)，情形便是這樣”。這表明，有些認(rèn)知并不需要符號(hào)。由此可知，如果不是所有的認(rèn)知都以符號(hào)為基礎(chǔ)，那么符號(hào)就沒有在本體論層次上得到絕對(duì)的承諾。從上述可知，在認(rèn)識(shí)論層次上，霍布斯認(rèn)定人們或其他動(dòng)物是通過操作符號(hào)來處理感覺器官等傳來的各種信息的。然而，霍布斯的符號(hào)的操作純粹是按照機(jī)械力的相互作用展開的，符號(hào)下面的物理結(jié)構(gòu)怎樣?他沒有說明。對(duì)此，拉·梅特里有所說明，他認(rèn)為，符號(hào)的物理結(jié)構(gòu)應(yīng)該和一般器件的物理結(jié)構(gòu)一樣。拉·梅特里說，“心靈的一切作用既然是這樣地依賴著腦子和整個(gè)身體的組成，那么很顯然，這些作用不是別的，就是這個(gè)組織:這是一架多么聰明的機(jī)器!因?yàn)榧词刮ㄓ腥瞬欧窒碜匀坏姆▌t，難道人因此便不是一架機(jī)器么?”我們可以從這看出，機(jī)械論認(rèn)為，不管是物質(zhì)器件，還是符號(hào)，只要按照自然法則制造出如人那樣的機(jī)器，那么這個(gè)機(jī)器便可以思考了。

從當(dāng)今認(rèn)知主義范式看，霍布斯是一個(gè)徹底的計(jì)算主義者，結(jié)合他對(duì)于語言符號(hào)的思想觀點(diǎn)以及關(guān)于人的認(rèn)知機(jī)制的相關(guān)思想，他的理論確實(shí)蘊(yùn)含著一個(gè)弱的符號(hào)主義。反過來說，認(rèn)知主義的符號(hào)思想只是霍布斯符號(hào)思想的系統(tǒng)化和理論化，認(rèn)知主義的思想深度和廣度都沒有超越霍布斯的.符號(hào)思想。當(dāng)然，這個(gè)符號(hào)主義之所以是弱的，是因?yàn)榛舨妓沟闹髦胁⑽慈绠?dāng)今物理符號(hào)主義那樣在本體論層次上承諾了符號(hào)的存在，他主要強(qiáng)調(diào)在認(rèn)識(shí)論和方法論層次上應(yīng)該用符號(hào)。因此，哲學(xué)家郝格蘭才把霍布斯稱為“人工智能之先祖”。另外，許多人工智能的思想也可以追溯到拉·梅特里的關(guān)于人是機(jī)器的思想。然而，拉·梅特里主要是從生理學(xué)和醫(yī)學(xué)等角度論證他的觀點(diǎn)，并沒有詳細(xì)論述機(jī)器產(chǎn)生思想和認(rèn)知的途徑和機(jī)制，所以，如果從人工智能的角度看，他的貢獻(xiàn)小于霍布斯。

認(rèn)知主義關(guān)于符號(hào)的思想與近代唯物主義也有不同。前者認(rèn)為，符號(hào)具有“關(guān)于性(aboutness)”的性質(zhì)，即符號(hào)具有意向性的特性;認(rèn)知只能是主體運(yùn)用符號(hào)向外投射的過程，并且符號(hào)所投射的東西與真實(shí)的客體沒有必然的因果關(guān)系。這是唯心主義的思想?；舨妓沟任ㄎ镏髁x者堅(jiān)持唯物主義反映論，他說，“感覺是人類身體的器官和內(nèi)在部分中的運(yùn)動(dòng)，是由我們所看到或聽到的事物的作用引起的”，并且認(rèn)為認(rèn)知主體的環(huán)境以及相關(guān)因素影響著認(rèn)知主體及認(rèn)知結(jié)果。他說，“影響感情的事物的名詞，也就是使我們感到愉快或不快的事物的名詞，由于同一事物不可能使所有的人發(fā)生相同的感情，也不可能在所有的時(shí)候使同一個(gè)人發(fā)生同一種感情，所以在人們一般的討論中，意義便是不固定的”。從這里可以看出，主體的認(rèn)知是隨著環(huán)境的變化而變化。

如果心靈是符號(hào)的，那么心靈如何運(yùn)作?霍布斯認(rèn)為認(rèn)知的本質(zhì)就是計(jì)算，當(dāng)今認(rèn)知主義直接把這思想應(yīng)用于認(rèn)知科學(xué)，認(rèn)為“計(jì)算”就是對(duì)心靈里面的符號(hào)的操作。萊布尼茲發(fā)明了二進(jìn)制，并且利用二進(jìn)制設(shè)計(jì)了一臺(tái)可以完成數(shù)碼計(jì)算的計(jì)算器。后來，許多學(xué)者沿著萊布尼茲的方向推進(jìn)了計(jì)算器的研究，并獲得了很多成功經(jīng)驗(yàn)。這些思想對(duì)當(dāng)今認(rèn)知主義具有重大的影響。當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)以計(jì)算機(jī)為隱喻，提出心靈計(jì)算性的思想，實(shí)際上，在唯物主義那里已經(jīng)有了“人是機(jī)器”與“人的推理，思考等心理過程都是計(jì)算”的思想?；舨妓共坏谡J(rèn)知本質(zhì)上堅(jiān)持唯物主義，還提出了認(rèn)知的計(jì)算性觀點(diǎn)。他說:“所有的物體都可以……列入計(jì)算?！庇纱?，筆者認(rèn)為當(dāng)今福多等人的計(jì)算思想在哲學(xué)層次上和霍布斯是一脈相承的，其哲學(xué)深度和廣度都沒有超越霍布斯。

霍布斯提出了符號(hào)邏輯的可計(jì)算性?！啊@些運(yùn)算法并不限于數(shù)字方面，而是所有可以相加減的事物全部都適用，因?yàn)檎笏阈g(shù)家在數(shù)字方面講加減一樣……邏輯學(xué)家在語詞系列、兩個(gè)名詞相加成為一個(gè)斷言、兩個(gè)斷言相加成為一個(gè)三段論法、許多三段論法形成一個(gè)證明以及從一個(gè)三段論證的總結(jié)或結(jié)論中減去一個(gè)命題以求出另一個(gè)命題等方面，也同樣講加減運(yùn)算?！边@里表明，霍布斯的計(jì)算概念既包括數(shù)字的計(jì)算，也包括非數(shù)字的符號(hào)之間的操作與結(jié)合等的邏輯運(yùn)算。確實(shí)，今天的人工智能不僅能處理數(shù)字，而且能處理非數(shù)字的資料。從計(jì)算的概念上看，當(dāng)今認(rèn)知主義的計(jì)算概念本質(zhì)上等價(jià)于霍布斯的計(jì)算概念。

按照霍布斯的思想，一些非邏輯性的認(rèn)識(shí)也可以進(jìn)行計(jì)算。所有的知識(shí)和觀念都起源于人的感覺，人的觀念就是外界事物在人的心靈里面的“影像”。他堅(jiān)決用機(jī)械運(yùn)動(dòng)和數(shù)學(xué)解釋一切想象，在他這兒，幾乎所有事物都是可以計(jì)算的。他說:“政治學(xué)著作家把契約加起來以便找出人們的義務(wù)，法律學(xué)家則把法律和事實(shí)加起來以便找出私人行為中的是和非?！睂?duì)于霍布斯而言，除了數(shù)學(xué)的數(shù)字可以計(jì)算之外，邏輯、歷史、法律、政治和人的感情、喜怒哀樂等都可以計(jì)算，一切可以用語言符號(hào)表示的東西都可以計(jì)算的。比如，關(guān)于計(jì)算的最常見一種方式，霍布斯指出，“根據(jù)以上所說的一切，我們就可以界說或確定推理這一詞在列為心理官能之一時(shí)其意義是什么。因?yàn)樵谶@種意義下，推理就是一種計(jì)算，也就是將公認(rèn)為標(biāo)示或表明思想的普通名詞所構(gòu)成的序列相加減;我所謂的標(biāo)示是我們自己進(jìn)行計(jì)算時(shí)的說法……”。由此可知，凡是可以用符號(hào)表示的事物都可以計(jì)算的。可以說，霍布斯的許多思想是當(dāng)今計(jì)算主義的開山鼻祖，是人工智能計(jì)算思想的始祖。

霍布斯進(jìn)一步從計(jì)算角度闡述人的感覺和思維的過程與機(jī)制。從《利維坦》一書中，我們可以看到，他把人的心理運(yùn)作和機(jī)器的運(yùn)作等價(jià)起來，并且試圖以機(jī)器運(yùn)作的機(jī)制描述和闡述心理的運(yùn)作。他說，“每一思想都是我們身外物體的某一種性質(zhì)或另一種偶性的表象或現(xiàn)象。這種身外物體通稱為對(duì)象，它對(duì)人類身上的眼、耳和其他部分發(fā)生作用;由于作用各有不同，所以產(chǎn)生的現(xiàn)象也各自相異”。這和當(dāng)今的認(rèn)知主義很大程度上類似。認(rèn)知主義認(rèn)為，人心理有表征存在，感覺器官接受外界刺激產(chǎn)生感覺數(shù)據(jù)，這些數(shù)據(jù)和心理的表征進(jìn)一步發(fā)生作用，從而產(chǎn)生認(rèn)知。在霍布斯看來，“感覺的原因就是對(duì)每一專司感覺的器官施加壓力的外界物體或?qū)ο蟆??；舨妓拐J(rèn)為外界對(duì)象通過機(jī)械力作用于人的感覺器官，引起人的感覺器官的相關(guān)因素運(yùn)動(dòng)起來，并且傳出相關(guān)的機(jī)械應(yīng)力。他還進(jìn)一步指出:“……這種壓力通過人身的神經(jīng)以及其他經(jīng)絡(luò)和薄膜的中介作用，繼續(xù)內(nèi)傳而抵于大腦和心臟，并在這里引起抗力、反壓力或心臟自我表達(dá)的傾向，這種傾向由于是外向的，所以看來便好像是外在之物”。

霍布斯把主體看作是被動(dòng)的、機(jī)械性的反映，認(rèn)為主體和客體之間的因果關(guān)系形如兩個(gè)物體之間的機(jī)械因果關(guān)系，因此，他認(rèn)為知覺等過程形如機(jī)械運(yùn)作的過程，機(jī)械運(yùn)作可以計(jì)算，人的知覺等也可以運(yùn)算。

由上可知，認(rèn)知主義的心靈符號(hào)性與計(jì)算性在近代唯物主義認(rèn)識(shí)論那里已經(jīng)有思想的雛形。近代唯物主義對(duì)當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)，特別是心理學(xué)領(lǐng)域有巨大的意義。它摧毀了宗教從靈魂論探討人的認(rèn)識(shí)的理念，并且引導(dǎo)心理學(xué)走向經(jīng)驗(yàn)研究，為心理學(xué)的產(chǎn)生奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，對(duì)當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展有重要的意義?？梢哉f，認(rèn)知科學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展是唯物主義認(rèn)識(shí)論在自然科學(xué)領(lǐng)域發(fā)展的必然結(jié)果。

哲學(xué)思想論文篇六

當(dāng)代認(rèn)知主義把心靈類比于計(jì)算機(jī)，提出心靈是由符號(hào)構(gòu)成的認(rèn)知系統(tǒng)的思想。這些思想在近代唯物主義者那里已有雛形，特別是霍布斯那里，其相關(guān)論述均認(rèn)為心靈是由符號(hào)構(gòu)成的。

霍布斯提出了一個(gè)弱的物理符號(hào)主義的雛形。他繼承了培根的哲學(xué)立場，并堅(jiān)持和發(fā)展了培根的反映論思想。他說，“所有這些現(xiàn)象的根源都是我們所謂的感覺”?；舨妓箞?jiān)決反對(duì)宗教的“靈魂認(rèn)知思想”，在他看來，上帝、靈魂之類的東西根本就不存在，“……人類的心靈除了感覺、思維和思維序列之外便沒有其他運(yùn)動(dòng)了”。因此，按照霍布斯的觀點(diǎn)，人的認(rèn)知并不是上帝的作用，也不是靈魂的作用，而是感覺器官受到外界對(duì)象作用的結(jié)果。他在機(jī)械唯物主義的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持心靈的反映特性，提出了心靈是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)的思想。

在霍布斯之前，笛卡爾早就把機(jī)器模型和動(dòng)物聯(lián)系在一起，并試圖用機(jī)器模型說明動(dòng)物的行為。后來，拉·梅特里直接把機(jī)器和人等價(jià)起來。拉·梅特里說，“人體是一架自己發(fā)動(dòng)自己的機(jī)器，一架永動(dòng)機(jī)的活生生的模型”。按照這種思想，如果我們了解機(jī)器的相關(guān)運(yùn)動(dòng)和原理，就可以用來解釋人的運(yùn)動(dòng)，包括心理的運(yùn)動(dòng)；并且，如果我們了解人的各種心理運(yùn)動(dòng)和行為的原理，那么我們就可以根據(jù)這些原理制造出能夠思維的機(jī)器。因?yàn)?，從形而上學(xué)層次看，人是物質(zhì)的，作為物質(zhì)的人是能夠思維的，并且人的這種思維總是遵守某些自然法則。據(jù)此類推，機(jī)器也是物質(zhì)的東西，如果某個(gè)機(jī)器，它遵守和人思維一樣的自然規(guī)律時(shí)，那么這個(gè)機(jī)器必然表現(xiàn)出感覺、思維等能力。那么作為一架機(jī)器，人為什么能夠思維？霍布斯認(rèn)為，因?yàn)槿说男撵`是一個(gè)由符號(hào)構(gòu)成的系統(tǒng)。他說，“語言或其他意志符號(hào)在人或任何其他有構(gòu)思能力的動(dòng)物心中所引起的想象通稱為理解”。他認(rèn)為有機(jī)體心里面有符號(hào)，而且認(rèn)為人的心理運(yùn)作，或動(dòng)物的'心理運(yùn)作是可以通過符號(hào)進(jìn)行的。當(dāng)然，在本體論層次上，筆者認(rèn)為，霍布斯不一定如當(dāng)今認(rèn)知主義那樣承諾心靈里面確實(shí)有某個(gè)符號(hào)。亦即，按照霍布斯的觀點(diǎn)，不是所有的認(rèn)知都基于符號(hào)進(jìn)行。霍布斯說，“在個(gè)別的事物中，推理是可以不用語詞進(jìn)行的。比如我們見到某一事物后，推論它前面所出現(xiàn)的事物是什么，或后面將隨著出現(xiàn)什么事物時(shí)，情形便是這樣”。這表明，有些認(rèn)知并不需要符號(hào)。由此可知，如果不是所有的認(rèn)知都以符號(hào)為基礎(chǔ)，那么符號(hào)就沒有在本體論層次上得到絕對(duì)的承諾。從上述可知，在認(rèn)識(shí)論層次上，霍布斯認(rèn)定人們或其他動(dòng)物是通過操作符號(hào)來處理感覺器官等傳來的各種信息的。然而，霍布斯的符號(hào)的操作純粹是按照機(jī)械力的相互作用展開的，符號(hào)下面的物理結(jié)構(gòu)怎樣？他沒有說明。對(duì)此，拉·梅特里有所說明，他認(rèn)為，符號(hào)的物理結(jié)構(gòu)應(yīng)該和一般器件的物理結(jié)構(gòu)一樣。拉·梅特里說，“心靈的一切作用既然是這樣地依賴著腦子和整個(gè)身體的組成，那么很顯然，這些作用不是別的，就是這個(gè)組織:這是一架多么聰明的機(jī)器！因?yàn)榧词刮ㄓ腥瞬欧窒碜匀坏姆▌t，難道人因此便不是一架機(jī)器么？”我們可以從這看出，機(jī)械論認(rèn)為，不管是物質(zhì)器件，還是符號(hào)，只要按照自然法則制造出如人那樣的機(jī)器，那么這個(gè)機(jī)器便可以思考了。

從當(dāng)今認(rèn)知主義范式看，霍布斯是一個(gè)徹底的計(jì)算主義者，結(jié)合他對(duì)于語言符號(hào)的思想觀點(diǎn)以及關(guān)于人的認(rèn)知機(jī)制的相關(guān)思想，他的理論確實(shí)蘊(yùn)含著一個(gè)弱的符號(hào)主義。反過來說，認(rèn)知主義的符號(hào)思想只是霍布斯符號(hào)思想的系統(tǒng)化和理論化，認(rèn)知主義的思想深度和廣度都沒有超越霍布斯的符號(hào)思想。當(dāng)然，這個(gè)符號(hào)主義之所以是弱的，是因?yàn)榛舨妓沟闹髦胁⑽慈绠?dāng)今物理符號(hào)主義那樣在本體論層次上承諾了符號(hào)的存在，他主要強(qiáng)調(diào)在認(rèn)識(shí)論和方法論層次上應(yīng)該用符號(hào)。因此，哲學(xué)家郝格蘭才把霍布斯稱為“人工智能之先祖”。另外，許多人工智能的思想也可以追溯到拉·梅特里的關(guān)于人是機(jī)器的思想。然而，拉·梅特里主要是從生理學(xué)和醫(yī)學(xué)等角度論證他的觀點(diǎn)，并沒有詳細(xì)論述機(jī)器產(chǎn)生思想和認(rèn)知的途徑和機(jī)制，所以，如果從人工智能的角度看，他的貢獻(xiàn)小于霍布斯。

認(rèn)知主義關(guān)于符號(hào)的思想與近代唯物主義也有不同。前者認(rèn)為，符號(hào)具有“關(guān)于性(aboutness)”的性質(zhì)，即符號(hào)具有意向性的特性；認(rèn)知只能是主體運(yùn)用符號(hào)向外投射的過程，并且符號(hào)所投射的東西與真實(shí)的客體沒有必然的因果關(guān)系。這是唯心主義的思想?；舨妓沟任ㄎ镏髁x者堅(jiān)持唯物主義反映論，他說，“感覺是人類身體的器官和內(nèi)在部分中的運(yùn)動(dòng)，是由我們所看到或聽到的事物的作用引起的”，并且認(rèn)為認(rèn)知主體的環(huán)境以及相關(guān)因素影響著認(rèn)知主體及認(rèn)知結(jié)果。他說，“影響感情的事物的名詞，也就是使我們感到愉快或不快的事物的名詞，由于同一事物不可能使所有的人發(fā)生相同的感情，也不可能在所有的時(shí)候使同一個(gè)人發(fā)生同一種感情，所以在人們一般的討論中，意義便是不固定的”。從這里可以看出，主體的認(rèn)知是隨著環(huán)境的變化而變化。

哲學(xué)思想論文篇七

1.簡述實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的辯證關(guān)系。

首先，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，它對(duì)認(rèn)識(shí)的決定作用主要表現(xiàn)在以下四個(gè)方面：第一，實(shí)踐產(chǎn)生了認(rèn)識(shí)的需要。第二，實(shí)踐為認(rèn)識(shí)提供了可能。第三，實(shí)踐使認(rèn)識(shí)得以產(chǎn)生和發(fā)展。第四，實(shí)踐是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的真理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

其次，認(rèn)識(shí)對(duì)實(shí)踐有著巨大的指導(dǎo)作用。理論有正確和錯(cuò)誤之分，正確的理論對(duì)實(shí)踐活動(dòng)起促進(jìn)作用，錯(cuò)誤的理論的作用則恰恰相反。

2.簡述感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的辯證關(guān)系。

首先，理性認(rèn)識(shí)依賴于感性認(rèn)識(shí)，理性認(rèn)識(shí)必須以感性認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)。堅(jiān)持理性認(rèn)識(shí)對(duì)感性認(rèn)識(shí)的依賴關(guān)系，就是堅(jiān)持了認(rèn)識(shí)論的唯物論。

其次，感性認(rèn)識(shí)有待于發(fā)展和深化為理性認(rèn)識(shí)。只有使感性認(rèn)識(shí)上升到理性認(rèn)識(shí)，才能把握住事物的本質(zhì)，滿足實(shí)踐的需要。堅(jiān)持了這一點(diǎn)，就是堅(jiān)持了認(rèn)識(shí)論的辯證法。

最后，感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)相互滲透，相互包含。

第四，感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)是辯證統(tǒng)一的，統(tǒng)一的基礎(chǔ)是實(shí)踐。

3.認(rèn)識(shí)過程反復(fù)性和無限性的原因是什么？

造成認(rèn)識(shí)過程反復(fù)性和無限性的原因是：

第一，人們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，由于主客觀條件的限制，往往不是一次完成的。從主觀方面說，人們總是受到自己認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐活動(dòng)范圍的限制。從客觀方面說，受到科學(xué)技術(shù)條件的限制，以及客觀過程的發(fā)展和表現(xiàn)程度的限制。客觀事物的本質(zhì)有一個(gè)顯露的過程，人的認(rèn)識(shí)也就需要一個(gè)過程。

第二，從人們具體的認(rèn)識(shí)過程看，當(dāng)某一思想、理論、計(jì)劃、方案等，經(jīng)過多次反復(fù)，在實(shí)踐中達(dá)到了預(yù)想的結(jié)果，就算完成了。然而，對(duì)于認(rèn)識(shí)過程的推移而言，人們的認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)還沒有完成，并且也永遠(yuǎn)不會(huì)完成。因?yàn)槲镔|(zhì)世界及其發(fā)展是無限的。

4.簡述真理的絕對(duì)性和真理的相對(duì)性辯證統(tǒng)一的原理。

第一，具有絕對(duì)性的真理和具有相對(duì)性的真理是相互滲透和相互包含的。一方面，相對(duì)之中有絕對(duì)，絕對(duì)寓于相對(duì)之中；真理的相對(duì)性之中，也包含著絕對(duì)性的顆粒。另一方面，絕對(duì)之中有相對(duì)，真理的絕對(duì)性通過相對(duì)性表現(xiàn)出來，無數(shù)具有相對(duì)性的真理之總和構(gòu)成具有絕對(duì)性的真理。

第二，具有相對(duì)性的真理和具有絕對(duì)性的真理又是辯證轉(zhuǎn)化的。真理永遠(yuǎn)處在由相對(duì)向絕對(duì)的轉(zhuǎn)化和發(fā)展中，這是真理發(fā)展的規(guī)律。

5.簡述真理和謬誤的辨證關(guān)系。

首先，真理與謬誤是對(duì)立的。就一定范圍、一定客觀對(duì)象來說，真理就是真理、謬誤就是謬誤，二者有本質(zhì)區(qū)別，不能混淆。

其次，真理與謬誤又是相互聯(lián)系的。真理是與謬誤相比較而存在的，沒有謬誤也就無所謂真理。再次，真理的發(fā)展也是通過與謬誤的斗爭來實(shí)現(xiàn)的。

最后，真理和謬誤在一定條件下相互轉(zhuǎn)化。

6.為什么說實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)？

實(shí)踐之所以能夠作為真理的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，這是由真理的本性和實(shí)踐的特點(diǎn)決定的。

首先，從真理的本性看，真理是人們對(duì)客觀事物及其發(fā)展規(guī)律的正確反映，它的本性在于主觀和客觀相符合。檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)真理性的標(biāo)準(zhǔn)，既不能是思想理論本身，也不能是客觀事物，而只能是把主觀和客觀聯(lián)系起來的橋梁――社會(huì)實(shí)踐。

其次，從實(shí)踐的特點(diǎn)看，實(shí)踐是人們改造世界的客觀的物質(zhì)性活動(dòng)，具有直接現(xiàn)實(shí)性的特點(diǎn)。一般說來，如果在實(shí)踐中達(dá)到了原來預(yù)想的結(jié)果，那么人的認(rèn)識(shí)就被證實(shí)了，就可以稱之為真理性的認(rèn)識(shí)；如果失敗了，并且不是由于認(rèn)識(shí)之外其他原因所引起的，那就是錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。

第四專題

1.為什么說生產(chǎn)方式是社會(huì)歷史發(fā)展的決定力量？

生產(chǎn)方式是社會(huì)歷史發(fā)展的決定力量。

首先，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)及生產(chǎn)方式是人類社會(huì)賴以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，是人類其他一切活動(dòng)的首要前提。

其次，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)及生產(chǎn)方式?jīng)Q定著社會(huì)的結(jié)構(gòu)、性質(zhì)和面貌，制約著人們的經(jīng)濟(jì)生活、政治生活和精神生活等全部社會(huì)生活。

最后，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)及生產(chǎn)方式的變化發(fā)展決定整個(gè)社會(huì)歷史的變化發(fā)展，決定社會(huì)形態(tài)從低級(jí)向高級(jí)的更替和發(fā)展。

2.什么是社會(huì)存在？為什么說社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)？

社會(huì)存在也稱社會(huì)物質(zhì)生活條件，是社會(huì)生活的物質(zhì)方面，主要是指物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)及生產(chǎn)方式，也包括地理環(huán)境和人口因素。

社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)。表現(xiàn)在：

第一，社會(huì)存在是社會(huì)意識(shí)內(nèi)容的客觀來源，社會(huì)意識(shí)是社會(huì)物質(zhì)生活過程及其條件的主觀反映。

第二，社會(huì)意識(shí)是人們社會(huì)物質(zhì)交往的產(chǎn)物。

第三，隨著社會(huì)存在的發(fā)展，社會(huì)意識(shí)也相應(yīng)地或遲或早地發(fā)生變化和發(fā)展。

3.簡述社會(huì)意識(shí)相對(duì)獨(dú)立性及其表現(xiàn)。

社會(huì)意識(shí)又有其相對(duì)獨(dú)立性，即它在反映社會(huì)存在的同時(shí)，還有自己特有的發(fā)展形式和規(guī)律。主要表現(xiàn)在：

首先，社會(huì)意識(shí)與社會(huì)存在發(fā)展的不平衡性。進(jìn)步的社會(huì)意識(shí)可以在一定程度上預(yù)見、推斷未來，指導(dǎo)人們的實(shí)踐活動(dòng)；落后于社會(huì)存在的社會(huì)意識(shí)則阻礙社會(huì)的發(fā)展。

其次，社會(huì)意識(shí)內(nèi)部各種形式之間的相互影響及各自具有的歷史繼承性。

最后，社會(huì)意識(shí)對(duì)社會(huì)存在的能動(dòng)的反作用。這是社會(huì)意識(shí)相對(duì)獨(dú)立性的突出表現(xiàn)。先進(jìn)的社會(huì)意識(shí)，反映了社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律，對(duì)社會(huì)發(fā)展起著積極的促進(jìn)作用；落后的社會(huì)意識(shí)不符合社會(huì)發(fā)展的規(guī)律，對(duì)社會(huì)發(fā)展起著阻礙的作用。

4.簡述生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辨證關(guān)系原理。

第一，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系。首先，生產(chǎn)力狀況決定生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)。其次，生產(chǎn)力的發(fā)展決定生產(chǎn)關(guān)系的變革。

第二，生產(chǎn)關(guān)系對(duì)生產(chǎn)力具有能動(dòng)的反作用。主要表現(xiàn)為兩種情形：當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系適合生產(chǎn)力發(fā)展的客觀要求時(shí)，它對(duì)生產(chǎn)力的發(fā)展起推動(dòng)作用；當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系不適合生產(chǎn)力發(fā)展的客觀要求時(shí)，它就會(huì)阻礙生產(chǎn)力的發(fā)展。

5.簡述經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的辨證關(guān)系原理。

經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑是辨證統(tǒng)一的。

經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是上層建筑賴以產(chǎn)生、存在和發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的性質(zhì)決定上層建筑的性質(zhì)，有什么樣的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)就有什么樣的上層建筑。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更必然引起上層建筑的變革，并決定著其變革的方向。

上層建筑對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)具有反作用。集中表現(xiàn)在：為自己的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的形成和鞏固服務(wù)，確立或維護(hù)其在社會(huì)中的統(tǒng)治地位。上層建筑這種反作用的后果可能有兩種：當(dāng)它為適合生產(chǎn)力發(fā)展要求的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)服務(wù)時(shí)，就成為推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的進(jìn)步力量，反之，就會(huì)成為阻礙社會(huì)發(fā)展的消極力量。

6.簡述社會(huì)基本矛盾在社會(huì)發(fā)展中的作用。

社會(huì)基本矛盾作為社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力，它在社會(huì)發(fā)展中的作用主要表現(xiàn)在：

首先，生產(chǎn)力是社會(huì)基本矛盾運(yùn)動(dòng)中最基本的動(dòng)力因素，是人類社會(huì)發(fā)展和進(jìn)步的最終決定力量。

其次，社會(huì)基本矛盾特別是生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾，是“一切歷史沖突的根源”，決定著社會(huì)中其他矛盾的存在和發(fā)展。

最后，社會(huì)基本矛盾具有不同的表現(xiàn)形式和解決方式，并從根本上影響和促進(jìn)社會(huì)形態(tài)的變化和發(fā)展。

7.簡述人民群眾在社會(huì)發(fā)展中的作用。

在社會(huì)歷史發(fā)展過程中，人民群眾起著決定性的作用。人民群眾是歷史的主體，是歷史的創(chuàng)造者。

第一，人民群眾是社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的創(chuàng)造者。人類社會(huì)賴以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)是物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式。物質(zhì)資料生產(chǎn)活動(dòng)的主體是廣大的勞動(dòng)群眾。

第二，人民群眾是社會(huì)精神財(cái)富的創(chuàng)造者。物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的主體是人民群眾，精神生產(chǎn)活動(dòng)的主體也是人民群眾。

第三，人民群眾是社會(huì)變革的決定力量。人民群眾在創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富的同時(shí)，也創(chuàng)造并改造著社會(huì)關(guān)系。

哲學(xué)思想論文篇八

摘要：方以智于明亡后遭遇坎坷，屢經(jīng)生死劫難，知永歷小朝廷無可作為，自己亦不得施展抱負(fù)，于出仕與歸隱的兩難抉擇中萌生出家遁世的念頭。當(dāng)清軍攻克廣西平樂，定要捕獲方以智，于此情境下方以智s發(fā)披緇而出，以免無辜，此或?yàn)闄?quán)宜之策。然以智不屈于清帥威逼利誘，清帥只得聽任其為僧，至此最終皈依佛門。逃禪是其必然的選擇，精神得以徹底解脫。雖然身在佛門，但他表現(xiàn)出內(nèi)儒外釋的思想和行為。其生平經(jīng)歷反映易代之際明遺民的民族氣節(jié)、苦難歷程和精神操守，頗具典型意義。

關(guān)鍵詞：方以智；遺民；出仕；歸隱；逃禪

關(guān)于方以智之逃禪，見諸史傳或相關(guān)介紹文字，于其出家之時(shí)間、地點(diǎn)、情境之記載甚多疏略，或有抵牾，以致訛誤頻傳。如《明遺民錄》其小傳寫道：“……隆武帝召之，未赴。永歷時(shí)，以翰林學(xué)士知經(jīng)筵，尋命入閣。以智知不可為，乃為僧去，號(hào)‘無可’，最后，自號(hào)曰‘浮山愚者’。清兵嘗物色得之，令曰：‘易服則生，否則死。袍服在左，白刃在右?！宿o左而受右。清帥起謝之，為之解縛，聽其以僧終。乃披緇詣天界，事z公?！保?］這段文字言其不仕于永歷小朝廷，故而削發(fā)為僧以避世，至其后被清兵抓獲，不易其服，以僧而終。然此與方以智為僧之實(shí)情有所出入。

又如《文學(xué)遺產(chǎn)》曾刊發(fā)一則短文《明遺民多逃于僧》其中寫道：“明清之交，遺民多逃于僧，其最著者則方以智名弘智，人稱藥地和尚，屈大均名一靈，錢澄之名幻光，又號(hào)西江半衲，金堡名今釋，字澹歸，周容名釋茂三。五人后皆還俗。……然則當(dāng)時(shí)逃遁于釋門者甚眾也?！保?］該文指出此種現(xiàn)象，符合史實(shí)，然斷言“五人后皆還俗”，筆者姑且不論所舉其他四人是否還俗，但若言方以智“還俗”，顯然大謬。

今所見介紹方以智的文章，或言其明亡后即為僧，或泛泛而談其被清兵抓獲后拒絕降清，被迫削發(fā)為僧，然實(shí)情究竟如何？筆者遂加以探察，以考其實(shí)，并略加思考特定歷史情境下，方以智不得不為僧的矛盾心理和必然選擇。其之為僧，似是徹底擺脫了俗世塵務(wù)的桎梏，精神枷鎖得以解脫，其后專心著述，潛修佛學(xué)，但事實(shí)上，其內(nèi)心依然難解儒家思想的羈絆，故而雜糅儒釋道三教，融通合一，歸之于《易》，藉此試圖化解內(nèi)心的困惑與矛盾。

一、方以智逃禪之實(shí)情

對(duì)方以智相知最深的莫過于錢澄之，他晚年為方以智妻潘翟七十大壽寫有《方太史夫人潘太君七十初度序》，［3］文中就曾追憶了當(dāng)年方以智的艱難處境與被迫為僧的經(jīng)過。

清順治三年（1646）十月，桂王朱由榔監(jiān)國于肇慶，旋即帝位，是為永歷，方以智以推戴之功，擢少詹事，但不久因與司禮內(nèi)監(jiān)王坤不合而棄官。其后隨永歷駕幸梧州、桂林，已然洞察時(shí)局，知其難有作為，此后屢詔不起，十次堅(jiān)辭東閣大學(xué)士之職。方以智于永歷朝供職不足三月。他雖有匡扶明社稷之志，欲挽狂瀾于既倒，終究難遂其志，于“歸不可，出不可”的兩難境遇中，即已萌生出家之心。其實(shí)他的內(nèi)心極其矛盾，嘗曰：“吾歸則負(fù)君，出則負(fù)親，吾其緇乎？”［4］在出仕與歸隱、事君與事親的多重矛盾糾結(jié)中，難以尋求解決的良策。儒家宣揚(yáng)“窮則獨(dú)善其身”之說成為士人保全自身的信條，但遭逢易代之際亂世之時(shí)，何談獨(dú)善其身？所以他心中萌生出家之念，正是此種情勢(shì)逼迫使然。但有此想法并不意味著會(huì)立即采取行動(dòng)，尚需某種外在因素的作用才得以最終實(shí)現(xiàn)――縱使是被迫的接受，而這種外力即來自于他在平樂被清軍捕獲。

如果說，當(dāng)初以智有此出家的想法，并未付諸實(shí)際的行動(dòng)，而此次s發(fā)披緇面見清帥，也可以認(rèn)為是一種迫不得已的權(quán)宜之計(jì)，尋求自保，且以免親人朋友無辜受牽連，但隨之而來的允其“為僧”，則迫使他不得不真的出家，徹底斷絕塵緣俗念，所以錢澄之說他“然公自此真為僧矣”，他再也沒有任何其他的選擇。――我們也可以說，方以智至此方才獲得了身心痛苦的真正解脫，他于明亡后顛沛流離、居無定所、心神難安的'境遇總算結(jié)束。

二、方以智逃禪之必然選擇

上文于方以智出家為僧之經(jīng)過考述已然清楚。在明亡至其最終逃禪的六年多時(shí)間里，方以智經(jīng)歷了幾番生與死的劫難，遭逢被執(zhí)、被誣、逃亡、短期出仕、避世不出、被逮而被迫出家的種種際遇。這種極具戲劇性的充滿兇險(xiǎn)復(fù)雜多變的人生變化，對(duì)于一個(gè)江南望族的貴胄子弟，且身為故明臣子，其感受應(yīng)是相當(dāng)沉痛的。他在《寄張爾公書》信中寫道：“嗟乎！數(shù)年之間，國統(tǒng)三絕，行在五遷，而暫一甘刑戮，兩棄妻孥，又萬死中被奸仇之鋒，極難時(shí)遭奴仆之叛，命不謂苦乎！知者謂智北都應(yīng)刃而死，不污偽職；天雷題詩于壁，自拒囗使，以方汲郡之封刀不應(yīng)，劉宣之抱經(jīng)林藪，然古人更有苦于今日者，苦人此生已憾，不及比于夷、齊，又何道哉！”［9］對(duì)自己這一時(shí)期的苦難歷程向友人傾訴，悲憤之情溢于言表。

于此易代之際，方以智面臨有多種選擇：或殉節(jié)、或歸隱、或出仕、或降清、或逃禪，等等，但是，最終惟有逃禪成為他的必然的選擇。今稍加探究，于梳理其思想發(fā)展演變及精神氣節(jié)操守大有裨益。

1.方以智于甲申之變時(shí)，聞崇禎自盡，曾打算投井殉節(jié)，然未果。

計(jì)六奇于《明季北略》就記載道：“（方以智）聞變，走出，遇蘇人陳伯明，倉卒通名，相與嘆泣。潛走祿米倉后夾巷，見草房側(cè)有大井，意欲下投，適擔(dān)水者數(shù)人至，不果?！保?0］他與陳伯明準(zhǔn)備投井殉難，只是有人來擔(dān)水，未能遂愿。清鄒漪《魏庶常傳》也有相類文字：“而賊薄城下，三日城陷，公出遇陳名夏、吳爾塤、方以智于金水橋且曰：‘我儕圖一死，所以報(bào)先帝。’公曰：‘死易爾！愿事有可為者，我不以有用之身輕一擲也。’”［11］此兩則文獻(xiàn)記載雖細(xì)節(jié)有異，但足以證實(shí)方以智于城破、崇禎帝自盡時(shí)曾打算以死殉節(jié)，報(bào)答先帝的。只是他后來在魏學(xué)濂的勸說下放棄了毫無意義的自殺殉君殉國的念頭，希望于亂世之際能匡扶社稷有所作為。廷絕望，堅(jiān)辭出仕；歸隱山林不得，退居故鄉(xiāng)亦行不通。

地絕望了。

他也曾想過歸隱山林以避世，或退居故鄉(xiāng)，但此路也行不通。他跟錢澄之即言及：“吾歸不可，出不可，善吾身，以善吾親，其緇乎？”《清史稿》其本傳亦寫道：“吾歸則負(fù)君，出則負(fù)親，吾其緇乎？”面對(duì)永歷帝再三征召，拜禮部侍郎、東閣大學(xué)士等職，他內(nèi)心十分矛盾。身為故明臣子，他理當(dāng)事君盡忠，但現(xiàn)實(shí)是殘酷的，無情地粉碎了他的夢(mèng)想，知道永歷無可作為，明白自己終將無法施展政治抱負(fù)。他明了“出不可”且更清楚“歸”亦不可，這種或出或歸、“負(fù)君”“負(fù)親”的兩難抉擇讓他備受痛苦的煎熬。其時(shí)永歷帝困于西南一隅，清兵正橫掃全國，迅速消滅各地反抗勢(shì)力，永歷帝的滅亡只是時(shí)間遲早的問題。故鄉(xiāng)桐城早已是大清的版圖，方以智想要回到故鄉(xiāng)隱居顯然已非易事。

3.方以智被清軍捕獲后，堅(jiān)持民族氣節(jié)，拒不降清，不做投降派。

1650年，清軍攻占廣西平樂后，極力搜尋方以智，必欲得之。當(dāng)他被清兵抓獲，主帥馬蛟麟反復(fù)逼其降服并以死威脅時(shí)，他坦然趨向屠刀，寧可選擇死亡，拒不仕清，清帥只得聽任他為僧。方以智之所以有如此舉動(dòng)，我們可以看他此前流離沅州時(shí)所寫《俟命論》一文就明了個(gè)中緣由：“夫畏死者，人之常情，而害仁則名教所惡。圣人峻其防，則曰忠臣不事二君，有死無二?！闭蔷売凇爸页疾皇露钡男拍罴ぐl(fā)著他不懼死亡，做故明的“忠臣”。于此情境中，方以智唯一的選擇只能是削發(fā)為僧，保全自身，又不仕清，成全了自己的民族氣節(jié)，且又不辱沒先祖及家族門第?；蛟S出家并非因?yàn)榭逼萍t塵，但現(xiàn)實(shí)危境中不得不然的選擇，促成他人生最后的歸宿。

4.逃禪是方以智迫不得已的選擇，也是必然的選擇，更是他人生痛苦的解脫。其實(shí)，逃禪何嘗不也是一種反抗，一種絕不仕清的堅(jiān)決的抗?fàn)?。方以智被供養(yǎng)于梧州城東云蓋寺，兩年后在施閏章的幫助下回到故鄉(xiāng)，其后一再拒絕清廷征召，立意更為堅(jiān)定，不做兩節(jié)人。

順治十年（1653）春，清朝官吏兩度逼迫方以智出仕，他因此奔至南京，師事曹洞宗覺浪道盛大師，圓具天界寺。方中通《陪詩》卷一《迎親集?癸巳春省親竹關(guān)》寫道：“操撫李公，迎老父入皖，贈(zèng)以袍帽。老父斥之，直奔天界。時(shí)杖人翁主天界法席也。三省馬公又欲特薦，屬父執(zhí)劉阮仙趨行。杖人翁云：‘拉得去是你手段，站得定是他腳根?！枰缘妹狻＠细赣谔旖鐖A具后，閉關(guān)高座寺看竹軒?！?/p>

覺浪是當(dāng)時(shí)佛教曹洞宗的前輩，曾因文字中稱朱元璋為“太祖高皇帝”而被清廷逮縶，后查明此系其明亡前所作，遂予以釋放。他對(duì)方以智晚年思想與活動(dòng)均產(chǎn)生較大影響。覺浪的另一門徒嘯峰大然即崇禎末年與以智父親方孔萃系刑部大獄的御史倪嘉慶。方以智誓不出仕，閉關(guān)高座寺看竹軒潛修，“數(shù)年，兼解性命之源”［12］?？滴跞辏?664）底，方以智應(yīng)廬陵知縣于藻（友人于奕正之子）、倪震（笑峰大然倪嘉慶之子）等人之請(qǐng)，為了覺浪興復(fù)曹洞宗風(fēng)之愿，主青原法席，理佛參禪。

三、方以智逃禪之心態(tài)探微

方以智為僧，是其一生重大的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。從入世到出世，由儒而釋，人生境遇發(fā)生了巨大改變，于其影響至深。但考察其此后之思想及舉動(dòng)，我們可以斷言，他并非由此就完全超脫于紅塵之外，了卻俗世塵緣。尤其是他在對(duì)待侍養(yǎng)老親上，心中時(shí)刻牽掛老父，遂有歸家侍親之舉、父逝破關(guān)奔喪之為，依然以儒家思想行事。他內(nèi)舉儒學(xué)，外修禪功，雜糅儒釋道融通合一，歸之于《易》，體現(xiàn)出思想的復(fù)雜性。

方以智于1650年十一月被迫出家為僧，入住廣西梧州云蓋寺，但他還是塵緣未了，惦記著家中老父。是年冬作《辛卯梧州自祭文》：“汝以今日乃死耶？甲申死矣！……無可道人幸可以忘此。此年來感天地之大恩，痛自洗刮者也。獨(dú)眷眷者，白發(fā)望之久矣，尚未得伏膝下。……未能免俗兮于乎尚饗。”言自甲申之變后，即已心如死灰，所眷眷者，惟故鄉(xiāng)老親而已。他在梧州云蓋寺居住了兩年后，施閏章奉使粵西，在施的幫助下，以智得以北返至廬山。是年冬，方中德、方中通至廬山迎歸家鄉(xiāng)，以智于白鹿山莊見到老父，祖孫三代團(tuán)聚，百感交集，涕泗縱橫。他在《象環(huán)寤記》中說：“以祗支（袈裟，表示為僧）為退路，即為歸路?！彼疄樯?，于今得以回鄉(xiāng)，了卻思親之苦，即是“歸路”。

當(dāng)然，于其返家之舉，世俗或有非議，就連其好友陳貞慧亦曾不解。侯方域在《與方密之書

》中寫道：“（密之）今已為僧，止于高座寺。仆乃大喜相見之有期。密之雖還，而得其所也。往在沉輳陳子定生私下問仆曰：‘密之之還，何也？’曰：‘密之無兄無弟，老父六十余，在堂雖有二子，皆幼，未必任侍養(yǎng)。密之之還，宜也。不然，密之讀書有道人也，南山之南，北山之北，豈患無溝壑足了此身，而必戀戀故土哉！’”［13］侯方域可謂方氏知音，此言道出了方氏的心理話。方以智自己曾解釋道：“不肖少讀明善先生之訓(xùn)，子孫不得事芻，然中丞公白發(fā)在堂，{為之枯，十年轉(zhuǎn)側(cè)苗峒，不敢一日班行，正以此故。知必不免，以祗支為避路，即為歸路。茍得所歸，正所以奉明善先生之訓(xùn)也?！保?4］他之所以返回故里就是要為老父盡孝，恪守家訓(xùn)，遵從儒家倫理而已。

順治十二年（1655）秋，方孔萑ナ潰方以智痛哀不已，隨即破關(guān)奔喪桐城。營葬父柩于東鄉(xiāng)合明山，按照儒家倫理，“衰成服，受吊如儀”，而且欒廬墓側(cè)，名之曰“不擇地”，守孝三年。這都說明他雖皈依佛門，但在思想上還是以一個(gè)“儒者”自守。

此前一年秋，錢澄之見訪，向他言及明朝故中官所告知的崇禎帝感嘆“求忠臣必于孝子之門”，方以智聽罷“伏地哭失聲，北向九叩頭謝恩”。時(shí)距明亡已過十年之久，他聞知此事，頓時(shí)感恩拜伏，涕淚縱橫，心中仍然感念崇禎帝的恩德，可見其心中依舊懷有深深的故明情結(jié)。雖身在方外，但那份潛存內(nèi)心深處的家園故國情懷并非輕易就能徹底拋卻。

（1668），方以智年58歲，決定回故鄉(xiāng)終老，其子于桐城動(dòng)工興修報(bào)親庵，欲迎老父歸養(yǎng)。次年春，桐城方氏報(bào)親庵落成，以待其返鄉(xiāng)。方以智遣僧徒先至浮山經(jīng)營，以作準(zhǔn)備。但不久粵難發(fā)作，方以智被逮押解廣東，行至江西萬安病逝。在其生命的最后十年，再也沒有踏上故土。值得欣慰的是，他去世后肉身最終得以安葬故鄉(xiāng)，終于歸根，也算是實(shí)現(xiàn)了他的愿望。

四、結(jié)語

清朝入鼎中原，時(shí)代巨變，“天地遂崩裂”，對(duì)明人的打擊極其沉重，士大夫們都面臨著人生的重大抉擇，是堅(jiān)守民族氣節(jié)，拒絕仕清，甘做遺民終老，抑或重新出仕，侍奉新朝，的確是一個(gè)考驗(yàn)?！兑?系辭》：“君子之道，或出或處。”（《周易正義》）那些有氣節(jié)的士人，于此易代之際，或甘做遺民，歸隱山野；或削發(fā)為僧，遁跡佛門，超脫于塵世之外，應(yīng)是一種非常無奈卻又是最好的選擇。

清代江陰人陳鼎就注意到明季遺臣大多出家為僧的現(xiàn)象，他說：“明季遺臣，類多為僧?！砸暦蜚檬滦鲁?，歌功頌德者，益不可同日而語，而晚明文學(xué)之風(fēng)，亦可于此略見矣?！保?6］他由衷欽佩那些富有民族氣節(jié)之士。當(dāng)然，他們?cè)谶M(jìn)退失據(jù)的境遇中惟有皈依佛門，或許才能解脫俗世的糾葛，更生一層絕世的意味，去深切體悟國亡之后四大皆空的真諦。

明清易代，士大夫多逃禪，成為一種普遍現(xiàn)象，值得探究。方以智為僧是在特定情勢(shì)逼迫下必然的選擇，有其特殊性，但他皈依佛門，方得解脫身心的痛苦折磨，亦是值得深思的話題?？v觀其一生，其青年時(shí)代乃一介貴公子，過著風(fēng)流倜儻狂放不羈的生活；中年得志，科第成名，供奉檢討，講學(xué)東宮，達(dá)到他人生的頂峰；但隨之遭遇甲申之變，歷經(jīng)生死劫難，一度短暫入仕永歷小朝廷，旋之避世求隱；其后被清軍逮獲，不得不皈依佛門，潛心著述，闡揚(yáng)佛法；最終因粵難發(fā)作而逝，未能善終。

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［16］陳鼎：《留溪外傳》十八卷，清鈔本。

(編校：依人)

哲學(xué)思想論文篇九

一、葛蘭西的哲學(xué)思想的內(nèi)涵

每一種語言都包含著一種獨(dú)特的世界觀，人們通過語言使自己與他人、與外界建立起清晰明確的聯(lián)系，從而形成了對(duì)世界的看法，產(chǎn)生不同的民族文化。而哲學(xué)恰恰就包含在具體民族和國家的文化之中，成為其中的組成部分。任何一種哲學(xué)都不可能絕對(duì)自在，都必然與一個(gè)民族的文化形態(tài)和所處語境相互交融。所以，要理解一個(gè)民族的哲學(xué)必須也同時(shí)了解該民族的文化。因?yàn)?，前者是以后者為依托和底蘊(yùn)的。而一個(gè)民族具有什么樣的文化精神和傳統(tǒng)往往會(huì)從該民族的語言習(xí)慣中流露出來。語言可以看作是民族文化的折射，故哲學(xué)與文化史的內(nèi)在交織在很大程度上可以從語言中體現(xiàn)出來。正是基于這一點(diǎn)，葛蘭西提出的哲學(xué)觀包含在語言之中，包含在每個(gè)人的語言之中。對(duì)于常識(shí)和民間宗教，葛蘭西認(rèn)為，常識(shí)是歷史的產(chǎn)物和歷史過程的組成部分。每一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)思潮都留下了“常識(shí)”的沉淀，它既是哲學(xué)發(fā)展歷史過程中保留至今的印跡，也是每一哲學(xué)精華思想的歷史的有效性的憑證。它不是僵死不動(dòng)的，而是不斷地用科學(xué)思想和進(jìn)入日常生活的哲學(xué)觀點(diǎn)豐富著自身，是同時(shí)包含著新舊哲學(xué)思潮的一個(gè)相對(duì)僵硬的階段。而宗教問題，“不是從懺悔意義上，而是從一種世界觀和一種相應(yīng)的行為準(zhǔn)則之間的世俗意義的信仰統(tǒng)一上來注意”［1］(p236)，它是斷片化的常識(shí)要素之一。由此可見，在葛蘭西看來，哲學(xué)也就是哲學(xué)史。既然如此，那么常識(shí)和宗教作為歷史發(fā)展的印跡，也必然在一定程度上包含著哲學(xué)思想，體現(xiàn)著一定的世界觀。生活在一定歷史時(shí)期的人們對(duì)該時(shí)期廣泛存在的常識(shí)和宗教表示認(rèn)同的同時(shí)，也就意味著對(duì)它們所包含的世界觀的一種不自覺的、不加批判的接受。總之，在第一個(gè)層次中，葛蘭西極力打破那種把哲學(xué)看作是“由特定范圍內(nèi)的專家或?qū)I(yè)的和系統(tǒng)的哲學(xué)家所從事的專門的智力活動(dòng)”的陳舊觀念，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)以語言、常識(shí)、民間宗教的形式普遍地存在于人民大眾之中。如葛蘭西所論述的:“在職業(yè)哲學(xué)家、哲學(xué)領(lǐng)域中的‘專家’與其余的人之間存在著不是‘質(zhì)的’，而僅是‘量的’差別。”［1］(p259)而這種量的區(qū)別指的是他們之間思考方式的不同:一種是零散的、不自覺的思考，一種是批判的、自覺的思考。因此，在證明了所有人都是哲學(xué)家，每個(gè)人都無意識(shí)地各有一套哲學(xué)之后，葛蘭西緊接著就進(jìn)入了第二個(gè)層次，即注意和批評(píng)的層次，也是職業(yè)哲學(xué)家所關(guān)注的層次。因?yàn)檎Z言、常識(shí)和民間宗教雖都暗含著某種特定的世界觀，但它畢竟是以一種零散的、不系統(tǒng)的、非批判的和偶發(fā)的方式存在的，這就決定了應(yīng)該對(duì)這種世界觀進(jìn)行分析和批判，即哲學(xué)就是對(duì)宗教和常識(shí)的批判和克服。關(guān)于這一點(diǎn)，葛蘭西在《獄中扎記》中這樣論述:“它首先必須是對(duì)‘常識(shí)’的一種批判，盡管在最初它是把自身建立在常識(shí)的基礎(chǔ)上———這種綜合的目的`必然是批判這些問題，證明它們的真正價(jià)值以及它們作為智識(shí)鏈條上已被替代的環(huán)節(jié)所具有的意義，并且確定新的當(dāng)代的問題是什么，舊的問題現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)怎樣去分析。”［1］(p241)因此，從葛蘭西的論述中，我們不難看出，他所提倡的哲學(xué)家的哲學(xué)不是局限于書齋里的純粹理性的思辨、演繹，而是根源于人民群眾的日常生活，而又超越于日常生活的。因?yàn)樗枷牒托袆?dòng)在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，有什么樣的世界觀就有什么樣的行動(dòng)，即使行動(dòng)中所暗含的世界觀只是外在胚胎狀態(tài)，是偶然地和在瞬間表現(xiàn)出來的。所以，那種局限于哲學(xué)家頭腦中的抽象思考是不能稱為哲學(xué)的。真正的哲學(xué)不是理論教條，而是一種實(shí)踐，一種歷史性的政治實(shí)踐。因此，人們往往把葛蘭西的哲學(xué)稱為實(shí)踐哲學(xué)，也是其哲學(xué)思想最具有意義的一點(diǎn)。這種思想和那種僅僅將實(shí)踐單純地歸為認(rèn)識(shí)論范疇來理解的觀點(diǎn)相比較而言，顯然是深刻的。

二、葛蘭西的大眾哲學(xué)思想中的積極意義

當(dāng)然，葛蘭西在強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的實(shí)踐性，強(qiáng)調(diào)思想和行動(dòng)本身的一致性時(shí)，也看到在某些情況下，思想和行動(dòng)之間存在著斷裂。這種斷裂反映的是一種社會(huì)歷史制度的更深刻的對(duì)立。因此，葛蘭西在論述哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的密切聯(lián)系時(shí)，更看重的是現(xiàn)實(shí)政治活動(dòng)的意義。哲學(xué)與政治不可分割，對(duì)于一種世界觀的選擇和批判同樣是一件政治性的事情。職業(yè)哲學(xué)家的哲學(xué)活動(dòng)不僅僅是局限于對(duì)日?，F(xiàn)實(shí)生活的批判，更是要通過政治活動(dòng)將一種新的世界觀在人民大眾中傳播開來，從而提高全體民眾的道德水平。即“批判地傳布已發(fā)現(xiàn)的真理。把它們所謂‘社會(huì)化’，從而把它們變成實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)，變成人們協(xié)調(diào)一致和活動(dòng)的要素，變成人們精神和道德的結(jié)構(gòu)要素”。換句話說，是要實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化”［1］(p235)。以此為據(jù)，葛蘭西詳細(xì)論述了實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)的世界化”的途徑，提出了一系列極具特色的政治社會(huì)理論，如“有機(jī)知識(shí)分子”、“市民社會(huì)”、“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”、“政治國家”等。葛蘭西認(rèn)為要想使無產(chǎn)階級(jí)大眾獲得真正的解放，首先必須通過政黨構(gòu)造本階級(jí)的有機(jī)知識(shí)分子，然后通過有機(jī)知識(shí)分子構(gòu)建本階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，并力圖使這種意識(shí)形態(tài)為人民大眾普遍接受，成為整個(gè)社會(huì)的世界觀，從而在市民社會(huì)范圍內(nèi)奪取“意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”，進(jìn)而推翻政治國家。只有這樣，人民大眾才能擺脫資產(chǎn)階級(jí)國家政權(quán)和意識(shí)形態(tài)的雙重統(tǒng)治，獲得真正的自由。綜上所述，葛蘭西在對(duì)哲學(xué)概念重新闡述時(shí)，始終關(guān)注人民大眾。因?yàn)槿嗣翊蟊娛菍?shí)踐的主體，哲學(xué)要想實(shí)現(xiàn)自身改造世界的終極理想，就必須使哲學(xué)與人民大眾的日常意識(shí)和社會(huì)心理融為一體，為人民大眾所內(nèi)化。只有這樣，哲學(xué)才不會(huì)流于現(xiàn)實(shí)生活表面，才會(huì)比單純的理論教化更深入人心，才能真正發(fā)揮它的社會(huì)作用。因此，葛蘭西通過實(shí)踐哲學(xué)，不僅要解構(gòu)暗含于常識(shí)、宗教中的舊世界觀，更要在此基礎(chǔ)上建構(gòu)一個(gè)新的世界觀，并通過政治運(yùn)動(dòng)(意識(shí)形態(tài)革命)達(dá)到真正改變世界，為人民大眾構(gòu)建一個(gè)合理化社會(huì)的目的。從這個(gè)意義上，我們或許也可以把葛蘭西的哲學(xué)觀稱為“大眾哲學(xué)觀”。

哲學(xué)思想論文篇十

持續(xù)增值獲利是企業(yè)之本，是以企業(yè)的任何經(jīng)營活動(dòng)都應(yīng)該圍繞一個(gè)“贏”字，包括尋找策劃服務(wù)公司，企業(yè)為什么找策劃公司，其目的只有一個(gè)――贏利。營銷策劃公司作為服務(wù)類公司，其最大的價(jià)值體現(xiàn)是幫助企業(yè)“持續(xù)贏利”。

那么，營銷策劃公司如何幫助企業(yè)獲得持續(xù)“贏利”呢，在此特摘錄《華夏酒報(bào)》對(duì)北京方德智業(yè)營銷咨詢公司（以下簡稱“方德智業(yè)”）的一段采訪。

一、想“贏”，首先控制“亡”

“贏”字上面是一個(gè)“亡”，企業(yè)要獲得發(fā)展，首先就是要控制“亡”。方德智業(yè)服務(wù)過很多中小企業(yè)，對(duì)于此類企業(yè)，他們首要的策劃是幫助企業(yè)度過難關(guān)，遠(yuǎn)離死亡，活下來比什么都重要，然后才能求發(fā)展。讓中小企業(yè)活下來的方法有很多，比如河北味道府酒業(yè)有限公司立足本地精耕細(xì)作，在一兩個(gè)縣城成就幾千萬銷售業(yè)績，同樣活得精彩。

二、學(xué)以致用的“營銷”更重要

目前，國內(nèi)更多的中小企業(yè)還不太會(huì)科學(xué)地應(yīng)用“營銷”，還在錯(cuò)誤地認(rèn)為“打廣告就是營銷”。電視廣告、戶外廣告、售點(diǎn)廣告，亂七八糟，浪費(fèi)了很多的錢，其實(shí)都是“賠錢賺吆喝”，這樣的做法不是“贏利之道”，而是“亡命之路”。

方德智業(yè)一直告誡企業(yè)，要謹(jǐn)記“贏”字中間一個(gè)“口”，出言必行，言行一致，營銷和廣告一個(gè)都不能少，兩者要統(tǒng)一策劃才能讓“贏利”最大化。說同樣的話做同樣的事，才能“花一分錢做兩件事”。方德智業(yè)在為陜西太白酒服務(wù)期間，從“大手筆”商標(biāo)購買到明星代言都是低成本策劃，在陜西糖酒會(huì)投入四百萬，獲得的是近億元的市場效益。

營銷策劃強(qiáng)的公司，必須傾向于“以贏利為中心”的營銷設(shè)計(jì)。中小企業(yè)更需要營銷，而非廣告，他們需要的是以渠道制勝、區(qū)域精耕、帶隊(duì)伍打天下的營銷策劃。

三、營銷，一切都要為“錢”著想

既然企業(yè)找策劃公司是為了“贏利”，那么策劃公司就應(yīng)該一切圍繞“錢”著想，

營銷策劃公司不應(yīng)該想盡一切辦法讓企業(yè)“去花錢”，而是要幫助企業(yè)“省錢”，“花小錢辦大事”，“掙大錢”，“持續(xù)贏利”。方德智業(yè)認(rèn)為這是策劃公司最基本的職業(yè)道德和素養(yǎng)。

大家都知道“贏”字中間一個(gè)“貝”，“貝”就是錢的意思，增值獲利是企業(yè)之本。方德智業(yè)在為河南月山啤酒集團(tuán)做營銷策劃的過程中，首先強(qiáng)化的就是企業(yè)的“賺錢的欲望”，告誡企業(yè)“不賺錢的事情不做”，杜絕“亂花錢”，集中精力，專注為“掙大錢”而努力謀劃。

四、策劃，需要有一顆平凡心

隨著策劃行業(yè)的興起，很多企業(yè)已經(jīng)備受“洗禮”后，開始用“有色眼鏡”來看待策劃公司，企業(yè)的“防忽悠”能力也在增強(qiáng)。

從事策劃需要有一顆平凡心。策劃公司不能依靠“傍大款”成名，而是要踏踏實(shí)實(shí)立足專業(yè)，強(qiáng)化自身服務(wù)能力。只有這樣才能真正贏得客戶的信任。對(duì)于策劃公司來說，客戶的信任大于一切。當(dāng)然，企業(yè)找策劃，也需要一顆平凡心，隨意貶低任何有價(jià)值的事物都是欠缺考慮的。

“贏”字最后一筆是個(gè)“凡”字，我們都需要有一顆平凡心，不論遭遇多少失敗，都能站起來，為事業(yè)拼搏，為贏利奮斗，為相互的信任而不斷前進(jìn)。

五、智業(yè)公司必須“以企業(yè)贏利為中心”

策劃公司靠的是智慧，不是辦公室規(guī)模。智慧是策劃公司最大的優(yōu)勢(shì)，規(guī)模往往是一種陷阱。什么都能做的策劃公司，跟包治百病的藥品一樣。

專業(yè)是用來贏利的，不是用來吹牛的。虛榮心太強(qiáng)的策劃公司往往缺少一定的耐心。浮躁會(huì)醞釀沖動(dòng)，沖動(dòng)是魔鬼，魔鬼的心態(tài)會(huì)傷害企業(yè)。從事咨詢行業(yè)需要一顆平凡心，務(wù)實(shí)一些會(huì)更負(fù)責(zé)，也往往會(huì)更有效。

很顯然，方德智業(yè)是一個(gè)“以企業(yè)贏利為中心”的智業(yè)公司。他們更注重實(shí)戰(zhàn)營銷策劃，習(xí)慣實(shí)實(shí)在在的從企業(yè)實(shí)際出發(fā)，把“智慧和實(shí)戰(zhàn)武裝到牙齒”。因?yàn)楦嗟钠髽I(yè)需要的是務(wù)實(shí)、高效的“實(shí)戰(zhàn)營銷策劃”，是一切以“贏利”為目的和導(dǎo)向的策劃服務(wù)。

哲學(xué)思想論文篇十一

摘要：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)是馬克思早期文化哲學(xué)思想的代表作之一。在《手稿》中，馬克思抓住人的對(duì)象性本質(zhì)，圍繞“工業(yè)”和“異化勞動(dòng)”兩個(gè)方面進(jìn)行深刻展開，并對(duì)資本主義私有制所帶來的勞動(dòng)異化、人的異化和文化異化進(jìn)行無情批判，最終確立了自己獨(dú)特的文化哲學(xué)視角和基本發(fā)展傾向，彰顯出馬克思文化哲學(xué)的理論意義。

關(guān)鍵詞：文化哲學(xué);文化實(shí)質(zhì);文化現(xiàn)實(shí);文化理想

由于文化史情節(jié)，在馬克思的著作中很少使用“文化”一詞，“文化哲學(xué)”更是從未提及。但是，馬克思早已把文化哲學(xué)的精神融入到他的哲學(xué)之中，《手稿》便是該精神的最有利體現(xiàn)。本文試圖從前提、實(shí)質(zhì)、現(xiàn)實(shí)和理想四個(gè)方面，對(duì)《手稿》的基本內(nèi)容進(jìn)行文化意義上的解讀，以重新梳理馬克思早期的文化哲學(xué)思想脈絡(luò)。

一、文化前提：意識(shí)的分離

但是，人不僅僅是自然存在物，而且是自為地存在著的、有意識(shí)的類存在物。人的這種“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”，是人所具有的類特性，人在有意識(shí)、有目的的實(shí)踐活動(dòng)中創(chuàng)造著人之為人的一切條件，并“證明自己是有意識(shí)的類存在?！盵3]馬克思指出，人的這種有意識(shí)的、類的生活即是“創(chuàng)造生命的生活”，正是在這種創(chuàng)造過程中，人把自己從動(dòng)物界中提升出來，“動(dòng)物是和它的生命活動(dòng)直接同一的。它沒有自己和自己的生命活動(dòng)之間的區(qū)別。它就是這種生命活動(dòng)。人則把自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象……有意識(shí)的生命活動(dòng)直接把人跟動(dòng)物的生命活動(dòng)區(qū)別開來”[4]，“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象?！盵5]因此，動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，人的生產(chǎn)是全面的;動(dòng)物只生產(chǎn)自己本身，而人則再生產(chǎn)整個(gè)自然界。這里所說的抽象能力即人的有意識(shí)的活動(dòng)，關(guān)系本身即符號(hào)。所以，人的意識(shí)的分離和抽象能力的實(shí)現(xiàn)，就是人創(chuàng)造符號(hào)即創(chuàng)造文化的前提條件。馬克思把“使自己生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象”作為人與動(dòng)物生命的根本區(qū)別，充分說明了他肯定人的這種文化創(chuàng)造是人的一個(gè)類的規(guī)定性。

二、文化實(shí)質(zhì)：人的對(duì)象性本質(zhì)

馬克思認(rèn)為，人無論是作為自然存在物還是類存在物，都是在對(duì)象性關(guān)系中存在的，是“對(duì)象性的存在物”。在人類產(chǎn)生以前，人是自然界的一部分，自然界也“是人的生活和人的活動(dòng)的一部分”，是人的“無機(jī)的身體”，“是直接的生活資料和生命活動(dòng)的材料、對(duì)象和工具”[6]，人與自然是直接的同一關(guān)系。人類產(chǎn)生以后，人把自身從自然界中提升出來，二者的同一關(guān)系由直接性轉(zhuǎn)變?yōu)殚g接性。文化成了衡量人的發(fā)展水平的尺度。人類通過文化創(chuàng)造活動(dòng)，把“無機(jī)的身體”變成了“有機(jī)的身體”，變成了人類正在創(chuàng)造而又生活其中的文化世界。人不僅“通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界……在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[7]，可見，人正是通過人所特有的“對(duì)象性的活動(dòng)”來創(chuàng)造人本身、人的世界和人的歷史，并完成了從自然史向文化史的轉(zhuǎn)變，完成從原始社會(huì)到現(xiàn)存社會(huì)的文化積累過程。

就主體——人而言，人的“對(duì)象性活動(dòng)”即“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”，該活動(dòng)過程的結(jié)果就是“人化的自然”。簡言之，“文化的實(shí)質(zhì)即人化，是人的創(chuàng)造性活動(dòng)過程和結(jié)果的統(tǒng)一，自然、人與文化相互作用的過程，也就是主體客體化和客體主體化的雙向生成過程?！盵8]馬克思把文化實(shí)質(zhì)定位為“人的對(duì)象性活動(dòng)”的觀點(diǎn)，為文化研究的深化和拓展提供了邏輯起點(diǎn)。

三、文化現(xiàn)實(shí)：文明與異化

資本主義的善惡雙重面孔，帶來了文化的正反方面影響。鑒于資本主義的文化現(xiàn)實(shí)，在《手稿》中，馬克思首先從正面給予肯定的評(píng)價(jià)，他指出“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在，是人的本質(zhì)力量的打開了的書本，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)?！盵10]工業(yè)的本質(zhì)就是人的本質(zhì)或人的本質(zhì)的表現(xiàn)，在工業(yè)的歷史中折射出了人的文明與進(jìn)步。但是在資本主義私有制條件下，由于私有制強(qiáng)化了人對(duì)物的占有，一切真實(shí)的關(guān)系通常被利益關(guān)系給掩蓋，從而產(chǎn)生了文化的片面化。所以，馬克思告誡我們：“如果心理學(xué)還沒有打開這本書即歷史的這個(gè)恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學(xué)就不能成為內(nèi)容確實(shí)豐富的和真正的科學(xué)?！盵11]其次，馬克思“從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)”即“異化勞動(dòng)”出發(fā)，對(duì)資本主義所帶來的非人的異化進(jìn)行無情的批判。第一，勞動(dòng)產(chǎn)品同勞動(dòng)者相異化;第二，勞動(dòng)本身與勞動(dòng)者相異化;第三，人和人的類本質(zhì)相異化;第四，人與人的關(guān)系相異化。因?yàn)槿送陨淼年P(guān)系只有通過他與他人的關(guān)系，才能成為對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，當(dāng)人同自身相對(duì)立的時(shí)候，他必然要同他人相對(duì)立。在資本主義條件下，工人階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)之間剝削與被剝削的根本對(duì)立關(guān)系，就是人與人關(guān)系相異化的集中體現(xiàn)。由此可見，在資本主義社會(huì)條件下，勞動(dòng)者與勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)本身、類本質(zhì)之間，以及人與人之間的關(guān)系都處在深度的異化之中。

“人的異化和文化異化在本質(zhì)上是一致的，二者是同一過程的不同表現(xiàn)形式，都是資本主義私有制條件下人類面對(duì)的文化現(xiàn)實(shí)。人的異化導(dǎo)致文化異化，文化異化強(qiáng)化了人的異化。”[12]人類只有通過消除私有制這一非人的文化條件，才能完成對(duì)人的異化和文化異化的徹底克服，從而向人類解放的共產(chǎn)主義文化理想邁進(jìn)。

四、文化理想：共產(chǎn)主義與人的解放

馬克思認(rèn)為，私有制是造成異化勞動(dòng)的根源與結(jié)果，二者的相互作用造成了資本主義社會(huì)的全面異化。因此，要消滅異化勞動(dòng)，實(shí)現(xiàn)人性的復(fù)歸，就必須通過消滅私有制的社會(huì)主義革命，建立沒有私有制、沒有異化勞動(dòng)的共產(chǎn)主義社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的真正解放?！肮伯a(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的.積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會(huì)的(即人的)人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富的?！盵13]但是，否定個(gè)性、否定文明就是向簡陋的原始社會(huì)的倒退。因此，人的異化的揚(yáng)棄必須從根本上進(jìn)行，必須消除產(chǎn)生這種自我異化的客觀條件，即“必須消滅私有制，從而消除私有觀念，這樣自然界才不再是人的征服對(duì)象，人與人之間也才不是‘人對(duì)人是狼’的競爭關(guān)系?！盵14]只有從這時(shí)起，人類才能完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史，創(chuàng)造文化的世界。

人作為一種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在物，具有內(nèi)在的超越性。正是這種超越性的存在，使得人不斷地生產(chǎn)社會(huì)，不斷地超越已有的文化現(xiàn)實(shí)、發(fā)展文化，從而創(chuàng)造歷史，實(shí)現(xiàn)人的解放?！叭瞬皇窃谀骋环N規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性;不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)之中。”[15]赫舍爾也曾在《人是誰》一書中說道：“一個(gè)人從來不是完成了的，不是最后的。人的狀態(tài)是初生狀態(tài)。每時(shí)每刻都在做出選擇，永遠(yuǎn)不會(huì)停滯?！盵16]“只有被物化、異化的個(gè)體，沒有凝固的人性，這就是人的未特定化帶來的張力，也是人的生命可塑性凸顯的活力?！盵17]“人創(chuàng)造了人自己，人創(chuàng)造了人的實(shí)踐;人永遠(yuǎn)創(chuàng)造著人自己，人永遠(yuǎn)創(chuàng)造著人的實(shí)踐;人永遠(yuǎn)是未完成的存在，人的世界永遠(yuǎn)是未完成的存在?！盵18]人永遠(yuǎn)處在不斷再生產(chǎn)自己、再創(chuàng)造自己的過程中，人類社會(huì)的發(fā)展以及人的最終解放，也只有通過不斷地文化創(chuàng)造活動(dòng)，才能最終實(shí)現(xiàn)。共產(chǎn)主義便是人類克服異化現(xiàn)象、完成人類不斷生產(chǎn)、創(chuàng)造過程，最終實(shí)現(xiàn)人的解放的必然選擇?！斑@種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決?！盵19]由此可見，共產(chǎn)主義通過對(duì)人的異化和文化異化的克服，是人性和自然的復(fù)活，實(shí)現(xiàn)了人與自然、自然史與社會(huì)史的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了自然解放、社會(huì)解放和人的解放的統(tǒng)一。

總之，馬克思在《手稿》中，從意識(shí)分離的文化前提出發(fā)，時(shí)刻抓住人的對(duì)象化本質(zhì)，闡釋出文明與異化的文化現(xiàn)實(shí)，最后提出建立消滅異化的共產(chǎn)主義社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的解放的文化理想，揭示了“自由自覺的人—異化的人—解放的人”這樣一個(gè)人類演進(jìn)的文化邏輯。馬克思認(rèn)為，資本主義私有制的社會(huì)條件造成了勞動(dòng)異化、人的異化、文化的異化，只有消滅資本主義私有制，建立共產(chǎn)主義社會(huì)，才能對(duì)異化進(jìn)行積極的揚(yáng)棄，最終實(shí)現(xiàn)人的解放。

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哲學(xué)思想論文篇十二

方以智（1611～1671）

明末清初思想家、政治家。字密之，號(hào)曼公，又號(hào)龍眠愚者、澤園主人、浮山愚者、宓山子、鹿起山人、愚者、江北讀書人等。桐城（在今安徽）人。少時(shí)參加復(fù)社活動(dòng)，與陳貞慧、吳應(yīng)箕、侯方域并稱明季四公子。崇禎十三年（1640）進(jìn)士，授檢討。值父湖廣巡撫方孔遭楊嗣昌嫉劾，下詔獄，乃膝行沙，苦訴得解。次年任工部觀政，十五年又為定王講官。十七年，李自成入北京，以智哭臨殯宮，至東華門被執(zhí)，受刑得不死，尋逃脫。南明時(shí)流離嶺表，改名吳石公，賣藥市中。順治三年（1646），桂王朱由榔稱帝于肇慶，有推戴功，擢中允，以瞿式耜薦，由翰林學(xué)士充經(jīng)筵講官，次年從桂王去梧州，拜禮部侍郎、東閩大學(xué)士入閣，旋掛冠離去。漂泊嶺南，至平樂為清軍所執(zhí)，不屈。聽其為僧，乃更名大智，字無可、藥地、浮廬，別號(hào)弘智、藥游老人、浮度愚者、極丸學(xué)人等。康熙十年（1671）赴吉安時(shí)卒。

方以智為復(fù)社領(lǐng)袖之一，畢生以氣節(jié)、學(xué)問自許。其學(xué)博涉多通，天文、輿地、禮樂、律數(shù)、聲音、文字、書畫、醫(yī)藥、技勇之屬，皆能考其源流，析其旨趣。自負(fù)要把古今中外的知識(shí)熔于一爐，發(fā)明千古不決的道理，所著《東西均》中提出“一而二，二而一”的命題，概括事務(wù)的矛盾和矛盾運(yùn)動(dòng)，既指出：“盡天地古今皆二”、“相應(yīng)者皆極相反”，又強(qiáng)調(diào)“兩間無不交，則無不二而一”，認(rèn)為事物都是“相相勝而相成”，體現(xiàn)出唯物主義和樸素的辯證法的觀點(diǎn)。他還主張“未有天地，先有琉璃；人一琉璃也，物物一琉璃也”。的唯物主義思想，打破神學(xué)的創(chuàng)世說。他又在《物理小說》中提出“天恒動(dòng)，人生恒互動(dòng)，皆火之為也”，表明其宇宙觀的基本觀點(diǎn)是火的一元論。但他的思想中也隱藏有循環(huán)論，還不能脫出保守的自然科學(xué)體系，因而難于跳出形而上學(xué)的“時(shí)中”論的束縛。盡管目前學(xué)術(shù)界對(duì)其評(píng)價(jià)不一，但他仍不失為明清之際的一位有進(jìn)步社會(huì)思想和唯物主義觀點(diǎn)的哲學(xué)家。著述甚豐，主要有《東西均》、《博依集》、《浮山文集》、《通雅》、《四韻定本》、《物理小識(shí)》、《方子流寓草》等。

哲學(xué)思想論文篇十三

一、引言

荀子是戰(zhàn)國末期著名的唯物主義思想家，在先秦時(shí)代，他的語言思想是公認(rèn)最為系統(tǒng)的語言觀，對(duì)諸多語言哲學(xué)問題都有自己獨(dú)到的見解。比如“名實(shí)之辯”體現(xiàn)的語言本質(zhì)上是一種人為的約定;又如他的“正名”思想，繼承了孔子“禮”的思想，認(rèn)為語言需要有一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，這樣國家才能在思想和制度上得到同意;而“方言雅言”的觀點(diǎn)為職業(yè)交際英語存在提供了理論支持。本文認(rèn)為，荀子是中國歷史上第一位較為直接的觸及語言規(guī)范性和標(biāo)準(zhǔn)化的思想家，是語言規(guī)范領(lǐng)域的先驅(qū)者。

二、荀子的語言哲學(xué)思想

(一)“名實(shí)之辯”

在古代，一些宗教信仰者由于不理解語言和語言所代表物體之間的關(guān)系，認(rèn)為對(duì)人的名字和生辰八字進(jìn)行詛咒會(huì)對(duì)人的本體產(chǎn)生傷害。先秦諸子都對(duì)這一現(xiàn)象作出不同的解釋，老子認(rèn)為，“道可道，非常道。名可名，非常名。”《道德經(jīng)》“名”只是一種符號(hào)，是我們對(duì)客觀事物“實(shí)”的定義，兩者之間并沒有必然的聯(lián)系。墨子曰:“所以謂，名也;所謂，實(shí)也;名實(shí)藕，合也”。但由于各家之言不同，最后產(chǎn)生了“白馬非馬”的詭辯論，文學(xué)界對(duì)語言本質(zhì)的論斷一片混亂。

(二)“明貴賤，別異同”

荀子的思想中，“名分觀”占了十分重要的地位。由于出生背景的影響，戰(zhàn)國末期正是秦統(tǒng)一中國前由分裂走向統(tǒng)一十分關(guān)鍵的`時(shí)期，不僅僅體現(xiàn)在領(lǐng)土上的統(tǒng)一，更重要的是思想力量的分化與重組。

(三)方言雅言

荀子出生于趙國，之后又在多個(gè)國家游歷。在這個(gè)過程中，自然從發(fā)音和用詞幾個(gè)方面感受到了各地語言的不同。他說:“居楚而楚，居越而越，居夏而夏?！庇终f:“越人安越，楚人安楚，君子安雅?！?/p>

三、“新英語”與“標(biāo)準(zhǔn)英語”的爭論

(一)有關(guān)“標(biāo)準(zhǔn)英語”(standardengiish)簡述

從古英語到中古英語，再到15世紀(jì)后成型的現(xiàn)代英語，也就是我們現(xiàn)在使用的英語，經(jīng)歷了十分漫長的過程，已經(jīng)逐漸成熟。然而不同地區(qū)、不同階層的人士中，發(fā)音和用詞皆不相同。20世紀(jì)以前，人們通常把英國本土皇室、貴族以及高等學(xué)府等統(tǒng)治階級(jí)中受到良好教育人士的口音作為標(biāo)準(zhǔn)英語的模板，我們也可以簡單的理解成，標(biāo)準(zhǔn)英語就是英國本土上層人士所持有的發(fā)音和用詞。由于英國階級(jí)分化嚴(yán)重，標(biāo)準(zhǔn)英語作為身份的象征一度成為人們效仿的標(biāo)準(zhǔn)。

(二)“新英語”崛起的社會(huì)文化意義

1985年，“新英語”在理論上取得突破性發(fā)展，主要體現(xiàn)于kach。的三個(gè)同心圈理論。他將英語分成內(nèi)圈(innercirleenglish)，外圈(outercirleenglish)和擴(kuò)展圈(expendingcircleenglish)。他將英國、美國、澳大利亞等以英語為母語的國家歸為內(nèi)圈英語，而除了內(nèi)圈英語的，以英語為第二語言或是官方語言的國家為內(nèi)圈外范圍，具有濃厚的地方特點(diǎn)，就是我們所說的“新英語”。

(三)荀子的語言學(xué)思想與“新英語”

“散名之加于萬物者，從諸夏之成俗曲期，遠(yuǎn)方異俗之鄉(xiāng)，因之而為通?！?《正名》荀子將夏言作為標(biāo)準(zhǔn)漢語，他認(rèn)為夏言是當(dāng)時(shí)使用范圍相對(duì)廣泛的口音。在這個(gè)層面上，他比“標(biāo)準(zhǔn)英語”的定義標(biāo)準(zhǔn)更為先進(jìn)，考慮到了使用的廣泛性，而不只是階級(jí)性。荀子的“方言雅言”說，對(duì)應(yīng)現(xiàn)代英語的“河口英語”和“新英語”，也就是內(nèi)圈英語和內(nèi)圈外英語。他對(duì)“方言”采取一種寬容和共融的態(tài)度，而作為標(biāo)準(zhǔn)口音的夏言認(rèn)為是國家統(tǒng)一的助力，有利于民族間交流和經(jīng)濟(jì)發(fā)展。荀子的見解為我們對(duì)待標(biāo)準(zhǔn)英語和新英語提供了良好的榜樣。

四、“新英語”教學(xué)

(一)“新英語”教學(xué)的必要性和實(shí)用性

通過與溫州大學(xué)英語專業(yè)和商務(wù)英語專業(yè)畢業(yè)生的交流，作者了解到有六成以上的學(xué)生的從業(yè)方向是經(jīng)濟(jì)和外貿(mào)方向，包括眼鏡、紡織、皮具、服裝、廚衛(wèi)、旅游、機(jī)床以及口譯等等。

(二)“新英語”教學(xué)策略

(1)多元化教學(xué)模式

jenkins在kachru“三個(gè)同心圈”理論的基礎(chǔ)上提出，在擴(kuò)展圈國家英語并不是日常生活交流的工具，英語是作為一種對(duì)外交流的通用語的存在(elf)，主要用于國際會(huì)議或商務(wù)交流。

多元化教學(xué)模式要根據(jù)學(xué)習(xí)者和學(xué)習(xí)環(huán)境的不同而變化。但我們必須明確“新英語”變體造成交流障礙的語言特征，并在英語學(xué)習(xí)過程中時(shí)刻關(guān)注學(xué)習(xí)者的特征，適時(shí)教授交際策略。這對(duì)教師和學(xué)習(xí)者都提出了很高的要求。

(2)積極進(jìn)行“新英語”教師團(tuán)隊(duì)建設(shè)

“新英語”是語言標(biāo)準(zhǔn)多元化的代表，包含著不同英語的地域變體。但萬變不離其宗的是，語言學(xué)習(xí)者的語言可通度，既包括自己語言的可被接受度，又包括對(duì)不同英語變體的可理解性。在這樣的要求下，作者認(rèn)為母語教師和非母語教師結(jié)合，組成教師團(tuán)隊(duì)對(duì)學(xué)習(xí)者了解和增強(qiáng)“新英語”的不同變體理解具有十分重要的作用。長期以來，英語專業(yè)中口語課程都大量運(yùn)用母語教師，而學(xué)習(xí)者們也常常以口音標(biāo)準(zhǔn)度去衡量教師的素質(zhì)。但母語教師與非母語教師的合作常常有很大脫節(jié)。

五、結(jié)語

本文通過對(duì)荀子語言本質(zhì)說、語言功能說以及語言標(biāo)準(zhǔn)觀的解釋，闡明了語言來源于社會(huì)，是“名”與“實(shí)”之間人為的聯(lián)系，語言能夠維護(hù)民族團(tuán)結(jié)，并且語言的統(tǒng)一能帶來強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)和文化效益。從經(jīng)濟(jì)角度來說，大學(xué)商務(wù)英語專業(yè)培養(yǎng)能適應(yīng)職場生活的學(xué)生，在我國與東盟、日本、韓國等將英語作為第二語言或者外語的國家貿(mào)易交流日益緊密，不管是在展會(huì)中或者是經(jīng)濟(jì)對(duì)話中，了解對(duì)方英語的方言和口音規(guī)律對(duì)增進(jìn)互利都是大有幫助的。

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