總結(jié)是對自己成長歷程的回顧和評價，有助于我們更好地發(fā)掘自己的潛力和優(yōu)勢。8、要正確使用各種修辭手法來增強總結(jié)的說服力。"下面是一些成功的總結(jié)寫作例子，希望能夠幫助到你。"
中國文化論文文獻篇一
摘要：中國文化的精髓是儒家的思想，中庸之道是儒家倡導的重要主張之一。中國文化崇尚天人合一、主張安分守己、提倡積極入世、倡導政治倫理及推崇明哲保身等方面都與中庸精神的深刻影響息息相關(guān)。因此，通過對《中庸》思想的詮釋，探討《中庸》精神對中國文化的影響，有積極的意義。
“中庸”在中國傳統(tǒng)文化中是極為重要的思維方法論和踐行本體論。中庸之道不僅是儒家的思想準則，而且在中國文化上成為很多哲學流派的思想方法論，因而具有中國思想經(jīng)典和世界觀綱領(lǐng)的重要地位。《中庸》獨特于其他經(jīng)典之處在于，其所書寫的是歷代圣賢彼此心領(lǐng)神會相互傳承的心法。[1]也就是說，中庸是儒家的重要道德準則，是儒家所追求的為人處世的最高規(guī)范。正是這一點上，顯示出“中庸”思想在中國文化中的特殊位置，它對古代儒家思想體系的完善和儒學教育的延續(xù)，產(chǎn)生了深遠的影響。中國傳統(tǒng)文化博大精深，又頗有許多獨到之處，這些都與儒家所推崇的經(jīng)典《中庸》的影響分不開。在新的歷史時期，研究《中庸》精神對中國文化的影響，有十分重要的意義。
一、崇尚天人合一。
中國傳統(tǒng)文化崇尚天人合一，強調(diào)整體同一。這與先秦時期《中庸》所倡導的天、地、人的和諧是一致的?？梢哉f，中庸的天道人道觀對中國傳統(tǒng)文化的影響是直接而深遠的。
《中庸》開篇就說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”[2]天賦予人一種人性，它是自然的、儒家強調(diào)的“善性”、“率性之謂道”，就是遵循人性之自然去延伸，不能違反人性之本有。然而人之性，由于氣稟不同，習染易壞，有不能盡循其性的，需要以道修而治之，即所謂“修道之謂教”?！吨杏埂酚终f：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！盵3]《中庸》在論述了天、道、教之后，進入人的心理部分，這涉及性情本體和深層心理。朱熹解釋道：“喜怒哀樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也。無所乖戾，故謂之和?！盵4]“中”是指合度，就是說喜怒哀樂在內(nèi)心還沒有產(chǎn)生、還沒發(fā)展的時候要控制到一定的度，使其安然于感情未發(fā)的狀態(tài)。“發(fā)而皆中節(jié)”，意味著情緒可以發(fā)泄表現(xiàn)出來，但是要有一個度。這種有控制的狀態(tài)就是“和”，“和”就是和諧?！爸小?，是天下人人都有的本性，即天命之性，是道之本體；“和”，是天下普遍的原則，即率性之道，是道之用。達到“中和”的境界，天地便各在其位了，萬物便生長繁育了。天與人，天與萬物都繁榮昌盛了。
《中庸》后面又說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！盵5]“至誠”不是說一般意義上的誠，而是指達到了最高境界的誠。唯獨這天下至誠的圣人，才可以發(fā)揮他的天賦本性。圣人既能盡己之性由是推之于人，設(shè)立政教，使人人都能復其性之本然，而能盡人之性。圣人能盡人之本性，由是推之于物，而能盡物之性。由于人物皆天地之所生，圣人能盡物之本性，即可以贊天地之化育，就是可以促進萬物發(fā)展，而不是去違背或?qū)棺匀灰?guī)律。這是用人的善心和誠意去促進天地之化育，生生不息的一種道。天位于上而覆物，地位于下而載物，圣人位于中而成物，以一人之身，與天地并立而為三，即“與天地參矣”，達到天、地、人鼎足并列的境界。只有順其天、順其地、順其萬事萬物規(guī)律，掌握了萬事萬物規(guī)律的人，才是一個真正懂得真理的人?！吨杏埂吩谶@里強調(diào)，只有真誠才可以使自己立于與天地并列為三的不朽地位，可見真誠的功用之大。
可見，中庸之道要求在自然與社會兩個方面均要注重適度與均衡，其所構(gòu)成的“天人關(guān)系”主要表現(xiàn)在天道與人道的合一上。所謂天道的核心在于“誠”，而人道的終極目標則是對誠的追求。在人道與天道合一中努力達到原天以啟人、盡人以合天，從而使人與自然、人與自己的天性相和諧。當人性與天性相應(yīng)相合之時，人性也就與天性的至善至誠致仁相合一。這種人性與天性的和諧，對天下士子提出了內(nèi)在的修為與外在的踐行高度合一的要求，成為歷代仁人志士追求至誠至仁的目標。
二、主張安分守己。
中國傳統(tǒng)文化強調(diào)安分守己、知足常樂、隨遇而安，做好自己分內(nèi)的事情，不生非分之想。這與《中庸》所倡導的“素位而行”的要求是一致的。
“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難；君子無入而不自得焉”[6]。這里，論述君子修中庸之道的次序等問題，是說君子但因其見在所居的地位，而行其所當行的道理，未嘗于本分之外，別有所愿幕?！八匚弧奔匆娫谒拥牡匚?，意味著居于什么樣的位置，就在這個位置上去行事，而不做分外妄想之事。
“素富貴”，君子在富貴的位置上就要行乎富貴。如果富貴了卻更加貪婪，總想把他人囊中之物據(jù)為己有，這就叫不行富貴之位。當今來看，如果富貴了，能做到取之于社會，又回饋社會，拿出部分錢財贊助教育、資助宗教、扶助貧困，這就叫行乎富貴。
“素貧賤，行乎貧賤”，指一個人貧窮時，應(yīng)該安貧樂道，做貧賤所當為的事?？梢詾樽约涸O(shè)立目標，調(diào)整自己更加努力，使社會制度更為公正，以改變現(xiàn)狀。但如果懷有太多的野心就會徒增痛苦，而且會嫉妒甚至是埋怨那些先富起來的人。一心怨恨社會和他人，只會使自己和他人都受到傷害。
“素夷狄，行乎夷狄”，夷狄指的是邊遠地區(qū)，不在華夏或中原等經(jīng)濟文化發(fā)達地區(qū)之中?！靶泻跻牡摇?，就是說不是去埋怨地理位置不好或條件太差，而應(yīng)該腳踏實地地從本民族本地區(qū)的客觀現(xiàn)狀出發(fā)去做事情。
“素患難，行乎患難”，身處患難之中就應(yīng)知道患難是一種多么珍貴的提升自我品質(zhì)的機會。不能因為患難，讓自己喪失立場，喪失尊嚴。正是患難可以使人超越自己，讓自己成長。在患難中如果只想著讓別人來幫助自己，幻想著不經(jīng)過努艱苦力就獲得平安暢達，這是與君子應(yīng)有的修為背道而馳的。只有在患難中保持堅強的意志和一顆陽光的內(nèi)心，才能讓自己走出困境并重新崛起。君子身所處雖有不同，但都能盡其當為之道，所以才可以隨處安然自得，即“君子無入而不自得焉?！?/p>
接著《中庸》說：“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸?！盵7]這是君子素其位而行的實踐方法?！霸谏衔徊涣晗隆?，處在上位，不要作威以欺凌下位的人。雖處下位，也不附勢以攀援巴結(jié)那在上的人。即上級不應(yīng)該借勢壓人、仗勢欺人，而下級之人對上級也應(yīng)行坦蕩的君子之風。正因為陵下不從，必怨其下，援上不得，必怨其上，所以要“正己而不求于人則無怨”。從嚴從正要求自己，從來不去求取與人，這樣也就沒有怨言了。只要心中泰然，雖然上不得于天，也能順受其正而無所怨憾于天，雖然下不合于人，也能安于所遇而無罪尤于人?！肮示泳右滓再姑??！熬右住本褪蔷釉谄揭装捕ㄖ帲熬右滓再姑保褪钦f君子素位而行，隨其所寓，安居現(xiàn)狀等待機會。相反，“小人行險以繳幸”，小人總是鋌而走險，而且懷著僥幸的冒險心理。君子為人處世，應(yīng)該堂堂正正，恪守本分，而不應(yīng)該鋌而走險，讓自己陷于險境。
“子曰：‘射有似乎君子。失諸正鵠，反求諸其身?！盵8]這里用射箭比喻君子之立身處世，一箭射去但脫靶，沒射到靶心“鵠”，不是去怪靶子不好，更不怨那勝己的人，應(yīng)該檢討自己，即所謂“反求諸其身”，從自己身上找原因。這是君子之道自我內(nèi)修的價值要求。
《中庸》說：“非天子，不議禮，不制度，不考文。”[9]如果不是天子君王，而是士、知識分子，他們就應(yīng)該去做自己分內(nèi)之事，而不能去議定制禮，不能制定法度、考訂文字。因為制禮作樂，是國家極大的事體，只有有德有位的圣人，才可以定一代之典章，齊萬民之心志。國家之制度、書寫的文字也唯有天子才有資格去制定、考證。政教出于朝廷，事權(quán)統(tǒng)于君上，非臣下所能干預。這就再次強調(diào)，作為一般老百姓，只能安于本分，不能有非分之想、越權(quán)之行。
《中庸》認為君子要素位而行，安于所守，這一觀點同《大學》中“知其所止”的觀點相一致。它告訴我們，任何成功的取得都基于對現(xiàn)狀恰如其分的適應(yīng)和處置。一個人不能適應(yīng)現(xiàn)狀，不能準確定位自己，是很難成功的?！吨杏埂贰八匚欢小钡乃枷肷钌钣绊懥酥袊鴤鹘y(tǒng)文化中一般世人的價值觀和行為準則。
三、提倡積極入世。
《中庸》倡導大德受命、積極入世的人生態(tài)度，它與《易經(jīng)》所說的“天行健，君子以自強不息”精神一樣，深深地影響了中國文化。
在《中庸》第十六章中，孔子以舜為例對中庸之道的功效加以進一步說明。“子曰：‘舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之?！盵10]孔子說，舜真是個最孝順的人！德行方面是圣人，地位方面是尊貴的天子，財富方面擁有整個天下，宗廟當中祭祀他，子子孫孫都繼承他的偉業(yè)。所以，有大德的人必定得到他應(yīng)得的地位，必定得到他應(yīng)得的財富，必定得到他應(yīng)得的名聲，必定得到他應(yīng)得的長壽，即“必得其位、必得其祿、必得其名、必得其壽”。天生我材必有用，只要你修身而提高德行，總有一天會受命于天，擔當起治國平天下的重任。到那時，名譽、地位、財富都已不在話下，而且也會因快樂而健康長壽。所以，上天生萬物，必定根據(jù)它們的本然之材質(zhì)異其所加：如果根本完固，栽植而有生意的，便從而培養(yǎng)之，雨露潤之、日月照之；而對于那些根本動搖，傾仆而無生意的，便從而覆敗之，雪霜被之，風寒折之。圣人相信上天是公正的，要你努力并具有大德，就必然能得其位、得其名、得其祿、得其壽。只要是把自己內(nèi)在的善良與真誠升華出來，個體的努力必然不負期望，會讓自我走向成功之道。也就是說，天道和人道是合二為一的，只要你努力進取，命運就會站在你這一邊。
“《詩》曰：‘嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之?！蚀蟮抡弑厥苊盵11]?！对娊?jīng)》說，可嘉可樂的君子，有顯顯昭著的美德，既宜于在下之人，又宜于在上位之人，因此能受祿于天而為天下之主。上天保佑他，任用他，給他以重大的使命，使他長享福祿于無窮也。所以，擁有大德的圣人，必然受上天的眷命而為天子。一個人如果有大德，無論身處順境逆境，處江湖之遠還是居廟堂之高，他的優(yōu)秀品德總是可以讓身邊的人受到感染，如沐春風，自然而然身邊的人就會賞識他，給他機會，這是“大德者必受命”的道理。君子要順其自然，不要胡作非為，不要鋌而走險。
由此看來，儒學并不是絕對排斥功利，只是反對急功近利、不安分守己的做法。換言之，儒學所強調(diào)的，是從內(nèi)功練起，修養(yǎng)自身，提高自身的德行和才能，然后順其自然，水到渠成地獲得自己應(yīng)該獲得的一切。君子只要通過修身而提高德行，總有一天會受命于危難之際，擔當起治理國家的重任。這其實也正是中庸之道的精神――凡事不走偏鋒，不走極端，而是循序漸進，一步一個腳印走下去。這一思想與孟子“天將降大任于斯人也……”的思想異曲同工，成為中國文化的一部分，滲透進一般讀書人的心里，讓他們積極讀書，等待天降大任。
四、倡導政治倫理。
中國古代社會在很大程度上是依賴建立在宗法制度基礎(chǔ)上的倫理觀念而加以維系的。中國的社會倫理、國家倫理是從家族倫理演繹而來的，中國歷代的統(tǒng)治階級在治國方面，都注重道德感化的力量，強調(diào)勸善懲惡，見賢思齊。圣人的倫理教條，從小就加以灌輸，可謂家喻戶曉，路人皆知。并且通過禮樂并重的方式，使冰冷的政治溫情化，充滿了濃濃的人文關(guān)懷?！吨杏埂穼φ蝹惱砘年U述極為深刻。
首先，通過中庸之政體現(xiàn)出來。
“哀公問政。子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。’”[12]魯哀公向孔子請教：“人君為政的道理當如何？”孔子說，周文王、周武王推行的政事都是酌古準今，盡善盡美的，如今都記錄在當時的木板和竹簡之中，其綱紀法度，都可以從中去考察去解讀。如果圣明的君主和臣子依然存在，當時立下的政事，如今樣樣都能夠?qū)崿F(xiàn)，文武之治，也可復見于今日。如果沒有那樣的君臣，那政事也就都滅息了。圣人賢臣施政的`途徑，就在于勤于政事，讓政治立竿見影；就像在肥沃的土壤中植樹，勤于種植，讓樹很快長起來的途徑一樣，要迅速見成效，就要使政治像蘆葦一樣具有旺盛的生命力。這里，孔子提出為政在人的問題，強調(diào)執(zhí)政者的修養(yǎng)?！肮蕿檎谌?，取人以身，修身以道，修道以仁”。為人君者，要舉文武之政，必須擇賢臣而用。然而人君由是臣下的表率，如欲取人，必須先修自己的身。而要修身，必須對君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的道理，認真去踐行。然要修道，又必須全盡本心之仁愛。這樣，以仁修道，以道修身，則上有賢君，以身取人，下有賢臣，從而舉文武之政也就不難了?！叭收?，人也，親親為大”。人之所以為人，乃在于有生之初即具仁愛之心。然而仁雖無所不愛，必先愛自己的親族，才能推以及人。也就是說，在“仁者愛人”中，愛自己的父母是仁愛中最重要之事。人應(yīng)該從愛自己的父母開始，如果一個人連自己的父母都不愛，卻聲稱自己愛國人民，是虛假的、不可能的。在這個意義上，《中庸》認為愛自己的父母，是實現(xiàn)仁愛千里之行的第一步。
“義者，宜也，尊賢為大”。所謂義就是適宜得當，尊敬有道德的賢人稱為義。尊敬賢能是義最主要的方面。“親親之殺，尊賢之等，禮所生也”。親愛親人有不同，如父母應(yīng)當孝敬，宗族則當和睦，自有個主次。尊敬賢人也是有差別的，如大賢則以師傅待之，小賢則以朋友處之，自有個等級。這主次等級，都從天理節(jié)文上生發(fā)出來，所以說“禮所生也”。
“在下位不獲乎上，不可得而治矣。故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天”[13]。處在下位的臣子，如果得不到處在上位的君主的信任和肯定，就不可能獲得民心，從而統(tǒng)治百姓。所以，君子不可不先修其身，而要修養(yǎng)其身，不可以不善事其親，侍奉好自己的父母和親人；而欲盡親親之仁，必須尊賢取友以知人，知人又必知親親之殺、尊賢之等的自然天理。由知天以知人，知人以事親，則身修而有君矣。以身取人，則有臣。有君有臣，必會有文武之政的盛世。這里講的是為政要從自身做起，但并不是簡單的獨善其身，而是要在社會和人群的維度中自我提高，在孝敬父母、結(jié)交良友的過程中提高自身的修養(yǎng)，而這一切又最終返回到“知天”上。修身事一切的源頭，也是最后的終點。
其次，通過達道達德的社會公共價值展現(xiàn)。
“天下之達道五，所以行之者三，曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也?；蛏?，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也?；虬捕兄?，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也”[14]。天下古今人所共有的道理有五件，即“五達道”，而實現(xiàn)這五條道理的德行有三種。五達道是指君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友關(guān)系。在君臣則主于義，在父子則主于親，在夫婦則主于別，在兄弟則主于序，在朋友則主于信。這五件是人之大倫，從古至今，是天下人所共有的倫常關(guān)系。就如人所通行的大路一般，所以說是天下之達道。智、仁、勇是實現(xiàn)五達道的德行，是天下最重要的美德。知則明睿，所以知此道者。仁則無私，所以體此道者。勇則果確，搜易強此道者。這三件事天命之性，天下人所同得的，無少欠缺，所以說是天下之大德也。達道必通過大德而后行，對于如何實行，《中庸》概括為一個字，就是“誠”，這是《中庸》一書的關(guān)鍵詞。誠就是真實無偽，這樣知為實知，仁為實仁，勇為實勇，達道自無不行。
“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也?；虬捕兄?，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也”[15]。這里是說造道的等級。人性雖同，而氣稟有異，就知此理而言，有的生來天性聰明，不待學習自然就知之；有的通過講習討論，從事于學問然后知之；有的學而未能，困苦其心，發(fā)奮強求然后知之。這三等人，聞道雖有先后，然而到那豁然貫通義理明白的去處，都是一樣的。所以說及其知之，一也。就行此理而言，有的天生德性純粹，不待著力，黯然能行；有的真知篤好，只見得這理好，往往貪利而行；有的力未能到，必待別人勉強督促，而后能行。這三等人，行道雖有難易，然只要達到目的，也都一樣。所以說，及其成功一也。
“子曰：‘好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣?！盵16]孔子又說，人之氣質(zhì)雖有不同，然未嘗無變化之術(shù)。智以明道，如果篤志好學，凡古今事物之理，時時去講習討論，不安于不知，那么聞見日廣，聰明日開，也就接近于聰明、明智了。仁以體道，如果勤勵自強，事事去省察克治，則將見本心收斂，天理復還，也就接近于仁了；勇以任道，如果能知己之不如人，而常存愧恥之心，不肯自暴自棄，也就不再懦弱，接近于勇敢。了解了好學、力行、知恥這三點，就知道應(yīng)該如何修養(yǎng)自身。以己觀人，雖有物我之間，然而在我的道理，即是在人的道理，所以知道了應(yīng)如何修養(yǎng)自身就明白了如何去治理民眾，去從事政治。以一人觀萬人，雖有眾寡之殊，然一個人的道理，即是千萬人的道理。所以知道了日常生活中的政治，就明白了如何去治理天下國家的要務(wù)?？傊卫硖煜聡?，以修身為本。儒家思想強調(diào)從自身開始，從小處入手，然后去治理大國，這當然需要出于公心――“天下為公”的公心。有了公心有了公德有了好的口碑，又有了好的行政舉措和人倫秩序，就可以按照正確的步驟治理天下。
從以上可以看出，《中庸》從“仁、義”之為政根本，到五達道――五對基本人倫關(guān)系、三達德――衡量知識分子德行的三條標準，都有深厚的社會基礎(chǔ)和人倫道理，使中國的政治充滿濃濃的倫理色彩和人文關(guān)懷。這些理論深深影響了人們對人倫關(guān)系的認識和處世原則，彰顯了中國傳統(tǒng)文化所獨有的特色。
五、推崇明哲保身。
中國文化中“退而保其身”的人生處世觀，影響了一代代中國知識分子。這一思想觀念有深深的歷史淵源，在《中庸》中有明確的闡述。
“是故居上不驕，為下不倍。國有道，其言足以興；國無道，其默足以容?！对姟吩唬骸让髑艺?，以保其身?！浯酥^與！”[17]君子既然集圣人之道于一身，自然無處不恰當。身居高位不驕奢淫逸，身居地位不背棄背叛?！皣械?，其言足以興；國無道，其默足以容”，這句話非常重要。儒家倡導的不是愚忠，不是說國有道時忠，國無道時也忠，明君也忠，昏君也忠，完全沒有個人自己的判斷力。相反，儒家強調(diào)在國家政治清明時，君子應(yīng)去發(fā)表言論，表達自己的施政綱領(lǐng)，使國家振興發(fā)達。當國家政治昏暗時，應(yīng)見機而作，不作危激的議論，這樣才足以遠避災禍而容其身。也就是說，知識分子作為文化載體、文化傳承者和思想者而存在，當政治清明時，他們的言論足以興邦，使國家興盛富強。但是當政治黑暗時，他們?nèi)磉h禍以保持自己的獨立的人格和自由的精神，啟迪感召后人。所以《詩經(jīng)》上說：“既明且哲，以保其身，其此之謂與?！币对娊?jīng)?大雅》說，周之賢臣仲山甫，既能明于理，又能察于事，故能保全其身無有災害，大概就是這個道理吧。其實，這種非愚忠的中庸思想在孔子已那里表現(xiàn)非常明顯?？鬃右浴鞍钣械绖t仕，邦無道則可卷而懷之”[18]作為自己的處世原則。以“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也”[19]作為自己接人待物的原則。以“求也退故進之；由也兼人故退之”[20]作為孔子教育的辯證法?！斑^猶不及”的中庸之道，彰顯了儒家思想體系中重要的辯證法和走向仁愛、大同的普遍和諧觀?？梢哉f，儒家“窮則獨善其身，達則兼善天下”的中庸之道后來與道家的養(yǎng)生思想、佛家的遁世思想一起，共同促成中國文化中“全身保性”觀的形成。
《中庸》的中心思想是儒學中的中庸之道，其主旨在于修養(yǎng)人性。它史論結(jié)合縱橫交錯，通過開掘個體身心修為之維，將外在事物和天地大道相合相生，顯示了中國哲學的思辨性和踐行性。朱熹于開篇就說：“此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子。其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理。放之則彌六合，卷之則退藏于密。其味無窮，皆實學也。善讀者，玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣。”[26]中庸之道主要是教育人們自覺地進行自我修養(yǎng)、自我監(jiān)督、自我教育、自我完善，把自己培養(yǎng)成為具有理想人格，達到至善、至仁、至誠、至道、合外內(nèi)之道的理想人物，共創(chuàng)“致中和天地位焉萬物育焉”的“太平和合”境界。它崇尚天人合一、主張安分守己、提倡積極入世、倡導政治倫理、推崇明哲保身及重視后天教育等方面極大地影響了中國文化，影響了一般世人修身、做事的原則。時至今天，我們?nèi)匀粦?yīng)該認真研究它，尋求其對當代社會積極的一面。
參考文獻：
[1]河南程氏外書[a].卷十一，見程顥.程頤.二程集[m].北京：中華書局，：411.
[9[10]][11][12][13][14][15][16][17][21][22][23][24][25]楊天宇.《禮記?譯注》[m].上海：上海古籍出版社，：691，691，705，695，695，696，708-709，697，697-698，700，700，700-701，701，702，708，702-703，703，703，703，704.
[4][26]朱熹.四書章句集注.中庸章句[c].上海：上海商務(wù)印書館，1935：1.
[18][19][20][清]阮元?？?論語[a].十三經(jīng)注疏[m].北京：中華書局，1980：2517，2508，2500.
中國文化論文文獻篇二
摘要：中醫(yī)并非由中國古代哲學孕育出來，而是在發(fā)展過程中積極引用新產(chǎn)生的各種哲學術(shù)語來裝扮自己。
中醫(yī)理論也并非中國傳統(tǒng)文化所獨有，古代西方醫(yī)學中很多內(nèi)容與中醫(yī)相似甚至相同，中醫(yī)理論是人類古代思維方式的產(chǎn)物。
關(guān)鍵詞：中醫(yī);傳統(tǒng)文化;辯證關(guān)系。
時下一個比較流行的看法是：中醫(yī)是中國傳統(tǒng)文化這塊土壤孕育出來的，要想很好地學習中醫(yī)、發(fā)展中醫(yī)，就必須先全面地學好中國傳統(tǒng)文化，尤其是中國古代哲學。
很多流行的中醫(yī)普及讀物將中醫(yī)和陰陽、五行、周易、儒釋道文化緊密結(jié)合在了一起，其直接影響是讓很多中醫(yī)學院的學子，甚至是中醫(yī)師花費大量時間在閱讀古代儒、釋、道經(jīng)典上。
筆者認為此種觀點大有可商榷之處。
中國文化論文文獻篇三
對中醫(yī)學基礎(chǔ)教學初探【1】
中醫(yī)學基礎(chǔ)課程闡述了中醫(yī)臟象、經(jīng)絡(luò)所體現(xiàn)的人體生理、病理,以及病因、病機、診斷、辨證、防治等基本理論。
由于中醫(yī)學有著悠久的歷史淵源和深厚的文化積淀,對于學生文言文閱讀能力的要求較高,這讓基礎(chǔ)較差的中等衛(wèi)校學生在學習中遇到了較大困難。
如何改變中職衛(wèi)校學生的學習現(xiàn)狀,提升中醫(yī)學基礎(chǔ)課程的教學效果,是擺在中醫(yī)教師面前的重要課題。
下面筆者介紹自己在中醫(yī)學基礎(chǔ)教學中對教學方法進行的一些探索。
一、了解學生特點和中醫(yī)學習現(xiàn)狀
近幾年,中等衛(wèi)生職業(yè)教育所招收的大多是初中分流的學生,其特點為:學習基礎(chǔ)差、學習態(tài)度不明確、對學習缺乏興趣。
中醫(yī)學習要求學生有較強的語文基礎(chǔ),而這正是這部分學生薄弱的環(huán)節(jié)。
再加之筆者學校中醫(yī)學基礎(chǔ)教學安排在第一學年第一學期,學生沒有任何有關(guān)醫(yī)學的知識,這就使本來就晦澀難懂的中醫(yī)學基礎(chǔ)的學習更加困難。
比如在講五臟的生理聯(lián)屬時,就要講到大量的臨床實例,學生聽起來就感覺非常吃力。
二、明確中醫(yī)學基礎(chǔ)的教學特點
在多年的教學實踐中,筆者體會到中醫(yī)學基礎(chǔ)是非常難教、難學的課程之一,其具有以下幾個特點。
一是內(nèi)容抽象、復雜,難以掌握。
如對陰陽、五行、氣、精、經(jīng)絡(luò)等這些看不見、摸不著的中醫(yī)基礎(chǔ)理論,學生難以理解,但這些理論卻貫穿于所有的中醫(yī)課程中。
二是思維差異。
中醫(yī)的思維方式與西醫(yī)截然不同,中西醫(yī)結(jié)合專業(yè)的學生要同時接受兩種醫(yī)學模式,這對于基礎(chǔ)較差的他們來說是難上加難;且學生從小接受的思維模式更傾向于西醫(yī),對中醫(yī)容易有排斥心理。
三是內(nèi)容容易混淆。
中醫(yī)學習和西醫(yī)學習同時進行,學生很容易將兩者混淆。
比如肝的生理功能為肝主疏泄和肝主藏血,這和西醫(yī)的解釋有很大差別,學生很容易用一種觀點來解釋另一種觀點。
所以,教師在教學中必須明確要求學生用中醫(yī)的理論來解釋中醫(yī)的觀點。
三、采用適當?shù)慕虒W方法,使教學內(nèi)容形象生動
1.提問式教學方法
根據(jù)教學大綱和臨床需要,在課程結(jié)束前對下節(jié)課的內(nèi)容提出一系列問題。
如在學習“氣”時,筆者提出問題:“武打電影中常常出現(xiàn)元氣大傷的情景,那么,什么是氣?元氣又是什么?氣分為幾類?其各自的功能是什么?”帶著這些問題,學生通過預習教材,對課程的重點和難點有了初步認識。
在此基礎(chǔ)上,把學生分成小組進行討論,每組提出問題,筆者對問題加以解釋,最后對本節(jié)課進行總結(jié),找出理解錯誤的原因。
這樣學生不僅能牢固地掌握課程內(nèi)容,而且能通過參與教學過程激發(fā)學習興趣,更重要的是提高了學生分析問題和解決問題的能力。
2.臟腑學說與西醫(yī)參比教學法
教師在中醫(yī)學基礎(chǔ)藏象教學中,講授生理功能時,與西醫(yī)的觀點對照講授。
如心的生理功能為心主血脈和心藏神。
在講述心主血脈時與解剖學聯(lián)系,可用血液循環(huán)途徑及心臟的腔室結(jié)構(gòu)來理解心主血脈;講授心藏神時用日常與心相關(guān)的成語來理解,如用心想事成、三心二意等來說明心與神志有關(guān)。
這樣不僅提高了學生的學習興趣,還收到了很好的學習效果。
3.觸類旁通法
整體觀念是中醫(yī)學的特點之一,其中一個觀點是人與自然界是統(tǒng)一體。
自然環(huán)境與人的健康密不可分。
在教學過程中,教師引導學生從感知周圍環(huán)境入手,觸類旁通地理解深奧的中醫(yī)理論。
比如六淫包括風、寒、暑、濕、燥、火,這些作為自然現(xiàn)象每個人都有感知,講解時教師就可讓學生結(jié)合自己的體會區(qū)分自然現(xiàn)象與致病因素的不同,收到了很好的學習效果。
4.多媒體教學法
中醫(yī)知識抽象難懂,教師講授時可運用多媒體,給學生帶來多方面的感官刺激,使中醫(yī)學抽象、復雜的內(nèi)容形象化,幫助學生更好地理解知識。
如講望、聞、問、切時,多媒體所展現(xiàn)的大量圖片、聲音、查體手法,會使學習變得輕松、容易,更有利于激發(fā)學生的學習興趣。
總之,中醫(yī)學基礎(chǔ)教學的目的是為學生進一步學習中醫(yī)專業(yè)課打基礎(chǔ),要求學生理解和掌握其基本觀點和特點。
教師只有不斷在教學中進行探索、改革,才能更好地激發(fā)學生的學習積極性,提高教學效果。
流派間中醫(yī)調(diào)經(jīng)及用藥區(qū)別【2】
在中醫(yī)數(shù)千年的發(fā)展過程中,形成了精彩紛呈、百花齊放的學術(shù)流派,這些流派在堅持中醫(yī)基本理論基礎(chǔ)上和而不同,其相互借鑒、相互爭鳴的發(fā)展過程亦推動了中醫(yī)學的的發(fā)展。
婦科流派在當代已逐漸成近10支特色不同的派系,在融入中醫(yī)各家流派學術(shù)特色同時,更具有婦科學特有的特點。
筆者現(xiàn)以調(diào)經(jīng)為例,選取影響較大的派別從調(diào)經(jīng)思想及用藥特色兩方面進行淺析。
1海派
海派婦科形成于近代上海特殊的社會環(huán)境,具有鮮明的“海派文化”特色和上海地域特征。
該流派融匯各派之所長,貫通中西,包容并蓄,充分體現(xiàn)“有容乃大”、“和而不同”與“止于至善”等特征。
創(chuàng)新性及開放性是其最大特點。
其醫(yī)家薈萃,名醫(yī)輩出,自清末明初到建國以來,上海城區(qū)中較有名望的婦科流派10余個分支派別。
各派大多以家系傳承為主,用藥特色不盡相同。
其中位于江灣的蔡氏婦科傳承7代,經(jīng)歷200余年,以其用藥簡練精當,藥效迅速而聞名;位于南通的朱氏婦科亦傳承4代,因其注重對臟氣及沖任的調(diào)節(jié),用藥靈活多變,療效確切而名揚。
由于兩家均屬傳承鏈較長,影響力較大的分支,故以之為例介紹海派婦科特點。
1.1調(diào)經(jīng)思想
1.1.1江灣蔡氏
蔡氏婦科在治療上強調(diào)養(yǎng)血為先、理血為要,主張“婦人血宜多而氣宜少”,“血易耗而氣宜結(jié)”,治療月經(jīng)疾病主張“氣以通為順,血以調(diào)為補”的“通調(diào)”觀,認為各種月經(jīng)病均應(yīng)以調(diào)攝為主,順氣宜宣達,行血宜和化,滋血需通調(diào),益氣當柔潤。
故治療閉經(jīng)不尚攻伐,崩漏不專止?jié)?用藥多以理氣養(yǎng)血之品為要,而香附更為常用之藥。
早年蔡氏婦科先輩就主張衷中參西,第7代傳人蔡小蓀教授博采眾長,貫通中西,創(chuàng)造性的提出中醫(yī)周期調(diào)治法(調(diào)周法),為當代中醫(yī)調(diào)周思想奠定了基礎(chǔ)。
調(diào)周法的具體思路為:調(diào)經(jīng)應(yīng)順應(yīng)月經(jīng)周期。
月經(jīng)期以養(yǎng)血活血為主,予四物湯加減,凡經(jīng)期與經(jīng)量、色、質(zhì)、味異常者均可在此期調(diào)治;經(jīng)后期是調(diào)經(jīng)、種子的基礎(chǔ)階段,宜育腎通絡(luò);經(jīng)間期腎氣充盛,是陰陽轉(zhuǎn)化、陰極生陽的種子時期,治療以促使陰陽轉(zhuǎn)化為宗旨;經(jīng)前期腎氣實而均衡,氣血充盛,以“育腎培元法”,治療以維持腎氣均衡為原則[1]。
1.1.2南通朱氏
朱氏現(xiàn)已傳承4代,各代在繼承的基礎(chǔ)上均對朱氏婦科有創(chuàng)造性貢獻。
第1代朱南山先生認為婦科論治應(yīng)注重調(diào)節(jié)各臟之氣機,可歸納為調(diào)氣血、疏肝氣、健脾氣、補腎氣四大法則,其治療婦科病均以恢復臟腑功能氣機為目的,晚年制定了“婦科十問歌”,奠定了朱氏婦科基礎(chǔ)[2]。
第2代朱小南治療婦科病注重從奇經(jīng)八脈入手,認為婦科病證雖以沖任督帶病變較多,但奇經(jīng)八脈為一整體,病初則為局部經(jīng)脈受累,日久則八脈俱病。
故提倡欲提高婦科證治療療效,必加強對奇經(jīng)八脈的論治,并與臟腑氣血的論治有機結(jié)合起來[3]。
第3代傳人朱南孫在前輩基礎(chǔ)上,根據(jù)多年婦科臨床經(jīng)驗,認為治療婦科疾病的原則是調(diào)節(jié)動靜平衡,將法則概括為“從、合、守、變”四大要旨,意為反治法、兼治法、恒法,靈活變通。
即動之疾制之以靜藥、靜之疾通之以動藥、動靜不均者,通澀并用,更有動靜之疾復用動藥,靜之疾再用靜藥以療之者[4]。
三代傳人根據(jù)婦科疾病特點,無論在治法還是用藥上,均對治療婦科疾病進行了高度歸納,推動了中醫(yī)婦科學的發(fā)展。
1.2用藥特色
海派用藥簡練、輕靈,處方用藥一般10~12味,皆常用之品。
蔡小蓀在秉承家傳用藥簡潔特色基礎(chǔ)上,融入晚清孟河流派“醇正和緩”的思想,劑量靈活多變,少則10g,多則60g,以病情輕重緩急為據(jù),為蔡氏婦科用藥特色賦予新的內(nèi)涵。
而朱小南總結(jié)出調(diào)理沖脈常用藥物,以之調(diào)經(jīng)引經(jīng)[3]。
另外在劑型上,海派善用滋膏調(diào)治各種婦科慢性、虛性及疑難病癥,收到較好的療效。
2新安醫(yī)學
新安醫(yī)學以歷史悠久、醫(yī)家眾多、醫(yī)著宏富著稱于世。
如著名的四大溫病學家葉天士及其著作《臨證指南醫(yī)案》、《溫熱論》就是新安醫(yī)學優(yōu)秀代表。
而婦科是新安醫(yī)學中見于文獻記載最早的學科之一,也是新安醫(yī)學中起源最早、名醫(yī)最多、影響最大的學科之一。
2.1調(diào)經(jīng)特色
該派治療婦科病充分體現(xiàn)顧護婦人“陰常不足,陽常有余”的生理特點。
治療屬血熱實證的月經(jīng)病鮮用苦寒瀉火之法,而以“盛其水平其火”之法,認為血熱護陰,水盛則火平;認為月經(jīng)過少、閉經(jīng)等病是因陰血不足為其本,虛中夾滯為其標,只有三陰脈盈,其氣自充,虛滯自除,經(jīng)血自暢,故以增液行舟為法,富其源流,充其血脈,再行理血調(diào)經(jīng),臨證常以四物湯養(yǎng)血和血為主,再辨證加減[5]。
新安醫(yī)家常以四物湯為婦科常用基本方劑,確定了四物湯為調(diào)經(jīng)養(yǎng)血之主方的地位,并創(chuàng)制了桃紅四物湯。
方中以四物湯中地、芍滋陰補血而富其水源,歸、芍補肝行陽而疏其水流,充分體現(xiàn)了新安婦科中處處顧護陰血、養(yǎng)血和血的特色;加桃仁、紅花增強活血行滯之力。
2.2用藥特色
常以四物湯作為基本方劑,并隨癥加減;劑型善用散劑,對痛經(jīng)、急癥、瘀滯證更善用之。
3孟河醫(yī)學
孟河醫(yī)派婦科學文獻很少,鮮見專門從事婦科的醫(yī)生,但該派醫(yī)家醫(yī)著的傳世均含有婦科學的內(nèi)容,代表如費伯雄、馬培之、巢崇山、丁甘仁。
其中,丁甘仁為當代孟河醫(yī)學婦科領(lǐng)域較有影響力者,其《丁甘仁醫(yī)案》記載調(diào)經(jīng)、崩漏、帶下、產(chǎn)后等諸多婦科病種。
該學派治療婦科病重視肝脾,有別于傳統(tǒng)觀念“經(jīng)水出諸腎”、“腎水少則月經(jīng)少”支持下的補腎調(diào)經(jīng)法。
其治療經(jīng)、帶、胎、產(chǎn)諸癥皆不離肝脾,實則泄、郁則疏、亢則柔、虛則養(yǎng)。
其立法和緩醇正,辨證細膩準確,尤其重視舌診和脈診[6]。
孟河醫(yī)派遣方用藥以輕靈見長,尤善運用“輕可去實”之法,達到扶正不助邪、祛邪不傷正的目的。
4嶺南醫(yī)學
嶺南地處熱帶和亞特帶,天氣炎熱,日照充足,常年受暖濕氣流影響,天氣潮濕多雨,四季劃分不明顯。
其獨特的氣候地理特點造成了其疾病特點、居民體質(zhì)均有別于我國其他地區(qū),如外邪入侵人體常夾濕邪,居民多陰虛、氣虛及痰濕體質(zhì)等;另外,嶺南植物生長茂盛,藥材種類繁多,盛產(chǎn)南藥。
上述諸多因素造就了有明顯地域特色的嶺南醫(yī)學。
嶺南婦科醫(yī)家流派主要有:粵東蔡氏婦科,其傳承13代,代表為蔡仰高、蔡純臣、蔡妙珊等;南海羅氏婦科,其傳承3代,代表羅元愷、羅頌平等。
現(xiàn)以南海羅氏為主介紹嶺南婦科調(diào)經(jīng)及用藥特色。
4.1崇尚景岳,調(diào)經(jīng)首重陰陽
羅元愷推崇張景岳的陰陽學說并深入研究其所著《婦人規(guī)》,注重命門水火,善于平衡腎中陰陽;組方重視陰陽相配,以達到陰陽相長、精氣互生的境界。
根據(jù)陰陽相配原則,創(chuàng)制了滋腎育胎丸、促排卵湯、助孕3號方等一系列方藥。
羅氏認為經(jīng)脈不調(diào)多在腎經(jīng),主張采用或兼用調(diào)補腎陰腎陽之法來治療。
4.2脾腎為本,氣血為用
羅氏認為,婦科病首重調(diào)經(jīng),經(jīng)調(diào)而后子嗣。
月經(jīng)病雖在血分,但氣血來源于臟腑,日久必累及脾腎,或脾腎累及月經(jīng)諸疾,認為“調(diào)經(jīng)之要,貴在補脾胃以滋血之源,養(yǎng)腎氣以安血之室”,調(diào)經(jīng)之法重在調(diào)理腎、肝、脾和經(jīng)、氣、血,創(chuàng)造性地提出“腎-天癸-沖任-子宮軸”的概念[7]。
中國文化論文文獻篇四
一、封面格式：
2010—2011學年第二學期
《中國文化概論》課程期末論文
題目：
姓
名： 學
號： 院
部： 專
業(yè)：
年 級：
二、期末論文選題：
1、儒家文化（任選儒家文化的某方面來分析論述）
如：分析孔子“禮”的思想；從 “仁愛”思想來看孔子對人性的關(guān)懷；試析孟子的民本思想；試論孟子的理想人格；孟子“性善論”對當代人的啟示；試析孟子的義利及對今人的啟示。
2、道家文化（任選道家文化的某方面來分析論述）
如：分析老子“無為而治”的政治思想；莊子名利觀對當代人的啟示；陶淵明田園詩的道家思想底蘊；魏晉玄學對士人心態(tài)的影響。
3、佛教文化
4、法家文化
如：從韓非（商鞅）之死來看法家人物的精神；試述商鞅對法家思想的貢獻；試析管仲在齊桓公霸業(yè)中的作用；法家與“依法治國”的法治觀念的形成；法家與儒家歷史觀之比較。
5、科舉制度
6、姓氏文化
如：姓氏對中華民族凝聚力的作用（或影響）；姓氏與家族本位觀念的形成
三、寫作要求：
1、任選一題的一個方面來寫，觀點明確，層次清楚，語句通順，格式規(guī)范,字跡清楚；
2、不準抄襲，否則不及格；
3、必須列舉參考書目；
4、要求手寫，正文字數(shù)不少于1500字，統(tǒng)一用大學稿紙。
中國文化論文文獻篇五
中國，一個歷史悠久的國家；中國，一個承載著無數(shù)文明的古國；中國，一個充溢著希望的國度。五千年來，茶葉的清香在空中散發(fā)出的是中國人的情懷，粉墻黛瓦在水鄉(xiāng)中維持著的是中國人的傳統(tǒng)，毛筆在宣紙上靜靜地轉(zhuǎn)動書寫的是中國人的歷史。夏日的荷塘月色，冬日的雪映長堤，隨著七弦古琴的樂律，在中國的萬里疆土上，永久地連接著它的過去和未來。
我第一次接觸到國畫是八歲，當初只是學了一些皮毛，但在那短短幾年間，我卻愛上了這些染著悠悠墨香的水墨畫，愛上了筆墨紙硯。而宣紙，它留給我的印象最深，不是多么華美的形象，而是潔如雪，雅若梅，粗看之下，仿佛夾雜著日月的明朗，。它的味道總是微微染上墨香，從不像生硬的濃香。宣紙的氣息，是讓人心安的淡雅之味，也許，這便是中國文化之真諦吧，不張揚，但清麗。像那些用筆尖暈染，勾勒出重重意境的水墨畫一樣，像不染凡塵，輕靈灑的脫仙人一般，在墨香中移步于歷史的長河。
一截飄揚的水袖，一段鏗鏘的樂聲，幾聲充滿綿意的輕柔唱腔，從戲臺上，書本上，甚至電視上，帶給了我無窮無盡的念想。在各類戲劇中，我尤其愛越劇，那臺上女子婉轉(zhuǎn)的唱腔，時而啼血悲訴，時而略帶豪情，那長長的袖一揚，動作輕緩舒展，唱腔綿長輕盈，濃妝艷抹，金銀掛飾之下是靈動秀氣的心靈。越劇的美，還美在它的語言，如：“牡丹謝，芍藥白，海棠青，楊柳帶愁，桃花含恨”。一字一句無不帶著柔美、委婉之意。漸漸地越劇對我而言，那生動的形象不再在那電視上停留，而是在生活的每一個角落，暗暗地傳播著中國經(jīng)典文化的美韻。
光潔的表面，精美的青色花紋，是我對瓷器的印象，然而，這又是多么淺顯的觀察，它上面印的是落霞嗎？要不怎有此番雍容。它上面印的是水流嗎？要不怎有此番似柔似剛的風韻？景德鎮(zhèn)瓷器上，精美的蓮花給出了回答，它穿過歷史的潮流，穿過年代的輪回，突破陳舊的灰土，在溫潤如玉的青瓶上，飛出了鳳凰，綻開了錦花，光潤的瓶身，在歷史的沉淀中，靜靜地記錄著那些金陵臺殿雄偉和霓裳羽衣飛揚的那一瞬間，記錄著屬于中國的古典之美。
柔軟地似水，明艷地似光，綿長光滑的絲綢就像時間似的從我手中流開，針腳熙攘之間，一個個生動又抽象的物體在眼前一閃而過，閃金的線條流暢地在華美的“畫卷”上穿梭，不帶一絲生硬，燈光搖曳之下，在手間拂過的“咝咝”聲浸透著空靈的清音，在空中久久地回響著，穿過了千年的時光，穿過了那遙遠的“絲綢之路”，穿過了那陣陣駝鈴，一直向未來飛去。
窗外，雨在不住地下，浸著清涼的水珠從黑青的瓦上滑落，隨之染上了暈黃的白墻，在青石磚上連成一片，匯聚成一條長長的水流。是的，在日月輪轉(zhuǎn)，花開花落，云卷云舒之間，中華在靜悄悄地雄壯起來，也在靜悄悄地點燃著每個人心中的中國魂！
中國文化論文文獻篇六
這個學期我選修了“中國文化概論”，學到一些中國文化中儒、釋、道三家的思想，雖然只是皮毛，亦頗有體會。在學習儒家文化的過程中，我以為儒家文化中一些理論對于當今社會仍能有一定意義。特別是它的倫理思想，對于當今正建設(shè)的和諧社會，更有指導意義。儒家思想曾是中國社會數(shù)千年來一貫的主導思想，自漢以降歷朝歷代都以其為統(tǒng)治思想，它滲透到社會的方方面面，成為統(tǒng)治者的治國方略，百姓的生活指導。
當今建設(shè)和諧社會，提出了“八榮八恥”的社會主義道德準則。而早在兩千年前，孔子便建立起了一整套完善的道德標準，提出了以此“孝悌”為核心的“仁”的思想。這套思想是值得借鑒的。在《論語·學而第一》中有這么一段話：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”意思是說，為人孝悌而喜歡犯上的人，世間是很少見的；而不喜歡犯上卻喜歡在擾亂社會的人，那是從來都沒有的；君子應(yīng)該追求根本，根本建立起來，道義便從中產(chǎn)生。孝悌，就是“仁”的根本。
經(jīng)過新文化運動和文化大革命，儒家思想對中國社會的影響已被大大削弱，而經(jīng)濟與文化的不同步發(fā)展一定程度上造成了今天的道德真空。社會上經(jīng)?？梢月犅勔恍┘彝?nèi)部的暴力、遺棄和虐待事件。這些家庭不和睦的事件的影響是比較大的：一方面家庭不睦導致了一部分家庭的破裂，使得社會上不穩(wěn)定因素增加；另一方面，在這些不和睦的家庭中，家庭教育總是存在一些缺陷，從而導致這些家庭中成長的孩子心理上，或者說精神上產(chǎn)生不良的傾向，甚至使一些孩子成為社會上的“定時炸彈”，隨時可能成為危害社會和諧發(fā)展的導火索。由此可見，家庭的和睦對于社會和和諧發(fā)展是有至關(guān)重要的影響的。家庭是社會的細胞，細胞產(chǎn)生病變，則作為肌體的社會也不能“健康成長”。故建設(shè)起和睦的家庭，才能使社會和諧發(fā)展。儒家的“孝悌”之道，正是解決家庭和睦問題的良藥。
“孝”，指的是子女對父母的尊敬，“悌”，指的是弟對兄長的尊重。在儒家的學說中，對人的各種仁愛都是由孝悌這種父子兄弟之愛推衍出來的，即上文中所說的“孝弟（悌）也者，其為仁之本與”。
“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰樱趾渭友?？’曰：‘教之?！备辉Ｆ饋淼娜藗?，便需要教化。而根據(jù)儒家學說，“孝悌”是“仁”的核心。因此，教人以“孝悌”，才能使人們學會“仁”。
如果家庭和睦，父母愛自己的子女，子女們便會報之以愛，都能孝敬父母，聽從父母合理的教誨。從“愛父母”加以引導，可以讓人們將愛擴展到鄰人，所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，所謂“泛愛眾而親仁”是也。
怎樣才能家庭和睦呢？“樊遲問仁，子曰‘愛人’”就是要用“仁愛”的心靈去關(guān)懷、愛護自己的家人。父母對子女的愛是本能升華而來的愛，是天經(jīng)地義的。而“孝”可以說是父母對子女的愛引起的女子對父母的愛的回報。如果沒有父母之愛，也就無所謂子女之愛，即無所謂“孝”。同樣，“悌”也是如此。教之以孝悌之道，則父母子女兄弟手兄互敬互愛。而相愛的家庭很少不和睦的。
家庭和睦，則可把這種“仁愛”擴展到鄰人繼而擴展到所有人，使人們推己及人，從而天下“不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”。這與今天所倡導的“和諧社會”是相似的。
構(gòu)建社會主義和諧社會，我們應(yīng)當借鑒儒家的“仁愛”倫理，激發(fā)“仁愛”情懷，使“以人為本”成為人們立身做人的基本原則，在日常平凡工作中，能夠自發(fā)去尊重、關(guān)心他人，使人們守望相助，患難相扶，使“仁愛”成為全社會人們的自覺行動。若能做到如此，則社會主義和諧社會的到來，就指日可待了。
中國文化論文文獻篇七
《中國文化概論》課程期末論文
題目：商鞅對法家思想文化的貢獻和啟示
姓
名： 學
號： 院
部： 專
業(yè)：
班 級：
商鞅對法家思想的貢獻和啟示論文提綱
正文： 1.商鞅個人簡介與歷史背景造就了商鞅變法
簡述商鞅個人簡介與歷史背景相結(jié)合，提出商鞅變法的措施和成果。
2.商鞅對法家思想的貢獻
通過商鞅對法家思想的完善和具體措施，舉例說明商鞅對法家思想的貢獻。
3.商鞅對法家思想的貢獻對我們的啟示
簡述商鞅對法家思想的貢獻和商鞅變法及商鞅個人對我們與我國當今社會法律體制完善的啟示。參考書目 結(jié)束語：肯定商鞅對法家思想的貢獻，表達出法家思想在當今社會發(fā)展進程中也有值得學習借鑒的地方，應(yīng)當取其精華去其糟粕，繼承與發(fā)展法家文化思想，使之更加具有現(xiàn)實與實踐意義。
商鞅對法家思想文化的貢獻和啟示
商鞅（約公元前395年－公元前338年），戰(zhàn)國時期政治家、改革家、法家的代表人物，中國政治思想史上法家學說的奠基人，思想家，政治家，真正做到了將自己的政治思想有力地貫徹到國家的治理中，是法家思想的實踐者，中國歷史上的第一人。
戰(zhàn)國時代，是一個各國征戰(zhàn)兼并的時代，是一個唯國家實力論的時代，是一個以武力解決爭議的時代。而商鞅能撥開紛繁復雜的干擾，直搗癥結(jié)的關(guān)鍵，抓住矛盾的根本，足可見商鞅的高明。到秦國后，商鞅在秦孝公的支持下，進行變法，終于使秦國一躍成為戰(zhàn)國時期強盛的大國。
商鞅在秦國國內(nèi)頒布《墾草令》，其主要內(nèi)容有：刺激農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、抑制商業(yè)發(fā)展、重塑社會價值觀，提高農(nóng)業(yè)的社會認知度、削弱貴族、官吏的特權(quán)，讓國內(nèi)貴族加入到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中、實行統(tǒng)一的稅租制度等改革方略。
《墾草令》的實施取得了成效，商鞅進行了第一次變法，內(nèi)容有：
（一）頒布實行魏國李悝的《法經(jīng)》，增加連坐法法律，輕罪用重刑。
（二）廢除舊世卿世祿制，獎勵軍功，禁止私斗，頒布按軍功賞賜的二十等爵制度；
（三）重農(nóng)抑商，獎勵耕織，特別獎勵墾荒；規(guī)定，生產(chǎn)糧食和布帛多的，可免除本人勞役和賦稅，以農(nóng)業(yè)為“本業(yè)”，以商業(yè)為“末業(yè)”，并且限制商人經(jīng)營的范圍，重征商稅。
（四）焚燒儒家經(jīng)典，禁止游宦之民。
（五）強制推行個體小家庭制度。擴大了國家賦稅和兵徭役來源，為秦國經(jīng)濟實力和軍事實力的壯大奠定了堅實的基礎(chǔ)。
第一次變法使秦國迅速壯大起來，緊接著進行了第二次變法:
（一）廢除貴族的井田制，“開阡陌封疆”，廢除奴隸制土地國有制，實行土地私有制，國家承認土地私有，允許自由買賣。
（二）普遍推行縣制，設(shè)置縣一級官僚機構(gòu)；“集小都鄉(xiāng)邑聚為縣”，以縣為地方行政單位，廢除分封制，“凡三十一縣”，縣設(shè)縣令以主縣政，設(shè)縣丞以輔佐縣令，設(shè)縣尉以掌管軍事?？h下轄若干都、鄉(xiāng)、邑、聚。
（三）遷都咸陽，修建宮殿
（四）統(tǒng)一度量衡制，頒布度量衡的標準器；
(六)革除殘留的戎狄風俗，禁止父子、兄弟同室居住，推行小家庭政策。規(guī)定凡一戶之中有兩個以上兒子到立戶年齡而不分居的，加倍征收戶口稅。這是對第一次變法中“異子之科”法令的補充，也是對社會風俗的規(guī)范。
法家學派在政治理論等方面主張變法革新，要求加強君權(quán)，提倡以“法治”代替“禮制”，積極發(fā)展封建經(jīng)濟，鼓勵“耕戰(zhàn)”，而商鞅則將這些思想運用到變法中，頒布《墾草令》，重農(nóng)抑商，獎勵耕織。商鞅細化了許多具體法令，涉及行政管理，地稅征收，刑罰制度，運糧制度等。他將法家思想運用實施，一張巨大的網(wǎng)，牢牢地籠罩在秦國之上，深深地滲透在秦國人生活的每一個縫隙。
商鞅強調(diào)法治是治國的根本措施，推行連坐制，輕罪重罰，是直接將法家思想的核心實踐在變法中，綱舉則目張，有法可依，有法必依，代替了周朝所遵循的以“禮” 為制度的生活方式，中國社會的歷史進程，首次出現(xiàn)了以強硬手段保證實施的規(guī)則。“法者所以愛民也，禮者所以便事也。是以圣人茍可以強國，不法其故；茍可以利民，不循其禮?！睂τ诜ㄖ蔚膶嵤?，商鞅主張嚴格按法辦事，“不以私害法”“善厚而信，刑重而必；不失疏遠，不違親近” “以功授官予爵”“刑無等級”“有功于前，有敗于后，不為損刑”。
商鞅將“法”放在了至高無上的地位，“法”不可動搖、不可輕視、不可偏私，只有對“法”能持如此剛毅的態(tài)度，真正做到執(zhí)法必嚴，違法必究，才能將他制定的耕戰(zhàn)興國為綱，明細法令為目的執(zhí)政方式，堅定的貫徹執(zhí)行下去。為了使“法治”的思想能夠在意識形態(tài)領(lǐng)域中占統(tǒng)治地位，韓非繼承和發(fā)展了商鞅的“壹教”精神和措施，認為必須使國內(nèi)做到“言談?wù)弑剀売诜ā保馑际钦f要使每個人的思想和言論都符合法家的精神和遵守國家的法律。商鞅是中國歷史上第一個提出以法治國這一思想的，這為后來法家思想的行成與發(fā)展奠定了一定的基礎(chǔ)。商鞅也是明確的提出性惡論——法家人性論的基礎(chǔ)，而后世荀子、韓非、李斯等法家人物都是基于性惡論繼續(xù)闡述和發(fā)展法家思想。所以說商鞅是法家思想的實踐者與奠基者。
商鞅不僅運用法家思想改變了秦國在春秋戰(zhàn)國時期的格局，使秦國強盛起來，做出了不可磨滅的貢獻，在社會生活中道德觀的塑造與培養(yǎng)他也將法家的誠信觀融入其中，并做出了立木為信這一經(jīng)典事例，這正是對法家思想運用最好的體現(xiàn)。
商鞅對法家思想的貢獻在今天看來仍具有很大的價值。商鞅是中國歷史上第一個提出以法治國這一思想的，這正是富國強兵，以法治國的法家思想的發(fā)展，雖然和我們現(xiàn)在所提倡的民主形式的法治有根本區(qū)別，但它仍具有啟蒙作用。
相對于現(xiàn)代社會，制訂法律，有法可依是現(xiàn)代社會法制建設(shè)的關(guān)鍵。沒有社會各方面的法律，法律制度無從談起，法治社會更無法建立。法律是統(tǒng)治階級意志的體現(xiàn)，在古代社會它體現(xiàn)的是專制君主的意志，而在今天社會主義現(xiàn)代化建設(shè)時期，人民當家作主，法律是人民意志的體現(xiàn)。而商鞅在法家文化中所指的法律是禮儀制度和宗法等級制度上升為國家意志而形成的，法律的內(nèi)容是維護階級統(tǒng)治的倫理道德，法律只是輔助道德來治理國家。今天中國的社會不再是為了維護君主的意志，而是維護廣大人民的利益的，而是在消除階級的基礎(chǔ)上建立的平等的、民主的、自由的和文明的社會主義社會。為了更好的進行社會主義建設(shè)，促進市場經(jīng)濟的發(fā)展，實現(xiàn)現(xiàn)代化的偉大目標，必須有健全的法制建設(shè)。
商鞅重法的法家思想對我們現(xiàn)代依法治國的方略政策是有其重要的現(xiàn)代價值的。依法治國，就是廣大人民群眾在黨的領(lǐng)導下，依照憲法和法律規(guī)定，通過各種途徑和形式管理國家事務(wù)、管理經(jīng)濟文化事業(yè)、管理社會事務(wù)，保證國家各項工作都依法進行，逐步實現(xiàn)民主的制度化、法律化，使這種制度和法律不因領(lǐng)導人的改變而改變，也不因領(lǐng)導人看法和注意力的改變而改變。古代的法家思想與現(xiàn)代的依法治國都有個最突出的特點，即制訂明確的法律，按照法律來辦事，對犯罪進行懲罰。這就是商鞅對法家思想的貢獻對我們最大的啟示。
商鞅對法家思想的形成與發(fā)展做出了巨大的貢獻，雖有不足，如：極力夸大法律的作用，輕罪重罰等，但就如對待其它的傳統(tǒng)文化一樣,我們必須積極面對古代法家的法治思想對我國傳統(tǒng)法律文化的影響,我們不能在斬斷傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上來建設(shè)現(xiàn)代法治,而應(yīng)當采取自覺、積極的態(tài)度去對待傳統(tǒng),“正如哥德所言,一種傳統(tǒng)不能由繼承而得它必須被爭取?！敝挥羞@樣,我們才能實現(xiàn)中國傳統(tǒng)法律文化的轉(zhuǎn)換,確立中國現(xiàn)代法治觀,促進有中國特色社會主義法制的建設(shè)。
中國文化論文文獻篇八
6月12日——我國第五個文化遺產(chǎn)日，我省70個景點免費開放。河南的文化遺產(chǎn)非常多，有商城遺址、城隍廟、二七紀念塔，還有洛陽龍門石窟、登封少林寺、開封龍亭……但是，我最喜歡的是清明上河園。
清明上河園是中國著名古都開封的一座大型歷史文化主題公園，占地約27公頃，座落在開封城風光秀麗的龍亭湖西岸。它是依照北宋著名畫家張擇端的傳世之作《清明上河圖》為藍本建造的。它于1998年10月28日正式對外開放?！肚迕魃虾訄D》是中國古代一幅極為珍貴的社會風俗長卷，畫中描繪了中國北宋時期人們的生活，雖然畫中只有當時的一小部分，但管中窺豹，可見一斑，剩下的部分也難以逃過人們豐富的想象力。最有趣的是，一千多年前，張擇端把它從現(xiàn)實搬進了畫卷;一千多年后，人們又把它從畫卷搬進了現(xiàn)實。徜徉其間，常令人有“一朝步入畫卷，一日夢回千年”的時光倒流之感。
這些美麗的遺產(chǎn)展現(xiàn)了我國的繁榮、富華。讓我們珍惜前輩們留下的美麗遺產(chǎn)，一起保護它們吧!
中國文化論文文獻篇九
一、傳統(tǒng)文化的重要作用
(一)是中華民族的精神命脈
所以中國的傳統(tǒng)文化作為中華民族的精神命脈有著不可忽視的重要作用，急需一代又一代的年輕人把它傳承下去。
(二)是中國人的精神家園
另一方面，中國的傳統(tǒng)技藝在一代又一代中國人手中不斷發(fā)揚壯大，中國人靠中國特色傳統(tǒng)技藝使中國人的生活更加具有美感，使生活充滿意境和樂趣，在傳統(tǒng)男耕女織的時代里，成為了中國人賴以生存的精神家園。
(三)是中國走向世界的依托
讓世界更加了解中國，讓外國人更加向往中國，作為即將走向社會的新一代的大學生，更要承擔起傳承中華民族傳統(tǒng)文化的重托，為中國未來的發(fā)展貢獻出自己應(yīng)有的力量。
二、傳統(tǒng)文化在大學生素質(zhì)教育中的積極影響
中國文化論文文獻篇十
【論文摘要】2010年在上海舉辦的世博會為中國文化軟實力建設(shè)提供有利契機，可以擴大民族文化的國際影響力，為文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展提供“世博科技，和推動群眾文化發(fā)展。因此，把握世博契機，弘揚民族文化，積極發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)和加強群眾文化建設(shè)成為眼下迫切任務(wù)。
一、2010上海世界博覽會是中國文化軟實力建設(shè)的契機
(一)“世博效應(yīng)”與民族文化的發(fā)展。
中華民族文化作為世界文化系統(tǒng)主要輻射源之一，具有獨特而旺盛的生命力，但民族文化具有積極性和負面性的“二重性”，2010年上海世博會通過構(gòu)建全球文化交流的平臺，一方面展現(xiàn)了博大精深的中華民族文化的魅力，增強國人對民族文化的自信心和自豪感，擴大中華文化的國際競爭力、影響力、感召力，另一方面帶來世界其他各民族的優(yōu)質(zhì)文化，“每一個富有生命力的民族，都能夠在同域外文化交流中取長補短，不斷充實和發(fā)展自己。”在全球化的背景下，世博會將民族文化致力于世界性的格局中加以觀照，以平等的態(tài)度和全球的眼光對西方文化中的先進部分加以吸收，彰顯民族文化發(fā)展的開放性思路，消解在過去單一封閉環(huán)境中形成的民族文化的負面性因素，突破民族文化保守主義和狹隘主義的藩籬，在堅持民族性和發(fā)展時代性的雙向互動中，創(chuàng)生中華民族文化的新活力、新品格、新狀態(tài).
(二)“世博科技”與文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。
世博會“博”的就是科學技術(shù)文明，而科學技術(shù)作為一種文明力量決定了世界的主流文化，它對文化產(chǎn)業(yè)促進作用也必將是全方位、多領(lǐng)域和深層次的。首先，“世博科技”作用于我國文化產(chǎn)業(yè)的生產(chǎn)領(lǐng)域，為文化產(chǎn)業(yè)注入新的發(fā)展動力，不僅能有效提高我國文化資源的利用率，推動生產(chǎn)設(shè)備和生產(chǎn)技術(shù)的變革，促進高端文化產(chǎn)品的發(fā)展，提升文化生產(chǎn)的信息化、集約化、現(xiàn)代化程度。其次，“世博科技”有利于構(gòu)筑文化產(chǎn)業(yè)新的流通方式，創(chuàng)生新的流通符號，擴展新的流通空間，促進我國文化產(chǎn)品的全球流通和世界認同。最后，“世博科技”有利于催生更廣闊的文化消費市場，驅(qū)動新一輪的文化消費動力。通過世博會對普通群眾的展示，實現(xiàn)高端文化產(chǎn)品和廣大消費者的有效對接，引發(fā)新的市場需求，刺激文化產(chǎn)品的再生產(chǎn)，實現(xiàn)我國文化產(chǎn)業(yè)的跨越式發(fā)展。
(三)“世博文化”與群眾文化的發(fā)展。
從自然辯證法來看，一個系統(tǒng)要在某一環(huán)境中良好地生存和發(fā)展，就必須是開放的系統(tǒng)，遠離平衡的系統(tǒng)，并不斷同其他系統(tǒng)進行物質(zhì)信息、能量的交換。2010年上海世博是提升我國群眾文化主體實力的難得機遇，不同的異域文化激蕩和沖擊著文化主體原本保守而封閉的精神氣質(zhì)，文化的廣泛交流和碰撞激發(fā)了文化主體的參與欲望，提升了文化主體的鑒賞水平。其次，以最新信息技術(shù)為基礎(chǔ)的“世博科技”帶來了全球文化和精神價值的多元景觀，許多富有創(chuàng)意的文化形式、新穎的文化產(chǎn)品、參與型的文化活動被我國人民廣泛接受，有效豐富群眾文化的建設(shè)資源.再次，世博會獨有的開放視野，數(shù)字化、信息化、網(wǎng)絡(luò)化的現(xiàn)代科技傳播方式，推動群眾文化從單一的物理空間向全新的虛擬世界轉(zhuǎn)變，變革固有的文化傳播模式，拓寬群眾文化的發(fā)展空間，從而使群眾文化的發(fā)展涌現(xiàn)出新領(lǐng)域、新路徑、新層次。
二、發(fā)揮2010上海世博會效應(yīng)，推動中國文化軟實力建設(shè)的新發(fā)展
(一)發(fā)揮世博效應(yīng)，積極發(fā)展民族文化。
1、強基固本，自強不息，弘揚中華民族傳統(tǒng)文化。
一是整合民族文化發(fā)展的國內(nèi)資源。在世博效應(yīng)的推動下，通過文化資源整合實現(xiàn)文化資源綜合開發(fā)，優(yōu)化配置自然、人文特色資源，使資源優(yōu)勢轉(zhuǎn)化為發(fā)展優(yōu)勢，其次要堅持開發(fā)和保護相協(xié)調(diào)的原則，尊重文化發(fā)展的規(guī)律，在保護中開發(fā)，獲得更多形式的文化產(chǎn)品吸引更多層次的文化消費者，從而創(chuàng)造良好的保護文化資源的社會氛圍.最后要加大對文化資源的反哺，創(chuàng)設(shè)特色文化基地，加強對獨特的、珍貴的、具有深刻內(nèi)涵的文化資源的扶持力度。
二是弘揚中華民族精神。民族精神是民族文化體系中的核心和靈魂，是民族文化的深層內(nèi)涵，是凝聚海內(nèi)外中華兒女的支撐和動力，因此，傳承和發(fā)展民族文化必須弘揚以愛國主義為核心的中華民族精神。首先，通過多樣化途徑開展民族精神教育，提升中華民族精神悠久歷史和豐富內(nèi)涵的認識，提高民族自尊心和自豪感。其次，在民族認同的基礎(chǔ)上，通過民族精神實踐活動，培育新的更具時代性的民族精神。
2、推陳出新，與時俱進，培育中華民族先進文化。
一是注重輸出，創(chuàng)新民族文化傳播形式。決定文化力量不僅包括其本身價值的大小，更在于被傳播的深度和廣度，文化的力量只有在傳播中才能實現(xiàn).首先，通過與科技元素整合，創(chuàng)生多樣化的傳播方式展現(xiàn)中華民族文化中包含的'民族精神、價值取向、時代魅力.其次，通過建立中華民族文化的立體傳播體系，綜合運用媒體的力量，提高文化產(chǎn)品的時效性，提高民族文化的吸引力，在此基礎(chǔ)上，完善文化傳播的反饋系統(tǒng)，增強文化交流的互動性，提升民族文化的世界性。
二是注重輸入，推動中西文化的雙向互動交流。傳統(tǒng)文化只有通過與當代世界文明的交流和融合，才能成為推動民族復興的強大精神動力，因此加強文化外交，以開放的姿態(tài)應(yīng)對文化的全球化，提倡各民族之間平等的對話，一方面積極向世界展現(xiàn)中華民族文化特有的非凡和生氣，另一方面，避免走狹隘民族主義的保守道路，注重吸納西方文化的有益成果，總之，中西文化的雙向互動既要保持一定張力以求發(fā)展，又要警惕過分的沖突導致民族文化的萎縮。
(二)抓世博契機，努力發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)。
1、搶占文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展高端，提高中國文化產(chǎn)業(yè)的核心競爭力。
一是實施高端文化產(chǎn)業(yè)人才工程。要充分發(fā)揮我國人口資源豐富的優(yōu)勢，整合現(xiàn)有的文化產(chǎn)業(yè)人才資源，加大對相關(guān)研究人員的扶持力度，健全開放靈活的人才培養(yǎng)機制，著力對文化產(chǎn)業(yè)后備人才的培養(yǎng)，構(gòu)建一套人才培養(yǎng)的長期有效模式和文化產(chǎn)業(yè)創(chuàng)意人才的資格認證機制，放大文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的整體效應(yīng)，實現(xiàn)“創(chuàng)意核的層層擴散”。
二是啟動高端文化產(chǎn)業(yè)集群戰(zhàn)略。文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展具有“集群優(yōu)勢”，2010上海世博會集中展示了人類最新的科技創(chuàng)新和文化創(chuàng)意，因此，要充分利用世博會對我國高端文化產(chǎn)業(yè)集群形成和發(fā)展的催化作用，推動高端文化產(chǎn)業(yè)的集聚，通過科技創(chuàng)新和文化產(chǎn)業(yè)的聯(lián)動，形成新興科技高端文化產(chǎn)業(yè)園區(qū)，實現(xiàn)我國高端文化產(chǎn)業(yè)的集群式發(fā)展。
2、打造文化產(chǎn)業(yè)知名品牌，提升中國文化產(chǎn)業(yè)的國際地位。
一是整合文化資源，優(yōu)化文化產(chǎn)業(yè)資源配置。要以中華文化深厚歷史文化底蘊為依托，打造具有區(qū)域特色、鮮明時代特征和東方風格氣派的文化標志和形象;重點整合民俗特色、戲劇表演、文化旅游和武術(shù)文化等有比較優(yōu)勢領(lǐng)域的資源，推動優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)的優(yōu)化升級，打造一批具有國際競爭力的文化品牌。
二是制定文化產(chǎn)業(yè)品牌發(fā)展短期目標和長期規(guī)劃?！坝?、新加坡、澳大利亞、臺灣等相繼頒布了文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略，確立了創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)發(fā)展的近期目標和長遠規(guī)劃，積極推動了文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，提高本國或本地區(qū)在知識創(chuàng)新時代的國際競爭力?！被谖覈幕a(chǎn)業(yè)起步晚、發(fā)展快的特點，要合理布局文化產(chǎn)業(yè)，分析制約文化品牌的因素，加強對特色文化產(chǎn)業(yè)的扶持和引導，重點發(fā)展科技含量高、市場潛力大的文化產(chǎn)業(yè)，提高文化產(chǎn)業(yè)內(nèi)部的關(guān)聯(lián)度，形成特色鮮明、結(jié)構(gòu)優(yōu)化的品牌體系.
(三)乘世博東風，提升群眾文化水平。
1、提升廣大人民群眾的文化水平。
一是大力發(fā)展經(jīng)濟，這是提升群眾文化消費水平的基礎(chǔ)。生產(chǎn)決定消費，群眾文化消費水平的高低受制于經(jīng)濟發(fā)展水平，堅持以經(jīng)濟建設(shè)為中心，提高生產(chǎn)力發(fā)展水平，從而帶動文化產(chǎn)品的生產(chǎn)能力和生產(chǎn)效益，實現(xiàn)群眾文化良性循環(huán)的發(fā)展機制，滿足人民日益增長的多層次文化需要。
二是加強對群眾的文化熏陶，這是提升群眾文化水平的根本出路。社會文化環(huán)境對群眾文化的發(fā)展起到基礎(chǔ)性的制約作用，因此，著力營造良好的社會學習氛圍，以高尚文化引領(lǐng)群眾文化的旨趣，提升培育群眾主體的文化欣賞能力。其次，著力營造積極的文化參與氛圍，綜合運用多種方式鼓勵廣大群眾參與文化活動，在實踐中實現(xiàn)自我素質(zhì)的提升和完善.最后要著力營造良好的文化創(chuàng)新氛圍，實現(xiàn)群眾文化的可持續(xù)發(fā)展。
2、完善群眾文化公共服務(wù)體系。
一是建立穩(wěn)定的、多元的公共文化服務(wù)支持體系.政府部門要健全扶持公共文化服務(wù)體系的政策和法規(guī):相關(guān)群眾文化事業(yè)管理單位要積極加強文化資金的管理和核算，突出重點，注重實效;各類文化團體要充分整合社會資源廣泛參與群眾文化公共服務(wù)體系建設(shè)，協(xié)會力量、企業(yè)力量是對群眾文化基層建設(shè)的有益補充。
二是創(chuàng)新公共文化服務(wù)機制。轉(zhuǎn)換政府角色，加強宏觀調(diào)控，建立健全管理制度，統(tǒng)籌規(guī)劃公共服務(wù)機制，因地制宜、量力而行建設(shè)群眾文化服務(wù)場所，其次是應(yīng)用現(xiàn)代科學技術(shù)創(chuàng)新服務(wù)形式，提高公共文化服務(wù)的信息化水平，調(diào)動群眾的參與熱情，滿足群眾的多層次需要，保障群眾的基本文化權(quán)益。
中國文化論文文獻篇十一
論文摘要：后殖民主義理論作為一種具有全球意義的文化批判理論，對于整個世界的影響是十分巨大的。在其傳入我國之后，不可避免的對我國社會生活的各個方面產(chǎn)生積極或消極的影響。正確理解后殖民主義思想，發(fā)揮其理論的積極作用，并與我國的社會實際相結(jié)合，能使我國從文化上更好的應(yīng)對全球化的進程，為我國經(jīng)濟和社會的發(fā)展提供文化保障。
一、后殖民主義是一種全球意義的文化批判理論。
二戰(zhàn)結(jié)束后，亞非拉的廣大的殖民地國家，紛紛宣布民族獨立，從而正式宣告了帝國主義殖民統(tǒng)治的結(jié)束和其殖民主義的破產(chǎn)。廣大殖民地國家重新獲得了政治獨立和經(jīng)濟自主，但西方的帝國主義國家并未因其殖民主義的破產(chǎn)而放棄對亞非拉國家政治、經(jīng)濟以及文化上的重新控制和獲取世界霸權(quán)，而廣大亞非拉國家則從各方面積極應(yīng)對這種挑戰(zhàn)。正是在這樣的歷史背景下后殖民主義理論應(yīng)運而生了。
什么是后殖民主義?由于分析視角的不同，理論界對于這一概念始終沒有形成一個統(tǒng)一的認識，而本文將要論述的是現(xiàn)時代后殖民主義影響下的中國，也就是后殖民主義與中國的關(guān)系問題。因此，對后殖民主義的概念做出一個比較清晰的界定是十分必要的。
薩義德的《東方學》標志著后殖民主義的出現(xiàn)。在書中作者詳細地論述了東方學這一概念，“我們可以將東方學描述為通過做出與東方有關(guān)的陳述，對有關(guān)東方的觀點進行權(quán)威裁斷；對東方進行描述、教授、殖民、統(tǒng)治等方式來處理東方的一種機制。簡言之，將東方學視為西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式”。其實東方學就是西方的東方主義話語。書中在對這種話語的范圍、結(jié)構(gòu)和再結(jié)構(gòu)以及其現(xiàn)狀進行了全面的分析之后，著重是對其做出了強烈的批判，而對這種話語所做的分析以及批判就是所謂的后殖民主義理論。
后殖民主義主要有三層含義：一是西方的“東方學”中的東方主義話語以及對這種話語的批判。東方主義以東西方關(guān)系作為基本框架，是西方學界具有強烈意識形態(tài)色彩的“東方”文化研究的一部分，它的公開的和潛在的政治意識和政治目的都具有難以消除的殖民性。東方主義表現(xiàn)了西方的一種意識形態(tài)意義上的話語霸權(quán)，是西方帝國在軍事和經(jīng)濟之外的文化殖民的話語表征。二是帶有殖民余韻的前殖民地的文化話語以及“本土”學者對這種話語的批判。它對西方的既接納又排斥的心態(tài)，它對科學知識的建構(gòu)和它的本真化幻想。這是前殖民地文化的一種典型特征。三是西方世界(主要指美國)內(nèi)部主流話語與非主流話語之間的對立和權(quán)力關(guān)系以及對這一文化現(xiàn)象的批判。總的來說，后殖民主義理論是一種帶有很強意識形態(tài)色彩的文化批評理論，它所進行的是“對歐洲帝國主義列強在文化上、政治上以及歷史上不同于其舊有的殖民地的差別(也包括種族之間的差別)的十分復雜的一種理論研究”。
關(guān)于后殖民主義的基本理論特征，有人曾評價說，“晚近的后殖民批評所呈現(xiàn)出來的不同反響的功能之一是對殖民主義和西方霸權(quán)所營造和權(quán)力化的知識形式和社會特征進行激進的強有力的反思和重構(gòu)”。具體來說后殖民主義的理論特征有三個方面：首先，對東西方文化關(guān)系的再認識。后殖民主義的興起，打破了長期以來西方學術(shù)界對東西方間文化關(guān)系的常規(guī)認識，對文化帝國主義進行了解剖和批評，從而開拓出東西方關(guān)系特別是文化關(guān)系的新視域。其次，文本分析的研究方式。后殖民主義對東西方文化關(guān)系的研究，主要是立足于文本分析。在文本研究的過程中，后殖民理論家著重探討了文化帝國主義視野中東方形象的演變。再次，試圖超越民族主義的理論努力。后殖民主義的理論議題從根本上說，是研究東西方文化間的差異和對立是如何形成的，這種差異和對立是否可以緩解，如何緩解。后殖民理論家對殖民主義歷史的考察，意在通過揭露西方殖民者對東方文化傳統(tǒng)的扭曲，強調(diào)文化領(lǐng)域里平等對話、求同存異、和平共處的重要性。
正是在這個所謂的全球化時代，西方的文化霸權(quán)代替了西方以往對第三世界經(jīng)濟、政治和軍事的直接控制，因而與西方文化霸權(quán)的對抗就成了“后殖民時代長期政治沖突的內(nèi)容”。因此，后殖民主義批判理論從一開始就是對西方文化統(tǒng)治和霸權(quán)的挑戰(zhàn)。對抗的本質(zhì)就是反對各種形式的話語霸權(quán)，消解“西方中心論”，重鑄全球化狀態(tài)下西方與東方、第一世界與第三世界的關(guān)系。
中國作為東方和第三世界的大國，作為曾經(jīng)的一個半殖民地國家。后殖民主義對于我們的影響有多大呢?我們又是怎樣的看待這一理論的呢?后殖民主義理論于20世紀80年代末、90年代初引進中國。這一理論引入我國后，在不同的時期，引起了不少的爭論，在一定的范圍內(nèi)產(chǎn)生了影響。由于歷史的原因，我國的理論界對于后殖民主義有著兩種截然不同的理解。一種觀點是認為“殖民主義是指以英法為代表的西方列強在資本原始積累時期對于弱小、‘落后’民族的一種侵略政策，這種侵略政策往往是以武力征服為表現(xiàn)形式的”；而“后殖民主義所呈現(xiàn)的則是一種溫文爾雅的‘紳士風范”’，是“戰(zhàn)后歐美資本主義國家對于‘落后’民族和國家所實行的一種文化滲透和文化侵略政策”。所以，把后殖民主義和文化相聯(lián)系以示區(qū)別于把殖民主義和武力相聯(lián)系，成為中國學界的一種共識。后殖民主義所秉承的是殖民主義的“侵略”本性。他們認為我國參與后殖民主義話語實踐，其目的就是要從根本上解構(gòu)西方霸權(quán)，從而擺脫西方的影響和控制。而這種對西方抵制的一個最根本的途徑就是試圖在“本土”文化中煥發(fā)出一種與西方話語相抗衡的文化力量。另一種觀點則對后殖民主義大加贊賞，對這一理論持歡迎態(tài)度，稱贊賽義德的《東方主義》為“金剛怒目式的著作”，其作者“儼然成為替第三世界打抱不平的文化斗士”?？陀^的.來說，在對一些后殖民理論家的著作進行了深入的研究，分析了后殖民理論思潮興起的背景，廓清了“后殖民主義”的不同概念，考察了后殖民主義的理論來源之后，我們發(fā)現(xiàn)后殖民理論本身由于各種不同的思想融會在一起，具有復雜性的特點，同時也包含了其本身難以克服和消解的兩重性，即，既有消解西方中心的話語霸權(quán)的一面，同時又不可避免地帶有新殖民主義的特征。正是基于這樣一種理解和認識，我們來看待后殖民主義理論在我國所造成的影響。不同文化的相互參照、碰撞乃至交融是一個自然的社會歷史現(xiàn)象，在當前全球化的大背景下，這種文化的交流則更是不可避免。因此后殖民主義理論的傳人是不可阻擋的，不可能人為的將之拒斥于國門之外，必將影響我國的文化發(fā)展。由于其理論的兩重性，其影響有好的方面也有不好的一面。
我國的文化博大精深有著深厚的歷史底蘊，但在當前我們也必須注意引進和吸收西方發(fā)達國家的文化，為我所用，從而推動社會更好的向前發(fā)展。同時我們也應(yīng)清醒的意識到西方的文化霸權(quán)主義著意在全球特別是第三世界國家普遍制造對西方的依戀、崇拜和奴性，從而使第三世界國家首先在思想觀念上心甘情愿地永遠處于附庸地位。通過互聯(lián)網(wǎng)等媒體，以美國為首的西方國家正在向第三世界大量輸出文學作品、影視作品、藝術(shù)品、廣告等等，從而潛移默化地輸出西方國家的文化觀念、倫理道德、生活方式和行為準則，這些西方文化的時尚，逐漸為世界各國的人們所熟知、羨慕，并可能形成竟相模仿之勢。許多國家的民族文化正面臨著被同化、瓦解的危險，保存和發(fā)展民族文化將成為一道世界性的難題。中國也不例外。最明顯的就是在日常生活中，人們已經(jīng)不知不覺地認同并移植西方的生活模式、價值觀和文化習俗，而缺乏自身文化的自覺與反省。如今西方的生活方式通過影視傳媒日益滲透到人們的心理，人們仿佛親臨其境目睹了西方的富裕生活。在現(xiàn)實生活領(lǐng)域，人們已經(jīng)無法拒絕西方的誘惑。因此在文化的引進過程中，我們必須有選擇性的引入、借鑒和吸收，對于那些傳人我國的西方文化，我們要進行細致的剖析，對于那些西方的文化垃圾以及不符合我國需要的，我們要進行徹底的無情的批判，使廣大人民群眾能夠認識到其危害性所在，自覺的抵制西方的文化侵略和文化殖民。而這就是后殖民理論給予我們的重要啟示，它使我們了解了西方帝國主義對我們進行文化侵略的企圖，使我們認識到了進行文化批判的必要性，意識到了在當前全球化的趨勢下，文化陣地和經(jīng)濟、政治一樣重要，是我們不能輕易放棄的，對于我國的發(fā)展有著重要的作用，最后教會了我們一種批判的武器。
同時后殖民主義也讓我們清醒地認識到對于西方的文化侵略，我們不但要進行批判和抵制，固守我們本土文化的陣地，更重要的是要完善本土文化，建構(gòu)一種超出狹隘的民族主義范圍的，“既非國粹又根植于華夏傳統(tǒng)、既非西化又是現(xiàn)代”的文化形態(tài)，打造一個后殖民主義理論家所希望看到的真正能夠進人與第一世界文化“對話”的話語空間的第三世界本土文化。并且還要使我們的優(yōu)秀文化能以一種受人尊重的方式進入西方社會，讓西方人真正了解我們的東方文化，采取積極主動的策略來迎接西方的文化挑戰(zhàn)，從而更好的對抗西方的文化侵略和殖民。在經(jīng)濟上我們是不發(fā)達國家、第三世界國家，但在文化上我們不能也甘于落后，繼續(xù)淪為第三世界。經(jīng)濟雖然決定著文化，但文化具有很強的相對獨立性，經(jīng)濟不發(fā)達并不一定意味著文化的必然落后，因此在經(jīng)濟相對落后的情況下建立一種先進文化是可能的，這也是我們今后努力的方向，是一項很緊迫的任務(wù)。
總的來說，對于后殖民主義我們要有正確的認識，更重要的是正確的運用這一理論，克服它的兩重性，作到為我所用。具體地講，后殖民主義研究在中國的命運，取決于能否建構(gòu)起后殖民主義的中國知識。所謂后殖民主義的中國知識，不是對外國后殖民主義的評介式引進，不是簡單套用后殖民主義已有論域來分析中國，更不是在中國找出被殖民的話語及行為。建構(gòu)后殖民主義的中國知識，需要三個前提。一是對后殖民主義價值取向與方法的正確把握，二對其具體論域與方法的合理超越，三是對中國現(xiàn)實問題的深刻把握。對中國而言，后殖民主義的意義更多地在于其價值取向、人文精神，而不在于其關(guān)注的具體問題。中國歷史與國情的特殊性，決定了我們不能把后殖民主義對東西方、性別、少數(shù)民族等具體問題的具體分析簡單套用到中國。這就需要我們深入把握后殖民主義以平等、自由等類意識為價值原點關(guān)注具體弱勢群體的人文精神，直面中國現(xiàn)實問題，具體分析中國具體的弱勢群體的生存狀況。正確把握、合理超越、關(guān)注現(xiàn)實三者的結(jié)合，是建構(gòu)后殖民主義中國知識的根本途徑。只有這樣才能避免對后殖民主義理論的簡單生硬套用，才能避免將后殖民主義變體為簡單的大中華主義、狹隘的民族主義、封閉的本土主義與文化保守主義。當然我們不是認為不應(yīng)該關(guān)注中國與世界交往中的某些方面被邊緣化的問題，而是認為這個視野只是后殖民主義研究的一個小領(lǐng)域。中國的后殖民主義研究者應(yīng)該更多些批判精神、超越精神、實踐精神，更多關(guān)注中國現(xiàn)實發(fā)展中的現(xiàn)實問題，如區(qū)域問發(fā)展不平衡、社會階層問題、城市中的下崗人群、農(nóng)民及其他弱勢群體問題等等，將人文關(guān)懷更多地給予中國大眾，而不是外國或中國的少數(shù)文化精英。
基于以上的論述，可以看出后殖民主義理論的傳人，對于我國的文化理論界是一個很大的沖擊，給文化研究提供了一個新的視角，對于當前出現(xiàn)的新問題給出了一些富有見地的理解和分析，可以說給當代中國社會帶來了比較深刻的影響。任何事物都有它的兩面性，但是只要我們用好了，就能給我們帶來意想不到的結(jié)果。后殖民理論有著種種缺陷和局限性，但只要我們結(jié)合我國的實際，將其很好的發(fā)展，這些是可以克服的，這樣后殖民主義對于我國的影響將會更加巨大，并將更好地發(fā)揮其積極的作用!
中國文化論文文獻篇十二
當人們從現(xiàn)實生活中愈來愈深刻地體會到計算機信息網(wǎng)絡(luò)對行為方式的影響，朦朧地預感信息化為社會生活帶來的巨大變化時，作為影響我國信息化全局的電子政務(wù)工程已經(jīng)啟動了。其來勢之猛、影響之大、復雜程度之高往往超出了人們的思想準備。在這個時期對電子政務(wù)認識的局限性和多樣化是不可避免的。而如何將我們的認識統(tǒng)一到相對科學的軌道上來，已成為電子政務(wù)戰(zhàn)略規(guī)劃所面臨的首要任務(wù)。
當人們習慣地將電子政務(wù)的建設(shè)側(cè)重于計算機網(wǎng)絡(luò)，用傳統(tǒng)的系統(tǒng)工程的思維方式來考慮電子政務(wù)建設(shè)思路時，科學出版社出版的《電子政務(wù)及其戰(zhàn)略規(guī)劃》一書提出了新的視角。這一新著將電子政務(wù)看作是以信息化方式推動的政務(wù)改革，而改革的實質(zhì)是中國文化的躍升進程；作者強調(diào)通過規(guī)劃方法論的研究來綜合對國情的理解和對發(fā)展模式的探索。這一研究思路對于開闊眼界、應(yīng)對當前統(tǒng)一認識的需求，以及規(guī)范電子政務(wù)規(guī)劃工作無疑會起到積極的推動作用。
《電子政務(wù)及其戰(zhàn)略規(guī)劃》一書突出了兩條主線來認識電子政務(wù)的建設(shè)：其一是從方法論的角度解讀美、英等國電子政務(wù)戰(zhàn)略規(guī)劃范例，力求對應(yīng)這些國家的`主客觀條件提取其戰(zhàn)略要點，并在此基礎(chǔ)上較為詳細地講解了戰(zhàn)略規(guī)劃制定的方法論原則；其二是將電子政務(wù)的建設(shè)區(qū)別于面對客體工作對象(如鐵路、機場、水庫的建設(shè))的傳統(tǒng)系統(tǒng)工程，強調(diào)兩者間的性質(zhì)差別，認為電子政務(wù)的工作對象是處在變革、發(fā)展進程中的政務(wù)管理系統(tǒng)，它不僅包含作為客體對象的現(xiàn)代計算機網(wǎng)絡(luò)，而且包含了體制的選擇、文化傳統(tǒng)特征、人們需求的情意性和滿意性，特別是決策者的偏好及意志品質(zhì)等諸多的主體內(nèi)容。認為電子政務(wù)的建設(shè)是圍繞著政務(wù)改革的目標，在經(jīng)濟全球化的競爭環(huán)境中，通過主客體之間相互滲透、相互改造、相互優(yōu)化、協(xié)調(diào)發(fā)展的有機體的演化進程，而文化動力是影響進程的核心要素。
由于書中涉及的領(lǐng)域廣、復雜程度高，作者期望從多重現(xiàn)象中探尋本質(zhì)并連接成系統(tǒng)性的思維線索，無疑是一次大膽的嘗試。書中所摸索的兩條脈絡(luò)提出了各自的雛形，在理論上還不夠成熟，還沒有解剖、填補兩條脈絡(luò)之間的有機連接關(guān)系，這些任務(wù)需要在實踐中逐步完成。
電子政務(wù)的建設(shè)是一個與國情相適應(yīng)，與社會經(jīng)濟發(fā)展相同步，與中華民族文化相融合的長期任務(wù)。戰(zhàn)略規(guī)劃的實質(zhì)是回答如何通過信息化實現(xiàn)政務(wù)體制創(chuàng)新的路徑問題。在這一情勢下這本書所討論的觀測視角和認識方法，無疑對拓寬電子政務(wù)的建設(shè)思路具有啟發(fā)性。
將本文的word文檔下載到電腦，方便收藏和打印
推薦度：
點擊下載文檔
搜索文檔
中國文化論文文獻篇十三
需要清醒地認識，當代中國文化走出去面臨嚴峻挑戰(zhàn)，國際社會對于當代中國文化的認知仍然存在偏見與盲點。折射出當前要大力推動當代中國文化走出去的必要性與緊迫性。
對外文化交流是當代中國文化建設(shè)的重要內(nèi)容。在當代中國文化建設(shè)不斷繁榮發(fā)展的同時，對外文化交流事業(yè)也不斷進步開拓，推動中華文化走出去的步伐不斷加快。對外文化交流的規(guī)模和影響空前擴大，內(nèi)容和形式日益豐富，渠道和層次更加多樣。進入新世紀，我們堅持公益性文化交流和對外文化貿(mào)易相結(jié)合，鼓勵文化企業(yè)參與國際市場競爭。文化貿(mào)易在交流中的比重從小到大，由弱漸強，貿(mào)易額逐年增加。豐富多樣的文化交流已成為當代中國與世界溝通情感的重要橋梁和紐帶，成為當代中國文化走出去的重要渠道和途徑。
當代中國文化是中華文化走出去的重要組成部分。中國當代文化藝術(shù)蓬勃發(fā)展，在藝術(shù)觀念和表現(xiàn)形式等方面展現(xiàn)出前所未有的多樣性和豐富性。日益豐富多樣的各類文化藝術(shù)活動極大豐富了人民群眾的精神文化生活，同時也催生出一大批體現(xiàn)國家文化形象的藝術(shù)精品，催生了一大批知名的作家、藝術(shù)家。
經(jīng)過近幾十年的探索與實踐，當代中國文化藝術(shù)體系正在逐步形成，并且在世界當代藝術(shù)舞臺占有越來越重要的位置，成為推動世界文化藝術(shù)蓬勃發(fā)展的強勁力量。當代中國文化在展現(xiàn)我國文明、民主、開放、進步的形象中發(fā)揮了積極的作用。
文化走出去的成績令人鼓舞，但是，我們還需要清醒地認識，當代中國文化走出去面臨嚴峻挑戰(zhàn)。由于種種原因，國際社會對于當代中國文化的認知存在偏見與盲點，提到當代中國文化，要么想到反映落后、愚昧的中國封建文化遺存；要么將一些“非主流”思潮的文藝作品視作當代中國文化主流；要么熱捧那些畸形表現(xiàn)、格調(diào)低下、嘩眾取寵的藝術(shù)人士。一些西方媒體和文化藝術(shù)評論常片面地認為這就是代表中國當代文化藝術(shù)精神的作品。由此，國外對當代中國文化藝術(shù)的認知匱乏，當代中國文化藝術(shù)作品與產(chǎn)品國際競爭力的欠缺，對外文化傳播力度、廣度與深度的不足，以及文化產(chǎn)業(yè)、對外文化貿(mào)易剛剛起步等等，構(gòu)成了推動當代中國文化走出去的困難與挑戰(zhàn)，更折射出當前要大力推動當代中國文化走出去的必要性與緊迫性。
中國當代文化是我國社會走向現(xiàn)代化進程中所產(chǎn)生和發(fā)展的重要精神成果，是建設(shè)文化強國的重要內(nèi)容，推動當代中國文化走出去是幫助世界了解當代中國發(fā)展的直接路徑。我們應(yīng)以更加開放的胸懷和科學發(fā)展的眼光看待當代文化領(lǐng)域的新現(xiàn)象、新發(fā)展，加快推動當代中國文化更好更快地走出去，加快實現(xiàn)從文化資源大國到文化強國的轉(zhuǎn)變。
黨的`十七屆六中全會從時代發(fā)展的大局出發(fā)，從國內(nèi)外客觀形勢和對外文化交流的客觀規(guī)律出發(fā)，要求我們從戰(zhàn)略高度推動中國當代文化走向世界，更多以當代文化為視角，展示當代中國人民旺盛的創(chuàng)造力和文化藝術(shù)成果，通過當代文化反映當今中國社會的核心價值和普通百姓的真實生活，體現(xiàn)時代精神風貌，全面樹立當代中國改革開放、和平發(fā)展的形象。在推動當代中國文化走出去的過程中，我們應(yīng)秉承對外文化交流多年積累的經(jīng)驗，把握原則，創(chuàng)新作為，內(nèi)外兼顧，努力提升當代中國文化在國際上的感召力和影響力。
要進一步重視反映具有時代精神內(nèi)涵和藝術(shù)價值的作品全方位、多角度的傳播。對外文化交流應(yīng)該是全方位的，既要有傳統(tǒng)文化，更要有當代文化。在對外推介具有較高藝術(shù)價值和文化品格的當代藝術(shù)作品和優(yōu)秀藝術(shù)家的同時，要重視對外推介和宣傳體現(xiàn)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化特色、民族精神，特別是具有創(chuàng)新精神的優(yōu)秀作品，使國際社會對中國文化藝術(shù)的當代性有整體性的了解。在政府組織的大型對外文化交流活動中，堅持將當代藝術(shù)與傳統(tǒng)藝術(shù)并重，重點推介、籌組有代表性的中國現(xiàn)當代文化藝術(shù)優(yōu)秀作品，權(quán)威性地展示中國現(xiàn)當代文化藝術(shù)發(fā)展現(xiàn)狀。
要進一步深化文化體制改革，加強當代文化走出去市場機制建設(shè)，完善走出去體制和機制保障。要大力統(tǒng)籌對外文化交流和文化貿(mào)易，鼓勵創(chuàng)新，走精品戰(zhàn)略，實施“文化中國品牌戰(zhàn)略”,鼓勵對外文化更多地以民間和商業(yè)的方式走出去，著力打造一批具有自主知識產(chǎn)權(quán)、具有較強國際競爭力的文化產(chǎn)品和文化服務(wù)貿(mào)易企業(yè)，形成一批有實力的跨國企業(yè)和著名品牌。積極搭建對外文化貿(mào)易平臺，加強國際營銷網(wǎng)絡(luò)建設(shè)。改進文化出口獎勵機制，構(gòu)建完整有效的投資信息平臺和文化貿(mào)易統(tǒng)計系統(tǒng)，形成以政府為引導、企業(yè)為主體、市場化運作為主要方式的對外文化貿(mào)易新格局。
要尊重文化藝術(shù)的創(chuàng)造發(fā)展規(guī)律，營造社會各界正確認識當代文化、積極支持當代文化走出去的氛圍。文化發(fā)展有其內(nèi)在規(guī)律，各種文化藝術(shù)間的發(fā)展關(guān)系和借鑒互動，體現(xiàn)了文化藝術(shù)發(fā)展的基本規(guī)律。在當代文化藝術(shù)建設(shè)中，不能厚此薄彼、厚古薄今或厚今薄古。文化建設(shè)是一個逐步積累、持續(xù)發(fā)展的過程。在推動當代中國文化走出去的過程中，要以政府為主導，充分發(fā)揮文化機構(gòu)、社會團體、民間力量和地方省市在對外文化交流中的作用，全面調(diào)動、整合各方面的資源與力量，積極凝聚海內(nèi)外華人藝術(shù)家，搭建平臺，廣開渠道，使得中華文化走出去的步伐更穩(wěn)健、足音更強勁、風采更久遠。
中國文化論文文獻篇十四
中國的書法藝術(shù)與京劇、武術(shù)、針灸是國際社會公認的四大國粹。在華夏五千年文明的發(fā)展過程中，漢字的書寫逐漸升華為一門藝術(shù)，這在世界各種文字的發(fā)展史上不能不說是一個奇跡。
中國書法藝術(shù)與中國文化相表里，與中華民族精神成一體。中國文化的精神是天人合一、貴和尚中。這種強調(diào)整體和諧的思想，肯定事物是多樣性的統(tǒng)一，主張以廣闊的胸襟、海納百川的氣概，兼容并包，使社會達到“太和”的理想境界。書法的理想境界也是和諧，但這種和諧不是簡單的線條均衡分割，而是通過參差錯落、救差補缺、調(diào)輕配重、濃淡相間等藝術(shù)手段的運用，達到的一種總體平衡，即中國文化“和為貴”的價值觀，通過書法藝術(shù)的中和之美得到了完美體現(xiàn)。
儒道互補、剛?cè)嵯酀侵袊鴤鹘y(tǒng)文化的又一基本內(nèi)容。儒家倡導剛健有為、自強不息，《論語》用“任重而道遠”來勉勵“弘毅”的“士”；《老子》主張“致虛極，守靜篤”，引導士人以清靜無為從喧囂的塵世中得到解脫，成為儒家思想的補充。中國書法藝術(shù)對陽剛之美和陰柔之美的追求，毫無疑問受儒道兩家追求理想人格的影響。當然，書法藝術(shù)中對陽剛與陰柔的表現(xiàn)，不是二者僅取其一，非此即彼，而是兼而備之，有所側(cè)重。以王羲之為代表的晉人書法，由于晉代士人的價值取向，崇尚高邁俊逸的精神風格，灑脫清遠的精神氣度，其書法藝術(shù)總體上以陰柔為基調(diào)，含蓄蘊藉，寓俊宕之骨于清逸之氣，柔中帶剛；反之，清代又由于漢民族在心理上有著抑郁憤懣之情結(jié)，特別是金石之學昌盛，使書家從中獲取一種強勁的動力，以釋抑郁之懷。
先秦哲學中，道家的虛無思想對中國傳統(tǒng)文化影響深遠。書法藝術(shù)中注重對空白的經(jīng)營，強調(diào)在無墨處施展才華，計白當黑，正是這一觀點的具體體現(xiàn)。在書法藝術(shù)中，一紙之上，著墨處為黑，無墨處為白；有墨處為實，無墨處為虛；有墨處為字，無墨處亦為字；有字處固要，無字處尤要。白為黑之憑，黑為白之藉，黑白之間，相輔相成；虛為實所參，實為虛所映，虛實之際，互為所系。老子的對立統(tǒng)一思想，被書法藝術(shù)中計白當黑之實踐體現(xiàn)得淋漓盡致。
書為心畫。就個體而言，書法作品中的筆墨線條，是書者情感的傾訴，心性的抒發(fā)，懷抱的展示：《蘭亭序》可見王右軍之飄逸，《祭侄稿》可睹顏魯公之悲憤。就整體而言，自古至今的書法珍品，憑借著千姿百態(tài)的線條構(gòu)建，共同聚集著對中國文化的陳述，對民族精神的彰顯。
中國書法藝術(shù)對中國文化的詮釋深刻而周詳，對中華民族精神的體現(xiàn)博雅而細膩。我們從對中國書法文化的研究中，看到了中國文化中富有生機的精華，更看到了書法藝術(shù)中所蘊涵的生生不息的民族精神。
（選自《中國書法報》，有刪節(jié)）
5．下列對于中國書法藝術(shù)的理解，不正確的一項是（）
a．中國書法藝術(shù)是文字發(fā)展史上的奇跡，是國際社會公認的中國四大國粹之一。
b．中國書法藝術(shù)追求總體平衡，反映了中國文化和諧統(tǒng)一的思想。
c．中國書法藝術(shù)不是線條藝術(shù)，而是綜合運用位置、色調(diào)、黑白等手段的藝術(shù)。
d．中國書法藝術(shù)周詳?shù)卦忈屃酥袊幕?，蘊含著生生不息的民族精神。
6．下列對中國書法與中國文化的詮釋，正確的一項是（）
a．通過對書法藝術(shù)的`鑒賞，我們能夠感受到“剛健有為、自強不息”和“清靜無為”的中國文化思想。
b．書法藝術(shù)對陽剛之美和陰柔之美的表現(xiàn)，體現(xiàn)了書法藝術(shù)或受儒家思想影響，或受道家思想影響。
c．晉人書法藝術(shù)受儒家思想和民族心理的影響，總體上以陰柔為基礎(chǔ)，含蓄蘊藉，寓俊宕之骨于清俊之氣，柔中帶剛。
d．清代由于漢民族在心理上有著抑郁憤懣之情緒，使得書家從金石之學中獲取一種柔中帶剛的動力，以釋抑郁之懷。
7．下列對原文中作者觀點的概括，不正確的一項是（）
a．中國文化的精神是天人合一、貴和尚中。這種強調(diào)整體和諧的思想與中國書法的中和之美構(gòu)成了一里一表的關(guān)系。
b．我們對自古至今留存的書法珍品加以研究，發(fā)現(xiàn)每一幅作品都是憑借它千姿百態(tài)的線條構(gòu)建聚集著中國文化的陳述。
c．中國書法藝術(shù)注重對空白的經(jīng)營，強調(diào)計白當黑，在無墨處施展才華，這正是道家虛無思想對書法藝術(shù)影響的體現(xiàn)。
d．《蘭亭序》體現(xiàn)王右軍的飄逸，《祭侄稿》表現(xiàn)顏魯公的悲憤，可見，中國書法藝術(shù)借助筆墨線條，傾訴情感，抒發(fā)心性。
參考答案：
5．c（“不是線條藝術(shù)”錯誤）
6．a(chǎn)（b原文中是“陽剛與陰柔的表現(xiàn)，不是二者僅取其一，非此即彼，而是兼而備之，有所側(cè)重”；c“儒家思想”應(yīng)為道家思想；d“使得”關(guān)系不當，“柔中帶剛”與原文“強勁”不符）
7．b（并非每幅作品，而是“就整體而言”）
中國文化論文文獻篇十五
所謂科舉制度，就是中國古代設(shè)科考試、選才任官的制度。一般認為，科舉制度產(chǎn)生于隋代(公元607年)。這項制度對于封建社會的中國政治、社會、學術(shù)、文化和教育等方面都產(chǎn)生了十分重大的影響。1864年，在狄更斯主編的英文周刊中刊載了一篇題為《中國的科舉考試》的文章，指出科舉的獨一無二之處在于：“科舉這個教育機器幾乎是從不間斷地實施其功能：它是唯一沒有被動搖過基礎(chǔ)的制度，是在權(quán)威一再崩潰和顛覆中唯一能維持全面而廣泛的影響的制度，當其他帝國統(tǒng)治的代表一次又一次被推翻并被踐踏為塵土時，它在全民族的眼中卻是神圣的唯一避難所?！?/p>
科舉制這艘航船，從隋代起錨揚帆，歷經(jīng)唐代、宋代、元代，進入明清，經(jīng)過幾百年平穩(wěn)航行之后，整艘船的復雜精細的結(jié)構(gòu)和部件已變得老化失靈。行駛至清末，在強勁的歐美“風雨”和列強堅船利炮的沖擊之下，它已是破敗不堪。1905年9月2日，清廷頒布上諭：“方今時局多艱，儲才為急，朝廷以提倡科學為急務(wù)，屢降明諭，飭令各督撫廣設(shè)學堂，將俾全國之人咸趨實學……科舉不停，民間相率觀望，推廣學堂必先?？婆e……著即自丙午科為始，所有鄉(xiāng)、會試一律停止，各省歲科考試亦即停止?！敝链?，科舉制度壽終正寢。
對延續(xù)了1300年的科舉制度，由于歷史風云的遮蔽，使人們的認識難免有局限。本文仍試圖本著實事求是的精神，從科舉制度本身的利弊出發(fā)，理性地考察其對學校教育的影響。
一、科舉制度的積極作用
縱觀世界政治的歷史，不僅是在封建社會的中國，甚至在歐美各國，科舉制度都發(fā)揮了不可忽視的作用。
（一）較為科學地選拔人才，維護政治統(tǒng)治
取士確是封建時代所可能采取的最公平的人才競爭機制，是選官任能的最佳形式和途徑，是最大程度上吸引知識分子，尤其是社會中下層人士加入國家政治行列的最優(yōu)制度?！币虼丝婆e制在保證統(tǒng)治者掌握對人才的選拔和任用權(quán)的前提下，同時使封建政權(quán)取得更多階層的支持，造成了社會階層的對流，相對緩和社會階級矛盾，進一步擴大其統(tǒng)治基礎(chǔ)，并且有利于提高封建官僚隊伍的政治、文化素質(zhì)，成為封建統(tǒng)治者強化其思想統(tǒng)治、鞏固皇權(quán)的有效手段。
（二）影響現(xiàn)代文官制度的建立
科舉制度不僅是中國封建社會中政治錄用的典范，而且對近現(xiàn)代各國政體的人才選拔制度的形成和發(fā)展具有深刻的影響。歐美各國在18世紀以前，多實行貴族世襲制、君主恩賜制、政黨分肥制等機制進行文職官員的選用。這些任用辦法不可避免都會因為“人”的關(guān)系帶來結(jié)構(gòu)性的腐敗，削弱政府的穩(wěn)定性和行政能力。而我國的科舉制度采取競爭考試、擇優(yōu)錄取，政權(quán)盡可能大的向平民開放，倡導公平取士，唯才是舉，正體現(xiàn)了“機會均等”原則。這與資本主義啟蒙時期的“自由、平等、博愛”的思想不謀而合。因此，當西方了解了我國的這種選官制度后大為贊賞，進而仿效，成為近現(xiàn)代西方文官制度的胚胎。之后西方各國紛紛建立了文官考試制度，由于英國當時國力強盛，所實行的文官考試制度又較為系統(tǒng)且卓有成效，因而成為其他歐美國家和日本等國效法的榜樣。1883年美國也建立了文官考試制度，并于1893年進一步完備。隨著時代的進步和社會的發(fā)展，我國借鑒西方文官制度以建立公務(wù)員制度，才發(fā)現(xiàn)西方文官制度是從我國古代科舉制度學過去的?？婆e制對歐美現(xiàn)代文官制度建立的影響，堪稱為我國對世界文明的一大貢獻。
（三）客觀上推動了教育文化的發(fā)展
展。明清時期，“科舉必由學?！?，各類學校就更加發(fā)達了。明朝南京國子監(jiān)學生多達9000人，是15世紀中國規(guī)模最大的最高學府。清代府、州、縣學的教官就有4000多人，府、州、縣學及私塾的學生，大概有上百萬人。用知識作為選拔的核心內(nèi)容，確立了知識的至高無上的地位?！叭f般皆下品，唯有讀書高”就是科舉帶來的直接結(jié)果，其種種弊端和惡果自有定論，在此不作論述，但它確立了知識的至高無上的地位，也是功不可沒的。強化國學和人文精神的修養(yǎng)，推動了文化普及和社會文明：讀書人數(shù)的大量增加，科舉極大地調(diào)動了廣大士人的學習積極性，在歷史上，中國教育的一個主要功能就是選拔“人才”。人們接受國家正規(guī)教育的主要目的就是為自己能被國家權(quán)威部門選上并得到社會的認可?？瓶嫉膬?nèi)容主要是文化修養(yǎng)及對諸子經(jīng)典的熟悉程度，對經(jīng)、史、子、集等各類書籍注解和發(fā)展，雖然這樣考未必合適，但無疑對社會重心和人格重心產(chǎn)生了積極的影響，讀書人的國學和人文精神修養(yǎng)得到強化，大批書生從政，在一定程度上加強了社會的文明。
二、科舉制度的弊端
科舉制度為歷史所淘汰，必定是由于其自身存在的種種弊端，以及與社會發(fā)展不匹配所造成的。
（一）考試內(nèi)容單一，知識結(jié)構(gòu)僵化
科舉考試規(guī)定必須學習儒學經(jīng)典，考試內(nèi)容多是《四書》、《五經(jīng)》、策論和詩賦之類，讀書人所學內(nèi)容均以科考為目的?？婆e制度發(fā)展到后期，明清的八股文造成了“因命題范圍狹窄，士子揣摩試題，讀時文選本，模擬仿作，而束書不觀，不務(wù)新知”的現(xiàn)象。儒家歷來重綱常倫理而輕技藝，因此大多數(shù)讀書人為了仕途，為了出人頭地，把學習的精力都集中在儒家經(jīng)典上，對于其他自然學科的知識毫不關(guān)心。人們的知識結(jié)構(gòu)逐漸狹窄僵化，思維被禁錮，甚至胸襟狹隘、目光短淺。此時科舉制重倫理輕技藝，重才能輕德行，僅僅作為封建統(tǒng)治階級維護其統(tǒng)治的工具而已，失去了選拔優(yōu)秀人才的意義。
（二）與時代和社會發(fā)展嚴重脫節(jié)
科舉制作為一項選官制度，決定著政治人物的誕生和發(fā)展，必定與社會的發(fā)展密切相關(guān)。中國科舉制度的廢除與中國封建社會的滅亡是有著必然關(guān)聯(lián)的。隨著歷史的推進，西方列強打開了中國的大門，中國被動地走上了近代化道路，社會面臨著由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變。從經(jīng)濟上，新興的工業(yè)經(jīng)濟對科學技術(shù)有著越來越高的要求，然而科舉制的考核內(nèi)容將自然科學完全摒除在絕大多數(shù)人的認知之外，在這樣的選拔制度下，無法培養(yǎng)出需要的人才，也無法推動經(jīng)濟的發(fā)展。從政治上，科舉制度造成官員普遍思想教條僵化、目光短淺的情況，無法應(yīng)對政治制度的革新與變化，無法推動社會的進步。當陳舊的社會制度無法跟上時代發(fā)展的步伐時，必然將被取代。不論是當時的中國封建社會，還是當時的中國科舉制度，都不能幸免。
（三）仍然存在選拔不公
雖然一再強調(diào)科舉制度體現(xiàn)了極大的公平和公開，然而用現(xiàn)代的觀點來看，它不可避免的仍然存在很大的不公平性。在少數(shù)幾類不允許參加科舉考試的人中，就有女性?？婆e制度始終將女性排斥在外，這與時代進步所帶來的“男女平等”觀念是背道而馳的，因此也不為社會發(fā)展所認可。此外，科舉考試的層層選拔不僅需要應(yīng)試者投入大量的時間，更需要投入相當?shù)呢斄?。很多人因為家境貧寒而沒條件讀書，有的即便自學成才，也沒有足夠的財力承擔其遠赴京城參加考試?！皩W而優(yōu)則仕”這條在當時幾乎是唯一的出人頭地之路，很大程度上只為了富裕人家、官宦人家以及書香世家的子弟鋪就。因此，科舉制的公平性是有限的。
三、科舉制度對學校教育的影響
科舉制度對學校教育的影響是十分深刻的。隋唐以前薦舉做官，隋唐以后，若想做官必須經(jīng)過科舉的選拔，才能取得接受吏部考試的資格，經(jīng)吏部考試及格才能授官。所以學校的培養(yǎng)目標和教學內(nèi)容都圍繞科舉而行。
（一）學校成為科舉的預備機關(guān)或附庸，學校培養(yǎng)目標就是準備參加科舉
科舉注重文辭，所以學校也注重文辭，而少實學；科舉注重貼經(jīng)、墨義，學校也采用這些考試方法，結(jié)果學生只重視記誦不求義理?？婆e支配下的學校教育培養(yǎng)出的是記誦經(jīng)典章句、善于文辭而缺乏實學的人才。士子為科舉而學，學校為科舉而教，這就導致中國古代學校教育向應(yīng)試教育發(fā)展的必然。
（二）科舉考試的內(nèi)容必然成為學校教學內(nèi)容
如唐代國子學、太學和四門學的教學計劃就是按照科舉“九經(jīng)取士”的要求而安排的。把經(jīng)書分為大、中、小三類，規(guī)定通二經(jīng)的須大小經(jīng)各一或中經(jīng)二，通三經(jīng)的須大、中、小各一，通五經(jīng)的須大經(jīng)并通，而《孝經(jīng)》、《論語》則為共同必修。至于律學、書學、算學的教學科目與科舉考試的科目相同，如注重習字、習時務(wù)策，也是適應(yīng)科舉的要求。又如，進士科注重詩賦，所以從唐朝至清代即使在鄉(xiāng)村學校都普遍做詩，學詩成為當時的一種社會風氣。
（三）對學習觀和教育觀的形成影響深遠，“官本位”思想根深蒂固
中舉之路，舉步維艱，但縱然是“其有老死于文場者，亦無所恨”，“三場辛苦磨成鬼，兩句功名誤煞人”。成千上萬的士子終身追求，孜孜不倦，至死不悔，因為這是他們，尤其是平民布衣改變身份和命運的唯一出路。因此，社會上形成了“萬般皆下品，唯有讀書高”；“兩耳不聞窗外事，一心只讀圣賢書”；“五尺童子，恥不言文墨焉”的畸形學習觀和教育觀，從而“官本位”思想在人們心中根深蒂固，影響至今。為符合這種社會潮流，學校為科舉而教，教育功能日漸低落。隋唐開始的古代教育走向應(yīng)試之路，一直沿續(xù)到宋、元、明、清，持續(xù)了1300多年?？婆e制不僅影響了隋唐之后的中國古代教育，我們今天的教育模式仍受其影響，“富家不用買良田，書中自有千鐘粟”；“出門莫恨無隨人，書中車馬多如簇”；“書中自有黃金屋，書中自有顏如玉”的觀念仍頑固地存在于大多數(shù)人的頭腦中，所以當今教育界才有應(yīng)試教育、片面追求升學率，大學生擇業(yè)觀不正確等問題的出現(xiàn)。
（四）科舉本身就是一種應(yīng)試教育
科舉考試就像一根靈通的指揮棒，科舉考什么，士人就學什么，不考什么就不學什么。這種應(yīng)試教育的最大弊病是士人都自動地擠到一條狹窄的成才之路上，科舉考試所限定的科目和內(nèi)容，不管你喜歡或不喜歡，只要你想?yún)⒓涌荚嚲偷媒邮芴囟荚噧?nèi)容的檢測，這在一定程度上壓抑了個性的發(fā)展，束縛了人們的聰明才智。另一方面，科舉不考體能，許多士人“三更燈火五更雞”地苦讀，不重體育鍛煉，身體弱不禁風，許多人考過了秀才，中了舉人，已是疾病纏身，英年早逝，何謂報國衛(wèi)家?科舉重八股制藝楷法試貼，士人便追求八股精通、楷法圓美。至于其他學問，統(tǒng)統(tǒng)棄之不顧。這種知識偏狹、學非所用的弊病越到后來越是暴露無遺，尤其是在列強環(huán)伺，民族危機的情況下，這種科舉教育更是難以適應(yīng)時代的需要，因而不得不加以改革，在改革還來不及跟上社會急速變遷之需時，則未能擺脫被廢止的命運。
事實上，真正要評價科舉這么一個復雜精細、影響重大的制度，需有一定的時空距
離。離廢科舉越久遠，人們越冷靜客觀，就看得越清晰全面。對科舉制這么一個選拔了中國從隋唐到明清大部分政治家、文學家和著名學者的制度，對一個與1300年間幾乎所有知識分子、所有地區(qū)和絕大部分書籍都有關(guān)的制度，對一個中國發(fā)明的被西方國家所借鑒的制度，在其存在1300年、廢止100多年后的今天，我們不應(yīng)僅僅將它作為批判的靶子，而應(yīng)對它進行全面的清理和研究，把它放入歷史的長河中加以理性的考察，過濾其陳腐僵化的東西，肯定其合理積極的因素，并從中吸取對當今社會有益的智慧。
【本文地址：http://www.aiweibaby.com/zuowen/8180831.html】
