職業(yè)倫理的論文（實用19篇）

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職業(yè)倫理的論文篇一

摘要：幸福是古典倫理學的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學始終繞不開的基本問題。在諸多學說中，《尼各馬可倫理學》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學說被稱為古希臘哲學史中對幸福認識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現(xiàn)幸福這幾個方面就亞里士多德關于幸福問題進行了闡釋，進而引導青年學生形成正確的幸福觀。

關鍵詞：亞里士多德幸福善

中圖分類號：f019文獻標識碼：a

幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學的角度考慮，在《尼各馬可倫理學》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當中對關于幸福的內(nèi)涵進行了詳細的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關于幸福觀的主要內(nèi)容和實現(xiàn)途徑進行研究歸納，以求引導青年學生形成正確的幸福觀。

亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實現(xiàn)活動進行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強德性、獲得幸福。

一、亞里士多德關于幸福觀的主要內(nèi)容

（一）幸福是最高善

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被x擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。

幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐崿F(xiàn)，因為它應有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。

亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內(nèi)在驅(qū)動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。

（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實的實踐活動

1.幸福是一種現(xiàn)實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應的'部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實的實踐活動。

人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運用而別于其他物種。寧愿在寶馬車里哭泣，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！?。說白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕砣菀?，實際付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務還是精神上的體貼關愛，必須通過自身的現(xiàn)實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實實踐活動。

2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認為德性是幸福實現(xiàn)的前提，是構成幸福的首要因素?！耙坏]有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪?！薄爸挥心切┯械滦缘娜恕⑿袨楦呱械娜瞬庞锌赡軐崿F(xiàn)幸福?！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現(xiàn)實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現(xiàn)活動應該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結合。

在《尼各馬可倫理學》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構成了完善的幸福。而這種實現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思?！边@段話說明沉思是合乎德性的實現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫?托爾斯泰在《安娜?卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。

二、亞里士多德幸福觀的實現(xiàn)途徑

之前新華公布過一個“中國居民生活質(zhì)量”報告，調(diào)查結果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強。這一結果說明物質(zhì)上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國人婚戀狀況調(diào)查報告》，結果顯示不同年代群的幸福感均值在6―7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學歷較高者幸福指數(shù)也高，學歷與幸福指數(shù)呈正相關。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結果一個原因是出于社會轉型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學歷越高者幸福感越強說明在幸福感受的體會上，精神比物質(zhì)更重要，進行沉思現(xiàn)實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸?！闭摂?。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學》中講述了幾條通往幸福的途徑，結合其方法途徑和f實生活寫出幾點有關幸福的思考。

（一）加強德性的培養(yǎng)

亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋?，就需要提升自身的德性。所以每個人特別是青年人，要在經(jīng)濟全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴格要求自己，有自己的獨立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。

《尼克馬可倫理學》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱之為幸福。”在公交車上看到老人上車不由自主就會讓座，之后內(nèi)心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質(zhì)利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。

此外，亞里士多德認為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性――沉思。亞里士多德認為，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，因為它是我們身上的最好部分――努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。

（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實活動

在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機遇的禮物。幸福是通過學習、某種習慣或訓練而獲得的，只有進行合德性的現(xiàn)實活動才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進行的活動，才能體感幸福，實現(xiàn)幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺地在德性的引導下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實活動?？傊?，人們想要獲得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點忽視了人性的現(xiàn)實性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結合。

（三）需要外部條件的支持

亞里士多德認為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財富或權力等外在條件，甚至包括運氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機遇和運氣，也是不可能實現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因。”但是，這些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財富不應只是物質(zhì)層面上的擁有，還應是精神層面上的富足，物質(zhì)財富只能起到保障作用，處于基礎層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補充，但是也不能過分地依賴外部條件。

梭倫曾表示過人們在物質(zhì)生活的追求上不應太過，中等水平節(jié)儉點就好。亞里士多德認同他的觀點，認為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質(zhì)。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎的。亞里士多德認為人的幸福是需要外部機遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運對其進行補充。一般來說，有物質(zhì)財富比沒有帶給人們的幸福感要更強一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定?？偠灾?，亞里士多德認為的幸福基于自足的生活資料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。

（四）倡導集體主義原則

亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關聯(lián)在一起。個人幸福和城邦幸福的關系亦如個人利益和國家集體利益的關系，是整體與部分的關系。每一位青年才俊都應致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸?？裳缘?，有的只是人人自危。所以要想實現(xiàn)個人幸福就要有集體主義原則，關乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。

綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實有著重要的指導意義。告誡人們只有加強德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創(chuàng)造幸福、實現(xiàn)幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現(xiàn)國家的利益達到個人的幸福。

參考文獻：

[2]趙群.尼各馬可倫理學第十卷研究[d].陜西師范大學，2010

[3]張全勝，袁祖社.完滿幸福與非完滿幸福――亞里士多德幸福觀的雙重含義[j].福建論壇（人文社會科學版），2014（9）

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職業(yè)倫理的論文篇二

摘要：對腦癱等有缺陷的新生兒放棄治療是一種典型的非自愿的被動安樂死，和其他類型相比，這種方式的安樂死有其特殊性，從倫理學分析也是可行的，但如對其進行相關立法，仍需對鑒定缺陷標準的認定、死亡的處置權等加以考慮。

關鍵詞：新生兒、腦癱、倫理學、安樂死

近幾年，荷蘭、比利時相繼通過了安樂死法案，規(guī)定醫(yī)生必須在嚴格的規(guī)范下才能為病人執(zhí)行安樂死，執(zhí)行安樂死的重要前提之一就是病人必須是在頭腦清醒時的自愿性、獨立性，顯而易見，對有缺陷的新生兒實行安樂死是缺乏這個前提的，這也使得對其實行安樂死是有其特殊性的，同時對有缺陷的新生兒實行安樂死目前在理論界也存在著很大的爭議。某市發(fā)生的一例新生兒腦癱所引發(fā)的醫(yī)患官司就很值得我們思考。

一、案情介紹

1994年9月，產(chǎn)婦南某在某職工醫(yī)院分娩，由于產(chǎn)婦妊娠時間過長，羊水量過少，因胎兒在子宮內(nèi)已存在缺氧的情況，但院方對此重視不夠，未能及時放寬手術指征，以及院方本身醫(yī)療技術水平的限制，患兒王某娩出后即出現(xiàn)了重度窒息的重危癥狀，隨后患兒即被送至該市兒童醫(yī)院，該院醫(yī)生根據(jù)患兒的實際病情，判斷其預后較差，提出放棄治療的建議，但是患兒家屬予以拒絕，后雖經(jīng)全力搶救，患兒仍形成了缺氧性腦病、腦萎縮。1995年4月，經(jīng)過該區(qū)醫(yī)療事故技術鑒定委員會鑒定為“醫(yī)療差錯”。12月，該市中級法院對患兒王某進行法醫(yī)學鑒定，認為由于患兒在生產(chǎn)過程中發(fā)生了較長時間的缺氧，認定患兒殘疾程度達到一級；還認為目前患兒智力極度低下，言語思維功能喪失，并有嚴重的癲癇癥狀，對此醫(yī)院在診療中的差錯和患兒目前狀況存在因果關聯(lián)。患兒王某家屬就此向人民法院提起訴訟，要求該職工醫(yī)院賠償醫(yī)藥費、護理費等共計2百余萬元。

二、倫理學分析

新生兒發(fā)生腦癱的因素很復雜，現(xiàn)代醫(yī)學科學技術的發(fā)展水平尚不能給其一個科學合理的完整解釋，更不能說用科學的手段、有效的藥物從根本上治愈腦癱。因而新生兒發(fā)生腦癱，即使當時搶救成功使其存活，患兒家屬無論是對患兒進行的后續(xù)治療費用，還是患兒今后的生活護理費用，其投入都是巨大的，且從腦癱患兒的生活質(zhì)量而言，也是極差的，生命期限也會因此而縮短。因而對有患有諸如腦癱之類的有缺陷的新生兒放棄治療（即安樂死），在臨床實踐中也會時常發(fā)生，但是這種行為往往在法律上是沒有具體明確的規(guī)定予以保護的'，也就說是違法的，甚至可以說是一種犯罪行為。因此對于此類有缺陷的新生兒施行安樂死進行倫理學的評價是有其特殊意義的，現(xiàn)就結合此案例從以下幾個方面進行簡要分析：

（1）安樂死對象的特殊性

[1][2][3][4]

職業(yè)倫理的論文篇三

自工業(yè)革命以來，隨著人類文明和經(jīng)濟的迅速發(fā)展，全球生態(tài)環(huán)境不斷惡化，并急劇蔓延。人類以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價，換取物質(zhì)生活以及精神生活上的滿足，對人類賴以生存的地球帶來了巨大的破壞。所以我們不得不放慢發(fā)展的腳步，擦亮被經(jīng)濟利益蒙蔽的雙眼，重拾我們對自然對生命的敬畏之心，如何減輕地球環(huán)境負荷，便成了人類一個極具挑戰(zhàn)性的課題。藝術設計作為一個活躍在我們生產(chǎn)生活方方面面的文化載體，開始在原有的思想理念基礎之上肩負起環(huán)境保護的責任和義務。不論在開展藝術設計活動本身的行為行動上，還是藝術設計本身的宣傳內(nèi)容上，都必須從生態(tài)環(huán)境和人類生存發(fā)展得角度出發(fā)。因此，當下藝術設計在面臨生態(tài)環(huán)境的諸多問題時，引入生態(tài)倫理學是解決生存之道的必由之路，也是義不容辭的責任。本文首先闡述了生態(tài)倫理學的發(fā)展及其重要意義，并重點探討了藝術設計中的生態(tài)倫理學，及其對生態(tài)環(huán)境和人類生存的重要性。傳播作為藝術設計的基本效能，是生態(tài)倫理學最好的宣傳媒介，同時生態(tài)倫理學也是保障藝術設計發(fā)展和鮮活性的理論基礎，二者的關系是相輔相成的，生態(tài)設計是二者的最佳結合方式。

1生態(tài)倫理學的產(chǎn)生背景

20世紀70年代以來，全球性環(huán)境危機日趨明顯，針對全球變暖等一系列的全球性環(huán)境問題，從1995年3月28日首次在柏林舉行締約方大會以來，每年哥本哈根世界氣候大會都會如期舉行，意在號召全世界一起關注并解決環(huán)境問題。隨著地球氣候的不斷變化，生態(tài)問題已經(jīng)上升為全球亟須解決的首要問題，生態(tài)倫理學應運而生。對此，科學家們提出并且強調(diào)倫理學研究不能只停留在人與人之間的道德規(guī)范上，更要研究人與生物以及生態(tài)自然之間的行為規(guī)范，否則這一理論便是不完善的。

現(xiàn)代化生產(chǎn)和科學技術的高速發(fā)展給生態(tài)環(huán)境帶來了嚴重的破壞，為了解決這一問題，生態(tài)倫理學在20世紀初應運而生。最先以科學形態(tài)提出“生態(tài)倫理學”這一思想的是法國著名哲學家、諾貝爾和平獎的獲得者阿爾貝特?史懷澤(albertschweitzer)，他曾在一片發(fā)表于1923年的著作《文明的哲學：文化與倫理學》中提出了“尊重生命的'倫理學”這一理念，他將倫理學的范疇由人擴展到生態(tài)界的所有生命，成為生態(tài)倫理學的奠基人。

阿爾貝特?史懷澤將倫理道德的服務范圍，由人類擴大到了地球乃至整個宇宙的萬事萬物，他認為不僅要對人類的生命，而是對所有的生命包括動物和植物都要始終保持著一種敬畏的態(tài)度，要尊重自然、保護環(huán)境。所以，只涉及人與人之間關系的倫理道德的學術思考是不完整的，只有當人類認識到人類以及自然界的一切生命都是神圣的，它才是倫理的。

2生態(tài)倫理學的特點

與倫理學和哲學的關系一樣，生態(tài)倫理學隸屬環(huán)境哲學的一個分支。生態(tài)倫理學主要是研究人與自然關系的生態(tài)道德，提出了人與生態(tài)之間存在倫理道德關系，它能夠調(diào)整人與人之間的社會關系，能夠幫助改善并促進人與自然生態(tài)和諧發(fā)展。在這個人類和各種生物賴以生存的地球上，人與人、人與自然之間的關系是密不可分的，脫離自然的人和脫離人的自然實際上都是不存在的。我們在被法律約束的同時，還要依靠道德良知來保護地球上的生態(tài)物種，因為人類與它們是相互依存的。生態(tài)倫理學要解決的不是世界觀與方法論的問題，而是在生態(tài)環(huán)境下如何處理人與人、人與自然環(huán)境的關系，使生態(tài)學與倫理學有機結合。自20世紀60年代以來，隨著全球現(xiàn)代環(huán)境主義運動(environmentalism)的興起，對西方近現(xiàn)代以“征服自然”為特征的環(huán)境倫理思想進行了深刻的反思，對20世紀末期西方的人文社會科學產(chǎn)生了重要影響。

3藝術設計和生態(tài)倫理學的關系

筆者認為，當下藝術設計和生態(tài)倫理學的關系恰如橘子和維生素c的關系，整個橘子好比整個藝術設計圈子，撥開橘子外皮，內(nèi)在的橘子瓣兒相當于藝術設計的各大分支：平面設計、環(huán)境藝術、媒體藝術、工業(yè)設計、品牌策劃……雖然分支不同，但是每個分支都具有的精華便是維生素c，即生態(tài)倫理學。人類喜歡食用橘子的原因有很多，首先是因為橘子的味道爽口獨特，藝術設計正是如此，它使我們普通的日常生活變得多姿多彩，設計改變了我們的日常生活，設計的社會功能是創(chuàng)造媒介、創(chuàng)造和諧、創(chuàng)造生活體驗和創(chuàng)造生活方式，就如同橘子豐富了我們的味蕾。而更能吸引人類食用的是橘子含有豐富的維生素c。維生素c具有以下功效：第一，維生素c具有較強的還原作用，它能夠積極參與人體內(nèi)部很多種氧化還原反應。而藝術設計中的生態(tài)倫理學，同樣要平衡自然界的收支代謝，使藝術設計在具備外在功能的同時具備內(nèi)在生態(tài)倫理功能。第二，維生素c還幫助促進人體內(nèi)細胞間質(zhì)的生成，促進創(chuàng)傷的愈合。當下藝術設計中，生態(tài)倫理學的責任和任務就是在抑制全球環(huán)境惡變的同時，促進地球“傷口”的愈合，能夠有效治理環(huán)境污染，還天空一片藍色，同時促進人類與自然界“傷口”裂痕的愈合，實現(xiàn)天人合一，和諧共處。第三，維生素c能夠有效地增強機體的抵抗力，促進抗體的形成，具有抗感染、抗病毒等作用。當下設計中的生態(tài)倫理學要增強抵抗力，增強地球和生態(tài)環(huán)境的“免疫力”，讓地球和自然界具有抗污染的能力，當然這種能力智能建立在人類的環(huán)保意識上。第四，維生素c一度被譽為萬能的解毒劑，它對有毒物質(zhì)具有很好的解毒作用。同樣，藝術設中的生態(tài)倫理學也要防止由于人類社會活動、生產(chǎn)生活等給自然界、地球、生態(tài)環(huán)境帶來的危害，強化生態(tài)的抗污染能力。第五，維生素c還可以促進人體對鐵的吸收和對葉酸的利用，即促進生血的機能。當下，藝術設計中的生態(tài)倫理學能夠聯(lián)手其他保護生態(tài)環(huán)境的學術學科，促進生態(tài)環(huán)境吸收所有學術學科的環(huán)保理念。最后，維生素c還能夠降低膽固醇和毛細血管的脆性，防治高膽固醇血癥很動脈粥樣硬化，還有抗癌的功效。當下藝術設計中的生態(tài)倫理學也是如此，治理生態(tài)環(huán)保問題關鍵在于防治，即能夠未雨綢繆。

4結語

本文從生態(tài)倫理學原理入手，通過對當下自然環(huán)境的問題分析出發(fā)，結合藝術設計的自身特點，探討藝術設計與生態(tài)倫理學的關系以及二者的契合點。希望通過對藝術設計中的生態(tài)倫理學進行研究，促進全球環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展，使藝術設計在為人類服務的同時，也為全球環(huán)境保護作出應有的貢獻。

職業(yè)倫理的論文篇四

信息技術的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導致了傳統(tǒng)的倫理學無法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準則、倫理規(guī)約等，信息倫理學就是在這樣的背景下應運而生。

人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進步的推動下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動性。總體上人類似乎也實現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質(zhì)生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經(jīng)濟增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風滿樓似的危機。

首先，物質(zhì)豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準不斷下滑。當今社會，追求個人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導致價值認知和現(xiàn)實行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導致了社會責任心和公眾意識的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結，也在人類改造自然的實踐中終結。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學技術突飛猛進，現(xiàn)實中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價的。最后，在發(fā)展進程中，人類為了獲取更多的物質(zhì)財富所付出的各種代價，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。

透過當代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實追求，是人類生存的第一要務，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發(fā)展”也不例外。

（一）發(fā)展倫理對“發(fā)展”的反思。

人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個信念基礎之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關心。“發(fā)展是天然合理的”這種觀念的實質(zhì)是排除了對發(fā)展本身進行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導致的直接后果是發(fā)展的目的和價值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評價的發(fā)展。

在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會的全面協(xié)調(diào)發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當與不正當之分，只有目的與手段都正當?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當或者手段不正當?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應當”，發(fā)展是“是什么”與“應當是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。

“哲學是時代的精華”，哲學的歷史使命和獨特價值也蘊含于對當今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當中。然而，當今時代現(xiàn)有的理論要么對現(xiàn)在日益嚴重的人類生存危機無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認真、準確地回答當時代的“什么是發(fā)展”、“實現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題?！鞍l(fā)展倫理學”擔負著緊迫的歷史使命應運而生。1987年“國際發(fā)展倫理學協(xié)會”成立，此后《發(fā)展倫理學的任務與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標志著發(fā)展倫理學的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關注于發(fā)展倫理問題的學者。

相較于傳統(tǒng)倫理學對個人行為的關注，發(fā)展倫理學主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規(guī)范。它是對僅僅關注個人之間社會關系的傳統(tǒng)倫理學的超越，關注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關系作為考察目標。發(fā)展倫理學反對發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對人類發(fā)展的實踐進行規(guī)范和評價，而實現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學承認人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復能力的，發(fā)展倫理所倡導的發(fā)展就是要將人類的實踐行為控制在自然可修復的限度內(nèi)，實現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學不是抑制發(fā)展，不是反對發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。

（三）發(fā)展倫理學視域的“發(fā)展”

1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長和量的增多，更是結構的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權利和尊嚴；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價值更多、更真實地被尊崇和獲得實現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展。可持續(xù)發(fā)展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個觀念?！靶枰卑M足人類物質(zhì)生活和精神生活的基本權利和基本需求?！跋拗啤眲t強調(diào)人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應當做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。

最后，“發(fā)展”是具有價值性的發(fā)展?！鞍l(fā)展”是積極價值的積累和向終極價值目標的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發(fā)展的這種價值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對發(fā)展進行價值性的評價和審視。

2、發(fā)展倫理學的終極關懷。一切人的發(fā)展和每個人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學的終極關懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質(zhì)就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。

三、發(fā)展倫理學產(chǎn)生的當代意義。

（一）理論意義。

發(fā)展倫理學的產(chǎn)生推進了倫理學理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學以傳統(tǒng)人道主義為基礎，僅涉及人們之間的相互關系，并沒有將人與自然的關系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點指導下，伴隨著對自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費，最終導致了無法忽視的環(huán)境危機。面對這樣的困境，生態(tài)倫理學強調(diào)自然的“內(nèi)在價值”，強調(diào)自然與人的“平等”關系，借以確立人類對自然的責任與義務。應該說，生態(tài)倫理學能夠有效地保護自然，但是卻一味地強調(diào)人類對自然應盡的義務卻不談人類享有的權利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學，其本質(zhì)上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學既是對傳統(tǒng)倫理學與生態(tài)倫理學的反思，又是對它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學認為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對自然界的改造不應當超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。

（二）實踐意義。

作為一種新興應用倫理，發(fā)展倫理不僅關注一些抽象的倫理原則，而且更加關注發(fā)展實踐中的倫理問題，大力倡導符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導具有明確實踐指向的新的價值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認為揮霍性消費是對自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費的目的，提倡節(jié)儉消費，反對揮霍消費；提倡適度消費，反對超前消費；提倡理性消費，反對盲目消費；提倡可持續(xù)性消費，反對一次性消費。在這種批判和反思的基礎上，發(fā)展倫理要求人類揚棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實現(xiàn)一切人和每個人的自由而全面的發(fā)展！

參考文獻：

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職業(yè)倫理的論文篇五

倫理學基本問題，是倫理學研究領域中的一個核心問題，是深入研究和解決其他一系列問題的基礎和前提。倫理學基本問題的設立與提出，最早出自1961年馮友蘭先生在《新建設》第4期上發(fā)表的《關于倫理學的基本問題》20世紀80年代以來，倫理學基本問題受到我國倫理學界的普遍關注和廣泛論爭，極大地推動了我國倫理學的研究和發(fā)展。新世紀，面對我國倫理學的深入發(fā)展和進一步繁榮，回顧倫理學基本問題的論爭，繼續(xù)系統(tǒng)、全面而深刻地探討倫理學的基本問題，對于促進倫理學學科體系和理論體系的發(fā)展，依然是有意義的。

一、關于倫理學基本問題的論爭

關于倫理學基本問題的論爭，觀點各異，自20世紀80年代伊始，就其代表性觀點而言，可分為兩大類14種之多。當然也有觀點反對倫理學基本問題的討論，認為倫理學基本問題之爭“與其說它是一場十分重要的討論，倒不如說它是一場‘冤枉的戰(zhàn)爭與其說它帶來的是生氣，倒不如說它帶來的是混亂”[1]，認為倫理學不可照搬哲學的基本問題之命題。但絕大多數(shù)觀點則認為存在倫理學的基本問題，“一般說來，總是存在一個貫穿倫理學諸領域、制約倫理學學科發(fā)展的基礎和本原問題，即倫理學基本問題”[2]。但倫理學基本問題的內(nèi)容是什么，卻存在著紛爭。

(一)單一問題說與多個問題說

1.單一問題說。單一問題說是指認為倫理學基本問題只有一個而非多個的一類觀點和看法[3]。具體而言，又可分為以下幾種觀點。

第一種觀點我們可以稱之為教科書體系的觀點，在中國人民大學羅國杰先生主編的經(jīng)典教材《倫理學》中予以完整闡述。這是我國倫理學界占主導地位的一種看法，認為倫理學的基本問題是道德和利益的關系問題，具體包含兩方面的內(nèi)容：一是經(jīng)濟利益和道德的關系問題;二是個人利益與社會整體利益的關系問題[4]。第二種觀點提出最早，認為倫理學的基本問題是道德與社會歷史條件的關系問題[5]。第三種觀點認為倫理學的基本問題是善惡問題[6]。

第四種觀點認為倫理學的基本問題是應有與實有的關系問題[7]。第五種觀點認為倫理學的基本問題是道德與經(jīng)濟利益的關系問題。第六種觀點認為倫理學的基本問題是道德與生產(chǎn)資料所有制的關系問題[9]。第七種觀點認為倫理學的基本問題是道德主體的意志自由與道德規(guī)范必然性的關系問題[1°]。第八種觀點認為倫理學的基本問題是個人與集體即公與私的關系問題[11]。第九種觀點認為倫理學的基本問題是道德規(guī)范和主體意志的矛盾問題[12]。第十種觀點認為倫理學的基本問題是人的道德責任問題[13]。第十一種觀點認為倫理學的基本問題是道義與功利即義利關系問題[3]。

2.多個問題說。多個問題說是指認為倫理學基本問題不是一個而是多個的一類觀點[3]。目前代表性的觀點主要有兩種：第一種觀點為“四問題說”認為倫理學的基本問題有四個，即是善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關系問題[4]。第二種觀點為“三問題說”認為倫理學的基本問題是道與德、義與利、群與己三大關系問題，即道德義利群己關系問題[15]。

(二)本體論意義上的基本問題與價值論意義上的基本問題

1.本體論意義上的基本問題。所謂本體論意義上的基本問題，是指作為倫理學的基本問題必須能夠在本體論意義上有效區(qū)分各種倫理學理論。例如道德與利益誰決定誰，就是本體論意義上的基本問題。上述單一問題說中的第一、二、五、六、十一種觀點大體上都屬于此類問題。

2.價值論意義上的基本問題。所謂價值論意義上的基本問題，是指作為倫理學的基本問題必須要解答何種道德價值具有優(yōu)先性的問題。例如，個人利益與集體利益何者優(yōu)先?或者道與德、義與利、群與己彼此何者價值優(yōu)先?都是價值論意義上的基本問題?？梢?，上述單一問題說中的第三、四、七、八、九、十種觀點和多個問題說中的第二種觀點基本都屬于價值論意義上的基本問題。有學者認為，隨著時代的發(fā)展，道德本體論問題不應再是倫理學基本問題的核心，“倫理學基本問題關于道德價值論的討論，可以作為當代中國社會核心價值觀念重構過程的路標。

面對眾多的關于“倫理學基本問題”的觀點和看法，我們不僅要問：到底有沒有所謂的倫理學基本問題?如果有，究竟是什么?而要搞清楚這一問題，就不得不先弄清楚，我們究竟是在何種意義上討論或使用“倫理學基本問題”即倫理學基本問題的含義是什么，或者說究竟什么樣的問題才是“倫理學的基本問題”

二、倫理學基本問題的含義

為什么關于倫理學基本問題的看法存在著眾多的歧異，除了倫理學及其研究對象——道德的廣延性和復雜性等原因以外，對倫理學基本問題的含義缺乏一致的理解是其最主要的原因。而考察已有的討論發(fā)現(xiàn)，學界往往將考察的重點放在“倫理學基本問題”的內(nèi)容上，重點論證倫理學基本問題的內(nèi)容是什么，而對“倫理學基本問題”的含義本身卻考察得不夠，對這一術語的理解和使用也大相徑庭，以至于彼此之間有時難以有效地借鑒和溝通。鑒于此，筆者認為應首先考察倫理學基本問題的含義?？蓮囊韵聨讉€方面予以理解。

(一)倫理學基本問題不等于基本的倫理學問題，不等于倫理學具體問題

倫理學基本問題不等于倫理學所要探討的具體問題，倫理學所要探討的具體問題可以有很多，因為不同類型的倫理學理論在時代境遇、論證方式、理論旨趣、個體風格等方面存在著諸多差異，因此其所關注的倫理學問題也呈現(xiàn)出多樣性的特征，出現(xiàn)了各種各樣的倫理學問題，甚至有的問題為所有倫理學理論類型所共同關注，例如善惡問題、應有和實有問題、意志自由和道德規(guī)范問題、人的道德責任問題，等等。但這些所謂“貫穿于倫理思想史始終”的問題、甚至是所有倫理學體系都“不可避免、不可不回答”的問題，只是基本的倫理學問題，不是倫理學的元問題或者最根本的、最高的問題，因此不是倫理學的基本問題。

“倫理學基本問題”不是某一倫理學體系中的一個問題，而是全部倫理學的元問題，是決定如何理解和解釋其他所有倫理學問題的根本問題。正是對這一倫理學基本問題的回答，從而形成了不同的本體論意義上的倫理學類型。其他各種具體的倫理學問題，哪怕是上述基本的倫理學問題，雖常常為幾乎所有倫理學理論體系所共同關注，對其的不同回答也可以用來區(qū)分不同的倫理學類型，但卻不是倫理學基本問題。因為，首先，所有這些問題從本體論意義上說，只是體現(xiàn)“倫理學基本問題”的某一方面或某一環(huán)節(jié)?！皞惱韺W基本問題”是作為“隱匿的前提”而存在的，它總是作為構成思想的“看不見的手”發(fā)揮作用?！皞惱韺W基本問題”總是被揚棄為具體的倫理學問題或主要問題。以意志自由和道德規(guī)范問題為例，有學者認為，“道德是以道德規(guī)范與主體意志的矛盾結構方式來反映和體現(xiàn)社會基本矛盾的規(guī)律性的”[12]。

以此來證明意志自由和道德規(guī)范問題是倫理學的基本問題，但殊不知這恰恰說明了意志自由和道德規(guī)范問題只是個“表面”問題，背后還隱藏著作為“隱匿前提”的倫理學基本問題。其次，對這些問題的回答即使可以區(qū)分不同類型的倫理學理論，也不是本體論意義上的倫理學類型的區(qū)分。以應有和實有問題為例，有學者認為，應有與實有關系的解決，規(guī)定了倫理學其他問題解決的方向。例如，在什么樣的實有基礎上提出什么樣的應有，使實有服從應有，使應有轉化成實有。這種應有與實有的同一性問題，決定了各種道德體系的原則和規(guī)范，也決定著各種道德活動的標準、方向和方法”]。這種區(qū)分顯然不是本體論意義上的倫理學類型的區(qū)分。所以可以說，基本的倫理學問題是多元的，而倫理學的基本問題卻是唯一的。

(二)倫理學基本問題不等于倫理學研究對象的基本矛盾

關于倫理學的研究對象是什么，雖然有一定的分歧，但學界基本一致的.看法是倫理學的研究對象是道德，簡單說倫理學就是研究社會道德的學問，所以倫理學也可以稱之為道德哲學。但眾所周知，一門學科的研究對象并不能等同于本學科的理論本身。也就是說，作為倫理學研究對象的道德并不能等同于倫理學，同樣，作為倫理學研究對象的道德，其存在的問題或基本矛盾，雖然對倫理學理論相當重要，也并不能等同于倫理學理論的問題或基本矛盾。即作為倫理學理論體系的基本問題與作為研究對象的、現(xiàn)實的道德生活所面臨的基本問題，是兩個雖有聯(lián)系但卻根本不同的概念或命題。

現(xiàn)實道德生活所面臨的基本問題或矛盾，哪怕是基本的，也只是對象自身的基本問題和矛盾;倫理學基本問題是倫理學作為一種理論體系，對其對象——道德現(xiàn)象進行研究所面臨的基本問題，這是兩個不同關系層次的概念。即對象本身存在的問題，是不能等同于對這一對象進行研究的理論體系所面臨的問題的。就如同《紅樓夢》這部名著本身存在的問題，是不能與紅學理論研究存在的問題相混淆一樣。倫理學的基本問題所表明的是對道德對象進行研究和說明中存在的基本問題。以道德的基本矛盾來取代倫理學基本問題的觀點，顯然是混淆了上述兩個概念和命題的根本區(qū)別，是值得商榷的。

(三)倫理學基本問題不等于道德觀的根本問題

道德觀，簡單地說就是對道德現(xiàn)象的基本觀點和看法，多是指對全部道德現(xiàn)象的認識和觀點，有時也是指對某一類道德現(xiàn)象的認識和觀點。但無論哪種情況，都是對一定社會的道德現(xiàn)象和道德關系的整體性和系統(tǒng)性的看法?？梢哉f，每一種倫理學理論都潛在地表達了一種道德觀，都潛在地體現(xiàn)了這種理論對道德的基本看法。甚至從更廣泛的意義上說，每一個有理性的社會主體都會有自己的道德觀，有自己對道德問題和現(xiàn)象的基本觀點和看法。這些對道德的觀點和看法，有些可能是倫理學理論和社會主體所共同關注的，是根本的觀點和看法。但這些觀點和看法不能看作是倫理學基本問題。

倫理學基本問題不是道德觀的根本問題，它是隱匿于各種道德觀背后的問題，是一切倫理思想所以可能的背后的“看不見的手”人們無論以怎樣的道德觀來理解和看待倫理學，實質(zhì)上都是在這一隱匿的“看不見的手”的支撐下才是可能的。倫理學的基本問題是道德問題的世界觀和方法論，人們關于道德觀的不同見解和看法，最終都要受倫理學基本問題的影響和制約。它是倫理學理論體系中的最本質(zhì)的問題，當然也是任何倫理學理論及思想者都不能回避的問題。

三、倫理學基本問題的意義和使命

(一)倫理學基本問題的意義

倫理學基本問題的設立和論爭是有意義的，并不是無謂的混亂和“冤枉的戰(zhàn)爭”。因為一門學科得以建立，不僅要明確本學科的研究對象，而且還要說明本學科的合法性和科學性。對新中國剛剛興建的馬克思主義倫理學學科體系而言，倫理學基本問題的設立和論爭，給該學科的合法性和科學性以充分的說明。

20世紀80年代初，作為一門新興學科，馬克思主義倫理學迫切需要集中解決兩個方面的問題：一是理論問題，雖然倫理學在中國有著悠久的歷史傳統(tǒng)，但作為一門新興學科，新中國的馬克思主義倫理學需要學科自立，需要自立門戶構建自己的學科體系和理論基礎;二是實踐問題，作為社會主義社會的道德學說，新中國的馬克思主義倫理學必須能夠解答現(xiàn)實道德問題，指導社會主義社會的道德生活。

以羅國杰先生主編的《馬克思主義倫理學》為代表的教科書體系，很好地完成了上述任務。以教科書理論體系為代表的倫理學基本問題的設立和提出，既較好地解決了學科體系的構建問題，解答了道德的本質(zhì)、功能、歷史使命等基本的道德理論問題，成為構建社會主義道德體系的理論基礎;又解決了具體的道德理論問題，為社會主義社會生活中的各種道德問題給予原則性回答，確立了社會主義倫理學的基本原則和規(guī)范;還解決了實踐問題，回答了社會主義社會所面臨的現(xiàn)實道德問題，指導了人們的道德生活。而“這一體系中理論、規(guī)范和實踐三大塊相互溝通的橋梁，正是該體系的倫理學基本問題，這一體系所探討的道德理論，從提出到論證，也是以倫理學基本問題為元點的”[17]。可見，倫理學基本問題的設立和提出，不是隨心所欲的，是有重要理論意義的。

而對于倫理學基本問題的論爭，也不是無意義的混亂，而是任何理論研究的共性。任何理論的提出和發(fā)展，都離不開各種理論紛爭，而恰恰是在這種理論紛爭中，所討論的理論才會進一步發(fā)展和完善。學界對倫理學基本問題的論爭，不僅不會給人們的認識帶來混亂，而且有助于人們在倫理學基本問題上加強認識，有助于彰顯倫理學研究的特點與思考方式，有助于科學倫理學知識體系的建立。總之，倫理學基本問題的設立和論爭既是倫理學學科體系建設和發(fā)展的需要，又反過來為倫理學的繁榮發(fā)展創(chuàng)造了條件。

(二)倫理學基本問題的使命

有學者認為倫理學基本問題的使命已經(jīng)終結了?！啊畟惱韺W基本問題’的目標在于重建當代中國的實踐理性，但是它并沒有完成這樣的任務，也不可能完成這樣的任務”“倫理學始終面臨諸多重大的理論與實踐問題，但是，這些問題將不再可能以‘基本問題1的方式進行設問與解答，否則有可能陷入簡單的理論輪回。”[16]事實果真如此嗎?其實不然。

因為，“重建當代中國的實踐理性”是對倫理學基本問題使命的強加，倫理學基本問題的使命僅是作為“重建當代中國實踐理性”的理論基石(或可稱為理論基點或元點)。如上所述，倫理學基本問題的設立和提出主要出于兩個方面的需要：一是倫理學學科建設的需要;二是理論和實踐問題解答的需要。如果要界定倫理學基本問題的使命，也只能從這兩個方面入手分析。我們可以說，作為構建馬克思主義倫理學學科體系的理論基石，是倫理學基本問題的使命之一，它使馬克思主義倫理學與其他一切唯心主義、舊唯物主義倫理學流派在本體論上得以根本區(qū)別。作為解答社會主義社會的道德理論和現(xiàn)實問題的理論基石，是倫理學基本問題的使命之二?？梢?，如果說無論是構建倫理學學科體系，還是解答社會主義社會道德領域的理論和現(xiàn)實問題，都算是“重建當代中國的實踐理性”的話，那么倫理學基本問題的目標或是使命，就僅是作為“重建當代中國實踐理性”的理論基石而言的。很簡單的道理，僅靠倫理學基本問題本身，是不可能建構倫理學學科體系的，也不可能全面解答社會主義社會道德領域的所有理論和現(xiàn)實問題，當然也不可能僅靠倫理學基本問題就完成“重建當代中國實踐理性”的任務。但不可否認的是，倫理學基本問題恰恰是完成這一任務的基石。因此，把重建當代中國實踐理性的所有任務和使命都強加給倫理學基本問題，并據(jù)此否定倫理學基本問題，認為其沒有完成這樣的任務也不可能完成這樣的任務，是不準確的。

此外，我們還需強調(diào)的是，一方面，從本體論意義上區(qū)分倫理學理論的類型仍是必要的，并不過時，所有其他“諸多重大的理論與實踐問題”在歸根結底的意義上都是不能繞開倫理學基本問題的。當然也不能以此作為標簽，到處亂貼。恩格斯早就說過，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個術語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不是在別的意義上使用的。下面我們可以看到，如果給它們加上別的意義，就會造成怎樣的混亂”[18]。

另一方面，我們必須搞清楚的是，倫理學基本問題的設立和提出，并不是也不能取代倫理學理論的全部問題。通過前述對倫理學基本問題含義的界定，也可以看出，倫理學基本問題雖然十分重要，是倫理學研究的基本問題，但這并不等于說倫理學研究的全部問題就只能是倫理學基本問題，或者說除了基本問題其他問題都不重要，或者說關注了其他問題就是對倫理學基本問題的否定，也不等于說其他問題都必須以“基本問題”的方式設問和解答(但不能認在歸根結底的意義上繞不開基本問題)。因此，將所有問題都以基本問題的方式進行設問和研究，甚至以基本問題取代其他問題的研究，是不正確的;反之，企圖繞開倫理學基本問題，甚至想以其他問題的研究取代倫理學基本問題，或是以此否定倫理學基本問題，也是不準確的。倫理學基本問題的使命沒有終結，還將繼續(xù)。

職業(yè)倫理的論文篇六

摘要：近些年，隨著社會中越來越多的破壞自然生態(tài)環(huán)境和虐待殘殺動物行為的出現(xiàn)以及人們環(huán)保意識的增強，環(huán)境保護運動和動物保護運動進行的如火如荼。許多有識之士開始意識到了動物保護的重要性，并希望通過以立法的方式來賦予動物一些權利來解決殘殺動物的問題。在這個過程之中，越來越多的倫理學以及法學、哲學的學者們開始思考人與自然、人與動物之間的關系。到底如何正確處理人與動物的關系？到底應不應該賦予動物以權力？賦予動物多大程度的權利？這些都是一些很有爭論性的話題。

關鍵詞：人類與動物；動物權利；倫理學

一、動物權利之倫理學分析

在功利主義看來，快樂是一種內(nèi)在的善，痛苦是一種內(nèi)在的惡，凡帶來快樂的就是道德的，凡帶來痛苦的就是不道德的。在計算一個行為具有多少快樂時，應該把受此行為影響的所有個體的利益都同等程度地考慮進去，滿足大多數(shù)人的幸福的行為才是應提倡的。動物權利辯護者將功利主義思想代入動物的感受之中，認為我們之所以要平等地關心每一個人的利益，是由于每一個人都擁有感受痛苦和快樂的能力。而動物也同樣具有感受痛苦和享受快樂的能力，它們的個體利益也應該被照顧到，它們的感受和痛苦也應該同樣被考慮進去，這樣才算是一個完整的計算個體利益的完整的行為。

權利論倫理學學者認為賦予動物以類似于人的權利，動物的生存將會得到很好的保護。但是，并不是權利擁有的越多就是越好，權利的背后意味著更多義務的承擔。對人類而言，權利的享有是否合理比較容易判斷，每個人都可以根據(jù)自身獲得的權利和需要承擔的相應的義務來判斷自身享有的權利是否是合理公正的。但是在涉及動物時，這種判斷就變得沒辦法實行了，因為沒有人能夠站在動物的立場去真正平衡好人與動物兩者間的關系。人們只會站在自己的立場上去考慮動物的權利，而這個立場的背后卻往往是人類的同情心和愛心在作祟，沒有真正代表動物的切實感受。另外，把動物等同于人類一樣享有權利，我們看到的將會是這部分生物只享有權利而不承擔任何義務，這對于人類來說顯然是不合理并且不能夠接受的。動物權利之所以不合理，是由于動物沒有承擔相應義務的能力。自然進化的結果，生物是按照某種上升的秩序排列的，人類站在食物鏈的頂端，所以動物就生存的比較被動。

一般情況下大多數(shù)人的觀點是：動物擁有權利的原因是動物能感受到痛苦以及人類對動物負有義務。由痛苦可以催生同情，由義務可以導出權利。諾齊克則提出任何東西都不可以被犧牲，除非為了更大的總體利益；但是人根本就不可以被犧牲，或者僅僅是在非常嚴格的條件下才能被犧牲，并且絕不能為了非人類動物的利益而被犧牲。這樣就使得動物的權利相對于人的權利而處于了從屬地位。

二、關于動物權利的思考

其實，人對待動物的態(tài)度來源于人類自身情感的需要，與動物是否有感覺無關。動物權利來源于人類對動物的認識：動物和人一樣，是生命，而不是無機物品。它們和人類一樣，有血有肉，能夠感受痛苦，饑餓，開心，悲傷等和人類相似的情感，人類和它們一樣生活在這個星球上，應該被平等的對待，所以就應該給予動物類似于人的生命權利。但是，狼吃羊不存在任何道德問題，無論羊是否感到痛苦都是一樣的。當然人不是狼，人比狼更具有智慧和更強的同情心。所以說，動物權利的根本來源在于人的惻隱之心。“惻隱之心，人皆有之?！鄙钪械脑S多問題，有時候沒法給出一個合理的解釋，是因為人的惻隱之心參與了這些問題的解決。對動物被宰殺、虐待時候的惻隱之心恰恰是人類呼吁動物權利的源頭。然而，人有時又是自私自利的，在自己吃肉滿口留香的時候，他卻絲毫不會想到動物的痛苦，動物權利則會被拋諸腦后。

動物權利運動的領袖雷根教授認為，人能制定并遵守道德原t，是道德代理人，動物不能。雷根教授認為，人與動物在道德層面應該得到同等的對待。但是在道德層面的平等對待，這只是一套理論說辭?，F(xiàn)實生活中，人們是否真的能夠像對待人類自身一樣去對待動物？我對此持懷疑態(tài)度。人類如果在沒有國家機器、法律法規(guī)的保障之下生活，人類自身都會自相殘殺，更別提平等的去對待動物了。

接受動物權利所帶來的后果是有點讓肉食愛好者難以接受的。但是人們一般不愿意去宣揚沒有動物權利。為什么呢？主要原因就是大部分人認為人類對動物具有保護的義務，動物和人同樣都生存在這個漂亮的星球上，都是上帝創(chuàng)造出來的，應該平等的生活。人類確實對動物具有一些保護義務，比如保障野生動物的棲息地等。但是這些義務并不是來自于動物的.權利，還是之前所說的人的惻隱之心。我們對動物權利的否定并不會消除我們保障它們的做法。我們依然可以建立保護區(qū)，可以探索更人性化的方式去試驗甚至宰殺動物，減輕他們的痛苦，但不意味著我們不應該去試驗甚至宰殺它們。承認動物能感受到痛苦，以理性的方式對待它們的痛苦，這是我們應該做的。我們是具有思想和智慧的生物，我們對這個地球以及地球上的生物有一份責任，所以我們有義務避免折磨它們，我們有義務把制約我們的道德原則用于對待動物。這與動物保護有相同之，是很理性的盡到人類的責任的同時，又去合理的利用動物為人類健康發(fā)展謀福利。

三、正確的對待動物權利

人類一切保護動物的行為，歸根到底都是為了保護自己。之所以有些瀕危物種需要保護，不過是因為物種的消亡或數(shù)量過少會影響到生態(tài)系統(tǒng)的平衡，一旦遇到大災大難的時候，可能會迅速危及到人類自身或者人類生存食用的物種。之所以新聞上會出現(xiàn)眾多保護有關野生動物的新聞案例以及呼吁保護動物權利的口號，說到底不過是為了呼喚更多對動物了解不多，或者對自然科學知之甚少的人都能積極參與到動物保護運動中，避免更深程度的生態(tài)系統(tǒng)的破壞，最終達到保護人類利益的目的。

我們是否有充分的理由將動物的權利看得比我們自己的利益更輕？哲學家早就提出了這樣的問題，但是目前還沒有統(tǒng)一的答案?，F(xiàn)實生活中，當出現(xiàn)有某種物種危及到人類自身發(fā)展的時候，從來不會出現(xiàn)任何關于動物生存權利的說法，比如我們經(jīng)常說到的物種入侵。人類在這種情況下，只會顧及自己的權益，將入侵的物種消滅干凈?，F(xiàn)在人類其實也一直都在致力于消滅癌癥、艾滋等一系列病毒，從來不會出現(xiàn)還保護病毒，尊重病毒的權利這樣的說法。如果按照生物權利的說法，病毒也是生物，有生存、繁衍和尋找適合自己的生存環(huán)境的權利，人類沒理由消滅它們。如果說病毒不是動物，那么我們生活中經(jīng)常見到的蚊子、蒼蠅、老鼠等絕對可以稱得上是動物了。它們橫行肆虐，傳播細菌、疾病，或者啃食糧食，難道說為了它們的生存權利，我們要任由它們發(fā)展？在這種情況下，當然需要為了人類的權益去采取一系列干預措施。

當然，無謂的殺生不應該得到支持。正像最開始所說的，無謂的殺生會造成不必要的物種減少和生態(tài)系統(tǒng)的混亂，最終導致食物鏈的中斷或是不平衡，危及人類的生存發(fā)展，這樣的濫殺無辜也是應該盡量禁止的。但把這種想法過分的擴大，以至于在人類本身受到威脅時都不去采取行動，還冠冕堂皇的呼吁采取保護措施，不要侵害動物的權利，這樣的行為，在我看來，那就是一種愚昧的行為了。

總之，凡事都有個度，忽略動物的生存權益，無謂的殺生當然不可取。同樣，大肆宣揚動物的權利，甚至將動物的權利凌駕于人類的權利之上，那這樣也顯得有點小題大作了。

參考文獻：

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[2]蘇欣.動物權利的法哲學思考[d].吉林大學，.

[3]蔡守秋.簡評動物權利之爭[j].中州學刊，.

職業(yè)倫理的論文篇七

1983年,美國利用轉基因技術獲得第一例轉基因作物--轉基因煙草.1994年,美國實現(xiàn)第一例轉基因植物--延遲成熟轉基因番茄的.商業(yè)化種植.隨后,轉基因作物在一些國家像美國、阿根廷等逐漸推廣,中國也種植少量的轉基因作物.目前,上市的轉基因食品已達幾千種.轉基因食品將給我們帶來巨大的利益,但也有許多風險和負面影響.由此,對轉基因食品倫理問題的研究成為學術界關注的一個熱點.

職業(yè)倫理的論文篇八

理論界一般把20世紀50年代以前看成是環(huán)境倫理學的萌芽時期這主要是指，雖然有一些思想家開始在倫理學的語境下來探討人與自然的關系，但是在物質(zhì)主義和功利主義風頭正勁、生態(tài)危機還沒有充分顯示的時代背景下，他們的思想的社會影響力在當時并不大，這無論對亨利梭羅、約翰。繆爾，還是阿爾貝特。史懷澤、奧爾多。利奧波德來說情形大致都是如此?如作為美國環(huán)境倫理學奠基人的奧爾多。利奧波德在20世紀40年代就呼吁人們要樹立一種與自然保持平等和諧的新道德觀，但是他并沒有得到多少迎合之聲，他的《沙鄉(xiāng)年鑒》一書雖然在1949年就己經(jīng)出版，但是“這本書在圖書館和學者的書架上靜靜地躺了近。

在西方環(huán)境保護史上占有重要地位，許多民眾就是因為讀了這本書而變成了環(huán)境保護主義者這一階段所發(fā)生的許多事件都會永載于人類環(huán)境保護史冊之中，如確定了“地球日”，召開了世界性的環(huán)境保護大會，許多著名的環(huán)境保護ngo組織紛紛成立了等等這一時期環(huán)境保護的主題是“遏制”，即遏制人口的増長、遏制污染的蔓延、遏制工業(yè)社會中各種破壞環(huán)境的生產(chǎn)行為和生活方式等等這一時期也是環(huán)境倫理學的快速發(fā)展分化時期，由于有了合宜的社會環(huán)境，環(huán)境倫理學開始在學術論壇上占有了一席之地，也形成了基于不同理論基礎和價值追求的理論流派，動物解放論、動物權利論、生命平等論、自然價值論、深生態(tài)學等等都開始爭相確立自己的理論疆域雖然這些理論流派各自所闡述的觀點有所差別，但其理論旨趣還是有相同之處的：都注重從某個理論前提出發(fā)建構起較為嚴密的理論體系，都主張擴展傳統(tǒng)的倫理學理論界閾，都強調(diào)拋棄人類中心主義的價值觀念等等。這一時期的環(huán)境倫理學更多關注的是理論上的建構，擴大自己的理論影響力，表現(xiàn)出了強烈批判和顛覆傳統(tǒng)價值觀的激進色彩。

二、“環(huán)境正義”的三個口號。

較早遭遇到生態(tài)危機的困擾，所以他們也較早地遭遇了“環(huán)境正義”問題的糾纏，而這種糾纏主要涉及的是“在資源逐漸匱乏，環(huán)境破壞越來越嚴重的今天，少數(shù)民族與弱勢團體的土地資源被侵占，以及他們被迫承受主流社會的各種廢棄物毒害之問題，基于此，在實質(zhì)上，環(huán)境正義主張少數(shù)民族及弱勢團體有免于遭受環(huán)境迫害的自由，社會資源的公平分配，資源的永續(xù)利用以提升人民的生活素質(zhì)，以及每個人每個社會群體對干凈的土地?空氣、水和其他自然環(huán)境有平等享用權的權利”

西方“環(huán)境正義”運動首先是從美國發(fā)起的，而美國的環(huán)境保護運動一開始就帶有明顯的白人中產(chǎn)階級的利益傾向，“nimby”實際上就表達的是美國白人居民對環(huán)境保護運動的期望，他們希望環(huán)境保護能夠充分滿足自己的利益需要一一使他們能夠遠離環(huán)境污染和各種環(huán)境公害，能夠有機會親近自然，滿足自己的審美情趣等等，反對把垃圾焚燒爐和各種有害的工業(yè)企業(yè)建立在白人社區(qū)美國白人的這種利益需要的確通過環(huán)境立法和其他途徑得到了實現(xiàn)，大部分的垃圾填埋場和焚燒爐、放射物堆放倉庫以及污染嚴重的工業(yè)企業(yè)都建在黑人和有色人種的社區(qū)中或相毗鄰的區(qū)域里正是在這樣的現(xiàn)實背景下，以黑人、有色人種和社會低收入者為主體的“環(huán)境正義”運動開始登上了歷史舞臺，“niaby’這一口號就表達了他們的期望:與社會所有人平等地享受環(huán)境權益，公平地分擔環(huán)境責任。

三、我國的“環(huán)境正義”問題與環(huán)境倫理學的發(fā)展。

毫無疑問，我國在現(xiàn)代化發(fā)展的過程中也面臨著“環(huán)境正義”問題，這可以從國際和國內(nèi)兩個方面來體現(xiàn)從國際方面來看，我國作為世界上最大的發(fā)展中國家也受到了生態(tài)殖民主義的侵害，有毒垃圾和有害工業(yè)企業(yè)也想方設法尋找各種途徑在我國“安家落戶”。2月25日，美國兩個環(huán)保組織一一“巴塞爾行動網(wǎng)絡”(ban)和“硅谷防止有害物質(zhì)聯(lián)盟”(svtc)發(fā)表了他們聯(lián)合撰寫的長篇報告:《輸出危害:流向亞洲的高科技垃圾》，披露了美國正在向包括中國在內(nèi)的許多亞洲國家轉移高科技垃圾，這種轉嫁生態(tài)危機的做法在當?shù)卦斐闪穗y以逆轉的生態(tài)災難報告中描述了我國沿海一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)正是通過冶煉和回收“洋垃圾”來作為生財之道的。這表明，我國的生態(tài)安全和生態(tài)利益己經(jīng)受到了嚴重威脅，積極地維護國家和人民的生態(tài)權益是我們面臨的重大現(xiàn)實問題.

從國內(nèi)看，“環(huán)境正義”的問題也通過多個層面表現(xiàn)出來有學者將其概括為三個方面:首先，城鄉(xiāng)不公平。“中國環(huán)境污染防治投資幾乎全部投到工業(yè)和城市。而中國農(nóng)村還有3億多人喝不上干凈的水，1.5億畝耕地遭到污染，每年1.2億噸的農(nóng)村生活垃圾露天堆放，農(nóng)村環(huán)保設施幾乎為零城市的環(huán)境改善是以犧牲農(nóng)村環(huán)境為代價的，通過截污，城市水質(zhì)改善了，農(nóng)村水質(zhì)卻惡化了;通過轉二產(chǎn)促三產(chǎn)，城市空氣質(zhì)量改善了，近郊污染加重了;通過簡單填埋生活垃圾，城區(qū)面貌改善了，城鄉(xiāng)接合部的垃圾二次污染加重了。農(nóng)村在為城市裝滿'米袋子’、'菜籃子’的同時，出現(xiàn)了地力衰竭?生態(tài)退化和農(nóng)業(yè)環(huán)境污染”其次，區(qū)域不公平。

“幾十年來，中國資源富集的不發(fā)達地區(qū)源源不斷地將資源輸往發(fā)達地區(qū)，如今積累了發(fā)展力量的發(fā)達地區(qū)卻沒有給予不發(fā)達地區(qū)足夠的補償……我們對西部地區(qū)不斷提出限制發(fā)展、保護環(huán)境的要求，而保護的成果卻主要被發(fā)達地區(qū)無償享用。近年來的南水北調(diào)?森林禁伐?西部地區(qū)退耕還林，最直接的受益者是發(fā)達地區(qū)環(huán)保上的區(qū)域不公平是明顯的，'誰受益誰補償’的原則沒有得到落實”再次，階層不公平“從環(huán)境上看，富裕人群的人均資源消耗量大、人均排放的污染物多，貧困人群往往是環(huán)境污染和生態(tài)破壞的直接受害者富裕人群可以通過各種方式享受醫(yī)療保健，以補償環(huán)境污染給生活質(zhì)量帶來的損害;貧困人群卻沒有能力選擇生活環(huán)境，更無力應對因污染而帶來的健康損害”[6]這就充分說明，我國生態(tài)問題的解決也需要以協(xié)調(diào)各種利益關系為前提。

我國的環(huán)境倫理學起步于20世紀80年代，到90年代后才有了較快的發(fā)展相對于國外的情形，我國的環(huán)境倫理學還只能算是一株稚嫩的幼芽。我國環(huán)境倫理學的發(fā)展帶有明顯的“外部輸入”痕跡，也就是說我們是通過翻譯介紹國外的環(huán)境倫理學論著來催動國內(nèi)的環(huán)境倫理學研究的，直到今天對國外環(huán)境倫理思潮和基本理論的辨析仍然是我國環(huán)境倫理學研究的重要內(nèi)容。這種狀況能夠使得我國的環(huán)境倫理學研究及時跟蹤國際研究動態(tài)，但若長期著眼于此，忽視對我國現(xiàn)實生態(tài)問題的關注，也會導致我國的環(huán)境倫理學缺少自己的話語和理論立足點，難以找到介入現(xiàn)實生活的路徑。

所以，我國的環(huán)境倫理學發(fā)展在走過了早期的模仿、移植的階段后，必須走出自己的道路，而這在很大的程度上依賴于對自己民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的挖掘，依賴于對我國現(xiàn)實存在的生態(tài)問題的自我關注，其中當然也包括對我國“環(huán)境正義”問題的自我關注只有這樣，我國的環(huán)境倫理學發(fā)展才能既具有寬廣的理論視野，又具有民眾基礎和實踐途徑。

職業(yè)倫理的論文篇九

——魚和熊掌可以兼得。

以前有一個小故事，說的是在國外的某個大工廠里，一臺大型電機發(fā)生了故障，很多維修工程師束手無策，無奈請了一位科學家前往解決。那位科學家到達后，上爬下摸、又聽又敲，同時不停的在紙上計算，最后在電機的某一部位劃了一道白線，對維修人員說，把電機拆開，對該處的線圈減少三圈即可。維修工程師照此辦理后電機果然恢復正常。之后科學家開價1萬元，有人問這個價格是如何制定的?？茖W家回答說，劃道線1元，知道在這里劃線9999元。但是從這個故事出發(fā)，與當今醫(yī)生知識價值的現(xiàn)實表現(xiàn)卻大相徑庭。

醫(yī)生的知識價值目前沒有表現(xiàn)出來的，雖然有診查費這個項目，但標準低的可以忽略不計。而掛號費這個收費項目從字面上來說既不能表現(xiàn)醫(yī)生的勞動，事實上也反映不出醫(yī)生的勞動。也就是說，我們目前的醫(yī)生進行的是無償勞動。醫(yī)生畢竟首先是人，而后才是醫(yī)生。醫(yī)生首先要食人間煙火，才能承擔救死扶傷的重任。于是乎，醫(yī)院可以賺取藥品的15%差價就是解決這一問題的主要措施被提出來而且成為了今天醫(yī)院賺錢的主要手段?？梢哉f忽視了醫(yī)生的知識價值的做法出現(xiàn)了“以藥養(yǎng)醫(yī)”，導致了看病貴。如果我們解決不了醫(yī)生的知識價值作為無償勞動這個問題，看病就貴的現(xiàn)象將永遠無法消除，那么醫(yī)患關系只要與經(jīng)濟沾邊，隨時可能因為這樣那樣的問題變得十分棘手、緊張。

按照我國多年不成文的傳統(tǒng)，醫(yī)院不及時救治患者，只要被曝光，總要受到來自社會方方面面的譴責甚至制裁。以往，這樣的事例即便有，因為不成“規(guī)?！保绊戇€不至于太大?，F(xiàn)在，子女把病父棄在醫(yī)院、父母無錢把孩子扔在醫(yī)院的事已經(jīng)不是什么稀奇事兒，許多醫(yī)院也在經(jīng)受著前所未有的考驗：既要“救死扶傷”，又不得不兼顧自身的“可持續(xù)發(fā)展”。在媒體對醫(yī)患關系的負面報道中，“道德”成為大眾討伐醫(yī)生的矛，似乎所有的醫(yī)生都變成了敵人，似乎沒有一個好醫(yī)生，而當?shù)卣鹚僚斑^后，人們看到最多的是搶險救災的軍人和救死扶傷的醫(yī)生，此時此刻，醫(yī)生的價值和高尚人格被更多的人予以肯定。在這一點上，我覺得很失望，我們的人民并沒有心存善意，一棍子就輕易打翻了一群人，事實上，我們身邊有無數(shù)的醫(yī)務工作者，他們在平凡的職業(yè)崗位上默默奉獻、忍辱負重，做出了看似平凡而又偉大的業(yè)績。他們是醫(yī)生這個職業(yè)群體的脊梁，足以承受“醫(yī)生”這個神圣的稱號。同時大家忽略了一個問題，經(jīng)濟關系對道德起決定作用，醫(yī)德屬于道德范疇，自然也有這個一般本質(zhì)。雖然醫(yī)生作為一種特殊職業(yè)，有自己應盡的義務，可是應當獲得的知識價值也是應該得到的。如果不能在短時間內(nèi)較好地解決這個兩難問題，要求醫(yī)院先救人后付費，很容易只是一紙空文。從人道主義的角度考慮，醫(yī)院應該責無旁貸地履行救死扶傷的神圣職責。盡管醫(yī)院有追求經(jīng)濟利潤的權利，但是不能因為其贏利目的忽視救死扶傷的社會責任。目前，在政府公共衛(wèi)生投入欠缺的語境下，指望醫(yī)院不計報酬先救人后補費，有些勉為其難。如果急救賬單無法兌現(xiàn)，成了醫(yī)院的包袱，在某種程度上會影響醫(yī)院的發(fā)展后勁與醫(yī)生救死扶傷的積極性。

在成本核算的世俗和市儈中，救死扶傷不得不變得有點世俗了?，F(xiàn)代的每一個醫(yī)生在進入醫(yī)學院之后或之前，都以救死扶傷為自己職業(yè)的最高追求和職業(yè)道德及行為規(guī)范的準則。但是，救死扶傷的崇高目標和職業(yè)道德的實現(xiàn)都需要經(jīng)濟投入來保證的，也就是救死扶傷是有成本的，有了成本就必須有回報。一個必須要考慮經(jīng)濟、成本和回報的“救死扶傷”道德標準和職業(yè)準則就是一個打了折扣的標準和準則。一個可以被打折扣的道德標準和職業(yè)準則還能成為職業(yè)標準和道德準則嗎？一個被推向市場經(jīng)濟的醫(yī)療行業(yè)在其履行職業(yè)道德準則時更應遵照經(jīng)濟規(guī)律辦事，被經(jīng)濟化的職業(yè)道德準則還能承受得起其職業(yè)道德的重任嗎？每一個醫(yī)生都在“救死扶傷”和救死扶傷的“經(jīng)濟成本”的兩難選擇中煎熬著自己的良心、道德操守和職業(yè)素養(yǎng)。在這種長期的煎熬中，有的人放棄了醫(yī)生的職業(yè)，有的人變得玩世不恭，有的人弱化了救死扶傷的職業(yè)道德要求，有的人強化了經(jīng)濟成本選擇??在這個問題中，醫(yī)患關系越趨緊張，我們應該看到，這個社會大背景造成的情況，醫(yī)生和病患存在問題，國家的相關政策、規(guī)定上也有一些問題，這是我國改革開放30多年來在過渡期所出現(xiàn)的各種社會現(xiàn)象中的一種，不需要遮掩，而是應該正視并尋找有效的解決辦法。

從長遠來看，國家層面上應該完善醫(yī)院救死扶傷的配套政策措施，建立醫(yī)療補償制度，政府還應該逐步補齊醫(yī)療救助的最短木板，在國家新醫(yī)改系列配套措施中應該對此予以規(guī)范。就目前的現(xiàn)狀，我們的醫(yī)保覆蓋率有了很大提高，對一些特殊病的報銷比列也有提高，同時擴大的醫(yī)保報銷范圍，讓病人看得起病。對公立醫(yī)院的改革也在試點之中，客觀來說，醫(yī)改是十分難的，但是只要有效，哪怕再難也一定要堅持走下去。只有打通了救死扶傷醫(yī)療費用的制度出口，醫(yī)院才不至于拒絕救死扶傷。這也是和諧社會的應有之義。

作為個人而言，我們是醫(yī)學生，未來的醫(yī)務工作者，改善緊張的醫(yī)患關系我們義不容辭，面對現(xiàn)狀我們應當做些什么呢？我認為是在市場經(jīng)濟的大潮中，尋找當代醫(yī)生應具備的道德人格，培養(yǎng)良好的醫(yī)德醫(yī)風。換位思考，嚴于律己、寬以待人可以作為一個培養(yǎng)良好醫(yī)德的方法。作為醫(yī)生，應當對社會懷著無限的感激和理解。蕓蕓眾生，醫(yī)生在社會中扮演著極其重要的角色，但與龐大復雜的社會相比，獨特的職業(yè)性必須服從于社會的整體性。醫(yī)生從業(yè)和生存的基礎是社會的發(fā)展、科學的進步，因此，我們必須用感激的態(tài)度來匡正人們對醫(yī)生的認識，排除種種誤解和不信任、能夠頂住各種逆向的壓力，秉持理性、堅守道德、與人為善、以心換心，以這樣的“定力”可以使醫(yī)生的形象越發(fā)高大、可敬。作為醫(yī)生，應當對文明懷著推進的動力和激情。一個文明的社會必然是一個健康的社會，醫(yī)生所關注的健康，不僅是生理上的健康，也包括心理上的健康；不僅是生存方式的健康，也包括生活態(tài)度的健康。在信息快速傳播的時代，醫(yī)生應當普及科學、堅持真理、啟發(fā)理性、誘導良知，使社會大眾更加自覺地選擇健康文明的生活方式。我們必須得明白：醫(yī)生的價值，在于其在社會中承擔的責任和扮演的角色，而其必備的道德人格，又是醫(yī)生的稱號更加完整。有這樣的境界，就有職業(yè)的信心和奮斗的激情，就能經(jīng)受起各種挫折和誘惑，不至于迷失方向，才能更加負責任地做出選擇，才能為由于經(jīng)濟因素導致的醫(yī)患關系緊張的改善盡一份力。

其實“救死扶傷”和救死扶傷的“經(jīng)濟成本”是可以兼得的魚和熊掌，關鍵看我們的國家、我們的社會、我們的醫(yī)生對這二者之間的關系持怎樣的態(tài)度，只要有國家足夠的政策、資金支持，有社會足夠的理解與體諒，有醫(yī)生盡職盡責的行動，假以時日，我們的醫(yī)患關系一定能夠跳出現(xiàn)在的怪圈，繁花碩果。

【參考文獻】。

1、醫(yī)生矛盾的價值觀.百拇醫(yī)藥網(wǎng).原文鏈接：∕html∕200906。

∕1878∕2、醫(yī)生的價值.徐靈敏.中國醫(yī)藥指南.2008年第7期。

3、略論現(xiàn)代醫(yī)學道德建設.余寧寧.浙江大學學報(人文社會科學版).2000年。

第05期。

職業(yè)倫理的論文篇十

摘要：在構建和諧社會之風勁吹的今天，如何營造一種和諧的醫(yī)患關系，喚醒和培養(yǎng)醫(yī)療工作者的醫(yī)學道德，已成為擺在我國醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)面前的諸多課題中的重中之重。

關鍵詞：醫(yī)德醫(yī)患關系醫(yī)學生。

現(xiàn)如今，醫(yī)患關系緊張，如何營造一種和諧的醫(yī)患關系，喚醒和培養(yǎng)醫(yī)療工作者的醫(yī)學道德，成為擺在我們面前的一個難題。深入了解，可以從三個方面分析，分別為醫(yī)家道德、醫(yī)患關系、醫(yī)學生的培養(yǎng)。

一、醫(yī)家道德。

醫(yī)務工作者在社會生活中擔負著維護人們健康，預防、診治疾病的任務。醫(yī)學工作的特殊性質(zhì)要求醫(yī)師具有高尚的職業(yè)道德。在醫(yī)療活動中，醫(yī)療效果不但與醫(yī)療技術、醫(yī)療設備直接相關，而且與醫(yī)師的職業(yè)道德直接相關。歷代醫(yī)家都認為，道德高尚是醫(yī)師角色的重要特征，只有品德高尚的人才能做醫(yī)生。自古以來，重視人的生命是醫(yī)學界的美德。中國最早的醫(yī)學典籍《黃帝內(nèi)經(jīng)》在《素問》篇中就指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人?！碧拼t(yī)孫思邈在《備急千金要方》中認為：“人命至重，有貴千金，一方濟之，德逾于此?！彼€指出了“大醫(yī)精誠”的思想，認為一個好的醫(yī)師，必須具備兩個基本素質(zhì)：對醫(yī)術的“精”和對患者的“誠”。只有具備“精”和“誠”兩個基本的素質(zhì)，才能成為“大醫(yī)”，才能成為“仁者”，即醫(yī)術精湛、醫(yī)德高的醫(yī)家。

我國古代醫(yī)生擇徒甚嚴，曾明確提出“非其人勿教”。晉代楊泉指出：“夫醫(yī)者，非仁愛之士不可托也；非聰明答理不可任也，非廉潔淳良不可信也?！痹谖鞣?，則有學醫(yī)期滿，按希波克拉底誓言宣誓的傳統(tǒng)。醫(yī)師角色在人們心目中的地位是與醫(yī)師良好的職業(yè)道德直接相關的。林巧稚、趙雪芳、王忠誠、吳登云等具有崇高道德境界的醫(yī)師既是廣大醫(yī)務工作者的代表，也是廣大醫(yī)務工作者的榜樣。

二、醫(yī)患關系。

希望患者和家屬從心理上理解和支持他們的工作，建立融洽的人際關系。

醫(yī)患溝通是建立和諧關系的前提。醫(yī)患溝通，是對醫(yī)學理解的一種信息傳遞過程，是為患者的健康需要而進行的，它使醫(yī)患雙方能充分、有效地表達對醫(yī)療活動的理解、意愿和要求。良好的醫(yī)患溝通有助于醫(yī)務人員調(diào)整自己和患者的醫(yī)學觀念，也有助于醫(yī)患相互正確理解對方，協(xié)調(diào)關系，保證醫(yī)療活動的順利進行。由于社會分工的不同，決定了醫(yī)療活動中醫(yī)患角色的不對稱，特別在醫(yī)學的理解和相關知識的擁有上優(yōu)劣勢明顯。同樣，社會文化背景不同的患者，對醫(yī)療活動的理解和醫(yī)療服務的需求，也存在著差異，這些優(yōu)劣勢和差異要求影響了醫(yī)患溝通。為此，作為醫(yī)務人員應當及時了解并滿足患者被理解、受重視、受尊重的需求，同時也應掌握患者對醫(yī)療服務的期望、每個醫(yī)療環(huán)節(jié)中的疑慮、對醫(yī)療服務的感覺以及醫(yī)療服務需求的關鍵點等，了解患者對醫(yī)療服務和疾病治療效果的滿意度。

三、醫(yī)學生的醫(yī)德培養(yǎng)。

如今醫(yī)學生是日后醫(yī)學科研工作主力軍，中國如今醫(yī)患關系緊張，醫(yī)學生更要加強自身學習，做到醫(yī)術與醫(yī)德的結合。

結合專業(yè)特點，開展社會實踐活動?！皩嵺`是檢驗真理的唯一標準”，也只有通過實踐，才能拉近醫(yī)學生與醫(yī)德之間的距離，讓他們覺得醫(yī)德就在他們身邊，達到提升醫(yī)德認識的作用。

改革教學方法，開展實例教育，提升醫(yī)德認識。新時期的大學生反感空洞和漫無邊際的說教，因此授課教師就必須立足于醫(yī)學生學習、生活實際，結合時代特征，切實加強教育。比如在講授醫(yī)德教育理論課時，除了從理論上講清醫(yī)德的內(nèi)涵及重要性外，還要多結合時事新聞來教育引導。如抗擊非典、地震救災等過程中涌現(xiàn)出的大量醫(yī)療英雄人物，都是很好的榜樣教育實例。

樹立現(xiàn)代教育意識，在課堂中加強醫(yī)德教育。高尚醫(yī)德的養(yǎng)成是一個潛移默化的過程，而不是單靠運動式、暴風雨式的教育，所以學生的醫(yī)德教育應從新生入學那一刻開始，直至畢業(yè)。為了能在課堂中確實加強醫(yī)學生的醫(yī)德教育，需做到以下幾點：首先，人文教師與專業(yè)教師攜手同心，形成醫(yī)德教育的整體合力，政治理論課、思想品德課和醫(yī)學倫理學教師及醫(yī)學專業(yè)課程的教師都應參與到醫(yī)德教育中，以自身的人格魅力感召學生樹立正確的人生觀、價值觀;其次，不斷加強醫(yī)學專業(yè)課教師自身的人文功底，對其進行定期或不定期的人文素質(zhì)培訓，鼓勵他們根據(jù)授課情況，結合實例，把醫(yī)德教育滲透到專業(yè)課程的教育之中，同時讓人文教師多學習和了解醫(yī)學知識，尋求更多的醫(yī)學和人文的契合點;最后，在教學中貫穿科學史的教育，結合教學內(nèi)容對學生進行道德教育，都是培養(yǎng)學生思維能力、科學方法，提高教學質(zhì)量的有效途徑。

醫(yī)學生崇高醫(yī)德的養(yǎng)成是一項長期而又艱巨的任務，不僅需要醫(yī)學生經(jīng)常反躬自問，恪守“救死扶傷，防病治病，實行革命人道主義，全心全意為人民服務”的職業(yè)信念，而且要加強學校的教育引導，以及全社會的關注重視，共同營造醫(yī)學生良好的醫(yī)德形成環(huán)境，才會取得醫(yī)德教育的最佳效果。

參考文獻：

摘自《右江民族醫(yī)學院學報》。

職業(yè)倫理的論文篇十一

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20多年來，科學技術倫理學在中國經(jīng)歷了從引進、萌生到發(fā)育、成長的過程，己經(jīng)成為一門有較高關注度的“顯學”，但同時也提出了許多有待商討的問題。一般而言，有爭議、有不同見解有利于新興學科的發(fā)展。當前，為了推進科學技術倫理學的健康發(fā)展，應當積極開展科學技術倫理學的元研究，在一些有爭議的問題上進行有效的交流、對話，盡可能地在更多的方面求大同存小異。本文僅就三個基礎性問題陳述我們的一些粗淺看法。

一、科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學的關系

“科學倫理學’|1]121、“技術倫理學”131、“科學技術倫理學”(含“科技倫理學”)141這三個術語，在期刊文章篇名中出現(xiàn)的時間分別是1981年、1987年和1988年。在近幾年的學術討論中，有學者提出，科學是價值中性的，不存在倫理問題，因此“科學倫理學”這個術語是不能成立的。還有的學者認為，以基礎學科為核心的“科學“其倫理性不足，探討其中的倫理問題似無必要”151，只能以“科學技術倫理學”之名進行相關的倫理學研究。

這里，涉及一個科學是否存在“倫理性”或“倫理維度’的問題。如果我們認同“倫理”是指處理人與人以及人與自然界相互關系所應當遵循的道理和規(guī)則，那么科學活動也必然存在著日漸復雜且不可回避的倫理問題。很顯然，人們對“科學倫理”問題是不能視而不見的，科學倫理學作為一個研究領域或一門學科也有存在和發(fā)展的理由。

就研究內(nèi)容而言，科學技術倫理研究在總體上有兩種思路:一是綜合式研究，即以科學技術整體的倫理問題作為研究對象;一是分析式研究，即分別以科學的倫理問題、技術的倫理問題作為研究對象。前者的研究成果集結為科學技術倫理學，后者的研究成果分別集結為科學倫理學、技術倫理學。

科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學三者之間的關系，可以轉化為科學技術倫理、科學倫理、技術倫理三者的關系，甚至可以歸結為科學技術、科學、技術三者的關系。按通行的理解，科學技術與科學、技術之間存在著包容關系，科學技術倫理與科學倫理、技術倫理之間存在著包容關系，科學技術倫理學與科學倫理學、技術倫理學當然也應當存在著包容關系。因此，我們討論科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學三者之間的關系問題，就可以轉化為重點討論科學倫理學與技術倫理學之間的關系問題。

1982年陳昌曙發(fā)表《科學與技術的差異和統(tǒng)一》161—文，對科學與技術的關系最早做出了清晰的闡釋。此文被視為中國學者研究技術哲學的始點。此后，還有一些學者著文討論科學與技術的差異或區(qū)別問題171。通過20多年的思考和辨析，人們在科學與技術的關系上己經(jīng)形成基本的共識，如在兩者的差異方面，都承認科學與技術是有著不同內(nèi)涵的兩個范疇，分屬認識與經(jīng)濟兩個領域，有認識自然界與改造自然界兩種基本目的，有真理性與實用性兩種評價標準，等等。既然科學與技術存在差異，當然就可以而且也應當分別進行研究，于是就分別形成了科學史與技術史、科學學與技術學、科學哲學與技術哲學等幾對既有聯(lián)系又有區(qū)別的學科。由于科學與技術還存在著不能絕然分隔的聯(lián)系，科學史與技術史便可以綜合成為一門學技術學，科學哲學與技術哲學便可以綜合成為一門科學技術哲學?？茖W技術史、科學技術學、科學技術哲學的存在，并不排除科學史與技術史、科學學與技術學、科學哲學與技術哲學的獨立發(fā)展。

同樣的道理，科學技術倫理學的發(fā)展也不應拒斥科學倫理學與技術倫理學的分立發(fā)展。在一定意義上也可以說，沒有科學倫理學、技術倫理學的發(fā)展就沒有科學技術倫理學的發(fā)展，科學技術倫理學只能與科學倫理學、技術倫理學攜手并進共同發(fā)展。一般而言，科學倫理學研究科學活動范圍內(nèi)的各種倫理問題，技術倫理學研究技術活動范圍內(nèi)的各種倫理問題。正如科學與技術不能完全相互替代、科學哲學與技術哲學不能完全相互替代一樣，科學倫理學與技術倫理學也是不能完全相互替代的。因為科學活動的倫理本質(zhì)、道德關系、道德實踐、道德規(guī)范體系與技術活動的倫理本質(zhì)、道德關系、道德實踐、道德規(guī)范體系還是有所不同的，對前者的專門研究是科學倫理學的使命，對后者的專門研究則是技術倫理學的任務。

科學倫理學與技術倫理學的'關系，可以類比為兩個有部分面積重合的圓?？茖W倫理學與技術倫理學的研究內(nèi)容有重合的部分，而且隨著社會的進步和科學技術的深化演進，這個重合的部分還有可能進一步擴大。但是，科學倫理學的圓心與技術倫理學的圓心卻是永遠不會重合的，因為作為科學倫理學研究對象的科學倫理與作為技術倫理學研究對象的技術倫理只可能出現(xiàn)部分重疊，亦即科學倫理學的基本問題、核心課題與技術倫理學的基本問題、核心課題永遠不會重合。

建立在科學倫理學、技術倫理學基礎上的科學技術倫理學，并不是科學倫理學與技術倫理學的簡單加和。

一方面，科學技術倫理學要包容科學倫理學、技術科學技術史科學學與技術學便可以綜合成為一門科倫理學的內(nèi)容.當然也包容科學倫理學與技術倫理學的重疊部分;另一方面，科學技術倫理學還需要有一些超出科學倫理學、技術倫理學的“溢出性”研究內(nèi)容，如科學技術視角的人與自然界的道德關系、科學技術進步與道德進步的互動機制、科學技術道德與社會道德的關系等。

二、科學技術倫理學的基礎性課題

2007年4月初，筆者對《中國期刊全文數(shù)據(jù)庫》收錄的1981~2006年的期刊進行檢索，共搜得以“科學技術倫理”(含“科學技術的倫理”、“科技倫理”)、“科學倫理”、“技術倫理”作為篇名關鍵詞的論文293篇。這些論文的內(nèi)容，涉及科學技術倫理思想、科學技術倫理意識、科學技術倫理觀、科學技術倫理基本范疇、科學倫理精神、技術倫理原則、科學技術倫理與公共理性的關系、科學技術倫理與法的關系、科學技術倫理規(guī)范、科學技術倫理社會化、科學技術人員的倫理責任、科學技術人員倫理態(tài)度、科學技術倫理價值系統(tǒng)、科學技術倫理建構原則、科學技術倫理道德建設、工程技術倫理控制、生物技術倫理、企業(yè)信息技術倫理、科學技術倫理教育、科學技術倫理學元研究等諸多課題。同期，筆者從《中國期刊全文數(shù)據(jù)庫》還搜得以“醫(yī)學倫理”作為篇名關鍵詞的論文199篇和以“醫(yī)學倫理學”作為篇名關鍵詞的論文455篇。這些論文的內(nèi)容同上述論文的基本內(nèi)容是大體對應的，主要涉及醫(yī)學倫理思想、醫(yī)學倫理意識、醫(yī)學倫理觀、醫(yī)學倫理原則、醫(yī)學倫理決策、醫(yī)學倫理模式、醫(yī)學倫理委員會、醫(yī)學倫理建設、醫(yī)學倫理(學)教育、醫(yī)學倫理學元研究等問題。

依據(jù)20多年來科學技術倫理學在中國的實際發(fā)展狀況，可以將其主要研究內(nèi)容概括為如下八個基礎性課題。

—科學技術倫理思想的歷史發(fā)展。技術的產(chǎn)生先于科學，因此技術倫理思想比科學倫理思想有著更久遠的淵源。目前，學者們在中國科學技術倫理思想史和國外科學技術倫理思想史的研究方面，都不夠系統(tǒng)和全面。今后，我們既要對自古洎今的科學技術倫理思想做通史性的整體爬梳，理清其縱向演進的脈絡，又要對科學技術倫理思想做斷代性的局部剖析，準確把握每一個歷史時期科學技術倫理思想的基本特征，另外還需要對某些代表性人物和重要著述的科學技術倫理思想進行有深度的評述和解讀。

—科學技術倫理學的基本問題。多年以來，圍繞著倫理學的基本問題學者們提出了多種多樣的觀點:(1)道德與利益的關系問題;(2)善與惡的關系問題;(3)善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關系問題(4)人的道德責任問題19;(5)道與德、義與利、群與己的關系問題10。在科學技術倫理學的基本問題上，同樣會有多種多樣的議論或聲音。科學技術指向人類對自然界的認識活動和改造活動，因此探討科學技術倫理學基本問題的根本意義，在于確認其研究基點或著力點，明晰人與自然界之間的倫理關系。

—科學技術倫理的主要范疇?？茖W技術倫理的主要范疇依附于倫理學的主要范疇，是倫理學主要范疇在科學技術領域的具體化、應用化。在科學技術倫理學中，對善與惡、正義與非正義、公正與不公正、平等與不平等、權利與義務、道義與利益、群體與個體、價值、責任等主要范疇的闡釋，必須立足于科學技術領域的實踐。

—科學技術活動的倫理原則。倫理原則是能夠影響并制約科學技術項目的責任選擇、科學技術活動的道德進階、科學技術成果的價值評價的準則?？茖W技術活動的倫理原則，其實也是對科學技術活動的倫理要求。在近年的研究中，學者們提出了不傷害原則、有利原則、尊重原則、公正原則等若干條倫理原則?？茖W技術活動到底應當確立哪些原則，這些原則之間存在怎樣的關系，這些原則的內(nèi)涵和實質(zhì)是什么，諸如此類的問題都需要進行深入的研究。

—科學技術的倫理預見和倫理評價?？茖W技術的倫理預見，是指在科學技術項目的定向、選擇階段，人們對該項目實施后和完成后將對人類社會可能產(chǎn)生的各種后果所做出的推測。科學技術的倫理評價，是指人們運用某些倫理原則對科學技術活動過程、己經(jīng)出現(xiàn)的科學技術成果所進行的價值判斷、責任判斷。今后需要研究的問題，包括倫理預見與科學技術決策的關系、倫理評價與倫理原則的關系、倫理預見與倫理評價的關系等。

—科學技術活動的倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)和調(diào)節(jié)機制?？茖W技術活動的倫理調(diào)節(jié)是對市場調(diào)節(jié)、政府調(diào)節(jié)的必要補充，目的在于對科學技術活動的倫理取向進行有效的誘導，調(diào)整或化解科學技術活動中的利益沖突?？茖W技術活動倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)的構成、調(diào)節(jié)對象、調(diào)節(jié)機制的形成條件和作用方式等，應當成為今后重點研究的問題。

—科學技術領域的倫理規(guī)范建設和科學技術工作者的倫理責任。科學技術倫理規(guī)范的作用是引導、酬學娜動主體提高自身的職業(yè)素養(yǎng)、規(guī)范自身的職業(yè)行為，使他們擺脫在科學技術活動中所遭遇到的倫理困境和道德困惑?？茖W技術倫理規(guī)范建設與科學技術工作者的倫理責任教育應當同步進行。目前需要探討的問題，包括科學技術倫理規(guī)范建設的內(nèi)容、途徑和科學技術工作者倫理責任的本質(zhì)、科學技術工作者的職業(yè)道德及其培養(yǎng)過程等。

—科學技術倫理學元研究。科學技術倫理學元研究是指對科學技術倫理學這門學科本身各種問題的研究。科學技術倫理學元研究涉及的問題，包括科學技術倫理學的演進歷史、學科定位(同相關學科的關系)、研究范式(基本術語、研究方法和路徑)、體系結構、演進趨勢、發(fā)展方略等。開展科學技術倫理學元研究，從來都是科學技術倫理學的重要研究內(nèi)容，并且是科學技術倫理學不斷走向成熟的重要保障條件。

職業(yè)倫理的論文篇十二

職業(yè)倫理是指職業(yè)工作過程中應遵循的道德規(guī)范和職業(yè)精神。作為一個職業(yè)人士，遵循職業(yè)倫理和道德規(guī)范是必須的。本文將從我個人的職業(yè)經(jīng)歷和體驗出發(fā)，探討如何維護職業(yè)倫理，以及職業(yè)倫理對個人和職業(yè)的影響。

職業(yè)倫理的重要性在于它是維持社會穩(wěn)定發(fā)展和良好道德風尚的關鍵因素。在職業(yè)生涯中，我們需要遵循信譽、誠信、責任、尊重他人、為社會作貢獻等職業(yè)倫理要求。在面對職業(yè)難題和道德誘惑時，我們必須始終堅持道義，秉承職業(yè)道德，嚴格遵守法律法規(guī)，以及維護職業(yè)聲譽和個人道德清白。

職業(yè)倫理不僅有助于維持良好的道德風尚，還能提高工作效率。職業(yè)倫理和個人素養(yǎng)之間存在緊密的關系。如果我們養(yǎng)成了職業(yè)良心和職業(yè)道德，就一定會遵循職業(yè)規(guī)范，做到專注、執(zhí)著和精益求精，以高效、高質(zhì)的結果來回報社會，更會受到領導和同事的尊重和信賴。同時，遵循職業(yè)倫理和道德規(guī)范，亦能提升對同事、上下級和客戶的尊重、認可和信任，從而達到一種良好的合作和提高個人美譽度的效果。

職業(yè)倫理是企業(yè)贏得社會信任、合規(guī)經(jīng)營和持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展的基礎，是企業(yè)長期發(fā)展的重要保障。企業(yè)員工必須始終堅持道德原則，以誠信、責任和敬業(yè)的態(tài)度來服務客戶，更好地履行企業(yè)的社會責任。遵守職業(yè)倫理要求，不僅關系到自己的利益、榮譽，也關系到企業(yè)的形象、品牌和信任度，從而促進企業(yè)成功發(fā)展。只有企業(yè)和員工建立起基于誠信、信任和共同利益的職業(yè)倫理體系，才能實現(xiàn)企業(yè)和員工的共贏。

第五段：結語。

在職業(yè)生涯發(fā)展的過程中，遵循職業(yè)倫理和道德規(guī)范可幫助我們保持良好的職業(yè)道德素養(yǎng)，在職業(yè)生涯中得到承認和認可，不斷取得成功。所以，我們必須始終遵循職業(yè)倫理，養(yǎng)成誠實自律、積極創(chuàng)新、履行社會責任的職業(yè)心理，以推動個人和社會的發(fā)展進步。唯有如此，我們的生活才能更加美好，職業(yè)生涯才能更上一層樓。

職業(yè)倫理的論文篇十三

近年來，職業(yè)倫理成為了一個備受關注的話題。伴隨著社會的不斷發(fā)展，人們對職業(yè)倫理的要求也越來越高。作為一名職業(yè)人士，我也參悟出了一些關于職業(yè)倫理的心得體會。在這里，我將就個人經(jīng)歷和體會，以及職業(yè)倫理及其重要性進行探討。

職業(yè)倫理是指一個人在職場以及工作崗位上應當遵循的道德規(guī)范和行為準則。首先，職業(yè)倫理對于個人的職場生活有著不可忽視的意義。人們不僅會在自己的職業(yè)生涯中接觸到許多不同的人，還會面對各種各樣的情況，職業(yè)倫理能夠幫助我們在這些復雜的關系和情境中保持自己的原則和價值觀。同時，良好的職業(yè)倫理也能夠有效地提高個人的職業(yè)素質(zhì)和競爭力，增強個人的影響力和成就感。

其次，職業(yè)倫理也對于企業(yè)文化和公司的發(fā)展有著深遠的影響。一個有著良好職業(yè)倫理的員工，會表現(xiàn)出較高的工作效率和責任感，他們不僅在工作中能夠全身心地投入，同時也會對公司的利益和形象負責。這種職業(yè)道德的傳承和價值觀的秉持，可以在企業(yè)內(nèi)建立起一種積極向上的工作環(huán)境和氛圍，進而提高團隊的整體協(xié)作和創(chuàng)造力。

進一步說，職業(yè)倫理對于社會的發(fā)展與進步也起到了重要的推動作用。在一個充滿競爭和利益沖突的社會中，職業(yè)倫理是維系社會穩(wěn)定和正義的基石。只有每個人都能夠秉持良好的職業(yè)道德，社會才能夠?qū)崿F(xiàn)公平的競爭環(huán)境，而不是人人為己，閉門造車。此外，職業(yè)倫理也為社會提供了道德規(guī)范的指引，引導人們做出正確的決策和行動。只有在每個職業(yè)人士內(nèi)心深處有著明確的道德底線和倫理觀念，我們才能夠共同追求社會的進步和發(fā)展。

在我的職業(yè)生涯中，我切身體會到了職業(yè)倫理的重要性。首先，我始終堅持誠實守信的原則，從不虛假夸大產(chǎn)品的優(yōu)勢或者承諾無法實現(xiàn)的利益，這樣一來，我贏得了客戶的信任和尊重。其次，我始終盡責盡職，努力提供高質(zhì)量的工作成果，這讓我不僅得到了同事和上司的認可，也獲得了更多的發(fā)展機會。最后，我還積極參與公益服務和社會義務，希望能夠以自己的小小力量為社會作出貢獻。通過這些實踐和體驗，我深切感受到了職業(yè)倫理的重要性，它不僅能夠引導個人的行為舉止，還可以為公司和社會產(chǎn)生積極的影響。

綜上所述，職業(yè)倫理對于個人、企業(yè)和社會都具有重要的意義。作為職場人士，我們應當牢記職業(yè)倫理原則，將其貫徹到我們的工作和生活中。只有如此，我們才能夠在工作中取得更好的發(fā)展，為公司創(chuàng)造更多的貢獻，同時也為社會的進步和發(fā)展貢獻一份力量。讓我們都以良好的職業(yè)倫理為指引，為打造一個更美好、更公正、更有溫度的社會共同努力！

職業(yè)倫理的論文篇十四

既然存在著上述問題或者缺陷，是不是傳播（學）研究“亞洲中心論”就沒有什么出路了呢？其實不然，一直以來，美式技術－控制－效果研究范式（這種范式被當作歐洲中心的）占據(jù)傳播學研究主導地位，但是其理論潛力受到了來自多方的質(zhì)疑，甚至有人認為在美國傳播學研究是個正在“凋零”的領域。面對這種情況，人們開始想像亞洲（實際并非亞洲獨有，也沒有這樣一個同質(zhì)化的亞洲），因為近30年來，亞洲的一些本土思想和文化傳統(tǒng)被作為西方文化和現(xiàn)代化進程的解毒劑或者中和劑而寄予了厚望，許多研究者希望在亞洲能夠?qū)ふ业綆硇蚂`感的思想資源，亞洲傳播研究或者“亞洲中心論”背后實質(zhì)的內(nèi)涵就是傳播倫理學，是源于一種求知創(chuàng)新的熱望，只不過這種傳播學發(fā)展的新方向借由“亞洲”的名義得到了彰顯（或者是亞洲的本土文化傳統(tǒng)為傳播學的新發(fā)展作出了有益的貢獻）。雖然傳播倫理并非專屬亞洲傳統(tǒng)，卻是在亞洲的各種主要思想傳統(tǒng)中表現(xiàn)的最突出；也恰恰在東西方的二元對比和歷史性關系中亞洲的道德性等到了強調(diào)，亞洲的一些傳播理念、方式和風格看來能夠有效的彌補西方過分強調(diào)線性傳播效果的不足。

現(xiàn)在來看，miike提出（2002）關系/聯(lián)系、循環(huán)、和諧、互惠性、他人導向性五大主題，并由此衍發(fā)的五大亞洲傳播理念無一不是從倫理角度來考慮傳播的問題。比如miike（2004）指出通過感覺加以體驗、能夠察覺和體會到別人的喜怒哀樂是亞洲傳播的一個顯著特點，并被賦予了極高的道德評價。這種同情式的傳播是在充分意識到萬物的聯(lián)系基礎上，對他者的認可和接納，是一種崇高的道德情感。

陳國明就明確的指出亞洲的傳播行為強調(diào)三種道德特性：互依、尊重和誠實。（chen&starosta，2003）陳國明還提出了一種“和諧傳播理論”。（chen，2001/2004）這里的和諧并非手段而是一種傳播的目標，它表現(xiàn)了一種道德追求，能激發(fā)人們與他者進行合作的責任感；這不是憑借傳播者的策略性語言，而是依靠對他人真心誠意的關切之情來實現(xiàn)的。

總而言之，亞洲的一些思想傳統(tǒng)和傳播特色確實能夠為傳播倫理學的發(fā)展提供更多的甚至是主要的理論資源。但我們也許可以考慮放下“亞洲中心”或者“亞洲主義”這樣過于沉重和含混的概念，通過傳播倫理學的理論建構，大膽創(chuàng)新，把亞洲的各種語言、宗教、智慧和歷史文化傳統(tǒng)充分發(fā)揚光大。

首先，應該通過對傳播思想的重新追溯，結合亞洲一些重要的思想傳統(tǒng)，全面探索傳播的意義，盡力豐富“傳播”這個概念的內(nèi)涵。我們必須搞清楚傳播現(xiàn)在是什么，具有怎樣的可能性，我們才可能調(diào)動一切的思想資源為深入發(fā)展傳播學服務，包括亞洲的或者歐洲的，歷史的或者現(xiàn)代的。

其次，傳播倫理學既是傳統(tǒng)傳播學的深入發(fā)展，又是一次革新意義的范式轉換，應該有觀念、理論、思路和方法上的全面改觀，我們確實應該考慮miike（）對歐洲中心式“理論建設”和知識基礎提出徹底的質(zhì)疑，全面思考創(chuàng)建新的“游戲規(guī)則”和對話原則。那么，亞洲的思維方式、一些原來處于邊緣的文化思想和傳播理論和一些來自它學科的知識將為我們提供幫助。

最后，把注意力投向與傳播相關的現(xiàn)實和問題，讓問題牽引研究的視線和注意力，這是建構新的理論架構的重要的動力源。亞洲還有許多處于各種文化交匯的混雜地區(qū)都會成為很好“樣本”和“媒介”，為理論轉變提供足夠新鮮的靈感、素材和舞臺，當然這些研究不惟實證，方法總是多元的，特別在面對混雜的現(xiàn)實問題，方法是綜合甚至的對照式，需要足夠的復雜性和靈活性。

[注釋]

[1]比如miike、chen,g.m.、dissanayake、ishii、asante等人在理論思考和方法設計上作過初步的努力和貢獻。

[2]一般來說，啟蒙思想往往和理性（功能角色觀）、個人自由、民主和科技進步等觀念聯(lián)系在一起，這里面自然蘊涵著對人性的基本界定，這種界定又往往被用來衡量和評價其他文化的人性狀態(tài)。

職業(yè)倫理的論文篇十五

研究方法對于一門學科的研究至關重要。通過對當前存在的生命倫理學的最新研究方法的整合，可以為以后學習和研究生命倫理學打下堅實的基礎。運用以整體為導向的研究方法來進行研究環(huán)境倫理學，打破了傳統(tǒng)的環(huán)境倫理學以人為中心，將人類與其生存環(huán)境相隔離的局面。只有運用整體導向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問題”或“難題”為導向的研究方法意圖使環(huán)境倫理學通過對“難題”和“問題”進行分析、調(diào)查、治理，并提供指導環(huán)境問題的對策建議，從而進一步推進環(huán)境倫理學的學科研究。學習西方和結合國情兩者并進的研究方法特別突出了中國的現(xiàn)實和中國的問題。在研究進路上，學習西方和結合國情以中國的現(xiàn)實和中國的問題為基礎來發(fā)展環(huán)境倫理學理論，通過重視理論框架的建構，進而提出中國特色的環(huán)境倫理學的概念和范疇體系，從而建構中國特色的環(huán)境倫理學。

參考文獻。

[1]余謀昌，王耀先.環(huán)境倫理學[m].北京：高等教育出版社，.

[2]盧風，肖巍.應用倫理學導論[m].北京：當代中國出版社，.

職業(yè)倫理的論文篇十六

近幾年來，隨著社會的不斷發(fā)展，各行各業(yè)的就業(yè)競爭也變得越來越激烈，而職業(yè)倫理的重要性也愈加凸顯。在長期的工作實踐中，我逐漸認識到職業(yè)倫理的意義，并總結出一些體會和心得。下面，我將從職業(yè)倫理意識、職業(yè)道德行為、職業(yè)操守道德規(guī)范、職業(yè)榮譽感以及提升自身職業(yè)倫理素養(yǎng)五個方面展開闡述。

職業(yè)倫理意識是指職業(yè)人員意識到在工作中應當承擔的社會責任和應遵守的道德規(guī)范，是職業(yè)倫理行為的理論基礎。在這方面，我深深感受到職業(yè)倫理意識的重要性。首先，要樹立“以人為本”的職業(yè)觀念，切實保護員工的權益，從而提高員工的工作積極性；其次，要積極參與和推動企業(yè)社會責任，為社會發(fā)展作出自己的貢獻。對于從業(yè)人員而言，不僅要關注自身利益的最大化，還要著眼于企業(yè)和社會的發(fā)展，通過職業(yè)倫理意識的引領來推動自身和企業(yè)的有序發(fā)展。

二、職業(yè)道德行為。

職業(yè)道德行為是指職業(yè)人員在工作中遵守的行為規(guī)范和道德準則，是職業(yè)倫理實踐的重要組成部分。在我的工作中，我一直堅持著誠實守信、敬業(yè)奉獻、客戶至上、團隊協(xié)作、獨立自主等職業(yè)道德行為準則。這些準則不僅是行業(yè)內(nèi)的行為規(guī)范，也是各企業(yè)實現(xiàn)良性發(fā)展的重要保障。同時，職業(yè)人員的職業(yè)道德行為也是提高企業(yè)社會責任感和公眾信任度的關鍵所在。在工作中，我也經(jīng)常踐行著這些準則，遵守職業(yè)道德標準，得到了客戶和同事的認可和尊重。

三、職業(yè)操守道德規(guī)范。

職業(yè)操守道德規(guī)范是指職業(yè)人員在實踐職業(yè)倫理意識和職業(yè)道德行為的同時，應遵循的行為準則。作為一名職業(yè)人員，無論是工作內(nèi)容還是工作方式都應堅持著操守道德規(guī)范。因此，我始終秉持著忠誠、公正、謹慎、專業(yè)等道德準則，尤其是對于企業(yè)和客戶的機密信息和安全保障問題，我總是保持著高度的敬業(yè)精神和責任心，并始終以實際行動來詮釋著這些職業(yè)操守規(guī)范。

四、職業(yè)榮譽感。

職業(yè)榮譽感是職業(yè)倫理的一種綜合性體現(xiàn)，是職業(yè)人員應當具備的情感和態(tài)度。職業(yè)榮譽感可以促使職業(yè)人員熱愛自己的工作和職業(yè)，提升工作的積極性和創(chuàng)造性，并在不斷的工作中得到自我價值的實現(xiàn)和肯定。同時，職業(yè)榮譽感還可以促進職業(yè)人員的自我成長和走向成功的道路。在我的工作中，我始終保持著對工作的積極態(tài)度和對職業(yè)的敬畏之心，不斷地為自己設定更高的目標和更嚴格的標準，并努力提高自己對于職業(yè)的理解和認知，從而更好地實現(xiàn)自己的職業(yè)理想和追求。

最后，對于提升自身職業(yè)倫理素養(yǎng)，我認為可以從以下幾個方面入手。首先要開展自我反思和自我完善，及時評估自身職業(yè)之中存在的不足之處。其次要加強學習和搜集相關資料，不斷完善自己的職業(yè)知識和技能。此外，可以參加行業(yè)人員的職業(yè)倫理培訓、分享交流會等活動，從實踐中積累經(jīng)驗和吸取教訓，進一步提升自身職業(yè)倫理素養(yǎng)和職業(yè)生涯發(fā)展的能力。

總之，職業(yè)倫理是職業(yè)道德和職業(yè)行為的總稱，是每一個職業(yè)人員必備的能力和素質(zhì)，也是企業(yè)和社會發(fā)展的重要保障。在工作中，我們應不斷加強職業(yè)倫理素養(yǎng)的學習和實踐，以此為基礎，努力成為一名高素質(zhì)的職業(yè)人員，更好地推動社會經(jīng)濟的穩(wěn)步發(fā)展。

職業(yè)倫理的論文篇十七

摘要：道德哲學家都試圖把自己對道德語言釋義模式強加于非自然主義或情感主義。而不是靠對道德語言的經(jīng)驗觀察來分析理解他們。正如維特根斯坦所說，“在大多數(shù)情況下――即便不是在所有的情況下――我們使用的‘語義’一詞，可以這樣來下定義：一個字的含義就是它在語言中的用法?！彼J為，我們不可能制定一種對語言的一切用法都具有共性的語言標準。

關鍵詞：未決問題論證；情感主義；非認知主義

在漫長的倫理學發(fā)展史上，規(guī)范倫理學一直占據(jù)著主導或統(tǒng)治地位，它是研究人們正確的道德行為規(guī)范或行為的應然性的理性反思活動，它試圖回答究竟什么東西使得一個行為或規(guī)則成為道德的行為或規(guī)則，它努力發(fā)現(xiàn)在各種道德行為和規(guī)則背后的根本的或者最高的原則，它企圖找出隱含在各種行為背后的共同的道德屬性。總之，規(guī)范倫理學試圖從理論上回答我們道德上究竟應當怎樣生活的問題。但當代西方倫理學家們大都對傳統(tǒng)的實踐倫理學家們的工作不以為然，認為他們的工作是建立在未加分析和未加澄清的概念之上的。

當代倫理學家蓋伯特指出：“規(guī)范倫理學和應用倫理學缺乏對倫理學概念的和認識論的問題的探索。這些問題是人們在考究道德論辯和探索應用正當或不正當?shù)囊?guī)范理論的過程中提出來的。概念問題因道德術語和主張而生，認識論問題源于道德確證的可能和特性?！眥1}他還認為：“元倫理學可以界定為對于抽離了具體內(nèi)容的道德規(guī)則，道德標準，道德評價之本性證明，合理性，真理的條件和性質(zhì)的哲學研究。它將道德或道德原則作為其研究對象。”{2}讓倫理學研究做出這種從“實質(zhì)”到“形式”的轉向的第一人是g。e摩爾。

19，g。e摩爾（g。e。moore，1873―1958）《倫理學原理》一書的發(fā)表，是一件“具有劃時代里程碑意義的事件”{3}，它“標志著20世紀倫理學革命的開端”{4}。

摩爾的研究和分析指出，早先關于倫理學問題的著作中的大部分觀點是極其混亂的，原因在于他們沒有在理解倫理學問題之前就嘗試對倫理學問題作出回答。于是，對某一具體的說謊行為，不同的人可能會有不同的結論：有人認為這一說謊行為是善的，有人則不這么認為。所以，摩爾認為倫理學的核心問題就是：“善”的含義究竟是什么？如果我們能夠弄清這個問題，我們就獲得了決定倫理學判斷真假的證據(jù)，就能解決倫理學中的爭論，判斷誰是誰非。

《倫理學原理》中的核心部分是“未決問題論證”，摩爾試圖通過它來證明“善”是一種單純的，不可定義的，非自然的屬性。值得注意的是，雖然摩爾的論述只涉及到“善”（好的）一詞的意義，并且認為“善”是不可定義的，但他并未強調(diào)我們不可能對那些實際好的東西進行描述。摩爾自己就認為“房事的快樂是善的”{5}。但“房事的快樂”“快樂”并不就等于“善”的定義。

摩爾的論證有諸多問題，{6}但對他的最直接的批評就是：有人提出了對“善”的定義。如情感主義，規(guī)定主義，準實在論等等。

第一個提出完整理論反對摩爾對“善”的不可定義的說法的大概就是文學評論家的c。k奧格登和i。a理查茲。奧格登和理查茲寫道：“‘善’被認為是一個獨特的，不可分析的概念……（這個概念）是倫理學的主題，我們認為，‘善’的這一獨特的倫理用法是一種純情感的用法。{7}”他們在1923年首次發(fā)表的《意義的意義》（themeaningofthemeaning）這本著作中，基于他們對于語言的研究，認為用來表達我們思想的符號既可以表達詞的原義，又表達情感。他們認為，科學的表達和我們?nèi)粘Ｉ钪械拇罅科胀ū磉_是象征地使用語言，以便傳達周圍事物的信息。在這種語言的使用里，有一參照符號即我們所涉及到實物。例如我說“長江大橋長x米”，那么我便是在進行某種表達，即在用符號來記錄或傳達一個參照符號，并且我使用的說明符號在理論方面應該是可以檢驗的。然而，在情感語言里，我們并不是在力圖傳達自己的主張，而僅僅是表達或試圖激起我們的情感和態(tài)度。這兩位作者認為，由于沒有注意到語言可能經(jīng)常從情感上運用，而不是象征地運用，所以哲學家已經(jīng)被引入歧途，他們嘗試去發(fā)現(xiàn)如“美”“善”這些詞所涉及的某些事物，而不是去發(fā)現(xiàn)明顯地符合這種準則的事物。所以，他們不再討論作為唯一的，模糊的，不可分析的，非自然的“善”一詞的含義。奧格登與理查茲認為，在具體運用方面，由于象征意義和情感意義通常是混在一塊兒的，因而區(qū)分兩者便顯得困難。但他們堅持區(qū)分兩者是一種趨勢，會便于更加清晰地使用和理解我們的語言。

在從奧格登和理查茲到a。j艾耶爾期間的哲學家一直都在致力將這兩種區(qū)分――價值判斷與事實判斷――細致化。如布雷斯維特（braithwhite），w。h。f巴恩斯。后者認為，一個社會中關于價值判斷的爭論產(chǎn)生于對同一問題持兩種不同觀點的矛盾。這種爭論不可能通過推理來解決，而只能通過改變對方的態(tài)度來解決。

受維特根斯坦的影響，維也納學派即邏輯實證主義的主要代表，艾耶爾，史蒂文森，它們繼續(xù)發(fā)展了倫理學情感主義理論。按邏輯實證主義，一切有意義的命題，或者一切有可能證明或者證實的命題，要么是經(jīng)驗的命題，要么是分析的命題。艾耶爾，邏輯實證主義的.領軍人物，也是倫理學情感主義的代表人物，他試圖證明所有的知識都來自于經(jīng)驗，即所有的綜合命題都是經(jīng)驗命題，并且一個命題的意義，是其自身證明的方式。即陳述一個經(jīng)驗命題意味著陳述用來確定命題正確與否的觀察。那么這個觀點所面臨的難題是：倫理學命題似乎是綜合命題，但倫理學話語經(jīng)驗上有無法證實。倫理學判斷中“道德的”“善”或“錯誤的”之類的謂詞所斷定的屬性并不存在與對象之中，其意義也不包括在主詞的意義當中。那么如何解釋看似綜合命題的規(guī)范性的倫理學命題經(jīng)經(jīng)驗上無法證實呢？艾耶爾對倫理學話語考察后的結論是：倫理學命題根本就不是有事實意義的命題，倫理學語言的目的只是用來表達或者激起情感。摩爾認為倫理學的基本概念是單純的，不可還原的，非自然的屬性，艾耶爾也認為倫理學判斷里根本沒有有意義的概念。

有許多對情感主義倫理學的批評，但值得注意的是，這些批評并不關心對情感注意的修正，他們只是建立在這樣的信念上：如果情感注意理論被廣泛接受，那它將有損于社會，它會損害我們對文化的傳統(tǒng)道德原則的信心?！叭藗兓蛟S會認識到一種斷定所有的道德判斷僅是沒有意義的情感的表達的理論會加劇人們傳統(tǒng)文化價值觀點崩潰，但在此，正確評價任何哲學理論對（非哲學家）普通大眾的實踐影響是困難的。并且，在人類歷史上，大部分最具有創(chuàng)造力的進步都被許多危及人生存的社會傳統(tǒng)價值所拒斥?！眥10}無論對這個問題的看法是什么，我想艾耶爾的意圖是正確的，即更清楚地表明什么倫理爭論的本質(zhì)。

只是，艾耶爾的情感主義除了對之一些不“專業(yè)”的反駁之外，還面臨這樣一些問題：（1）怎么樣避免道德上的對錯完全依賴于大腦狀態(tài)的問題！如果道德上的正確與錯誤完全依賴于我們大腦的主觀狀態(tài)。因此，如果我們的情感變了，這是否意味著道德上的正確與錯誤也因此改變了。小時候我并不喜歡吃香菜，但我現(xiàn)在喜歡吃了。這是對香菜的情感的變化，以前不愛吃香菜葉沒有什么大不了的。但如果我以前覺得說謊（殺人）是正確的，但現(xiàn)在認為說謊（殺人）是不正確的，那么我一定會覺得以前的道德判斷是錯誤的，而不單單是一種情感的變化。（2）怎樣解決人們之間的道德分歧！持同一種價值觀的人們之間可以產(chǎn)生真實的道德分歧，但這種分歧只不過是事關事實問題的分歧，人們可以用論證解決他們之間的分歧，然而在采用不同價值觀的人們之間，當涉及到純價值問題時，只能求助于謾罵！“費雷格―吉奇”問題，界定道德情感的問題，等等。

繼艾耶爾《語言、真理和邏輯》一書，史蒂文森于1945年發(fā)表的《倫理學與語言》，它被認為是“迄今為止最詳盡，最精確的情感倫理學理論的代表作”{11}。史蒂文森十分樂意承認他的觀點繼承了艾耶爾的情感理論。他的工作也更多的是為艾耶爾的觀點進行辯護而不是中傷和詆毀。但同時，他也提出了三個不同于艾耶爾的觀點：

（2）史蒂文森關于道德問題的論證，會引起觀點和態(tài)度上的分歧，但這不會使道德問題成為偽問題。語言的兩種主要用途――描述性和動態(tài)性，產(chǎn)生了兩種不同的爭論。一種是關于信念的爭論，這種爭論關心“如何真實地描述和解釋問題”，另一種爭論是關于態(tài)度的爭論。這種爭論則關心“如何贊成或反對，以及如何通過努力逐漸形成態(tài)度”。根據(jù)史蒂文森的觀點，道德爭論表現(xiàn)為態(tài)度的爭論。史蒂文森認為態(tài)度的爭論則可能是有信念的分歧所引起的，所以必須解決信念的分歧來消除態(tài)度的爭論。由于理性因素和情感因素的這種聯(lián)系，我們就有可能解決“純價值問題”的爭論。

（3）艾耶爾認為規(guī)范的道德判斷“既不可能是真的，也不可能是假的”，這是因為他沒有看到道德判斷的描述意義。史蒂文森聲稱“更加準確和清楚的說法是，一個道德判斷可能是真的或假的?！眥15}史蒂文森發(fā)現(xiàn)，具有共同的價值標準的人們進行道德爭論，只需訴諸道德判斷的描述性成分，就能夠解決他們之間的爭論?？墒恰耙粋€祈使句和其證明理由之間的關系與一個描述性語句和其證明理由之間的關系，兩者是不同的。后者是一種邏輯關系，前者是一種心理關系”。{16}正因為一個道德判斷與其證明理由之間沒有邏輯關系，所以“任何講話者對能夠改變態(tài)度的任何事實的任何陳述，都可用來作為支持或反對一個道德判斷的證明理由。”{17}所以，對同一事實陳述具有不同的心理反應即態(tài)度――沒有共同價值標準――的人之間，道德爭論是不可能的。但“假如人們關于x抱有共同的信念，他們是否對x持相同的態(tài)度呢？”如果答案是可定的，我們就很有希望取得道德問題爭端的統(tǒng)一嗎？但即使對任一事實陳述都具有相同的心理反應，相同態(tài)度，是否還是有一些態(tài)度上的分歧并不是有信念的不同造成的？換句話說，具有共同價值標準的人，對于相同的道德問題是否仍可能持有不同的態(tài)度？這些都是史蒂文森沒有回答的問題。

“史蒂文森最大的貢獻，也許莫過于他說明了規(guī)范倫理學判斷包含著描述性和情感性兩方面”，{18}“善”除含有一種表示說話者贊同和容易博得聽者贊同態(tài)度的情感意義之外?！斑@是善的”，這句話還含有這個東西具有性質(zhì)（或關系）x，y，z。。。。。。意思。并且史蒂文森發(fā)現(xiàn)了“善”一種他稱之為的“引導性定義”，即我們在情感詞的意義不發(fā)生實質(zhì)性變化的條件下改變其描述意義。我們可以引用黑爾對這個同樣發(fā)現(xiàn)的話：

對經(jīng)史蒂文森修繕過的情感主義理論的批評依然是很多的：

首先，對信念與態(tài)度的區(qū)分，是史蒂文森分析的基礎。但有人就指出史蒂文森的劃分與實際不符：他們認為“史蒂文森沒有認識到信仰的統(tǒng)一或者對實際問題的看法，正像依靠道德的統(tǒng)一一樣，也要依靠態(tài)度的統(tǒng)一，至少信念的統(tǒng)一是首先沒有爭論的雙方一直接受邏輯一致性的原則。接受這樣的一個原則就叫做‘認識的態(tài)度’，因為它不是從邏輯原則得出的，正如道德判斷的證明理由一樣，任何支持這種‘認識態(tài)度’的理由與‘認識態(tài)度’本身的關系，是心理關系而不是邏輯的關系。”換言之，按邏輯做出的決定，其本身不是一種邏輯必然性的決定。

r。m黑爾在《道德語言》中一書中，主張“規(guī)定性”作為道德陳述的基本特征。而反對將“贊成態(tài)度”作為道德陳述的基本特性。并且黑爾將“告訴某人某事”與“使某人做某事”區(qū)分為兩種截然不同的邏輯過程，前一種是命令，是道德語言最基本的特征，而后一種情況則是具有宣傳性，含有“說服”的意思。簡而言之，黑爾認為道德判斷更像是一種命令，道德語言是一種規(guī)定語言。

參考文獻：

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[3]孫偉平，倫理學之后。江西教育出版社，（5）

[4]陳真，當代西方規(guī)范倫理學。南京師范大學出版社，200

職業(yè)倫理的論文篇十八

職業(yè)倫理是指在從事某一職業(yè)期間所需遵守的道德準則和規(guī)范。作為職場人，我們每天都面臨著各種各樣的職業(yè)道德困境，而正確的處理這些問題對于我們的職業(yè)生涯和個人聲譽至關重要。在我與職業(yè)倫理問題的接觸中，我深刻認識到了職業(yè)倫理的重要性和必要性。通過分析和思考，我總結出了一些有關職業(yè)倫理的心得體會。

首先，誠實守信是職業(yè)倫理的核心。無論處在何種職業(yè)崗位上，我們都應該始終遵守誠實守信的原則。誠實是一種基本的道德準則，它能夠建立起信任、提高效率，并促使人們坦誠面對職業(yè)和生活中的各種問題。然而，在現(xiàn)實生活中，我們很容易遇到違背誠實守信的誘惑，比如隱瞞真相、夸大事實或者偽造文件等。但是，如果我們違背了誠實守信的原則，不僅會破壞自己的道德底線，也會給職業(yè)和個人聲譽帶來巨大的損害。因此，只有堅守誠實守信的原則，我們才能在職業(yè)生涯中取得更多的成功和成就。

其次，公平正義是職業(yè)倫理的基石。在職場中，公平正義的原則對于保持良好的人際關系和組織穩(wěn)定至關重要。公平正義意味著我們對待每個人都要公平公正，不偏不倚地對待每一位同事和員工。但是，在現(xiàn)實生活中，我們常常遇到偏見、歧視和利益不均分配等問題，這些都是職業(yè)倫理問題的體現(xiàn)。只有堅守公平正義的原則，我們才能建立起和諧的工作環(huán)境，激發(fā)員工的工作熱情，促使組織的長期發(fā)展。

第三，保護隱私是職業(yè)倫理的重要方面。在信息時代，隱私泄露的問題越來越引起人們的關注。作為職業(yè)人士，我們要時刻保護他人的隱私權利，不盜竊、不泄露他人的個人信息。此外，我們還應該尊重和保護客戶、同事和員工的隱私，在與他們的交往中要始終保持高度的慎重和敬意。只有保護好他人的隱私，我們才能夠樹立起良好的職業(yè)形象，贏得他人的信任和尊重。

再者，社會責任是職業(yè)倫理的重要組成部分。作為職業(yè)人士，我們應當時刻關注社會福利和公共利益，積極履行社會責任。這意味著我們既要樹立正確的職業(yè)道德觀念，又要推動和支持社會公正和公平的發(fā)展。此外，我們還應當積極參與慈善活動，回報社會。只有在社會責任的引導下，我們才能夠在職業(yè)生涯中實現(xiàn)自我價值，同時為社會做出積極的貢獻。

最后，不斷學習和提升是職業(yè)倫理的必然要求。職業(yè)倫理是一個復雜而龐大的體系，任何時候都不能停止學習和提升自己的道德和職業(yè)素養(yǎng)。我們應該不斷學習和關注最新的職業(yè)倫理理論和實踐，不斷總結和反思自己的職業(yè)道德行為。通過學習和提升，我們才能更好地應對職業(yè)倫理困境，也才能更好地為企業(yè)和社會做出貢獻。

總之，職業(yè)倫理對每一個職場人士來說都非常重要，我們應該時刻牢記誠實守信、公平正義、保護隱私、履行社會責任和不斷學習和提升自己的原則和要求。只有堅守職業(yè)倫理的核心價值觀，我們才能夠在個人職業(yè)生涯中取得更多的成功和成就，同時也為社會和他人帶來更大的價值，讓我們的職業(yè)生涯更加充實和有意義。

職業(yè)倫理的論文篇十九

職業(yè)倫理是在工作和職業(yè)生涯中需遵守的道德規(guī)范和準則。職業(yè)倫理意味著在職場中做出正確的決策，遵守道德規(guī)范，維護公正和誠實。在我自己的職業(yè)生涯中，我深有體會地認識到職業(yè)倫理的重要性。通過積極應用職業(yè)倫理，我能夠贏得同事和客戶的尊重，并在職業(yè)生涯中取得成功。以下是我對職業(yè)倫理的一些心得體會。

首先，誠實是職業(yè)倫理中至關重要的一部分。作為職業(yè)人士，誠信和誠實是建立信任和聲譽的基石。我始終堅信誠實對于職業(yè)成功至關重要。在我的工作中，我從不隱瞞事實或偽造信息。我努力保持透明和真實，始終如實地向同事和客戶溝通。我發(fā)現(xiàn)，通過誠實，我可以建立穩(wěn)固的工作關系，贏得同事和客戶的信任。

其次，適應能力是在職場中實踐職業(yè)倫理的關鍵。工作環(huán)境常常是多變和復雜的。職業(yè)人士需要具備適應變化的能力，以應對工作壓力和挑戰(zhàn)。在面臨困難或緊急情況時，我努力保持冷靜并采取恰當?shù)男袆印Ｎ蚁嘈?，適應能力可以幫助我更好地面對挑戰(zhàn)，并找到解決問題的有效途徑。通過不斷學習和發(fā)展自己的技能，我能夠更好地適應動態(tài)的工作環(huán)境，并展示出職業(yè)倫理的實踐。

第三，尊重和公正是職業(yè)倫理不可或缺的一部分。作為職業(yè)人士，我們必須尊重他人的權益和價值觀。我相信，每個人都應該受到平等和公正的對待。在我的工作中，我始終盡力平等對待同事和客戶，并尊重他們的觀點和決策。我堅持遵守法律，不偏袒任何一方。我努力確保我的行為和決策都是公正和合理的，以維護職場的和諧和穩(wěn)定。

第四，職業(yè)倫理要求我們對職業(yè)道德和職業(yè)責任負責。作為職業(yè)人士，我們不僅僅是履行工作職責，還承擔著保護公眾利益和推動社會進步的責任。我相信，我們需要始終保持高度的職業(yè)責任心，并不斷提高自己的專業(yè)技能和職業(yè)水平。只有這樣，我們才能夠為職業(yè)的發(fā)展和社會的進步做出積極的貢獻。

最后，職業(yè)倫理要求我們保持積極的職業(yè)態(tài)度。工作中難免會遇到困難和挫折，但我們不能放棄或抱怨。積極的職業(yè)態(tài)度可以激發(fā)我們的創(chuàng)造力和動力，使我們更加努力工作，積極應對挑戰(zhàn)。我相信，只要我們保持積極的心態(tài)，我們就能夠克服職業(yè)生涯中的困難，并取得成功。

總結起來，職業(yè)倫理在我職業(yè)生涯中扮演著重要的角色。通過堅守誠實、適應能力、尊重和公正、職業(yè)責任和積極的職業(yè)態(tài)度，我能夠有效地實踐職業(yè)倫理，并取得了一定的成功。我期待著將這些體會應用到今后的職業(yè)生涯中，不斷提高自己的職業(yè)素養(yǎng)，并以積極的態(tài)度和行動影響他人。

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