讀后感可以激發(fā)我們內(nèi)心的共鳴和思考，幫助我們更好地發(fā)掘自我認(rèn)知和思維的深度。我們該如何結(jié)構(gòu)化地寫一篇讀后感？以下是小編整理的幾篇讀后感，希望對大家的閱讀和寫作有所幫助。
西方文化史讀后感篇一
小時候家長帶著我背誦唐詩宋詞，那時懵懂的我最早接觸到的中國最古老的文學(xué)了吧，徜徉在中國古典文學(xué)的魅力中無法自拔，常常搖頭晃腦吟誦著“抽刀斷水水更流，舉杯消愁愁更愁”，長大后，總想看看外面的世界，我的第一本故事書就是《古希臘神話》，那時候也恰逢播放《圣斗士星矢》，天天幻想自己就是智慧女神——雅典娜的化身。原來西方文學(xué)的種子早已深深埋下了，但是，我一直對西方的文學(xué)經(jīng)典作品不感冒，也嘗試去讀它，啃它，吃透它，最后都敗下陣來。不是因為名字繁瑣拗口難以記住，就是無法身臨其境的體會那種社會氛圍，就好像臉盲的人，對西方文學(xué)一直是淺嘗輒止，但對于西方文學(xué)一直處于好奇，有趣，在了解的邊緣試探，當(dāng)看到有這樣一本《西方文學(xué)簡史》的書，仿佛正中了下懷一般。《西方文學(xué)簡史》從西方文學(xué)史的經(jīng)典名著出發(fā)，講述了自古希臘時期至20世紀(jì)初西方文學(xué)發(fā)展的歷程，既有對西方文學(xué)乃至世界文學(xué)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的大文豪的個人傳記，又有其代表性文學(xué)的鑒賞，讓讀者既能了解到大文豪的個人經(jīng)歷又能品讀其作品，從古希臘神話開始，到不能不提的《荷馬史詩》，它是古希臘最偉大最古老的一部文學(xué)杰作，毫不夸張地說，如果想了解古希臘文學(xué)就要去讀《荷馬史詩》。它分為《伊利亞特》和《奧德賽》，這幫助我梳理了困惑。
沿著文學(xué)作品這條時間軸，從古希臘之后，就來到了文藝復(fù)興時期《神曲》，《唐吉坷德》《哈姆雷特》，不僅想起了高中歷史課本也是這樣，串成了一條主線繼續(xù)讀，作者貼心把這些作品作者的小傳以故事的形式呈現(xiàn)，西方文學(xué)巨作基本都是大部頭，提升文學(xué)素養(yǎng)時，常常要啃這樣的耗費好久的時間，然而常?？辛撕镁脜s不知所云，又或者不能有效了解西方文學(xué)的精華和精彩。這本書作為史學(xué)書中的導(dǎo)讀再適合不過了，作者把整部作品進行濃縮，根據(jù)具體情形濃縮成了原著的幾分之一，在簡短的文字中，我看到整個西方文學(xué)史的興起和高潮。也解決了我這種文學(xué)小白的困惑。
加繆的《局外人》。
前段時間，我讀了讀客版的《局外人》，所以在看這本書中對加繆的生平，才知道這位文學(xué)天才作品背后原來如此。很多人讀完覺得怎么可以如此荒誕，其實我們每個人都是局外人，這本簡史恰恰把重點章節(jié)也收入在這里。在了解了作者后，在回顧下讀過的片段，真是再好不過了。
另一個對我印象深刻的是《百年孤獨》這本充滿魔幻現(xiàn)實主義的文學(xué)代表作，我一度想讀它，然而放棄了，原因很簡單就是因為太晦澀難懂了，它描寫的七代人的傳奇故事，反映了拉丁美洲一個世紀(jì)以來的風(fēng)云變幻，粗淺的我，每次讀它的時候，不是讀，好像在念文字，這就是經(jīng)典文學(xué)和口水小說的不同之處吧，《西方文學(xué)簡史》卻像開啟這本書的秘密鑰匙一般，讓我著迷，讓我深陷在《百年孤獨》中，也是它，給了我看馬爾克斯的另一部《霍亂時期的愛情》的勇氣和希望。
所以說，簡約而不簡單，邊看大文豪邊讀其代表作，非《西方文學(xué)簡史》也。
西方文化史讀后感篇二
5、理想的書籍是智慧的鑰匙――列夫？托爾斯泰。
6、書籍是屹立在時間的汪洋大海中的燈塔――惠普爾。
8、書籍是朋友，雖然沒有熱情，但是非常忠實――雨果。
9、書籍是青年人不可分離的生活伴侶和導(dǎo)師――高爾基。
10、讀書是在別人思想的幫助下，建立起自己的思想――魯巴金。
12、讀書不要貪多，而是要多加思索，這樣的讀書使我獲益不少――盧梭。
13、不讀書的人，思想就會停止――狄德羅。
14、讀書是易事，思索是難事，但兩者缺一，便全無用處――富蘭克林。
15、讀不在三更五鼓，功只怕一曝十寒――郭沫若。
16、書是人類進步的階梯――高爾基。
延伸閱讀西方讀書名言16則中國古代讀書名言34則中國現(xiàn)代讀書名言22則中國古代讀書名言7則關(guān)于讀書的名言警句
西方文化史讀后感篇三
本書從西方文學(xué)史的經(jīng)典名著出發(fā)，講述了自古希臘時期至20世紀(jì)初西方文學(xué)發(fā)展的歷程，既有對西方文學(xué)乃至世界文學(xué)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的大文豪的個人傳記，又有其代表性文學(xué)的鑒賞，讓讀者既能了解到大文豪的個人經(jīng)歷又能品讀其作品。
初中時喜歡看書，買了一本文學(xué)史的高校教材，從此認(rèn)識了諸多的文學(xué)名著。西方文學(xué)的萌芽是古希臘神話，中國的神話故事也不少。古希臘神話講述的是天地間一個個神的故事。在有名的神話故事中，特洛伊戰(zhàn)爭尤其出名，誕生了古希臘最偉大也最古老的文學(xué)杰作——《荷馬史詩》。而中國基本也是按照這個模式發(fā)展，《詩經(jīng)》、《離騷》，詩歌發(fā)展了好多年，到唐詩宋詞，最后到小說，《紅樓夢》成為最閃亮的明珠。不過西方文學(xué)中小說比我們要豐富得多，很多國家，一個個文學(xué)家，一部部經(jīng)典小說可謂汗牛充棟、車載斗量令人眼花繚亂。
初一時喜歡上了拜倫、雪萊，拜倫的《唐璜》美妙感人，《哀希臘》氣勢磅礴，可嘆的是拜倫傾其所有幫助希臘人民的獨立運動，為異國人民的解放事業(yè)付出了自己寶貴的生命。拜倫在他的作品中塑造的主人公，大多數(shù)都是高傲、孤獨、倔強的反抗者，蔑視文明社會的宗教和道德，具有強烈的叛逆精神，但他們又脫離群眾，帶有明顯的個人主義和濃厚的悲觀絕望情緒。拜倫通過他們對社會決不妥協(xié)的反抗精神，同時反映出自己憂郁、孤獨和彷徨的苦悶。
莎士比亞的劇作是歐洲戲劇發(fā)展史上的一個高峰，他的創(chuàng)作基本上是遵循現(xiàn)實主義原則的，莎士比亞戲劇通過豐富、生動的情節(jié)來反映現(xiàn)實生活?！豆防滋亍分袑懥巳齻€人為父復(fù)仇，哈姆雷特、雷歐提斯、挪威王子福丁布拉斯拉?！豆防滋亍吩谒囆g(shù)上代表了莎士比亞戲劇的最高成就。
在人物塑造上，《哈姆雷特》著重通過內(nèi)心矛盾沖突的描寫揭示人物的深度。為了使人物形象達到豐富性和個性化的有機結(jié)合，莎士比亞還成功地把對比手法用于人物塑造。在情節(jié)結(jié)構(gòu)上，《哈姆雷特》突出地表現(xiàn)出莎劇情節(jié)的生動性與豐富性的特色。莎劇情節(jié)一般都是多層次多線索的，兩條或兩條以上的情節(jié)線索，或平行發(fā)展或交錯推進，產(chǎn)生強烈的戲劇效果?！豆防滋亍芬粍〕啡R特復(fù)仇的線索之外，還有雷歐提斯和挪威王子福丁布拉斯的復(fù)仇線索。三條線索以哈姆雷特的復(fù)仇為主線，以雷歐提斯和福了布斯的復(fù)仇為副線，交錯發(fā)展而又主次分明。三條線索起到了互成對比、激化矛盾的作用，使戲劇場面不斷轉(zhuǎn)換，造成戲劇高潮，產(chǎn)生動人心弦的藝術(shù)效果，共同表現(xiàn)全劇的主題。在創(chuàng)作方法上，《哈姆雷特》具有現(xiàn)實主義和浪漫主義兩重性。
雨果的《悲慘世界》是我最喜歡的西方文學(xué)經(jīng)典?！侗瘧K世界》描述的是一個“悲慘的世界”，小說的明確目的就是要揭露社會的不合理和不正義。雨果在《悲慘世界》的“作者序”中說明，他寫這本書的目的是因為“法律和習(xí)俗所造成的社會壓迫還存在”，是因為“在文明鼎盛時期人為地把人間變成地獄并且使人類與生俱來的幸運遭受不可避免的災(zāi)禍”。他還明確地說：只要“本世紀(jì)的三個問題—貧窮使男子潦倒，饑餓使婦女墮落，黑暗使兒童羸弱”還沒有得到解決，那么他的這本書就是有用的。在小說里雨果令人信服的揭示了在資本主義社會，富人們?yōu)樗麨椋鴦趧尤嗣駝t被注定過貧苦的生活。
小說中壓倒一切和貫穿全書的乃是仁慈、博愛才能拯救社會的思想。這種思想主要通過冉阿讓的形象以及惡人最終受到報應(yīng)表現(xiàn)出來。雨果通過冉阿讓的轉(zhuǎn)變向讀者說明：以刑罰為手段的現(xiàn)行法律，是不能解決任何問題的，他對仁慈、博愛的力量確信不疑。他始終主張對人進行道德感化。當(dāng)然本書還介紹了很多經(jīng)典的文學(xué)作品，作者對她們進行了濃縮，既可以使我們了解整部作品的全貌，又能讀到其中的精妙文字，美哉美哉!
西方文化史讀后感篇四
哲學(xué)的理解，我就只停留在平時教科書里所說的馬克思主義哲學(xué)論中所介紹的哲學(xué)，看了羅素的《西方哲學(xué)史》之后，我對哲學(xué)有了進一步的認(rèn)識。
這本書給我的第一印象是，很風(fēng)趣，簡直可以當(dāng)一本稍微深奧一點的笑話書來看。這是促使像我這樣沒有耐心的人看這本書的主要原因。平時學(xué)習(xí)馬克思所說的哲學(xué)，或許是因為是編制成教科書供我們學(xué)習(xí)的原因，那里面所說的內(nèi)容總是特別深奧而又枯燥無味，致使我看到甚至聽到“哲學(xué)”這兩個字我就覺得沒意思，但是羅素筆下的哲學(xué)，讓我忘卻了這種恐懼，他論述清晰，把其他哲學(xué)家原本很深奧難纏的東西講得更明白、更加深入淺出。
這本書從希臘文明開始，一直到19世紀(jì)的`西方哲學(xué)家都有描述，書中每一個章節(jié)都有所闡述的哲學(xué)家的基本觀點、主要著作以及主要成就和失敗的地方，因此讀來讓人對浩如煙海的西方哲學(xué)史能夠有一個清晰的認(rèn)識，不得不承認(rèn)作者對于西方哲學(xué)、西方哲學(xué)史的深刻的了解和把握。
正如在緒論中作者說的：從歷史的角度而言，社會環(huán)境塑造著哲學(xué)，而哲學(xué)又反過來影響環(huán)境。因而要理解一個時代或民族，就有必要先理解它的哲學(xué)。非常深刻的話。我們現(xiàn)在很多人對于現(xiàn)在中國的種種現(xiàn)象不理解，或者憤世嫉俗，或者崇洋媚外，其實對于中國的傳統(tǒng)文化、對于中國的哲學(xué)思想有所了解后對于我們現(xiàn)實生活中所經(jīng)歷的種種情形、怪狀都會有所了解和欣然接納，這就是哲學(xué)受到環(huán)境的影響，反過來又影響環(huán)境的一個最切合實際的例子。
羅素的《西方哲學(xué)史》是在哲學(xué)與社會生活的相互作用和密切聯(lián)系中講述西方哲學(xué)發(fā)展的歷史，它不是單純地講西方哲學(xué)自身的發(fā)展，也不是講純哲學(xué)概念或哲學(xué)問題的發(fā)展。羅素說過，哲學(xué)是社會政治生活的一部分，哲學(xué)家的學(xué)說不是個人孤立思考的結(jié)果。社會環(huán)境和已往各種哲學(xué)學(xué)說對一種哲學(xué)學(xué)說的產(chǎn)生都有很大的影響。因而，羅素在本書中，總是把每一個哲學(xué)家看作是時代的產(chǎn)物，又考察他們對時代的影響。
羅素認(rèn)為，哲學(xué)就是介于神學(xué)和科學(xué)之間的東西，是帶著理性的思維去思考科學(xué)所不能解答，而神學(xué)看似給出了完美答案的問題。所以“哲學(xué)”的人生觀與世界觀，在羅素看來，乃是兩種因素的產(chǎn)物：一種是傳統(tǒng)的宗教和倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學(xué)的”那種研究。唯有這兩者同時存在，才能構(gòu)成哲學(xué)的特征。
羅素的《西方哲學(xué)史》讓我明白了，哲學(xué)可以是一門淺顯易懂、實在的學(xué)問，而不是只是學(xué)者口中的遙不可及的知識。這本書讓我對哲學(xué)懂得了很多。
西方文化史讀后感篇五
有一段時間我其實挺不愿意看文學(xué)名著的，尤其是西方的文學(xué)名著的。原因倒也很簡單，就是因為實在是看不懂啊!雖然說是名著之所以能夠稱之為名著的原因，是它經(jīng)過了足夠漫長時間的沉淀和歲月的洗禮，所以才會靜靜的躺在書架上等待著我們?nèi)シ喫?。但是由于時代的差別，文化的不同，有不少西方的文學(xué)名著在看的時候，還是感覺簡直是太鬧心了。
或許是那時的我還沒養(yǎng)成靜下心來好好讀一本有價值的書的優(yōu)良習(xí)慣，但我想讀不下去這些西方名著更多的原因還是因為我們并不十分了解西方的歷史與文學(xué)發(fā)展。沒有這兩樣?xùn)|西來做閱讀的后盾，看這些西方文學(xué)名著就難免有看天書一般的不知所云之感。
想要了解一個人，就要去深入了解他的生活過往，想要看懂西方文學(xué)名著，還是先從了解西方文學(xué)發(fā)現(xiàn)歷史開始吧。
其實這本《西方文學(xué)簡史》不僅僅可以稱的上是一部西方文學(xué)史的通俗入門書，也可以被看做是一本閱讀西方文學(xué)名著的通俗入門書。此書的書名中包含一個“簡”字，那么它最大的特點就是簡潔。雖然簡潔但是并不敷衍，全書只介紹了不到二十部西方文學(xué)，但卻都是頗具代表性的文學(xué)性很強烈的作品，是這本書的作者從浩瀚的西方文學(xué)作品中精心挑選出來的。它從《古希臘神話傳說》開始講起，從神話故事到諷刺小說，從莎士比亞的戲劇到雨果帶有歷史背景的小說，再從加繆荒誕的《局外人》到馬爾克斯魔幻的《百年孤獨》。這其中也有浪漫與自由的拜倫，激情與沉思的雪萊。
書中將一部部不朽西方文學(xué)作品的濃縮內(nèi)容與它的作者的人生經(jīng)歷一同結(jié)合著講述出來，讓讀者在初步了解這部文學(xué)作品內(nèi)容的同時，也了解到了該作品被創(chuàng)作出來時的靈感與時代背景，還有那些作者的曾經(jīng)人生經(jīng)歷對于創(chuàng)作的影響。將上面這些有機的串聯(lián)起來以后，我們再回過頭去看文學(xué)原著，估計閱讀起來感覺就沒有那么辛苦了。畢竟在此之前我們已經(jīng)由這本《西方文學(xué)簡史》為我們的西方文學(xué)閱讀開過了蒙。有人點撥過了，自然腦中就會通透許多。至于以后對于這些西方文學(xué)作品的感悟與理解，就要看個人的領(lǐng)悟能力了。
西方文化史讀后感篇六
閱讀這本書，是非?？鞓贰⒅亟ㄐ判牡倪^程，因為由漁獵采集社會，到農(nóng)業(yè)社會，再到工業(yè)社會，人類盡管面臨種種磨難——來自大自然的災(zāi)荒，來自人類自身創(chuàng)造的災(zāi)害，如戰(zhàn)爭、奴役等到，但人類從未被打倒過，作者在書中第五頁寫道“特定時代的人以符合其所處的特定環(huán)境和發(fā)展階段的方式去努力解決他們生活中的問題，并使他們的生活頗有建樹?！?/p>
看來是的：西方科技進步導(dǎo)致人類對自然及自身命運的掌控能力提高、人類壽命的增長、活動范圍甚至拓展到太空；民主制度的建立消除幾千年來統(tǒng)治者對民眾的高壓統(tǒng)治、國際外交秩序與貿(mào)易關(guān)系的建立，改變了即往以戰(zhàn)爭做為得到資源的毀滅性手段。
那么，我們是否可以下結(jié)論說‘進步’是人類社會發(fā)展的主旋律？西方文明史及西方社會的現(xiàn)狀已經(jīng)是證明。
如果說西方文明中有進步因子，那19世紀(jì)的中國和日本，同樣遭遇西方文明的沖擊，為何日本文明能夠很快得以新生成為亞洲強國，而中華的帝國卻不斷受到屈辱。
倘若如某些學(xué)者所言，儒教文化的因循守舊該當(dāng)此罪，那么日本從前也是深受儒家文化影響的國家，該如何解釋日本的成功？不管是從感情上還是之所以如此的原因探究，不是單項選擇題，不是多項選擇組合，只有猜測?？陀^角度，說中華文明因循守舊，都不符合歷史事實，正如美國史學(xué)家徐中約先生所言：“中國近代史，不只是被動應(yīng)對外界入侵與壓迫的歷史，也是主動應(yīng)對并變革的歷史?！蹦敲?，又有一個問題產(chǎn)生：“什么是成功因子？”
西方文化史讀后感篇七
從文學(xué)發(fā)展上來看，東西方的發(fā)展可謂是各有千秋、相得益彰。西方有古希臘神話、《荷馬史詩》、但丁的《神曲》、塞萬提斯的《堂·吉訶德》、莎士比亞戲劇、雨果的《悲慘世界》、狄更斯的《大衛(wèi)·科波菲爾》、列夫·托爾斯泰的《戰(zhàn)爭與和平》、瑪格麗特·米切爾的《飄》、加西亞·馬爾克斯的《百年孤獨》;東方也不遑多讓，中國有《詩經(jīng)》、“楚辭”、漢樂府、唐詩宋詞元曲以及明清小說，日本近代以來也有多位諾貝爾文學(xué)家獲得者，印度的泰戈爾更不用多說。隨著國與國的溝通交流日益加速，文學(xué)的發(fā)展在別具特色的同時也更加“地球村”化——很顯然，這是一個不可逆轉(zhuǎn)的趨勢。
但不可否認(rèn)地是，即使在今天，西方文學(xué)以其多樣性，依然有可值得借鑒的地方。雖然有“民族的也是世界的”之類的提法，但在當(dāng)今的情況下，二者的關(guān)系依然有可探討的地方。無論如何，目光須放得長遠(yuǎn)一些，有學(xué)習(xí)、有借鑒、多交流，效果一定會更佳。
文聘元的《西方文學(xué)簡史》，對西方文學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)進行了一個簡單的梳理，其目的就在于，為中國讀者提供一個解決問題的思路，文學(xué)應(yīng)該走一個什么樣的發(fā)展道路，才能夠既表現(xiàn)和契合社會發(fā)展，又高于社會發(fā)展、指導(dǎo)社會發(fā)展;或者說，文學(xué)與社會、與意識形態(tài)的關(guān)系到底該作什么樣的處理，才更合情合情合規(guī)——站在更大更長遠(yuǎn)的尺度來看，才更符合人類社會向前發(fā)展的規(guī)律和需要?很顯然，完美地回答這個問題并不容易，這是一個需要辯論、歡迎爭論的主題。
正如在這本書的“前言”之中作者所指出的一點，就早期的文學(xué)特征來看，中國與西方是一致的，都是以詩歌為主要的文學(xué)形式，只是在后來的發(fā)展道路上產(chǎn)生了變化：西方不但詩歌舊發(fā)達，還出現(xiàn)了小說，并且小說逐漸代替了詩歌，成為主要的文學(xué)形式;但中國卻在很長一段時間里，文學(xué)之大者依然舊詩歌，直到明清之際小說才實現(xiàn)了大發(fā)展，出現(xiàn)了“四大長篇小說”。很難說哪個就是標(biāo)準(zhǔn)、就是正確的，因為文學(xué)形式歸根到底畢竟還只是一種表現(xiàn)形式而已。但有一點毋庸置疑，文學(xué)表現(xiàn)形式的豐富，很大程度上也是社會發(fā)展極大豐富的一種體現(xiàn)。
在《西方文學(xué)簡史》這本書里，文聘元對選擇什么樣的內(nèi)容進行了自己的精心挑選，標(biāo)準(zhǔn)就是一定要是“偉大、非常值得我們閱讀的作品”;形式上，對整部作品進行濃縮，盡量簡潔明了，但需要原文引用的時候也積極出手——所謂“既了解她整體的優(yōu)美，又了解她細(xì)致的精妙”，這就是目的。這樣的一種選擇肯定是難免掛一漏萬、眾口難調(diào)的，所以不必在這一方面糾結(jié)，一千個讀者眼中就有一千個哈姆雷特——倘若這本《西方文學(xué)簡史》能夠開闊讀者眼界、為讀者進行文學(xué)發(fā)展考慮提供一種有益的思路，或許這就是作者的本意，已經(jīng)足夠了。
歷史，從來都是這樣的……。
西方文化史讀后感篇八
《中國文化史導(dǎo)論》系錢穆主要的文化著作之一于1941年在四川成都賴家園撰成。其中部分章篇曾在40年代的《思想與時代》雜志上發(fā)表。該書于臺灣正中書局1951年初版后多次再版以臺北商務(wù)書局1993年修訂出版（北京商務(wù)印書館1994年根據(jù)臺北1993年修訂本在大陸出版）為主。全書共分十章涉及文化理論、中國文化史、中國文化精神中西比較等問題以獨特的視角闡述了中國文化的特殊性和發(fā)展規(guī)律是錢穆文化史學(xué)的奠基著作。
文化的性質(zhì)。
在弁言中錢穆指出文明與文化的區(qū)別與聯(lián)系：大體文明文化皆指人類群體生活言。文明偏在外屬物質(zhì)方面。文化偏在內(nèi)屬精神方面。故文明可以向外傳播與接受文化則必由其群體內(nèi)部精神累積而產(chǎn)生。"。
在此說明二者的區(qū)別是有必要的。因為此二語國人每多混用認(rèn)為文明即是文化文化即是文明都是可以傳播與接受的進而以為中華文化被西方文化同化而泯滅了以致喪失了民族自信心甚至產(chǎn)生了民族危機感。固然當(dāng)今中國在開放的國際環(huán)境下無法不接受西文文明的沖擊生產(chǎn)生活中所滲透的`西方文明產(chǎn)物比比皆是。但是這樣一個文明古國千百年來形成的精神文化是無法輕易動搖的。
從地理環(huán)境開始分析。
以地理環(huán)境為文化產(chǎn)生的研究切入點是這一著作的一大特點。錢穆認(rèn)為各地文化精神之不同窮其根源最先還是由于自然環(huán)境有分別而影響其生活方式。從出土的甲骨文可以判斷商代的政治勢力向東北則直至遼河流域向南則到漢水流域向西南則到漢水流域之中游說不定古代商族的文化勢力尚可跨越淮、漢以南而抵長江北岸早已超出黃河流域。中國由于有廣闊的平原和密集的水系而西面、北面又有崇山峻嶺為屏障東面、南面是海岸線因而古代的中國文化的發(fā)展是起步快而獨立的。這些條件使得中國文化形成了以下幾個特點：
1中國文化易于養(yǎng)成處理社會問題諸如政治統(tǒng)一與民族團結(jié)方面的能力。因此中國以同一時期世界任何其他民族所不及的速度完成了內(nèi)部的統(tǒng)一。
2中國文化因在大環(huán)境中展開又迅速地完成了統(tǒng)一較其他國家有著較強的抵抗力能夠抵御外來的侵?jǐn)_直至成為世界上文化歷史最悠久的國家。
3在遼闊而貧瘠的土地上產(chǎn)生的文化不斷有新刺激與新發(fā)展的前途。他的生產(chǎn)特性決定了在其生長過程中社會內(nèi)部必須始終保持一種勤奮與樸素的美德。
這幾個特點足以證明中國文化的強大與持久是有其依據(jù)的。中華民族是團結(jié)的民族而又具備抵抗外敵的能力并且能夠保持著不斷前進的動力因而中國文化的綿延不滅是必然的。
與西方國家之對比。
錢穆把人類文化分為游牧、商業(yè)和農(nóng)業(yè)三種并且商業(yè)和游牧起于內(nèi)不足則需要向外尋求因此所形成的文化特點為流動的、進取的。農(nóng)耕可自給無事外求并且農(nóng)耕活動的特點決定了耕作者不可長期流動在外因此形成的文化特點就是靜定的、保守的。這是農(nóng)耕文化與游牧、商業(yè)文化的區(qū)別。
而中國文化與其它農(nóng)耕古國的文化又是不同的。書中多次將中國與埃及、印度、巴比倫三個以農(nóng)業(yè)為主要生產(chǎn)方式的文明古國作對比以說明獨特的中國文化是如何產(chǎn)生的。
錢穆用了一個很形象的比喻擁有廣闊土地的中國對于埃及、巴比倫、印度如同大家庭對于小家庭中國備有多個搖籃而他們只有一個因而中國可以同時養(yǎng)育多個孩子從現(xiàn)實生活的體驗中我們可以總結(jié)出大家庭所養(yǎng)育的孩子與獨生子的性格是截然不同的。推及一國則成為了不同的文化。再者埃及、巴比倫、印度的土地比中國的土地肥沃并狹窄因而容易滿足其文化也就是在閑暇時間產(chǎn)生的。中國的土地由《詩經(jīng)豳風(fēng)》中的七月一詩結(jié)合當(dāng)今的情況可以判斷古代的北方耕作情形與現(xiàn)在相差無幾都是勤奮耐勞才能夠溫飽的。勞作中產(chǎn)生的文化與閑暇中所產(chǎn)生的又是絕不相似的。而未來的世界必將由能夠吸收先進工業(yè)與高科技的農(nóng)業(yè)大國即中國來領(lǐng)導(dǎo)。
西方文化史讀后感篇九
學(xué)習(xí)這門專業(yè)課，特別是學(xué)習(xí)了微觀經(jīng)濟學(xué)后，我意識到，學(xué)習(xí)這門課程，它不是簡單地介紹西方經(jīng)濟學(xué)，不單簡單地介紹微觀經(jīng)濟學(xué)的，不但但分析消費者的效用最大化分析和生產(chǎn)者的成本最小化等，而是致力于培養(yǎng)學(xué)生的經(jīng)濟直覺，使學(xué)生通過本書的訓(xùn)練，逐漸形成經(jīng)濟通或者如書中所提到的經(jīng)濟自然主義者的思考方式，對人們?nèi)粘Ｉ畹拇笮∈录寄軓慕?jīng)濟學(xué)的角度來思考，或能夠看出這些事件的經(jīng)濟含義。
然而這一點對初次學(xué)習(xí)經(jīng)濟學(xué)的我們來說，常常混淆教學(xué)的目的性。當(dāng)我們要努力使自身所掌握的經(jīng)濟理論現(xiàn)代化的時候，往往過分強調(diào)學(xué)習(xí)的成績，過去地關(guān)注課本上所描敘的知識，而忽略了學(xué)習(xí)的本質(zhì)。學(xué)習(xí)經(jīng)濟學(xué)知識，學(xué)習(xí)西方經(jīng)濟學(xué)，乃至于今天學(xué)習(xí)的微觀經(jīng)濟學(xué)，都旨在向我們介紹經(jīng)濟學(xué)知識，而透過微觀經(jīng)濟學(xué)，透過書本，我們需要掌握的實際上是更深層次的東西。掌握經(jīng)濟學(xué)或能夠稱為經(jīng)濟學(xué)入門的重要標(biāo)志就是，能夠從現(xiàn)實生活的細(xì)節(jié)中產(chǎn)生經(jīng)濟的直覺，并能夠把這種直覺升華成理論上的思想。學(xué)習(xí)微觀經(jīng)濟學(xué)，目的就是要培養(yǎng)我們的這種經(jīng)濟直覺，讓我們能“像經(jīng)濟學(xué)家一樣思考問題”。
西方文化史讀后感篇十
首先，引用論述《弁言》內(nèi)容，闡述我的理解：
1、“文明、文化……此二詞應(yīng)有別，而國人每多混用。大體文明文化，皆指人類群體生活而。文明偏在外，屬物質(zhì)方面。文化偏在內(nèi)，屬精神方面，故文明可以向外傳播與接受，文化則必由其群體內(nèi)部精神積累而產(chǎn)生”“文化可以產(chǎn)生出文明來，而文明卻不一定能產(chǎn)生出文化來”錢穆先生闡述了文明與文化的含義，并且論述了兩者之間的差異和彼此的關(guān)系。由這段內(nèi)容可以看出，文化是各個國家或民族特有的，是文明的根本，而文明只是文化的表現(xiàn)形式。所以一種文化只能傳播到別的地方，以物質(zhì)的形式成為那個地方的文明，但是它不是那個地方的文化。簡而言之，就是對于異地文化只能發(fā)展，不能創(chuàng)造。
2、“要明白文化之完整性，文化之發(fā)展性和文化必須刺激，非刺激無以使中國文化得到承古開后的發(fā)展?！蓖ㄟ^這一點可以看出文化的發(fā)展在完整的基礎(chǔ)上，需要不斷發(fā)展，而發(fā)展的源泉源于刺激。這里的刺激我理解為外部攻擊性刺激和內(nèi)部融合性刺激，比如近代西方科技就是攻擊性刺激中國文化，而中國內(nèi)部各民族文化的交融是內(nèi)部融合性刺激。文化就是在這種刺激中獲得發(fā)展和壯大的。
其次，當(dāng)代中國文化之弊漏及我的想法：
1、當(dāng)代中國錯將文明當(dāng)文化。其實仔細(xì)分析，能夠知道，當(dāng)代中國人認(rèn)為中國是文明。
古國，所以中國文化在世界上可以說是獨一無二，甚至有些妄自尊大者認(rèn)為世界文明源于中國。其實，我覺得中國文明那是屬于中國古代的了。當(dāng)代中國文化發(fā)展相當(dāng)緩慢，相反外來文化對中國的沖擊不僅使中國文化相形見絀，反而連文明的遺留也在快速褪色。所以不要將文明當(dāng)作文化，而使自己失去危機意識。
2、當(dāng)代中國對文化重視程度太低，文化競爭意識逐漸減退，在外來文化刺激下不僅沒。
有積極應(yīng)對，反而持一種無所謂的消極接受心態(tài)。如韓劇、外國節(jié)日等對中國文化沖擊越來越大，國家雖然強調(diào)重視民族文化，但是由于本身已經(jīng)缺乏競爭意識，所以當(dāng)代中國文化危機越來越嚴(yán)重。解決的辦法只有面對刺激，重新審視中國文化，認(rèn)清文化形式，重視文化發(fā)展。
3、解放階級文化思想束縛，結(jié)合現(xiàn)實推動符合當(dāng)前中國國情的文化建設(shè)?，F(xiàn)代社會，
文化更多要在思想上創(chuàng)新，當(dāng)代中國如果要推動文化的發(fā)展，必須擺脫階級文化思想，大膽接受先進文化，將這些有利外來刺激當(dāng)作當(dāng)代中國思想文化發(fā)展的動力。如探索民主思想，追求個性解放等。
綜述，錢穆先生對文化的闡述，讓我不僅對文化有了更深層次的了解，更讓我對當(dāng)代中國文化有了一次新的思考。我的結(jié)論是，如果認(rèn)為文化不重要，那么重要的文化就會讓你知道它有多重要。
西方文化史讀后感篇十一
???《西方哲學(xué)史》是英國哲學(xué)家羅素享譽世界的一部學(xué)術(shù)巨著。它以其精湛的思想，深邃、廣博的學(xué)識在全世界產(chǎn)生了巨大影響。
???羅素有一句名言：“一種哲學(xué)要有價值，應(yīng)該建立在一個寬大堅實的知識基礎(chǔ)上，這個知識基礎(chǔ)不單是關(guān)乎哲學(xué)的?！绷_素本人就是這句名言的實踐者。他的哲學(xué)著作涉及學(xué)科之多，令人嘆為觀止。評論家認(rèn)為：“羅素的學(xué)識比他同時代的任何人都淵博……”懷特海形容羅素“是柏拉圖的一個對話的化身”。我想，學(xué)識淵博，視野開闊是大師之所以成為大師的一個重要原因吧。
???在《西方哲學(xué)史》中，作者從人類的第一個哲學(xué)學(xué)派---米利都學(xué)派著筆，向讀者描述了自公元前6世紀(jì)以來，直到近代哲學(xué)的發(fā)展輪廓；在長達數(shù)千年的歷史中，幾乎任何一個重要的哲學(xué)觀點我們都可以在這部著作中找到清晰的評述。在書中，作者對這些哲學(xué)觀點的評述清晰而明智，表現(xiàn)了一個學(xué)術(shù)大家深邃，精湛的思想，令人深深嘆服。如評述柏拉圖關(guān)于閑暇產(chǎn)生智慧的表示質(zhì)疑，對此，作者作了詳細(xì)而深刻的分析。首先拿柏拉圖的這種思想與近代思想作比較，推出柏拉圖該種思想存在的明顯問題；然后作了一系列的假設(shè)，假設(shè)柏拉圖的思想或者說假想成立，經(jīng)分析和推理，作者最后順理成章地得出結(jié)論：找出一群“有智慧”的人來，把政府交托給他們，這仍然是一個不能解決的問題。這就是為什么我們要擁護民主制度的根本原因。認(rèn)真閱讀此書，我發(fā)現(xiàn)我收獲的不僅是對西方哲學(xué)史的了解，還有對羅素慎密的邏輯和極強的推理能力的學(xué)習(xí)。我覺得讀一本好書，我們的目的不要只局限于了解書中所介紹的內(nèi)容和情節(jié)，而是要吸收作者所表達出來的積極向上的思想、正確的世界觀人生觀和價值觀等，以及要學(xué)習(xí)作者分析問題，解決問題的方法和能力，要懂得學(xué)習(xí)，精于學(xué)習(xí)，在閱讀中至少能在思想上提高自己思考問題，處理問題的能力。
???羅素認(rèn)為，哲學(xué)就是介于神學(xué)和科學(xué)之間的東西，是帶著理性的思維去思考科學(xué)所不能解答，而神學(xué)看似給出了完美答案的問題。所以“哲學(xué)”的人生觀與世界觀，在羅素看來，乃是兩種因素的產(chǎn)物：一種是傳統(tǒng)的宗教和倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學(xué)的”那種研究。唯有這兩者同時存在，才能構(gòu)成哲學(xué)的特征。
???羅素說：哲學(xué)是訴之于理性而不是權(quán)威（這和文藝復(fù)興時期的新教主觀主義是不同的，區(qū)別在于羅素訴之于理性，而新教是唯心的。理性能讓人清醒地看到他人的可取之處，而唯心讓人傲慢）。這是我對羅素最欣賞的一句話。它教人理性，激勵人們無所無忌的去學(xué)習(xí)哲學(xué)，研究哲學(xué)。
???哲學(xué)的理解，我就只停留在平時教科書里所說的馬克思主義哲學(xué)論中所介紹的哲學(xué)，看了羅素的《西方哲學(xué)史》之后，我對哲學(xué)有了進一步的認(rèn)識。
???這本書給我的第一印象是，很風(fēng)趣，簡直可以當(dāng)一本稍微深奧一點的笑話書來看。這是促使像我這樣沒有耐心的人看這本書的主要原因。平時學(xué)習(xí)馬克思所說的哲學(xué)，或許是因為是編制成教科書供我們學(xué)習(xí)的原因，那里面所說的內(nèi)容總是特別深奧而又枯燥無味，致使我看到甚至聽到“哲學(xué)”這兩個字我就覺得沒意思，但是羅素筆下的哲學(xué)，讓我忘卻了這種恐懼，他論述清晰，把其他哲學(xué)家原本很深奧難纏的東西講得更明白、更加深入淺出。
???這本書從希臘文明開始，一直到19世紀(jì)的西方哲學(xué)家都有描述，書中每一個章節(jié)都有所闡述的哲學(xué)家的基本觀點、主要著作以及主要成就和失敗的地方，因此讀來讓人對浩如煙海的西方哲學(xué)史能夠有一個清晰的認(rèn)識，不得不承認(rèn)作者對于西方哲學(xué)、西方哲學(xué)史的深刻的了解和把握。
???正如在緒論中作者說的：從歷史的角度而言，社會環(huán)境塑造著哲學(xué)，而哲學(xué)又反過來影響環(huán)境。因而要理解一個時代或民族，就有必要先理解它的哲學(xué)。非常深刻的話。我們現(xiàn)在很多人對于現(xiàn)在中國的種種現(xiàn)象不理解，或者憤世嫉俗，或者崇洋媚外，其實對于中國的傳統(tǒng)文化、對于中國的哲學(xué)思想有所了解后對于我們現(xiàn)實生活中所經(jīng)歷的種種情形、怪狀都會有所了解和欣然接納，這就是哲學(xué)受到環(huán)境的影響，反過來又影響環(huán)境的一個最切合實際的例子。
???羅素的《西方哲學(xué)史》是在哲學(xué)與社會生活的相互作用和密切聯(lián)系中講述西方哲學(xué)發(fā)展的歷史，它不是單純地講西方哲學(xué)自身的發(fā)展，也不是講純哲學(xué)概念或哲學(xué)問題的發(fā)展。羅素說過，哲學(xué)是社會政治生活的一部分，哲學(xué)家的學(xué)說不是個人孤立思考的結(jié)果。社會環(huán)境和已往各種哲學(xué)學(xué)說對一種哲學(xué)學(xué)說的產(chǎn)生都有很大的影響。因而，羅素在本書中，總是把每一個哲學(xué)家看作是時代的產(chǎn)物，又考察他們對時代的影響。
???羅素認(rèn)為，哲學(xué)就是介于神學(xué)和科學(xué)之間的東西，是帶著理性的思維去思考科學(xué)所不能解答，而神學(xué)看似給出了完美答案的問題。所以“哲學(xué)”的人生觀與世界觀，在羅素看來，乃是兩種因素的產(chǎn)物：一種是傳統(tǒng)的宗教和倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學(xué)的”那種研究。唯有這兩者同時存在，才能構(gòu)成哲學(xué)的特征。
???羅素的《西方哲學(xué)史》讓我明白了，哲學(xué)可以是一門淺顯易懂、實在的學(xué)問，而不是只是學(xué)者口中的遙不可及的知識。這本書讓我對哲學(xué)懂得了很多。
???《西方哲學(xué)史》這本書的前部分我有認(rèn)真的閱讀，確實不錯！買了本盜版的書籍，影響了閱讀的心情，后期的閱讀是通過天涯讀書完成的。作者見解獨到而深刻，同時不可避免的烙上了羅素的烙印。就結(jié)構(gòu)而言，主要以那一時期的重要人物為線索，脈絡(luò)不是很清晰，閱讀的過程需要極強的注意力才能夠很好的吸收。通過這本書，我了解到批判性思維的重要性，也明白了沒有真正的真理，真理是相對于當(dāng)時的社會大環(huán)境而言的。讀完之后對戰(zhàn)爭也有了全新的看法——大亂方可大治。對于五千年文化史的中國，在古代未曾經(jīng)歷真正的外邦的征戰(zhàn)是幸也是不幸。下面給大家摘錄幾段我認(rèn)為精彩的地方：
???1、當(dāng)我們問到一件事“為什么”的時候，我們指的可以是下列兩種事情中的一種，我們可以指：“這一事件是為著什么目的而服務(wù)的？”或者我們也可以指：“是怎樣的事前情況造成了這一事件的？”對前一個問題的答案就是目的論的解釋，或者說是用最終因來解釋的；對于后一問題的答案就是一種機械論的解釋。
???2、有兩件事必須牢記：即，一個人的見解與理論只要是值得研究的，那末就可以假定這個人具有某些智慧；但是同時，大概也并沒有人在任何一個題目上達到過完全的最后的真理。當(dāng)一個有智慧的人表現(xiàn)出來一種在我們看來顯然是荒謬的觀點的時候，我們不應(yīng)該努力去證明這種觀點多少總是真的，而是應(yīng)該努力去理解它何以竟會看起來似乎是真的。這種運用歷史的與心理的想象力的方法，可以立刻開擴我們的思想領(lǐng)域；而同時又能幫助我們認(rèn)識到，我們自己所為之而歡欣鼓舞的許多偏見，對于心靈品質(zhì)不同的另一個時代，將會顯得是何等之愚蠢。
???3、浪漫主義觀點所以打動人心的理由，隱伏在人性和人類環(huán)境的極深處。出于自利，人類變成了群居性的，但是在本能上一直依然非常孤獨；因此，需要有宗教和道德來補充自利的力量。但是為將來的利益而割棄現(xiàn)在的滿足，這個習(xí)慣讓人煩膩，所以熾情一激發(fā)起來，社會行為上的種種謹(jǐn)慎約束便難于忍受了。在這種時刻，推開那些約束的人由于內(nèi)心的沖突息止而獲得新的元氣和權(quán)能感；雖然他們到末了也許會遭遇大不幸，當(dāng)時卻享受到一種登仙般的飛揚感，這種感受偉大的神秘主義者是知道的，然而僅僅有平凡德性的人卻永遠(yuǎn)不能體驗。于是他們天性中的孤獨部分再度自現(xiàn)，但是如果理智尚存在，這自現(xiàn)必定披上神話外衣。神秘主義者與神合為一體，在冥想造物主時感覺自己免除了對同儔的義務(wù)。羅素的哲學(xué)史更像是寫給自己的讀后感。觀點十分可觀，同時并不掩飾自己的喜好厭惡，例如對斯賓諾莎的推崇和對尼采（尼采的章節(jié)十分精彩詼諧，強力推薦）的蔑視。閱讀本書最大的收獲在于接受了對他人思想觀點的一種客觀評判的閱讀方法。
???我不敢自詡為知識豐富的人，但是我自己近些年來也深深地為這種矛盾所痛苦。知識和理性告訴我上帝不會存在，這個世界是物質(zhì)的、客觀的，這也就是所謂的知識之樹。而作為一個人，一種有內(nèi)心豐富生活的感性動物，我卻真正需要上帝的存在來慰藉心靈，而這正是我們的生命之樹。怎么辦？也許哲學(xué)家們能告訴我答案，最近看這本商務(wù)印書館出的哲學(xué)科普書，讓我明白了很多道理，心情也豁然開朗了很多，此后我會慢慢把這些認(rèn)識與大家共享?？傊催@本書，讓我明白，一個人，哪怕是很普通的人，也需要先哲們的知識和教誨，去指引我們心靈前進的方向，尤其是在當(dāng)前中國這個經(jīng)濟社會的快速轉(zhuǎn)型期中。
西方文化史讀后感篇十二
社會文化史在中國是從上世紀(jì)80年代末90年代初興起的。由于中西學(xué)術(shù)之間的隔閡，此時倡導(dǎo)社會文化史的學(xué)者劉志琴、李長莉等人對于西方己經(jīng)繁榮發(fā)展的所謂新文化史幾乎毫不知情。她們倡導(dǎo)社會文化史，是出于上世紀(jì)80年代國內(nèi)史學(xué)界相繼興起社會史、文化史的研究潮流，而又各自有所不足，因此才產(chǎn)生了結(jié)合這兩種新興的分支學(xué)科，開展社會文化史的愿望。初創(chuàng)時期，大家的想法比較簡單，基本上是出于對日漸興盛的社會史研究的回應(yīng)，希望引入社會史的維度來使文化史的研究不再局限在精英文化范圍內(nèi)，同時也能以文化史的深度來給社會史的敘述增添思想深度和文化蘊涵。這種本土取向的社會文化史經(jīng)過二十余年的不斷探索、不斷深化，己經(jīng)產(chǎn)生了一些具有重要影響力的作品，在國內(nèi)史學(xué)界己經(jīng)獲得相當(dāng)程度的承認(rèn)和肯定。
大約本土社會文化史興起十年之后，國內(nèi)史學(xué)界開始接觸到西方的新文化史研究，了解到這是一個在國際史學(xué)界己經(jīng)產(chǎn)生了廣泛影響的學(xué)術(shù)潮流，加上先行一步的臺灣學(xué)者的推波助瀾，新文化史迅速在國內(nèi)流傳開來。由于新文化史在理論體系、概念工具、研究方法等方面比較規(guī)范、成熟，因此，資深的中國社會文化史學(xué)者在初步了解其特征之后，迅速做出反應(yīng)，一方面是吸收其合理成分來完善自己的理論表述和研究實踐，另一方面也對其不適于中國實際的若干方面提出了疑義。更年輕的一批學(xué)者，似乎對新文化史熱情更高，徑直將新文化史作為主攻學(xué)術(shù)方向，不過，他們鑒于國內(nèi)新文化史是社會史的自然延伸，往往以“社會文化史”這個在西方學(xué)術(shù)界局部使用的名詞來指代新文化史。
目前，這兩種取向的社會文化史研究盡管取得了一些共識，但在學(xué)術(shù)路徑上的差異比較顯著，甚至出現(xiàn)了一些青年學(xué)者刻意撇清與本土社會文化史關(guān)系，認(rèn)同新文化史研究取向的傾向。
本文主要從理論方法上總結(jié)概括本土社會文化史研究取得的主要成績，其中當(dāng)然也包括學(xué)者們選擇性吸收西方新文化史研究之后取得若干新認(rèn)識。
一、本土社會文化史研究在理論方法上的主要收獲。
從1988年劉志琴呼吁結(jié)合社會史和文化史的研究路向開始，到1998年3卷本《近代中國社會文化變遷錄》出版之前，除了社會文化史興起時劉志琴、李長莉的提倡與大致界定范圍以外，10年間社會文化史的理論方法探討比較少。值得一提的是，1992年10月30日，中國社會科學(xué)院近代史研究所文化史研究室聯(lián)合中國社會科學(xué)院社會學(xué)研究所《社會學(xué)研究》編輯部主辦的“社會文化史學(xué)術(shù)研討會”。這次會議具有跨學(xué)科的特點，研究歷史學(xué)、社會學(xué)和文化問題的40余位學(xué)者，圍繞社會文化史的特點和研究方法，以及學(xué)科建設(shè)等問題進行了廣泛的`討論，提出了許多富有建設(shè)性的思想。盡管當(dāng)時可資參考的具體研究成果不多，但學(xué)者們對于社會文化史研究路向的意義、特點以及研究方法等諸多問題，提出的意見仍然比較成熟。這對于以后社會文化史的健康發(fā)展具有一定的導(dǎo)向作用。如有學(xué)者提出社會文化史研究的主要內(nèi)容是上層文化和下層文化的互動，精英文化的社會化過程，以及大眾文化和社會生活中的文化意識等。這種意見對于社會文化史既深入社會領(lǐng)域同時又注重對社會現(xiàn)象作出文化解釋的特色，把握得相當(dāng)準(zhǔn)確。對于社會文化史這種學(xué)術(shù)特色的追求和堅持，使得這門新生的研究方向從一開始就注重對社會文化問題的整體把握，避免了盲目獵奇、雞零狗碎的流弊?！八远Y雖然起源于俗，卻高踞于俗之上，成為國家制度和意識形態(tài)的主流，其涵蓋面之廣，幾乎成為中國文化的同義語，而在西方思想史中根本找不到與‘禮’相似的語詞，這是有別于西方，從中國社會土壤中形成的特有概念，理應(yīng)成為本土社會文化史的重要概念”。在中國特有的禮治秩序之下，衣食住行、百姓日用無不具有倫理的意義，有的己經(jīng)成為政治倫理的符號，從禮俗互動的視角可以考察中國的國情和民性，這種生活方式在世界上也屬獨一無二。
這些新認(rèn)識的取得，大多與學(xué)者們個人研究實踐的積累有關(guān)，并非憑空立論;另一方面也與西方新文化史理論方法的引進與刺激有關(guān)，面對較為成熟的西方理論方法的進入，中國社會文化史學(xué)者必須提出自己的見解。
二、對西方新文化史的選擇性吸收。
長期以來，中國學(xué)者受馬克思主義影響，普遍使用社會生活、生活方式的概念，社會文化史學(xué)者也不例外。李長莉在《晚清上海社會的變遷—生活與倫理的近代化》和《中國人的生活方式:從傳統(tǒng)到近代》二書里，對此有比較深入的論述。梁景和對此也有專文論述。不過，專長于社會史的常建華則表達了不同的意見。他吸收了匈牙利哲學(xué)家奧爾格·盧卡奇、法國學(xué)者昂利·列菲伏爾以及我國學(xué)者衣俊卿等人的意見，更加傾向于以‘舊常生活”來取代我國學(xué)者最為常用的“社會生活”;他還批評“中國社會文化史研究借鑒人類學(xué)的理論與方法，在生活與文化的研究層面并未有效展開，心態(tài)史研究沒有太多的進展”，其原因在于對新文化史理論吸收不足、學(xué)術(shù)理念轉(zhuǎn)換遲鈍。他呼吁在西方新文化史的關(guān)照下將日常生活史作為社會文化史研究的基礎(chǔ)，“現(xiàn)在的中國社會文化史或許到了需要突破自身的時候，即引入‘新文化史’的理念，進一步調(diào)整研究策略，將文化作為能動的因素，把個人作為歷史的主體，探討他們在日常生活或長時段里對歷史進程的影響”?？磥恚@不僅是名詞概念之爭，背后實際上蘊含著研究路徑的差異。
黃興濤坦言自己關(guān)于“她”字文化史的研究在一定程度上受到西方新文化史的影響勿，但他認(rèn)為對于新文化史應(yīng)該采取“借鑒和反省的雙重態(tài)度”，不應(yīng)一味高唱贊歌。他理想中的文化史，“固然可以置重‘?dāng)⑹觥膊粦?yīng)簡單排斥‘論析’，更不應(yīng)限制分析工具”，其根本旨趣“或在于更為多樣生動的敘史方式，更為廣泛靈活的材料使用，更為自覺的意義尋求和反思精神，更為濃烈的語言興致……還有對于展示‘過程’高度看重，對于曾經(jīng)存在的各種可能性盡量‘呈現(xiàn)’，等等。而歸根結(jié)底，其基礎(chǔ)不外是對于文化‘主動險’作用的極度重視，以及從文化和社會互動的角度透視、把握、反思各種范圍歷史的空前自覺?！彼鞔_指出“現(xiàn)代化”或“現(xiàn)代性”這兩個概念仍是分析清末民國時期特定歷史的有效工具，不過作為一種分析方法它們有可以改進、發(fā)展的必要和空間。
三、結(jié)語。
中國的社會文化史研究興起于上世紀(jì)80年代末90年代初，至今己有二十余年的歷史。從一個新的研究領(lǐng)域的發(fā)展來說，二十余年只不過是短暫的一瞬，至多可以算是開局階段。本土崛起的社會文化史研究，在社會史和文化史的交叉地帶用力，甚至將社會文化的觸角伸向政治、經(jīng)濟等領(lǐng)域，在傳統(tǒng)學(xué)科起初不屑顧及或無力顧及的薄弱環(huán)節(jié)，以社會文化交叉視角打開一片新的天地。從這個意義上來說，它盡管在形式上顯得邊界不清晰，但確實有其明確的研究重點所在，并非漫無邊際，無從把握，它的獨到之處也不是其他傳統(tǒng)學(xué)科能夠取代的。另外，它不能也不必取代政治史、經(jīng)濟史、思想史、文化史、社會史的研究，但它的交叉視角所打開的新視野所體現(xiàn)的是一種史學(xué)分支學(xué)科之間相互交融、相互深化的綜合化趨勢，并在許多具體問題上補充了傳統(tǒng)學(xué)科的不足之處，甚至對傳統(tǒng)學(xué)科的某些結(jié)論加以顛覆。本土社會文化史在生活方式、社會倫理、知識人社會、生活質(zhì)量、禮俗互動等方面的研究，結(jié)合了中國歷史文化和現(xiàn)實社會的情況，具有濃厚的時代氣息和理論創(chuàng)新意識。像這樣的理論探索，還應(yīng)該繼續(xù)下去。一個脫離時代語境，無力參與時代理論創(chuàng)新的研究領(lǐng)域是沒有生命力的。社會文化史學(xué)者所能達到的思想高度，與提煉出了多少有生命力的概念、命題息息相關(guān)。
對于某些學(xué)者來說，本土社會文化史缺乏分析形象建構(gòu)、權(quán)力關(guān)系等新文化史所擅長的手段，因而對于傳統(tǒng)史學(xué)理念和方法沖擊力不夠大。這種批評當(dāng)然是有道理的。國內(nèi)社會文化史理論方法探索的主要收獲是在結(jié)合中國實際，以現(xiàn)代化史觀的形式呈現(xiàn)出來的。在此基礎(chǔ)上，適度地采用分析形象建構(gòu)、權(quán)力關(guān)系的研究路徑并不是不可能的。
西方文化史讀后感篇十三
如今西化嚴(yán)重，誠然中國文化或歷史當(dāng)中確有不堪之處，但一味的疑古、西化形成了一個問題，即：作為中華民族的后代，其自信心不斷在降低，對中華文明自身的認(rèn)同感不斷在降低。我們自認(rèn)為缺乏信仰，是由于對這片土地上的人們曾走過的路產(chǎn)生了懷疑，對我們的根源產(chǎn)生了動搖。既然錢老把文化比作“人”，有骨有肉血脈相連，那么須知人的一生勢必有高峰低谷不一而足，在遇到困境，情緒低落，而外部環(huán)境又險惡的境地下，勢必容易懷疑自己，懷疑從前的價值觀念。難道從前的推崇或信仰確然不若他人嗎？難道舉國努力的一切竟是癡妄嗎？誠然，很有可能之前堅守的道路就是存在著誤區(qū)，但都知抱怨、發(fā)泄等負(fù)面情緒決難讓人再往前走出一步。因此便如錢老在書中所提及的：
一、人類自身內(nèi)部的天性（可理解為自身能力、才華等先天屬性）。此謂“性”。
二、人類外部所遭逢的環(huán)境，關(guān)乎時機、地位、四周人物與事態(tài)所形成之形勢。此謂“命”。
三、自己考量自身素質(zhì)與外部形勢，而選擇其動靜進退之態(tài)度。此謂“道”。
思考上述三個方面能給人以提醒，使自身于困頓中理出大致頭緒，而不似抱怨哀嚎，初尚能吸引他人注意，久之便無人過問。這或許是讀史其中一種意義所在。身為一名中國人已無可更改，現(xiàn)在學(xué)做外國人，你有多少歲就晚了多少年。鉆入這類問題，就是在說自己投胎沒有投好，無深究的意義，總的來講仍是懷疑自己，都懷疑到自己為何出生了，也把自身的無能推卻到出身那里去。在這里妄借一位西方哲人的話：“對你最好的你是永遠(yuǎn)也得不到了，那就是不要出生；不過還有次好的事，那就是立刻死去?！蔽乙詾檫@句話言重了，我們還不到放棄生命的地步。因此重新梳理一遍自己的從前，看一看自己的現(xiàn)在，或許能明白接下來又該向何處去。
在困境中，一味地貶低自身而羨慕他人，是一種逃避，逃避自身問題而告訴自己另有超脫的所在。每個人自出生便不是讓你來享樂的，這又是讀史的另一個意義：教你做自己。不逃避自己的缺點，也不逃避自己的問題，從哪里跌倒，就從哪里爬起來，學(xué)習(xí)責(zé)任與擔(dān)當(dāng)，人若負(fù)重，才成棟梁。盲從他人，成為四不像倒更為容易。
“物有本末，事有始終，知所先后，則近道矣?！?/p>
人的發(fā)展是會遇到困難的，人如此，國同之，文化亦如是，也易把希望寄托在他處。曾有人詼諧地講，“從前希望在往生，如今希望在國外”。不要看見外國的強大就認(rèn)為這是定局，我們之所以在沉睡是因為在等待。
這不是說弊帚自珍，是說做自己，尊重自己，不自尊的人，他人更不會尊重你。
做中國人，確實是門學(xué)問。
西方文化史讀后感篇十四
讀完錢穆的《中國文化史導(dǎo)論》一書，又更深刻地感受到錢穆對于中國文化的自信，對中國歷史的“溫情與敬意”.該書寫于抗戰(zhàn)時期，面臨山河破碎，“亡天下”的危險，錢穆在西南聯(lián)大執(zhí)教，關(guān)心時局，將歷史與現(xiàn)實緊密聯(lián)系起來。他放棄以往考據(jù)學(xué)術(shù)方向，轉(zhuǎn)向到義理，此時遂有《國史大綱》和《中國文化史導(dǎo)論》這兩本著作。錢穆用中國傳統(tǒng)民族文化來激發(fā)國人的斗志，重樹國人的民族自尊心。
很多研究錢穆的學(xué)者將錢穆的歷史觀概括為民族文化史觀,即以民族、文化、為歷史線索來貫穿他的史學(xué)研究，并將這三者融為一體，這一點在其《中國歷史研究法》一書中體現(xiàn)的最為明顯，民族文化史觀也是錢穆一生的堅持，這與其所處的時代背景是分不開的。
錢穆出生于1895年，而這一年正是甲午戰(zhàn)敗，四萬萬同胞同苦臺灣的割離，由此中國的門戶進一步被迫大開。中國門戶破開的同時也伴隨著西方文明和文化涌入中國，中國人視野里的西方和想象中的西方夷狄有很大的不同。西方先進的工業(yè)文明吸引著深處農(nóng)耕社會的國人，于是有很多仁人志士提出向西方學(xué)習(xí)，以歐風(fēng)美雨來洗滌中國的傳統(tǒng)以求建立一個新的世界。然而錢穆卻選擇了以民族文化史觀來應(yīng)對中西方的碰撞。
一、錢穆選擇民族文化史觀來應(yīng)對中西方碰撞的原因。
1、中西方文化內(nèi)在的不同，西方文化不宜移植到中國。
錢穆在《中國文化史導(dǎo)論》里多處將中西方文化放在一起比較，從而得出中西方文化存在很大差異的結(jié)論。錢穆從文化的起源將文化的類型分為三大類型，即游牧文化、農(nóng)耕文化、商業(yè)文化。而游牧文化和商業(yè)文化可以歸結(jié)為一類，農(nóng)耕文化自成一類。農(nóng)耕文化具有“安、足、靜、定”的特征，游牧和商業(yè)文化則是具有“富、強、動、進”的特性。按照這種說法農(nóng)耕文化指的是中化文化，游牧和商業(yè)文化代指西方文化。因為錢穆論述道：“近代農(nóng)耕民族之大敵，則為商業(yè)民族”,這一句也就暗含著錢穆處在中西尖銳對立的時代背景，把當(dāng)時西方對中國的侵略上升為西方商業(yè)民族文化對中國農(nóng)耕民族文化的沖擊這樣的本質(zhì)高度。在大的類型背景下的不同，錢穆又具體論述了中西方的不同，如“中國人看歷史，常偏向于‘時間’的與‘生長’的‘自我綿延’。西方人的看法，常是‘我’與‘非我’兩個對立”.從錢穆的分析中可以看出，錢穆是把中西方文化看成是二元對立的，所以錢穆的主張不是革命性的移植西方文化，正如其所說：“中國歷史只有層層團結(jié)和步步擴張的一種綿延，很少徹底推翻與重新建立的像近代西方人所謂的革命”.
2、中國的文化內(nèi)在的維新和吸收外域文化文明可以永葆生命力。
從中國文化發(fā)展演進的歷程來看，錢穆將中華文化的發(fā)展歷程分為四個時期，前三個時期中國的文化都能很好融化外域文化的沖擊，正如其所說：“中國人對外族異文化，常抱一種活潑廣大的興趣，常愿接受而消化之，把外面的新材料，來營養(yǎng)自己的舊傳統(tǒng)”.外域文化融入中華文化中，就使得中華文化不曾間斷，中華這種內(nèi)在的維新力量可以使中華文化永葆生命力。中國古代史雖有王朝的更迭，可是文化傳統(tǒng)依然存在，可是到了近代也就是錢穆所說的中國文化發(fā)展的第四個時期，時局中的國人主張以西方的文化重建中國社會，于是錢穆就感到有“亡天下”的危險，因為中國文化將不復(fù)存在。因此面臨中國文化發(fā)展的第四個歷史時期，錢穆也是主張同前面三個時期一樣以中國文化融化西方文化。正如錢穆在談到“科學(xué)在中國一如在西方般發(fā)展以后，是否將損害或拆毀中國原來文化傳統(tǒng)呢”這個問題時，錢穆對中華文化的融化力量是十分自信的，他說：“這一問題頗是重要，但據(jù)本書作者之意見，中國固有文化傳統(tǒng)，將決不以近代西方科學(xué)之傳入發(fā)達而受損。因為中國傳統(tǒng)文化，一向是高興接受外來新原素而仍可無害其原有的舊組織的。這不僅在中國國民性之寬大，實亦由于中國傳統(tǒng)文化特有的‘中和’性格，使其可以多方面的吸收與融和”.
3、中國自有文化，但缺失文明。
在錢穆看來文明和文化是有區(qū)別的，“文明偏在外，屬物質(zhì)方面。文化偏在內(nèi)，屬精神方面”.從錢穆所舉電影在中國放映可以進一步看出錢穆對文化與文明的界定，他說：“從科學(xué)機械的使用方面說，電影可以成為世界所共同，從文學(xué)藝術(shù)的趣味方面說，電影終還是有區(qū)別。這便是文化與文明的不同”.但“中國自春秋戰(zhàn)國到漢、唐、宋、明各代，可說是注重在求‘盡人之性’”,科學(xué)就大大落后于西方。
二、以民族文化史觀應(yīng)對中西方的碰撞。
1、以民族文化史觀應(yīng)對中西方碰撞的措施。
錢穆把文明和文化做出區(qū)分，對于當(dāng)時的歷史境遇來說，一方面讓國人認(rèn)識到中國落后之處在于科學(xué)文明，明確了努力方向，不至于病急亂投醫(yī)。另一方面讓國人看到中國文化的源遠(yuǎn)流長博大精深，在面臨西方文明沖擊時能夠自信應(yīng)對，不妄自菲薄。在文化與文明的區(qū)分下，錢穆提出以西方科學(xué)文明補中國之不足，促中國之富強。錢穆在當(dāng)時感受到“如何趕快學(xué)到歐、美西方文化的富強力量，好把自己國家和民族的地位支撐住”這種學(xué)習(xí)西方科學(xué)文明的緊迫性，同時也感受到“中國的`社會，只要西方科學(xué)加進來，一切自會變”這樣的民族自信。
2、中西方碰撞時應(yīng)保持中國文化傳統(tǒng)。
從近代以來，中國在一步步地實踐由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，可是中西方文化之間的仍然沒有進行實質(zhì)性有效的溝通。西方文化在中國傳播，中國文化在西方漫延，中西方文化在中西方產(chǎn)生相互交叉性的影響。中國從西學(xué)東漸以來，還沒有很好的消化西方文化，甚至出現(xiàn)中國人自己極端的排斥中國文化的現(xiàn)象。因為在許多人眼中就把西方科學(xué)文明等同于西方文化，于是一股勁地去趕追西方文化，把對西方文化的追求又替代為對西方科學(xué)文明的學(xué)習(xí)，于是就出現(xiàn)把文化與文明混為一談的現(xiàn)象。有些研究中國近代史的學(xué)者把中國近代向西方學(xué)習(xí)的過程概括為“學(xué)習(xí)器物――學(xué)習(xí)制度――學(xué)習(xí)文化”這三個階段，他們認(rèn)為這是中國學(xué)習(xí)西方程度的逐步加深，中國近代化程度的加深。然而這種近代化的進程是以拋棄中國傳統(tǒng)文化為代價的，把西方東西引入中國，一方面造成西方文化和文明在中國的水土不服，于是在中國近代史上誕生很多畸形的產(chǎn)物；另一方面造成國人對中國文化喪失信心和對中國文化自我認(rèn)同的困難。
錢穆“一生都被困在中西方文化的爭論之中”,也在以民族文化史觀來思考“如何學(xué)到了歐、美西方文化的富強力量，而不把自己傳統(tǒng)文化以安足為終極理想的農(nóng)業(yè)文化之精神斷喪了或戕伐了。換言之，即是如何再吸收融和西方文化而使中國傳統(tǒng)文化更光大與更充實”這一問題。中國是有厚重的歷史作為積淀的，不能拋棄歷史文化傳統(tǒng)，錢穆在其著作《秦漢史》中論述道春秋戰(zhàn)國之際的各國變法時把秦國的變法和魯國的守舊作出對比，二者在相同的歷史環(huán)境中所作出不同的時代選擇在于秦國所受歷史積淀沒有魯國的深厚。而中國文化的豐富是需要后人去悉心整理的。
錢穆從中國歷史的演進歷程來看待當(dāng)時中西方碰撞這一時代命題,這一視角是獨特的，因此錢穆在《國史大綱》扉頁寫道：
“凡讀本書請先具下列諸信念：一、當(dāng)信任何一國之國民，尤其是自稱知識在水平線以上之國民，對其本國以往歷史，應(yīng)該略有所知。（否則最多只算一有知識的人，不能算一有知識的國民。）二、所謂對其本國以往歷史略有所知者，尤必附隨一種對其本國以往歷史之溫情與敬意。（否則只算知道了一些外國史，不得云對本國史有知識。）三、所謂對其本國以往歷史有一種溫情與敬意者，至少不會對其本國以往歷史抱一種偏激的虛無主義（即視本國以往歷史為無一點有價值，亦無一處以使彼滿意。）亦至少不會感到現(xiàn)在我們是站在以往歷史最高之頂點，（此乃一種淺薄狂妄的進化觀）而將我們當(dāng)身種種罪惡與弱點，一切諉卸與古人。（此乃一種似是而非之文化自遣）四、當(dāng)信每一國家必待其國民具備上列諸條件比較漸多，其國家乃再有向前發(fā)展之希望。（否則其所改進，等于一個被征服或次殖民地之改進，對其國家自身并不發(fā)生關(guān)系。換言之，此種改進，無異是一種變相的文化征服，此乃文化自身之萎縮與消滅，并非其文化自身之轉(zhuǎn)變與發(fā)皇）”.
錢穆的民族文化史觀是建立在對歷史的“溫情與敬意”的基礎(chǔ)上，處在歷史的風(fēng)口浪尖依然能夠清晰的看到歷史的過去與未來，其弟子余英時先生稱其一生都在為故國招魂，以一位炎黃子孫的身份繼續(xù)將中華文化傳揚遠(yuǎn)播。
西方文化史讀后感篇十五
一是中唐古文運動是借助于儒學(xué)復(fù)興運動的旗幟而發(fā)展起來的，與當(dāng)時社會經(jīng)濟、政治和文化有著密切的聯(lián)系。
二是受文體、文風(fēng)自身演變規(guī)律的支配，這是文學(xué)本身更加直接的原因。(駢文內(nèi)容的深化，體式上難以滿足表達的需要)。
2、簡答：韓、柳古文運動的理論主張有哪些?
韓愈。
一是“文以載道”到“文以明道”：表明“道”與“文”的關(guān)系，韓愈十分強調(diào)作家思想修養(yǎng)，作家的人格是文以明道的根本所在。
二是創(chuàng)作上提出“不平而鳴”，出于《送孟東野序》，認(rèn)為一切文辭與道都是不同時代不平現(xiàn)實環(huán)境的產(chǎn)物。將“明道”與對現(xiàn)實的批評聯(lián)系起來了。
三是提出“惟陳言之務(wù)去”的創(chuàng)新觀念，不襲蹈前人，文從字順，辭必己出，表達要流麗暢達，合乎語法。
四是創(chuàng)作技巧方面提出“氣盛言宜”，注重作家養(yǎng)氣功夫，這深受孟子“浩然之氣”的影響，強調(diào)在創(chuàng)作中形成氣勢。
柳宗元：大體與韓愈相似，不如韓系統(tǒng)、簡明：
一是密切聯(lián)系現(xiàn)實，“辭令褒貶”“導(dǎo)揚諷喻”。
二是強調(diào)古文創(chuàng)作還應(yīng)尊重文學(xué)自身規(guī)律。
三是更加重視散文的文學(xué)性與審美特征。
3、古文運動的影響。
一是并非單純的文學(xué)復(fù)古運動，更多的推動了文化(尤其是儒學(xué))的復(fù)興。
二是散文代駢，創(chuàng)造了一種題材廣闊、精煉暢達、富有表現(xiàn)力的新文體。(將詩賦情韻風(fēng)神以單行之氣運之，形成散文，這是古文運動在文學(xué)上最為成功之處)。
三是開創(chuàng)了中國古典散文的新時代，直接影響到了北宋的文學(xué)革新。唐宋八大家。(將中唐古文運動與北宋詩文革新視作一體，故不應(yīng)受文學(xué)史書寫的影響。)。
四是文學(xué)理論上的影響。
4、論述：韓愈散文的成就。
一是在各類文體創(chuàng)新上有突出貢獻，以碑志作品為多，將議論、感情、技巧融于一爐，“一人一樣”的傳記文，如《柳子厚墓志銘》。此外，還有贈序、雜記、雜說等新體，詩韻入之，抒情、記事、議論，如《送孟東野序》《送李愿歸盤谷序》。
二是韓愈古文簡潔精煉、清晰流暢，富于美感與藝術(shù)表現(xiàn)力，在文體革新上為散文開辟了新天地。并且付諸于具體的創(chuàng)作實踐。
三是在藝術(shù)手法上的融合貫通。用辭賦之押韻對偶;題材廣闊，什么都寫，發(fā)揮文章功用;比喻、議論、感情;口語、古語、僻語、奇語。
四是靈活應(yīng)變，適可而止，風(fēng)格雄深雅健，猖狂恣睢。
5、論述：柳宗元的藝術(shù)成就。
柳之主要成就在于人物傳記、山水游記、寓言散文的創(chuàng)作。
一、人物傳記。
二、山水游記。
a.為其散文中最具藝術(shù)特色的作品，富有詩情畫意，開拓了散文反映現(xiàn)實、人生的新領(lǐng)域，體裁獨立地位。
b.憤怒、悲哀、抑郁，曲折反映了對現(xiàn)實世間的不滿與批評，如《始得西山宴游記》。
c.“心凝形視，與萬物冥合”，描繪出反映著自己審美理想的景象，詩情畫意的自然美。如《鈷鉧潭西小丘記》?！坝乐莅擞洝?名詞解釋)。
d.藝術(shù)上，把握事物情態(tài)，生動再現(xiàn)，虛實、動靜轉(zhuǎn)化，重于傳神。但境界稍顯清冷寂寞。
e.風(fēng)格：骨力峭拔、色調(diào)清冷，曠境、奧境的結(jié)合對比。
三、寓言。
a.體現(xiàn)出柳的創(chuàng)作獨創(chuàng)性。
b.具有強烈的現(xiàn)實性與高度的概括性。如《黔之驢》。
c.繪聲繪影，因物肖形，形象完整，寓意深刻。
四、總體上說，柳文沉郁凝斂、冷峻峭拔。色彩凄幽，詩意濃郁，諷喻象征。并且為平民立傳、山水游記天人合一意境的創(chuàng)造高出韓愈。
6、古文運動衰落的原因(內(nèi)外)。
7、晚唐諷刺小品文：“一塌糊涂的泥塘里的光彩和鋒芒”(魯迅語)。
a、三十六體(名詞解釋)。
b、晚唐小品刺世之作，篇幅短小，批判性強，匕首、投槍，皮、陸(《笠澤叢書》)、羅隱(《讒書》)。
唐傳奇、變文、俗講。
1、名詞解釋：唐傳奇(唐文言短篇小說，在志怪基礎(chǔ)上，融史傳、辭賦、詩歌與民間說唱為一體的新小說文體。開始為單篇作品名稱，至宋始稱“傳奇”;內(nèi)容擴展到社會生活。傳、記的區(qū)別)。
2、唐傳奇興起的原因：一是社會發(fā)展，經(jīng)濟繁榮，有了文化娛樂需要。二是受科舉行卷之風(fēng)的影響。三是受古文運動影響。四是佛道盛行。五是民間說唱文學(xué)的影響。
3、唐傳奇的發(fā)展階段。
a.興起：志怪的過渡，張鷟《游仙窟》。
b.繁盛：單純志怪到描摹人情，是成熟的標(biāo)志。
愛情：陳玄祐《離魂記》、沈既濟《任氏傳》、李朝威《柳毅傳》、白行簡《女娃傳》、元稹《鶯鶯傳》(對后世影響較大)、蔣昉《霍小玉傳》(中唐傳奇壓卷之作)。
c.衰落：傳奇而兼志怪的集子開始出現(xiàn)。杜光庭《虬髯客傳》(晚唐游俠小說出的代表作;“風(fēng)塵三俠”：名詞解釋)。
4、唐傳奇的意義。
一是標(biāo)志著古代短篇小說的成熟。虛實、情節(jié)傳奇與現(xiàn)實性、想象與藝術(shù)性等結(jié)合。
二是文言小說文體的完全獨立。
三是藝術(shù)手法上的多方面的進步。語言、想象、文采、風(fēng)格。
四是文體的相融，詩詞歌賦入小說。
5、名詞解釋：變文(p181)、俗講(p184)。
補充：
1、南開名詞解釋：氣盛言宜(出處、含義、與孟子的聯(lián)系、作用)。
2、南開名詞解釋：不平則鳴。
3、南開：簡述韓柳古文思想之異同。
4、南開：魯迅先生為何說唐傳奇“始有意為小說”?(唐傳奇比之志怪小說的根本性變化：更加注重審美價值，注重小說愉悅性情的功用。)。
一是答一下唐傳奇的名詞解釋(總)，簡單介紹下三個時期重要作品。
二是運用虛構(gòu)手法。
三是關(guān)注現(xiàn)實社會生活，刻畫了人物形象。
四是唐傳奇的地位影響。
5、論述：韓柳在散文文體上的開拓。
一是理論指導(dǎo)實踐。
二是形式自由，突破傳統(tǒng)，擴大了散文功用。
三是詩化的情感。
四是藝術(shù)的成熟：駢散交融。
五是創(chuàng)新，散文創(chuàng)作新天地。
二十四、唐至宋代詞。
1、名詞解釋：《云謠集雜曲子》(p186,敦煌曲子詞、唐末、反映早期民間詞的感情與風(fēng)格);“詩余”(詞：音樂、詩歌);《花間集》、花間詞派(p193)、花間鼻祖、溫韋。
2、簡述：唐五代詞發(fā)展概況(民間詞——文人詞——士大夫之詞)。
a、初唐出現(xiàn)民間曲子詞，主要是敦煌曲子詞，少數(shù)出于文人之手，大多出自民間。
b、中唐，文人詞普遍，占據(jù)一定地位。學(xué)習(xí)民間，形式較短小，顯得清新、明朗、活潑，題材廣泛。如張志和《漁夫》、韋應(yīng)物《調(diào)笑令》，劉白的民歌風(fēng)味更加明顯，如《憶江南》。這一階段是文人作詞的嘗試階段，無專門作詞者，較多以詩法作詞，有絕句風(fēng)格。
c、晚唐是詞體手法、風(fēng)格的定型時期，內(nèi)容發(fā)生變化，民間詞特點漸失。追求藻飾，香艷、純情、唯美，“詞為艷科”，這一時期代表作家有溫庭筠、韋莊?！痘ㄩg集》最早的文人詞集誕生于這一時期。
a.溫庭筠(飛卿)。
一是“花間鼻祖”，詩與李商隱為唯美詩風(fēng)的代表，晚唐第一大詞人，“詞為艷科”的始作俑者，領(lǐng)導(dǎo)了晚唐五代詞的發(fā)展趨向。
二是詞人之詞，營造深美閎約的意境，如《菩薩蠻》“小山重疊金明滅”。
三是其詞以靜態(tài)描繪代替抒情，著力于細(xì)節(jié)，裝飾，暗示手法，意象跳躍，效果含蓄。
四是在開創(chuàng)詞境，出詩變詞，注重文辭聲律，卻有不為辭藻所累的自然之作。如《更漏子》。
b.韋莊(端己)。
一是韋莊(端己)以詞名世，“溫韋”(名詞解釋)，但風(fēng)格不同于溫飛卿，端己詞疏朗、顯直。
二是(飛卿開詞為艷科，注重藻飾，濃艷見長)，端己詞則是對民間抒情詞加以藝術(shù)的加工和提高，興會酣暢之作，以疏淡為美。
三是其詞以抒情為主，比較直接，主觀，風(fēng)格自然清麗，如《菩薩蠻》(人人盡說江南好)《女冠子》(四月十七，正是去年今日)。
四是在成就上，韋莊將民間詞的抒情帶到文人詞中來。寫法上大力運用白描，摒除香艷氣息，如《思帝鄉(xiāng)》(春日游，杏花吹滿頭)。
l溫韋詞異同對比，簡單而言：
溫含蓄客觀，韋直接主觀。
溫深美閎約，濃艷唯美;韋直抒胸臆，自然清麗。
溫意象溫柔，韋分明敘述。
溫韋兩人在“伶工之詞”變?yōu)椤笆看蠓蛑~”的過程中發(fā)揮了先鋒作用，成為南唐詞的先導(dǎo)。
d、五代以《花間》分前后，后期詞以南唐為中心，代表詞人有南唐二主、馮延巳(正中，《陽春詞》)。多重抒懷，疏淡、深厚，雅致。這一時期詞開始表現(xiàn)人生遭際等真情實感，曲調(diào)清雅，聲情諧和，“伶工”到“士大夫”的重大轉(zhuǎn)變。詞成為了抒情詩創(chuàng)作，對宋詞產(chǎn)生重大影響。
a、馮正中：著力表現(xiàn)者，非情事的直接描述，是雅致優(yōu)美的意境，符合文人士大夫的胃口，花間轉(zhuǎn)向士大夫的重要樞紐。代表作有《鵲踏枝》(誰道閑情拋擲久)、《謁金門》(風(fēng)乍起，吹皺一池春水)。
b、李璟(伯玉，《浣溪沙》(菡萏香銷翠葉殘))。
c、李煜(重光)。
一是大作家應(yīng)有的遭遇，前后期生活的強烈反差。閱歷雖淺，但不失赤子之心，創(chuàng)作雖生活環(huán)境的變化而變化，宮廷享樂、離愁別緒、亡國悲痛。
二是他的早期作品沉溺聲色，縱情逸樂，如專詠美人口的《一斛珠》(曉妝初過，沉檀輕注些兒個)，未脫花間舊格。但寫得真切率直。
三是重光后期詞已由對外界事物的描繪轉(zhuǎn)入內(nèi)心情感的表白，如《烏夜啼》(無言獨上西樓);最感人的篇章是亡國悲痛之作，如《烏夜啼》(林花謝了春紅)、《浪淘沙》(簾外雨潺潺)、《虞美人》(春花秋月何時了)。
四是藝術(shù)上，其后期詞，白描寫極度悲痛，舊事新境，時空跨度大，引發(fā)聯(lián)想，感情容量大，又有悲天憫人的博大情懷，引起共鳴。
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3、晏殊(叔同、元獻，《珠玉詞》)。
一是宋初詞壇影響最大，開拓了宋詞婉約派的正宗風(fēng)格。主要以詞名世、專攻令詞。
二是“富貴詞人”，消遣，表現(xiàn)出一種理性的節(jié)制：富貴而不鄙俗，艷情而不纖佻，情之深厚轉(zhuǎn)化為理之深遠(yuǎn)，哲思化的傾向。如“滿目山河空念遠(yuǎn)，落花風(fēng)雨更傷春。不如憐取眼前人”
三是善于營造一種情中有思的意境，閑雅的無可奈何情調(diào)，些許敏感而曠達的惆悵。
四是語言明凈雅致、構(gòu)思曲折精巧，表達了對人生的眷戀之情。
4、歐陽修(永叔)。
一是尚未脫艷詞傳統(tǒng)，上承五代南唐，下開東坡疏雋與少游深婉。
二是風(fēng)格多元，主要是深婉含蓄和清新疏雋。并將人生感受寫進詞中，提升了格調(diào)與擴展題材。如《蝶戀花》“衣帶漸寬終不悔”
三是賞玩的興趣使其詞顯示出豪放之氣，將詩詞的抒情功能等同，歐詞開風(fēng)氣之先。
四是也寫情詞艷曲，或細(xì)致，或潑辣。其作品中，小令、慢詞;文人之雅與世人之俗，手法多樣。
5、柳永(三變、耆卿、柳屯田，《樂章集》)。
一是北宋詞至柳永而一大變，教坊新聲、歌謠俚曲制作長調(diào)慢詞(名詞解釋：柳永是慢詞體制的開創(chuàng)者，p298)。
二是創(chuàng)體創(chuàng)調(diào)密切關(guān)聯(lián)，柳永慢詞多用新調(diào)。(詞的體制至柳始備)。
柳詞以俚俗色彩著名?！胺灿芯幗阅芨枇~”，其俗與雅詞分庭抗禮，題材內(nèi)容描寫城市生活，如《望海潮》(東南形勝);歌妓(帶有才子佳人的情調(diào)，追求靈肉統(tǒng)一)，如《傾懷》，其寫法開古代市民文學(xué)先聲。
三是柳詞亦有雅處。一是以賦為詞，融合曲辭與辭賦長處，如《雨霖鈴》(寒蟬凄切)，發(fā)揮慢詞鋪敘之長，擴大了詞的言情空間;二是羈旅新行役詞不減唐人高處，如《八聲甘州》(對瀟瀟暮雨灑江天)。
6、蘇軾。
以詩為詞：將詞家“言情”與詩人“言志”結(jié)合起來。
l“以詩為詞”的意義：一是突破“詞為艷科”，士大夫化;二是成為獨立的抒情詩樣式;三是并非簡單地視為詩詞合流。
擴大詞境：走向現(xiàn)實，面向社會。
采用詞題小序交代所寫的內(nèi)容，如《水調(diào)歌頭·明月幾時有》。
風(fēng)格多樣，不能以豪放囊括。
北宋亡后，分為南北二派。
7、秦觀(少游、《淮海集》)。
晏歐“詩莊詞媚”之格局至秦觀登峰造極，婉約。
寄情深微，造語精巧，重返花間的傾向，突出男女情事，變病態(tài)描寫為真情歌頌，如《鵲橋仙》(纖云弄巧)。
“專主情致”，融合小令慢詞形成。但非一般的離愁別緒，氣格與東坡相近。如《減字木蘭花》(天涯舊恨)、《踏莎行》(霧失樓臺)。
抓住詞體特質(zhì)，抒情為主，情景兼勝。
8、周邦彥(美成，《清真》)。
北宋詞之集大成者：
一是詞調(diào)搜求、審定、考證，有集成創(chuàng)制之功。
二是寫法上體物言情，描繪工巧，融化詩句，練字妥帖。
三是創(chuàng)作風(fēng)格的集大成，總結(jié)。
慢詞：知音律、備法度、風(fēng)格醇雅。
一是發(fā)展柳永以賦為詞手法，兼取各家詞風(fēng)，典雅工麗。
二是題材與柳詞相似。
三是成就于詠物與羈旅行役詞。如《六丑·中呂·落花》。
四是以思力安排取勝，將情節(jié)化引入，慢詞之中。
五是語言流暢、聲韻悠長，四聲入詞，渾厚和雅。
六是影響于姜夔、吳文英的詞創(chuàng)作，一是騷雅清空，二是麗密質(zhì)實。
10、李清照(易安、《漱玉集》)。
一是理論，強調(diào)“詞別是一家”(名詞解釋)，創(chuàng)為“易安體”(名詞解釋，并非“婉約”二字所能概括)。
二是前期女性，后期感傷情緒。
三是尋常語度入音律，語言流暢，善用白描，化俗為雅，如《一剪梅》(紅藕香殘玉簟秋)。
11、辛棄疾(幼安、稼軒，《稼軒長短句》，今人鄧廣銘先生有《稼軒詞編年箋注》)。
一是生平思想：幾起幾落，壯志未酬，有強烈的政治理想與家國情懷。首先是個戰(zhàn)士，其次是位文人。
二是題材內(nèi)容：英雄、農(nóng)村、艷情、詠春。
其英雄詞寫愛國情懷，顯英雄本色，如《破陣子》(醉里挑燈看劍);寫英雄無用武之地的苦悶，如《水龍吟》(過南劍雙溪樓)。
其農(nóng)村詞構(gòu)成清新樸素的詞格，擴大表現(xiàn)范圍，如《西江月·夜行黃沙道中》，但其現(xiàn)實生活中實有牢騷語，如“味無味處求吾樂，猜不猜建國此生”。
其詠春詞六十余首，婉約嫵媚，表明辛之才能，寓剛于柔，如《祝英臺令·晚春》。
其艷情詞并非一味地艷情，而顯得情致凄切、率真質(zhì)樸，如《粉蝶兒》(昨日春如，十三女兒學(xué)繡)。
三是藝術(shù)成就：
以文、賦、經(jīng)、子、詩為詞，“橫絕六合，掃空萬古”，創(chuàng)新精神。
內(nèi)容豐富，風(fēng)格多樣，為兩宋詞人不能比。
“稼軒體”(名詞解釋)：豪放格調(diào)出之(詞境開拓)，卻不是溫婉本色(詞體特點)。
語言運用自如，效各體，用各種語言，民間口語，形成“深雄雅健”的語言風(fēng)格。又善用典故。
12、姜夔(堯章、白石，《白石道人歌曲》，今人夏承燾先生《姜白石詞編年箋?！?。
一是生平落寞，布衣終身，流浪江湖。
二是其次往往清越高曠，擺脫輕浮，作冷處理。如《踏莎行》“淮南皓月冷千山，冥冥歸去無人管”。情調(diào)傷感，無熱烈語。
三是以表現(xiàn)文人士大夫高潔清雅志趣為主，追求言外之意，不執(zhí)泥于物，故“白石詞如野云孤飛，去留無跡”。在一定程度上抒發(fā)了家國情懷，開拓了婉約詞的表現(xiàn)。
四是“清空”為風(fēng)格：清雅的人品、清剛的筆法、清虛的情韻，如《揚州慢》(淮左名都);“騷雅”可理解為風(fēng)格的材料，詩騷比興、以江西詩法入詞，清剛瘦硬。寫法上單行散句，用宋調(diào)鑄辭，是其新創(chuàng)造。
五是可說是豪放、婉約、清雅之剛?cè)岵逖排傻拈_山祖師和主要代表。姜精通音律，取法美成，而別成一派，影響史達祖、王沂孫、張炎，直到清代浙派詞人。
13、吳文英(君特、夢窗)。
一是清真詞的繼承者，而轉(zhuǎn)向質(zhì)實一路。
二是“吳夢窗詞如七寶樓臺，炫人眼目，碎拆下來，不成片段”，時空跳躍，意識流。如《齊天樂》(三千年事殘鴉外)。
三是內(nèi)容為酬酢贈答(人品受到爭議)、哀時傷世、憶舊悼亡之詞。早年模擬花間、柳永，但后來情詞移情于物，外延廣泛，語言癡迷，有如夢幻。
四是藝術(shù)上講究用事、修飾，語言打破正常語序，顯得深幽密麗，好用僻典。有晦澀堆垛之嫌。
14、了解辛派詞人(名詞解釋，張元干、張孝祥、陳亮、劉過)、陸游(兼具激昂雄快、清逸流麗)、王沂孫詠物之詞(社交性、喻托性的雙重性質(zhì))、周密、張炎(《詞源》p368)、蔣捷以及汪元量、劉辰翁等遺民詞人。
宋詞補充。
1、名詞解釋：《白石道人歌曲》(對詞律研究的重要意義);“七寶樓臺”(出處張炎《詞源》);“以詩為詞”(陳師道《后山詩話》對東坡詞創(chuàng)作特點的描述)。
2、南開簡答：簡述唐五代詞的發(fā)展歷程。
早期民間詞與文人詞——花間詞——南唐詞。
3、談?wù)剦舸霸~的主要特征49。
4、北大：談?wù)勊未再x為詞。
柳永、美成——稼軒——姜夔、夢窗。
5、簡要評述稼軒詞63。
6、柳永在詞史上的貢獻。慢、開拓、賦、雅俗。
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