最新孔子思想論文(模板11篇)

在日常學(xué)習(xí)、工作或生活中，大家總少不了接觸作文或者范文吧，通過文章可以把我們那些零零散散的思想，聚集在一塊。大家想知道怎么樣才能寫一篇比較優(yōu)質(zhì)的范文嗎？接下來(lái)小編就給大家介紹一下優(yōu)秀的范文該怎么寫，我們一起來(lái)看一看吧。

孔子思想論文篇一

發(fā)布時(shí)間：-5-3作者：楊春梅

摘要：在孔子的思想體系中，仁和禮各自的地位和價(jià)值及其相互關(guān)系，一直是眾所注目的重要問題?；蛟迫手赜诙Y，或云禮重于仁，眾說紛紛，莫衷一是。事實(shí)上，仁固然是孔子的發(fā)現(xiàn)，但仁的發(fā)現(xiàn)原本是對(duì)禮的意蘊(yùn)深入開掘的結(jié)果，而禮的價(jià)值也正由仁的發(fā)現(xiàn)而重新確立。仁是禮的內(nèi)在根據(jù)，仁心外化而成禮，依禮而行而成仁，這兩個(gè)方面相輔相成，恰成一辯證的統(tǒng)一關(guān)系，而其前提則是：仁作為一個(gè)德性范疇乃是一個(gè)動(dòng)態(tài)的存在，即仁由根之于心的潛在的德性，到經(jīng)過禮的規(guī)范而實(shí)現(xiàn)為完美的人格，其間有一個(gè)發(fā)展的過程。在這一過程中，仁之作為潛在的德性和禮之作為外在的規(guī)范，各有其不可取代的地位和價(jià)值。仁不發(fā)于心，則禮便成為毫無(wú)意義的虛文；而失去禮的規(guī)范，則仁流為自然性情，雖不失為直，但卻難免于野，甚至難免為亂。由仁之作為動(dòng)態(tài)的范疇這一特點(diǎn)，我們又不妨推斷：人性美善而又非純美純善或即是孔子未曾明言的獨(dú)特的人性觀。

孔子思想論文篇二

淺談孔子思想的現(xiàn)代意義

摘要：當(dāng)前，我國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變，由人治向法治轉(zhuǎn)變，由傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)變，加上中外文化和價(jià)值觀的碰撞，是一個(gè)既充滿生機(jī)活力又充滿矛盾的時(shí)代。黨中央提出要建立和諧社會(huì)，就是要用恰當(dāng)?shù)姆椒ń鉀Q諸多矛盾。當(dāng)今世界局勢(shì)正在向多極化發(fā)展，不同國(guó)家、不同民族有各自的生活習(xí)慣、文化傳統(tǒng)和政治制度，在國(guó)際交往中，應(yīng)該堅(jiān)持“和而不同”的原則，既要尋找共同話語(yǔ)，維護(hù)世界和平；又要尊重各國(guó)的傳統(tǒng)，保持各國(guó)的特色。斯人雖遠(yuǎn)逝，其道冠古今?？鬃幼鳛橹袊?guó)文化的輝煌符號(hào)，是當(dāng)之無(wú)愧的。孔子的文章道德是中國(guó)和世界寶貴的精神財(cái)富。

關(guān)鍵詞：孔子；社會(huì)；現(xiàn)代意義

孔子敏而好學(xué)，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至；勤于向人請(qǐng)教，不到30歲，就掌握了豐富的文化知識(shí)，力圖改變春秋末期禮崩樂壞局面。面對(duì)動(dòng)蕩混亂的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，他的救世思想在魯國(guó)行不通，到齊國(guó)也碰壁。他周游列國(guó)，遭到不少隱士的嘲笑，累累如喪家之狗。在陳蔡等小國(guó)，挨餓受凍，面有菜色。晚年回到魯國(guó)，致力于教育和整理古代文獻(xiàn)在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過程中，孔子思想雖然也受到其他各家的沖擊，但并沒有消亡，一直存在發(fā)展壯大著?？鬃优c其弟子創(chuàng)立的儒家學(xué)派在當(dāng)時(shí)諸子百家中就是主要的一家，但所走過的道路是坎坷不平的，有過匡被圍之難，有微服過宋之險(xiǎn)，有陳蔡絕糧之苦等等。他的學(xué)派不但沒有解體反而在百家爭(zhēng)鳴過程中形成強(qiáng)大的凝聚力，勢(shì)力越來(lái)越大，到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，成了影響最大的學(xué)派。

雖然秦國(guó)不用儒家用法家，用武力統(tǒng)一天下，建立了第一個(gè)中央集權(quán)的專制主義的封建王朝秦朝，然而，這個(gè)貌似強(qiáng)大的'王朝，焚書坑儒，造成二世而亡的結(jié)局。賈誼把秦的成敗經(jīng)驗(yàn)概括為一句話：仁義不施，而攻守之勢(shì)異也。劉邦馬上得天下，宣稱居馬上得之，安事詩(shī)書！陸賈反駁：居馬上得之，寧可以馬上治之乎？劉邦聽后立即改變態(tài)度，明白武力攻天下，而仁義守天下。漢武帝接納董仲舒罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的口號(hào)，從此，儒家成為歷代封建王朝的正統(tǒng)思想孔子也成為亙古一人的大圣人。唐玄宗時(shí)被尊為文宣王，宋真宗時(shí)尊為玄圣文宣王，金章宗時(shí)尊為至圣文宣王，元成宗時(shí)尊為大成至圣文宣王，清順治時(shí)尊為大成至圣文宣先師古代幾千年的封建王朝中，孔子和儒家思想的歷史地位一直沒有動(dòng)搖過。

孔子道德思想的基本精神，就是提倡人與人之間相處時(shí)要互相克制諒解妥協(xié)和互相關(guān)懷親善支持照顧，以達(dá)到互利互惠的目的。這種精神不僅在歷史上曾起過重大作用，就是在當(dāng)今世界上，也是需要的。社會(huì)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的今天，人與人之間的矛盾是普遍存在的，不論國(guó)家與國(guó)家，民族與民族，階級(jí)與階級(jí)，集團(tuán)與集團(tuán)，黨派與黨派它們之間都會(huì)有一些矛盾但是如何對(duì)待這些矛盾，卻有不同的態(tài)度和方式采取哪一種方式解決問題，這要根據(jù)不同的時(shí)間地點(diǎn)條件而定。只強(qiáng)調(diào)妥協(xié)友好的一面，自然是不對(duì)的，但是把人與人之間只看成是爭(zhēng)斗對(duì)立的關(guān)系，只靠武力解決問題的，顯然是不對(duì)的。謙讓妥協(xié)、諒解友好更是常用的一種基本方式孔子提倡中庸，實(shí)行和，并不是沒有原則，為和而和，還需要以禮節(jié)之，就是要以一定的規(guī)章制度來(lái)制約其實(shí)行，使其做到恰到好處?？鬃舆€提出和而不同的要求，說明和不是模棱兩可的和稀泥，更不是同流合污，而是在一定的原則指導(dǎo)下和善地來(lái)處理問題。

我們不但可以用和而不同來(lái)處理一般人際關(guān)系，而且可以用和而不同來(lái)處理國(guó)際問題。我國(guó)最早提出和平共處五項(xiàng)原則來(lái)處理國(guó)際間的爭(zhēng)端，今天又提出以鄰為伴以鄰為善等等，都是對(duì)和而不同的創(chuàng)造應(yīng)用孔子重視家庭倫理觀念，建立長(zhǎng)幼尊卑秩序，把孝作為做人根本他把老者安之，朋友信之，少者懷之作為他一生追求的總目標(biāo)。尊老敬長(zhǎng)是一種值得各個(gè)時(shí)代重視的有普遍意義的品德，不僅是因?yàn)橥磔厼榱藞?bào)答長(zhǎng)輩的養(yǎng)育之恩，更主要的是，老人不論在生產(chǎn)斗爭(zhēng)和社會(huì)閱歷方面都有豐富的經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)對(duì)晚輩來(lái)說，是極為寶貴的。歧視和虐待老人，不僅使生產(chǎn)和社會(huì)工作受到損失，而且會(huì)使道德淪喪，社會(huì)混亂，甚至能形成社會(huì)危機(jī)。孔子的思想講究仁愛，重視倫常，提倡和諧，強(qiáng)調(diào)秩序，追求安定如今，和平發(fā)展成為世界主流，中國(guó)向社會(huì)主義強(qiáng)國(guó)目標(biāo)奮斗時(shí)，我們最需要的是和平秩序穩(wěn)定社會(huì)和睦民族團(tuán)結(jié)隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不斷加速，社會(huì)階層的分化逐漸加劇，階層對(duì)立人際關(guān)系緊張的狀況也不斷加深，需要通過包括道德教育在內(nèi)的各種手段的綜合使用來(lái)調(diào)節(jié)人際關(guān)系，穩(wěn)定社會(huì)秩序。當(dāng)社會(huì)上還存在爾虞我詐背信棄約的現(xiàn)象時(shí)，孔子思想的信廉剛直等道德，就有延續(xù)存在的價(jià)值。同時(shí)，我們也要清醒認(rèn)識(shí)到，各種道德規(guī)范都是在歷史上產(chǎn)生的。

隨著歷史的發(fā)展它也會(huì)變化和消亡，孔子提倡的久喪厚葬父母在不遠(yuǎn)游三年勿改于父之道等等，這些繁冗愚孝的行為觀念應(yīng)該揚(yáng)棄。但是，當(dāng)某些道德規(guī)范所依據(jù)的社會(huì)因素還存在，它還能對(duì)社會(huì)發(fā)生作用時(shí)，這些道德規(guī)范也就不會(huì)消亡。我們今天重新認(rèn)識(shí)孔子，并不是要掀起尊孔儒學(xué)的新潮流，而是更加理性認(rèn)識(shí)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化象征的孔子思想的精髓，更好地指導(dǎo)我們現(xiàn)實(shí)世界。把崇高的道德信念落實(shí)到具體的行動(dòng)中去，使孔子的倫理教導(dǎo)和人文關(guān)懷真正化為推進(jìn)社會(huì)文明進(jìn)步的力量。這樣，孔子繼承和改造傳統(tǒng)的努力才能得以實(shí)現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)

[1]方向紅.孔子思想的歷史地位及現(xiàn)代意義再認(rèn)識(shí)[j].赤峰學(xué)院學(xué)報(bào)，

[2]甘筱青，文師華.孔子思想及其現(xiàn)代意義[j].江西社會(huì)科學(xué)，.

[3]曾攀.由仁而禮-孔子思想的現(xiàn)代意義[j].孝感學(xué)院學(xué)報(bào)，.

[4]史玉梅.前輪孔子思想中的人文關(guān)懷[j].攀登，2006（1）.

孔子思想論文篇三

教育學(xué)思想：有教無(wú)類的教育觀，因材施教、啟發(fā)式的教育方式。孔子所處春秋時(shí)期，在春秋之前，在當(dāng)時(shí)平民百姓是沒有資格去讀書，獲得教育的權(quán)利的，“學(xué)在官府”、“官師合一”、“政教合一”、“不官則無(wú)所授書”，教育、學(xué)術(shù)皆由“官府”世守，那時(shí)候的教育是“有類”的。到了春秋時(shí)代，“天子失官，學(xué)在四夷”，文化下移，下層平民希望獲得受教育的權(quán)利?？鬃禹槕?yīng)歷史發(fā)展潮流，創(chuàng)辦私學(xué)，實(shí)行“有教無(wú)類”的辦學(xué)方針。無(wú)論學(xué)生是怎樣的身份、地位、民族都愿意去教他們，所以在孔子三千學(xué)生之中，來(lái)自當(dāng)時(shí)各個(gè)國(guó)家地區(qū)的不同身份的人，絕大多數(shù)出身貧賤?？鬃訉?duì)自己弟子的教育方法不是那種一味的灌輸式教育，不管學(xué)生是否接受只管老師我說。孔子對(duì)每一位弟子因材施教，讓每一位弟子可以根據(jù)自身發(fā)展去接受教育，在因材施教的同時(shí)結(jié)合啟發(fā)式教學(xué)方法，用孔子的話說，就是“不憤不啟、不悱不發(fā)、舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”。他要求學(xué)生達(dá)到“憤”和“悱”的心理狀態(tài)，然后再施以“啟發(fā)”的方法，幫助學(xué)生打開思路。所以他的弟子當(dāng)中各種各樣的人才都有，七十二賢士。他的這些思想在《侍坐》當(dāng)中得以體現(xiàn)。

美學(xué)思想：孔子的學(xué)說中最重要的就是“仁”，所以的孔子的美學(xué)思想以“仁”為中心，孔子強(qiáng)調(diào)善與美相聯(lián)系。他認(rèn)為美與善是密切聯(lián)系而不可分的，甚至是善的同義詞，如“里仁為美”（和有仁德的人在一起，這樣才算是善的、好的人）、“君子成人之美，不成人之惡”（幫助和贊成別人做好事，不幫助和不贊同別人做壞事）等。這里所謂的“美”是和善、德一個(gè)意思，二者可以混同使用。在中國(guó)孔子是最早提出美育思想的人，孔子的美學(xué)思想以“詩(shī)”為基礎(chǔ)，提倡“詩(shī)教”，即把文學(xué)藝術(shù)和政治道德結(jié)合起來(lái)，把文學(xué)藝術(shù)當(dāng)作改變社會(huì)和政治的手段，陶冶情操的重要方式。并且孔子認(rèn)為，一個(gè)完人，應(yīng)該在詩(shī)、禮、樂修身成性。在《侍坐》篇中可以看出他關(guān)注的是具體社會(huì)中的人。文質(zhì)彬彬，是孔子典型的美學(xué)思想，它強(qiáng)調(diào)內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。文與質(zhì)的關(guān)系體現(xiàn)孔子所推崇的君子的的理想人格。這文與質(zhì)的關(guān)系，禮與仁的關(guān)系都是孔子美育思想的體現(xiàn)。

二、蘇格拉底的教育學(xué)思想和美學(xué)思想

教育學(xué)思想：蘇格拉底終身從事教育工作，具有豐富的教育經(jīng)驗(yàn)并且有著自己的理論。蘇格拉底一些教育思想與孔子極為相似。他沒有建立自己的學(xué)校，他的課堂可以在任何一個(gè)地方，對(duì)于學(xué)生如同孔子一樣有教無(wú)類。無(wú)論是乞丐、農(nóng)民、有錢人、貴族等等，都可以是他的學(xué)生。無(wú)論是誰(shuí)只要去請(qǐng)教他，他都施教。當(dāng)時(shí)智者施教是需要收取費(fèi)用的，蘇格拉底是不收取任何費(fèi)用。蘇格拉底教育目的是培育人才，這一點(diǎn)與孔子的目的相似，孔子提倡“學(xué)而優(yōu)則仕”。蘇格拉底倡導(dǎo)圣賢治國(guó)，認(rèn)為群眾缺乏理智和政治能力，治理國(guó)家只能依靠那些少數(shù)優(yōu)秀人物。蘇格拉底以培養(yǎng)造就有知識(shí)的治國(guó)人才為己任，把全部精力和時(shí)間都花在了哲學(xué)和教育事業(yè)上。他希望通過教育培養(yǎng)出一大批治國(guó)人才。在教學(xué)方法上，蘇格拉底采用“產(chǎn)婆術(shù)”，包括諷刺、助產(chǎn)、歸納和定義。這個(gè)方法在柏拉圖的《大希庇阿斯》篇中得以體現(xiàn)。他認(rèn)為真理是潛在地存在于人的內(nèi)心之中的，教師的任務(wù)不是灌輸既成的知識(shí)，而是通過師生之間的交談和討論，消除錯(cuò)誤的見解，形成正確的認(rèn)識(shí)。，他在教學(xué)中，常用設(shè)問方式提出問題，讓學(xué)生運(yùn)用已有的認(rèn)識(shí)加以回答。如果回答錯(cuò)了，他就用暗示性的提問適時(shí)引導(dǎo)，使學(xué)生得出正確的答案。他認(rèn)為這樣可以檢驗(yàn)青年人的心靈。

美學(xué)思想：在《大希庇阿斯》篇中，通過希庇阿斯和蘇格拉底的對(duì)話，對(duì)美本質(zhì)的討論，區(qū)分美本身和具體美的事物，提出美本身是“一切美的事物有了它就成其為美的那個(gè)品質(zhì)”，最后得出結(jié)論：美是難的。在西方哲學(xué)史上，蘇格拉底被稱為是道德哲學(xué)的創(chuàng)始人，他號(hào)召人們把目光從自然界轉(zhuǎn)向人自身。蘇格拉底從目的論和美德論出發(fā)，提出了他的美學(xué)思想，其核心觀念就是美善同一說，是西方美學(xué)史上美善同一說的開拓者。在蘇格拉底看來(lái)，美就是善，美與善是同一的。接著，他還談及是美善同一的基礎(chǔ)就是功用?！胺彩俏覀冇玫臇|西如果被認(rèn)為是美的和善的那就都是從同一個(gè)觀點(diǎn)——它們的功用去看的”也就是說，美的和善的事物，應(yīng)該很好地發(fā)揮其功能。功用不僅是美善同一的基礎(chǔ)，也是判斷事物美善的標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)他還對(duì)傳統(tǒng)的和諧說作出了一定的貢獻(xiàn)。他指出了和諧的合功用、合目的性基礎(chǔ)，從而實(shí)現(xiàn)了和諧的客觀規(guī)則向主觀功用的轉(zhuǎn)變。蘇格拉底賦予了和諧說以目的性，并且也使和諧包含了主觀性。

三、從蘇格拉底和孔子探討教育學(xué)和美學(xué)結(jié)合的意義與可能性

1、培養(yǎng)全面發(fā)展型人才。二人雖然相隔萬(wàn)里，但是二人對(duì)于人才的培養(yǎng)都是一致的。美育的發(fā)展，更加有利于發(fā)展全面型人才。現(xiàn)在的教育都希望學(xué)生能夠德智體美勞全面發(fā)展，美育對(duì)其幫助很大。

2、教學(xué)方法的改革。二人都注重啟發(fā)式教學(xué)，對(duì)于那種只注重灌輸不管學(xué)生是否理解的教學(xué)方法，在學(xué)生這方面是更加有利于學(xué)生對(duì)知識(shí)的理解與接受的。注重因材施教，在全面發(fā)展的同時(shí)能夠突出學(xué)生自己的個(gè)性與特點(diǎn)，不會(huì)抹殺學(xué)生的天賦。

3、注重道德。道德觀在二人的美育觀中都有體現(xiàn)。一個(gè)人不只需要知識(shí)，更需要道德的熏陶。

孔子思想論文篇四

摘要：在東方的教育發(fā)展史上，孔子是不可不提及到的人物，他的教育思想至今對(duì)我們產(chǎn)生影響。解讀他的教育思想，對(duì)當(dāng)今社會(huì)教育具有啟發(fā)和教育的重大意義。

關(guān)鍵詞：孔子《論語(yǔ)》因材施教仁教學(xué)思想啟示

孔子(約公元前551-前479年)是我國(guó)春秋末期的思想家和教育家，儒家學(xué)派的創(chuàng)始人。

孔子學(xué)說的核心是“仁”和“禮”，提倡“仁者愛人”、“克己復(fù)禮為仁”、“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，強(qiáng)調(diào)忠孝和仁愛。

教學(xué)思想與教學(xué)方法是承認(rèn)先天差異，但更強(qiáng)調(diào)“學(xué)而知之”，主張“有教無(wú)類”，重視因材施教，這些思想在《論語(yǔ)》中得到了充分的體現(xiàn)。

孔子的教育思想從多方位的分析和總結(jié)，形成了比較完整的教育思想，了解他的思想，對(duì)于教育的發(fā)展意義重大。

一、教育對(duì)象：有教無(wú)類

據(jù)記載，孔子門生三千，而孔子生活的春秋時(shí)代，教育沿襲著“學(xué)在官府”的傳統(tǒng)，教育被貴族子弟壟斷，平民子弟是沒有機(jī)會(huì)接受教育的。

之所以有這么多學(xué)生，是因?yàn)榭鬃邮状翁岢觥坝山虩o(wú)類”認(rèn)為世界上一切人都有享受教育的權(quán)利。

無(wú)論貧賤之人，還是富貴之人，都有接受的權(quán)利。孔子說：“自行束以上，吾未嘗無(wú)誨焉”(《論語(yǔ)述而》)。

“束修”是一條臘肉干，是當(dāng)時(shí)贄見老師的禮物，只要有愿行束修之禮的，也就是愿意在孔子門下接受教育的，孔子是不會(huì)拒絕的。

這并非孔子受他的禮，而愿意教他學(xué)習(xí)，只是“束”是當(dāng)時(shí)人們都能承擔(dān)的，任何人均可到他們下接受學(xué)習(xí)。

這是其中之一，另一個(gè)故事跟能說明孔子對(duì)待受教育者資格的要求。有一個(gè)名為互鄉(xiāng)的地方，此地之人不善，難與言。

互鄉(xiāng)一童子求見孔子而孔子接受了，門人非常疑惑，孔子解釋說：“與其進(jìn)也，不與其退也。

唯何甚，人潔己以進(jìn)，與其潔也，不保其往也”(《論語(yǔ)述而》)這就是說，只要一個(gè)人肯進(jìn)取，不管其曾經(jīng)怎樣，只要現(xiàn)在能潔身自愛，以求獲得教育機(jī)會(huì)，我們就不可以剝奪他受教育的權(quán)利。充分說明了有教無(wú)類的教學(xué)思想。

二、教育方法，內(nèi)容和目標(biāo)

1.教育方法

在孔子的教學(xué)思想中，“因材施教”和啟發(fā)誘導(dǎo)是教育的基本方法。

因材施教，根據(jù)學(xué)習(xí)的人的志趣、能力等具體情況進(jìn)行不同的教育。

孔子說：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也?！?《論語(yǔ)子路》)這就體現(xiàn)了孔子對(duì)學(xué)生的了解。

子曰：“中人以上，可以語(yǔ)上也;中人以下，不可以語(yǔ)也?！?《雍也》第21章)意思是教學(xué)上要根據(jù)不同學(xué)生，不同的智力水平，教授難度不同的教學(xué)內(nèi)容。

此舉雖無(wú)“因材施教”四字，但在朱熹的《四書集注》中“夫子教人，各因其材”，充分說明孔子教人，因材施教。

子曰：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！?《論語(yǔ)述而》)意指：一個(gè)人不到他傾全力去嘗試了解事理，但卻仍然想不透的程度，我是不會(huì)去啟示他的。

不到他盡全力想要表達(dá)其內(nèi)心的想法，卻想不到合適言詞的程度，我是不會(huì)去開導(dǎo)他的。

如果告訴他一個(gè)角落是這樣的，他還不能推悟出其它三個(gè)角落也是一樣的，那我就不會(huì)再多說什么了。句中一“啟”一“發(fā)”充分體現(xiàn)了孔子的啟發(fā)式教學(xué)。

這個(gè)方法對(duì)當(dāng)代教育具有啟示的作用。

2.教育內(nèi)容

孔子教育內(nèi)容：“孔子教學(xué)繼承了西周六藝教育傳統(tǒng)，教學(xué)綱領(lǐng)是“博學(xué)于文，約之以禮”，基本科目是詩(shī)、書、禮、樂。

子以四教：“文、行、忠、信”(《論語(yǔ)述而》)其中道德教育內(nèi)容：仁與禮、孝悌、忠信。

子曰：“人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?”(《論語(yǔ)八佾》)意指：人心若沒有了仁，把禮來(lái)如何運(yùn)用，人心若沒有了仁，把樂來(lái)如何運(yùn)用。說明仁禮在教學(xué)的重要。子曰：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨?！?《論語(yǔ)里仁》)意指侍奉父母，他們?nèi)粲羞^失，要婉言勸告。

話說清楚了，卻沒有被接納，仍然尊敬他們，不要違逆對(duì)抗，繼續(xù)操勞而不怨恨。

這是孝悌充分體現(xiàn)。子曰：“民無(wú)信不立”(《論語(yǔ)顏淵》)意指人沒有信用就沒有立足之地。

一個(gè)國(guó)家不能得到老百姓的信任就要垮掉，強(qiáng)調(diào)忠信在教育上重要性。

他向?qū)W生講授“六經(jīng)”(《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》)，孔子儒學(xué)思想中教學(xué)內(nèi)容后又增加“六藝”，包括為禮、樂、射、御、書、數(shù)。

包含了道德修養(yǎng)、知識(shí)傳授和能力培養(yǎng)和訓(xùn)練?？鬃咏虒W(xué)不以書本為學(xué)習(xí)全部資料，而是在書本學(xué)習(xí)同時(shí)，在生活中也同時(shí)學(xué)習(xí)。

這樣為學(xué)生的全面發(fā)展打下基礎(chǔ)。

3.教育目標(biāo)

君子道者三：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”(《論語(yǔ)憲問》)意指一個(gè)真君子做到了內(nèi)心的仁、知、勇，從而就少了憂、惑、懼。

這體現(xiàn)了孔子在教育人學(xué)習(xí)要達(dá)到的教育目標(biāo)。而在培養(yǎng)目標(biāo)上，孔子注重“舉賢才”為國(guó)家培養(yǎng)人才也是孔子教育的目標(biāo)。

“學(xué)而優(yōu)則仕”(《論語(yǔ)子張》)與孔子的舉賢才是一致的，從這句話中就體現(xiàn)了孔子為國(guó)家培養(yǎng)人才的目標(biāo)。

孔子告誡學(xué)生“不患無(wú)位，患所以立”(《論語(yǔ)里仁》)，孔子推薦學(xué)生擔(dān)當(dāng)政治事務(wù)，在舉薦人才時(shí)有原則，首先，學(xué)習(xí)不優(yōu)異，不可做官：其次，要在國(guó)家政治開明時(shí)才可做官，否則寧可隱退。

所以在孔子教育思想中只有做到“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從”(《論語(yǔ)子路》)，和“修己以安百姓”(《論語(yǔ)憲問》)，才達(dá)到了教育的目的。

孔子教育思想對(duì)歷史的貢獻(xiàn)，提出“有教無(wú)類”的教育方針，擴(kuò)展了教育對(duì)象;“因材施教”和啟發(fā)式的教學(xué)方法，提升教學(xué)效果;;重視文化的傳承，對(duì)教材進(jìn)行建設(shè)，為后世儒家奠定了進(jìn)經(jīng)籍教育體系的基礎(chǔ);更提出了“終身學(xué)習(xí)”的思想，“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！?《論語(yǔ)為政》)通過他自己證明了這一說法，對(duì)教育的啟示：在教學(xué)中，教師不放棄每一位學(xué)生，了解每一學(xué)生的心理特點(diǎn)和學(xué)習(xí)思想，從而選擇適合學(xué)生方法進(jìn)行教學(xué)，注重學(xué)生的全面發(fā)展，做到“活到老、學(xué)到老”，終身學(xué)習(xí)。

從而孔子的教育思想對(duì)于社會(huì)和個(gè)體的發(fā)展都有重要的意義，對(duì)于教育的發(fā)展做出的貢獻(xiàn)更是不可磨滅的。

參考文獻(xiàn)：

[1]朱熹(宋).《論語(yǔ)集注》[m].濟(jì)南：齊魯書社，1992

[2]劉嘉銘.《教育公共基礎(chǔ)筆試》[m].北京：中國(guó)人事出版社，2011論文期刊：

[3]曲紅艷.《孔子教育思想淺析》[j].黑龍江科技信息21期

孔子思想論文篇五

摘要：儒家提出“與天地參”的人道論，要求人們遵循 自然 規(guī)律 ，與自然相和諧，認(rèn)為自然界是互相聯(lián)系、互相作用的有機(jī)整體，并且提出“仁民愛物”的生態(tài)倫理觀和“以時(shí)禁發(fā)”的合理利用與開發(fā)自然資源的思想，充分反映出儒家具有豐富的生態(tài)思想。

關(guān)鍵詞：儒家;生態(tài)思想;生態(tài)倫理

儒家重人道，但是，儒家所講的人道不是以人類為中心，而是與天道相統(tǒng)一的。所以，儒家又重視天，重視自然，重視人與自然的相互關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人的 發(fā)展 與自然的和諧，因而包含了豐富的生態(tài)思想。本文著重論述儒家的生態(tài)思想，以期對(duì)今天建立新的生態(tài)觀有所啟迪。

1 “與天地參”的人道論

先秦的道家講“天人合一”。老子的《道德經(jīng)》說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！钡兰业摹疤烊撕弦弧弊罱K合于自然之道。儒家也講“天人合一”，其出發(fā)點(diǎn)在于人，為了人，但是，人又是天地之中的人，必須遵循天地自然規(guī)律，與自然相互和諧，這就是“與天地參”。

《禮記》中的《中庸》為戰(zhàn)國(guó)初儒家思孟學(xué)派的重要著作，其中說道：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！边@段論述旨在闡釋天地自然萬(wàn)物之本性與人之本性的一致，表述了儒家的“天人合一”思想。這里所謂的“贊天地之化育”，就是要依照自然規(guī)律以助天地之變化;至于“與天地參”，朱熹注曰：“與天地參，謂與天地并立為三也。”[1]也就是說，人遵循天地自然規(guī)律則可以與天地和諧并立，這就是“與天地參”;“參”，即為天、地、人三者并立和諧?！吨杏埂愤€說:“仲尼祖述堯舜，憲章文武。上律天時(shí)，下襲水土。”這里的“律天時(shí)、襲水土”，就是遵循天地自然規(guī)律，以達(dá)到“天人合一”，也就是“與天地參”。

儒家“與天地參”的思想在戰(zhàn)國(guó)末期的荀子那里有了進(jìn)一步的說明?！盾髯?天論》說：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉;雖大，不加能焉;雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭(zhēng)職。天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參?！痹谲髯涌磥?lái)，自然界變化有其自身的規(guī)律，人不可將自己的主觀意志和愿望強(qiáng)加于自然界，但是，人可以按照自然規(guī)律而“有其治”，這就是“能參”，也就是天、地、人三者各行其職，和諧共處。

儒家的“與天地參”在《易傳》那里得到充分的發(fā)揮，形成了天、地、人三者統(tǒng)一的“三才之道”?！兑讉鳌肥菓?zhàn)國(guó)末期儒家對(duì)《易經(jīng)》的詮釋?！兑讉?乾?文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！薄兑讉?系辭上傳》說：“與天地相似，故不違。知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過。 旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛?！闭J(rèn)為圣人所要做的一切就是要與天地、日月、四時(shí)“合”，與天地萬(wàn)物和諧一致?！兑讉?系辭下傳》還在詮釋《易經(jīng)》卦象的六爻時(shí)說：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六;六者非它也，三才之道也?！彼^“三才”，就是天、地、人;在卦象的六爻中，上兩爻為天道，下兩爻為地道，中間兩爻為人道;“三才之道”就是天、地、人的和諧統(tǒng)一?！兑讉?說卦傳》還進(jìn)一步說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。 是以立天之道，曰陰與陽(yáng);立地之道，曰柔與剛;立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦?！薄兑讉鳌氛J(rèn)為，在《易經(jīng)》卦象的中，天道的陰與陽(yáng)、地道的柔與剛和人道的仁與義都統(tǒng)一于六爻的卦象之中，天道、地道與人道是相互統(tǒng)一的。

2 陰陽(yáng)五行的結(jié)構(gòu)論

先秦的陰陽(yáng)家講陰陽(yáng)五行，儒家也講陰陽(yáng)五行。孔子的弟子曾子曾經(jīng)在與學(xué)生討論天圓地方的宇宙結(jié)構(gòu) 問題 時(shí)，提出天地自然的陰陽(yáng)五行結(jié)構(gòu)。據(jù)《大戴禮記?曾子天圓》所載，曾子說：“參嘗聞之夫子曰：天道曰圓，地道曰方。方曰幽而圓曰明。明者，吐氣者也，是故外景;幽者，含氣者也，是故內(nèi)景。故火、日外景而金、水內(nèi)景;吐氣者施而含氣者化。是以陽(yáng)施而陰化也。陽(yáng)之精氣曰神，陰之精氣曰靈;神靈者，品物之本也。……陰陽(yáng)之氣各盡其所則靜矣，偏則風(fēng)，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽(yáng)氣勝則散為雨露，陰氣勝則凝為霜雪。陽(yáng)之專氣為雹，陰之專氣為霰，霰雹者，一氣之化也?！ト肆⑽弩w以為民望，制五衰以別親疏，和五聲之樂以導(dǎo)民氣，合五味之調(diào)已察民情，正五色之位成五谷之名，序五牲之先后貴賤。”

孔子之后的思孟學(xué)派較為明確地講陰陽(yáng)五行。荀子在所撰《荀子?非十二子》中曾指責(zé)子思、孟軻“案往舊造說，謂之五行”。關(guān)于思孟講陰陽(yáng)五行，郭沫若先生還有過詳盡的論證。[2]當(dāng)今學(xué)者李學(xué)勤先生也認(rèn)為，思孟在《五行》中所言“五行”仁、義、禮、智、圣，與金、木、水、火、土“五行”相聯(lián)系。[3]漢代大儒鄭玄在注《禮記?中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”時(shí)說：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命，木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！盵4]在鄭玄看來(lái)，儒家的仁、義、禮、智、信與金、木、水、火、土“五行”是密切相關(guān)的。

值得注意的是，儒家講陰陽(yáng)五行與陰陽(yáng)家有一定的關(guān)系?！稘h書?藝文志》在論及陰陽(yáng)家時(shí)說：“陰陽(yáng)家者流，蓋出于羲、和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)，此其所長(zhǎng)也?！比欢?，儒家經(jīng)典《尚書?堯典》中也有“命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)”的說法。這兩段敘述如出一轍，很能說明《堯典》與陰陽(yáng)家的密切關(guān)系。而且，《堯典》中的其它部分還明顯有五行說的跡象，其中講到五典、五端、五禮、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。雖然《堯典》沒有直接講金、木、水、火、土“五行”，但是，與《堯典》同屬《尚書》的《洪范》則是闡釋古代五行說的重要 文獻(xiàn) ?！逗榉丁氛f：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！边@段論述幾乎成了古代五行說的經(jīng)典表述。關(guān)于《堯典》和《洪范》，郭沫若先生認(rèn)為，它們都是戰(zhàn)國(guó)時(shí)的儒者所依托，并且就是思孟這一派人。[5]無(wú)論《堯典》和《洪范》最初是否屬于思孟學(xué)派的作品，但畢竟在后來(lái)成為重要的儒家經(jīng)典之一，可見儒家與五行說的密切關(guān)系。

最能反映儒家陰陽(yáng)五行自然觀的，當(dāng)屬《禮記?月令》?！对铝睢份^為完整地建構(gòu)了儒家的陰陽(yáng)五行自然觀。在《月令》中，按照五行，有相應(yīng)的五季、五日、五帝、五神、五蟲、五音、五數(shù)、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等，并且一一相互對(duì)應(yīng)，形成了一個(gè)固定的框架?？梢哉砹斜砣缦拢?/p>

《禮記?月令》的陰陽(yáng)五行說

日 帝 神 蟲 音 數(shù) 味 臭 祀 祭 居 色 食 德

春 甲乙 太皡 句芒 鱗 角 八 酸 羶 戶 脾 青陽(yáng) 青 麥與羊 木

夏 丙丁 炎帝 祝融 羽 徵 七 苦 焦 灶 肺 明堂 赤 菽與雞 火

中央 戊己 黃帝 后土 倮 宮 五 甘 香 中霤 心 大廟 黃 稷與牛 土

秋 庚辛 少皡 蓐收 毛 商 九 辛 腥 門 肝 總章 白 麻與犬 金

冬 壬癸 顓頊 玄冥 介 羽 六 咸 朽 行 腎 玄堂 黑 黍與彘 水

儒家的陰陽(yáng)五行說在漢代儒家董仲舒那里得到進(jìn)一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有許多篇章論及陰陽(yáng)五行說?！洞呵锓甭?官制象天》說：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽(yáng)為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也?！倍偈嬲J(rèn)為，宇宙的基本要素有“十端”，自然之物是從十端而來(lái)，歸附于十端。在這基礎(chǔ)上，他提出了系統(tǒng)的陰陽(yáng)五行說。《春秋繁露?五行相生》說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。”在董仲舒看來(lái)，首先是天地之氣的結(jié)合進(jìn)而分出陰陽(yáng)。其次是陰陽(yáng)交互運(yùn)行形成四時(shí)?！洞呵锓甭?陰陽(yáng)出入上下》說：“春，出陽(yáng)而入陰;秋，出陰而入陽(yáng);夏，右陽(yáng)而左陰;冬，右陰而左陽(yáng)”;陰陽(yáng)“相遇北方，合而為一，謂之曰至”，為冬至;“陽(yáng)在正東，陰在正西，謂之春分，春分者，陰陽(yáng)相半也”;陰陽(yáng)“相遇南方，合而為一，謂之曰至”，為夏至;“陽(yáng)在正西，陰在正東，謂之秋分，秋分者，陰陽(yáng)相半也”。此外，董仲舒還進(jìn)一步提出五行與四時(shí)相配?！洞呵锓甭?五行順逆》說：“木者，春”;“火者，夏”;“土者，夏中”;“金者，秋”;“水者，冬”?！洞呵锓甭?五行相生》還提出五行“比相生”，即按照木、火、土、金、水的次序，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木;《春秋繁露?五行相勝》提出五行“間相勝”，即金勝木，水勝火，木勝土，火勝金，土勝水。

中國(guó) 古代的陰陽(yáng)五行說體現(xiàn)了 自然 界相互 聯(lián)系、相互作用的思想，而儒家對(duì)于這一思想的形成和 發(fā)展 起了重要的作用，尤其是董仲舒的陰陽(yáng)五行體系，實(shí)際上成為后來(lái)陰陽(yáng)五行說進(jìn)一步發(fā)展的重要基礎(chǔ)。

3 “仁民愛物”的倫 理學(xué)

儒家思想以“仁”為核心，然而，“仁”除了講“愛人”，還要進(jìn)一步推廣出去，講“愛物”?！墩撜Z(yǔ)?述而》講孔子“釣而不綱，弋不射宿”?！睹献?盡心上》說：“親親而仁民，仁民而愛物?！倍偈嫠洞呵锓甭?仁義法》也說：“質(zhì)于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁!”張載則進(jìn)一步講“民吾同胞，物吾與也”[6]。

因此，儒家的“仁”也包括愛自然、愛動(dòng)物植物。《大戴禮記?衛(wèi)將軍文子》記孔子說：“開蟄不殺當(dāng)天道也，方長(zhǎng)不折則恕也，恕當(dāng)仁也?！薄洞蟠鞫Y記?易本命》則說：“帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉;好竭水搏魚，則蛟龍不出焉;好刳胎殺夭，則麒麟不來(lái)焉;好填溪塞谷，則神龜不出焉?！?/p>

然而，儒家對(duì)待具體的自然事物，不是簡(jiǎn)單的不殺生?！抖Y記?祭義》記載說：“曾子曰：樹木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。夫子曰：斷一樹，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也?！薄抖Y記?王制》又說：“暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏，大夫殺則止佐車，佐車止則百姓田獵。獺祭魚然后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設(shè)罻羅，草木零落然后入山林。昆蟲未蟄不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢?！币簿褪钦f，要根據(jù)動(dòng)植物的自然生長(zhǎng) 規(guī)律 進(jìn)行砍伐和田獵?！抖Y記?月令》中也有較多類似的記載，比如：“(孟春之月)祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭飛鳥，毋麛毋卵”;“(仲春之月)毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”;“(季春之月)田獵置罘羅網(wǎng)畢翳餧獸之藥，毋出九門”;“(孟夏之月)毋起土功，毋發(fā)大眾，毋伐大樹”;“(季夏之月)入山行木，毋有斬伐”。

儒家根據(jù)動(dòng)植物的自然生長(zhǎng)規(guī)律進(jìn)行砍伐和田獵的思想，從倫理學(xué)的角度看，是對(duì)儒家“仁”的思想的推廣;同時(shí)，從發(fā)展 農(nóng)業(yè) 經(jīng)濟(jì) 的角度看，體現(xiàn)了可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)觀。

4 “以時(shí)禁發(fā)”的生態(tài)觀

儒家講道德，但不是不講經(jīng)濟(jì)。據(jù)《論語(yǔ)?子路》中記述，孔子到衛(wèi)國(guó)，“子曰：庶矣哉!冉有曰：既庶矣，又何加焉?曰：富之。曰：既富矣，又何加焉?曰：教之?！庇直热?，據(jù)《論語(yǔ)?顏淵》記述，“子貢問政。子曰：足食，足兵，民信之矣?！憋@然，要“富之”，要“足食”，在當(dāng)時(shí)就是要發(fā)展農(nóng)業(yè)。據(jù)《論語(yǔ)?學(xué)而》所載，孔子還說：“道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)。”就是要求百姓按照農(nóng)時(shí)進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。孟子對(duì)于發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有較多的論述。據(jù)《孟子?梁惠王上》所載，孟子曾經(jīng)對(duì)梁惠王說：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也;數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也;谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也;養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。”這里的“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時(shí)入山林”，要求合理地開發(fā)利用自然資源，實(shí)現(xiàn)農(nóng)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

荀子的生態(tài)思想也十分特出，尤其是在如何開發(fā)和利用自然資源的 問題 上，提出了一系列重要的觀點(diǎn)。

荀子對(duì)自然資源以及人對(duì)自然資源的開發(fā)持較為樂觀的態(tài)度。他在《荀子?富國(guó)》中曾經(jīng)說過：“土之生五谷也，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之。然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓;然后葷菜百疏以澤量;然后六畜禽獸一而剸車;黿鼉魚鱉鰍鳣以時(shí)別，一而成群;然后飛鳥、鳧雁若煙海;然后昆蟲萬(wàn)物生其間，可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬(wàn)物也，固有余，足以食人矣;麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余，足以衣人矣?！避髯诱J(rèn)為，天地之間有著豐富的自然資源，“足以食人”、“足以衣人”。

然而值得注意的是，荀子認(rèn)為，只有通過“善治”，也就是要運(yùn)用 科技 知識(shí)對(duì)自然資源進(jìn)行合理的利用，才能實(shí)現(xiàn)豐衣足食的狀況。至于如何“善治”，《荀子?王制》說：“草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也。汙池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也?！薄盾髯?王制》還認(rèn)為，有了豐富的自然資源，還必須合理的開發(fā)、利用和保護(hù)，這就是“山林澤梁以時(shí)禁發(fā)”。這里的“發(fā)”，就是開發(fā)利用;“禁”，就是保護(hù);“以時(shí)禁發(fā)”，就是要根據(jù)自然規(guī)律，把自然資源的開發(fā)利用與保護(hù)緊密結(jié)合起來(lái)。這樣才能使自然資源“不夭其生，不絕其長(zhǎng)也”，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。

為此，荀子提出要設(shè)立專門負(fù)責(zé) 管理自然資源開發(fā)的官員，他在《荀子?王制》中說：“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索，以時(shí)禁發(fā)，使國(guó)家足用而財(cái)物不屈，虞師之事也。”荀子主張從國(guó)家政府方面切實(shí)保證“以時(shí)禁發(fā)”，這在當(dāng)時(shí)是很有見地的。

由此可見，儒家要求人們遵循自然規(guī)律，強(qiáng)調(diào)人“與天地參”，與自然相和諧，認(rèn)為自然界是互相聯(lián)系、互相作用的有機(jī)整體，并且提出“仁民愛物”的生態(tài)倫理觀和“以時(shí)禁發(fā)”的合理利用與開發(fā)自然資源的思想，都充分反映了儒家具有豐富的生態(tài)思想。而且更為重要的是，儒家的這些思想對(duì)于今天依然具有重要的價(jià)值。

參考 文獻(xiàn) ：

[1][宋]朱熹.四書章句集注?中庸章句[m].上海：上海書店，1987.20.

[2][5]郭沫若.十批判書[m].北京：人民出版社，1954.117—119.

[3] 李學(xué)勤.帛書五行與尚書洪范[j].學(xué)術(shù)月刊，1986(11).

[4] [漢]鄭玄.禮記注疏?中庸[m].十三經(jīng)注疏.北京：中華書局，1980.

[6] [宋]張載.正蒙?乾稱篇[a].張載集.北京：中華書局，1978.62.

孔子思想論文篇六

在治國(guó)思想方面,孔子提出了德治思想.孔子認(rèn)為,為政之方主要是進(jìn)行道德教化,要正己正人.實(shí)行德治,必須提倡“仁”的思想,通過加強(qiáng)道德修養(yǎng)形成“仁”這個(gè)無(wú)美不至的'德性.孔子主張實(shí)行德治,反對(duì)單純的刑罰.

孔子思想論文篇七

李逵，綽號(hào)黑旋風(fēng)，“在梁山好漢中排名第二十位，為三十六天罡中的‘天殺星’他面貌丑陋，但正直善良，是梁山好漢中性格鮮明，頗受讀者喜愛的英雄?！盵2]被金圣嘆稱贊為“人中之寶”，他對(duì)封建統(tǒng)治者最具有反抗精神，對(duì)梁山眾弟兄愛得深切，對(duì)奸臣賊子恨之入骨。他耿直、講信義，在救柴進(jìn)一事中，說“我打死了殷天錫，卻叫柴大官人吃官司，我如何不要救他”，金圣嘆在《讀第五才子書法》稱贊他的品德說“《孟子》‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’正是他好批語(yǔ)?！盵1]2宋江做主梁山后，一門心思要招安，小說第七十一回寫到，宋江借賞菊吟詩(shī)，表露招安心意，“黑旋風(fēng)便睜圓怪眼，大叫道：‘招安，招安!招甚鳥安!’只一腳，把桌子踢起，攧作粉碎?！盵1]611然而，招安之后，當(dāng)他知道宋江給他酒里下了毒時(shí)仍然無(wú)怨無(wú)悔，只是流淚說：“罷!罷!罷!生時(shí)服侍哥哥，死了也是哥哥部下一個(gè)小鬼!”由此，我們更可以看出李逵對(duì)宋江的忠心耿耿，儒家提倡的“忠義”躍然紙上。

除此之外，李逾、三阮、公孫勝、雷橫等也都是有名的孝子;而武松則是“悌”的典型代表。由于無(wú)道昏君和奸臣賊子的逼迫，他們不得已而上梁山，于是就有了“犯上作亂”的罪名。

三、從出世之人看小說中的儒家思想

在《水滸傳》小說中，除朝廷和梁山英雄之外，儒家積極入世的倫理思想?yún)s在和尚、道士及神仙這些出世之人身上也不同程度的表現(xiàn)了出來(lái)。在歷史上，宋徽宗作為一個(gè)皇帝，但卻奉道極虔，做出了許多的荒.唐事情，并且他還自稱“道君皇帝”，《水滸傳》作者也反其道而行，讓佛道之徒及長(zhǎng)老仙師卻往往成為身著袈裟道服的儒者，讓人耳目一新。

小說開頭便寫“張?zhí)鞄熎砣廖烈摺?，雖然帶有一定的迷信色彩，但是它已經(jīng)充分證明，努力給人民解除苦難、以天下為己任的還有道教教主;花和尚魯智深和行者武松都積極入世，當(dāng)不當(dāng)和尚都力求奮發(fā)有為，以剛健為本，并非消極避世而皈依佛門，五臺(tái)山智真長(zhǎng)老盡管曾以封建正統(tǒng)思想約束魯達(dá)的積極入世，但總體來(lái)說，他還是給以支持的;公孫勝和他的師父羅真人，保著宋江一直到破遼勝利之后，才功成身退，在小說前七十一回中，他們披著道袍，但信奉和 實(shí)踐的卻是以天下為己任、極積入世的儒家思想;玄女娘娘清靜而有為，但是她身靜而心并不靜，可以說，她也是個(gè)出世而又關(guān)心國(guó)家大事的神仙，她曾囑托宋江要“替天行道”，并且授予他三卷天書，要他為國(guó)為民盡心盡力，在攻打遼國(guó)的危亡之際，她又給宋江托夢(mèng)，授予其破敵之法，才使他得以徹底戰(zhàn)勝遼國(guó)。作家通過一個(gè)又一個(gè)佛道人物的描寫，從側(cè)面清楚地顯示出儒家“自強(qiáng)不息”的倫理思想，激人奮進(jìn)，讓人心潮澎湃。

四、從婦女形象看小說中的儒家思想

經(jīng)歷中國(guó)幾千年漫長(zhǎng)的封建 社會(huì)，“男尊女卑”、“男主女從”的基本觀念在儒家思想與倫理道德觀念緊密結(jié)合的過程中基本形成了。作為那個(gè)時(shí)代的文人，作者根本不可能擺脫這些束縛而超然存在，傳統(tǒng)儒家思想中婦女必須遵守“三綱五常”、“三從四德”，服從男人意志的要求自然而然的會(huì)被體現(xiàn)出來(lái)。

如：作品中的正面婦女形象三位女英雄，顧大嫂是做“人肉饅頭”的，而孫二娘曾經(jīng)賣“蒙汗藥”酒，都是謀財(cái)害命之徒，“一丈青”扈三娘低首伏心地由宋江主持，嫁給了自己并不喜歡的王矮虎，只是為了說明宋江的恪守信義。這些女性在她們的丈夫在沙場(chǎng)一一戰(zhàn)死之后，除顧大嫂僥幸存活外，其余都隨夫戰(zhàn)死沙場(chǎng)，其實(shí)，三位女英雄的命運(yùn)，顯然受著夫權(quán)思想的主導(dǎo)，是“夫?yàn)槠蘧V”的封建倫理道德觀對(duì)作者的束縛。

潘金蓮、閻婆惜、潘巧云都是身處社會(huì)底層的城市婦女，在這些封建正統(tǒng)思想的主導(dǎo)下，作者把她們描寫成了不守婦道，寡廉鮮恥的淫婦，她們的被殺甚至是維護(hù)道德、替天行道的必然結(jié)果，但是仔細(xì)分析三位女性，她們的放蕩是與她們不幸的婚姻緊密 聯(lián)系在一起的。在小說中，潘金蓮受到的毒害最深，竟至于演變成為淫婦和殺人兇手，她是封建禮教的受害者。她的悲劇雖然也是出于年輕女子本身對(duì)于美好愛情的渴望和追求才釀成大禍，但是，地主大戶的殘酷報(bào)復(fù)是她不幸的直接根源。

閻婆只因?yàn)榈昧艘豢诠撞暮褪畠摄y子的救濟(jì)而“無(wú)可報(bào)答”，就用女兒閻婆惜與“只愛學(xué)使槍棒，于女色上不十分要緊”的宋江“做個(gè)親眷來(lái)往”，宋江因?yàn)殚T不當(dāng)，戶不對(duì)，既沒有把閻婆惜平等看待，又沒有給她愛情，作者是根據(jù)封建禮教中“男尊女卑”、“三綱五?！钡乃枷雭?lái)處理二人關(guān)系的。作為生活在下層社會(huì)的一個(gè)婦女，張文遠(yuǎn)的出現(xiàn)激起了她對(duì)美好愛情的強(qiáng)烈渴望，以至于行為偏激，最終導(dǎo)致理想和追求變得畸形，可以說，廉價(jià)的買賣是她不幸的來(lái)源。

作為潘巧云的丈夫，楊雄愛的只是弄槍舞棒，從來(lái)都不善對(duì)她噓寒問暖，并且楊雄一個(gè)月內(nèi)有二十幾天不在家，她實(shí)際上只是家庭的擺設(shè)而已，而潘巧云與后來(lái)出家的裴如海是青梅竹馬，潘的紅杏出墻也實(shí)屬必然。與此同時(shí)，楊雄、石秀殺婦，手段竟然如此殘忍，作品中對(duì)于婦女的這些態(tài)度明顯的是受儒家封建禮教的影響。

要之，《水滸傳》的成書受到封建正統(tǒng)思想的深刻影響，因此，也就不可避免地在其中保留了較多的儒家思想的痕跡，作者甚至將其滲透到了全書的主導(dǎo)思想當(dāng)中，無(wú)論是從作品中描寫到的朝廷、梁山好漢、出世之人還是婦女形象，無(wú)不滲透著這種根深蒂固的思想，并且在小說中被表現(xiàn)得淋漓盡致。

孔子思想論文篇八

論文摘要：十分有必要對(duì)傳統(tǒng)文化中的圣人觀作進(jìn)一步的梳理，重新發(fā)掘圣人傳統(tǒng)在今天的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。本文簡(jiǎn)單追溯了“圣人”觀念及其歷史演變，分析了朱熹、明的成圣觀點(diǎn)，并總結(jié)了圣人觀在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的積極作用和消極影響，有助于人們更全面地了解中國(guó)傳統(tǒng)文化中的圣人觀。

一、“圣人”觀念及其歷史演變

中國(guó)人的圣人觀念是在漫長(zhǎng)的歷史過程中逐漸萌芽、形成、發(fā)展、凝聚而成的。

圣人原指聰明、有智慧的人，并不像后人說的那樣祟高無(wú)比。所以，古人如果自視甚高，也稱自己為圣人。而《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》對(duì)“圣人”的解釋是：“舊時(shí)指品德最高尚，智慧最高超的人物，如孔子從漢朝以后被歷代帝王推崇為圣人；封建時(shí)代臣子對(duì)君主的尊稱。”

但是，整個(gè)中國(guó)文化的發(fā)展過程所呈現(xiàn)的圣人觀念，卻遠(yuǎn)非原初概念所能涵蓋?！笆ト恕庇^念一直在發(fā)生演變與累積。

“圣人”被崇高化、理想化、神秘化肇始于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，周天子的權(quán)威名存實(shí)亡，諸侯兼并稱雄，戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁。這是一個(gè)需要英雄和創(chuàng)造英雄的時(shí)代。于是諸子百家爭(zhēng)相創(chuàng)造符合自己理想的英雄，人們均稱之為圣人。儒家高揚(yáng)人倫道德絕對(duì)至上的精神，塑造了“博施”、“濟(jì)眾”(《論語(yǔ)·雍也》)、“修己以安百姓”(《憲問》)、“人倫之至”(《孟子·離婁上》)的圣人。而墨家所塑造的圣人則是這樣的英雄人物：“制為節(jié)用之法，制為節(jié)葬之法”(《墨子·節(jié)用》)，“兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼”(《法儀》)，“列德而尚賢”(《尚賢》)，“唯以尚同為政”(《尚同》)，“兼相愛，交相利”(《兼愛》)等等。道家主張無(wú)為，因此他們心中的圣人是這樣的：“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也?！?《老子》)法家一切任法，認(rèn)為圣人治理天下，是通過“正明法，陳嚴(yán)刑”的手段，“將以救群生之亂，去天下之禍，使強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，省老得隨，孤幼得長(zhǎng)，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無(wú)死亡系虜之患”(《韓非子·奸劫拭臣》)。總之，各家有各家的圣人形象，所同之處是各家都倚仗自己的思想原則去重新塑造圣人形象。于是，隨著歷史的發(fā)展，圣人觀念被附著了越來(lái)越多的含義。總體來(lái)看，體現(xiàn)了以下特征：

第一，圣人被智慧化。圣人原本表示聰明者、智慧者，但在演化過程中，圣人原初內(nèi)涵中表示聰明、智慧的要素被充分?jǐn)U大和強(qiáng)化了。

荀子：制天命而用之。圣人要清天君、正天官、備天養(yǎng)、順天政、養(yǎng)天情而全天功！要做到這些自然要具備超人的智慧和能力，要“知通乎大道”。這就把“圣人”和“道”直接聯(lián)系在一起，構(gòu)成其整個(gè)圣人觀的基本內(nèi)核。中國(guó)古人對(duì)于“道”、對(duì)于圣人的情感均是非常虔誠(chéng)的，他們將“道”視為貫穿整個(gè)自然宇宙和社會(huì)人生的普遍準(zhǔn)則，而將圣人視為這種普遍準(zhǔn)則的最高體現(xiàn)者，認(rèn)為“唯圣人究道之情，唯道之法”(《鵑冠子·環(huán)流》)，甚至認(rèn)為“道便是無(wú)軀殼底圣人，圣人便是有軀殼底道”(《朱子語(yǔ)類》卷一三《本朝四·自熙寧至靖康用人》)。惟圣人能夠體現(xiàn)“道”的精神、把握“道”的真理，那么圣人無(wú)疑是天地間智慧最高者。

第二，圣人被神秘化。中國(guó)歷史上“圣”、“神”二字經(jīng)常連在一起使用。《尚書·大禹漠》有言：“帝德廣運(yùn)，乃圣乃神”。“神”和“圣”互相診釋，代表著一種偉大、崇高、玄妙、深邃的氣氛。孟子說，“大而化之可謂圣，圣而不可知之謂神?！倍陶f：“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測(cè)”。朱熹說：“圣人，神明不測(cè)之號(hào)”。圣人被賦予神妙無(wú)方、妙不可測(cè)的品格。

以“神”釋“圣”使圣人帶上了神秘而不同凡響的靈光。圣人原有的聰明、智慧的內(nèi)涵被夸大為能夠知往測(cè)來(lái)、料事如神。兩漢時(shí)期更是發(fā)展出了徽緯之學(xué)—巫師方士以迷信方術(shù)附會(huì)儒家經(jīng)義，假托天意圣教以助統(tǒng)治，影響深遠(yuǎn)。

第三，圣人被政治化。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，圣人就被賦予了政治色彩，當(dāng)時(shí)諸子百家塑造的圣人幾乎無(wú)不具有王者品格。墨家說：“圣人以治天下為事者也”，圣人治天下，首先應(yīng)該知道天下之亂的根源在于人們不相愛、交相惡。如果勸導(dǎo)人們兼相愛、交相利，便能實(shí)現(xiàn)天下大治。這樣的圣人無(wú)疑就是擔(dān)當(dāng)著治理天下之重任的王者。

儒家對(duì)圣人加以政治化的傾向更為明顯。“內(nèi)圣外王”直指圣王，圣人需要“博施”，“濟(jì)眾”，“修己以安百姓”，圣人的使命就是使“天下得序，群物安居”(《韓詩(shī)外傳》卷三)。

道家則認(rèn)為“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也?！?《老子》)同樣希望圣人出世治天下，“無(wú)知”、“無(wú)為”即為其妙法。

所以說，圣人觀念從具體經(jīng)驗(yàn)直觀上升到了一般抽象的普遍規(guī)定，圣人的存在、言行也逐漸具有了形而上學(xué)意義上的價(jià)值。一方面，圣人變成了廣泛意義的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的化身：圣人是道的載體，是天下的最高智慧者，是制作萬(wàn)事百工、社會(huì)制度的英雄，甚至被視為救世主；另一方面，圣人成為最高精神境界的象征。儒家的圣人境界論正是由于包含了強(qiáng)烈的治國(guó)平天下的色彩，揭示了人人成就圣人境界的邏輯必然性和現(xiàn)實(shí)可能性，才被人們所普遍接受。

二、圣人難為與圣人易做

本文僅就朱熹和明的成圣之道加以簡(jiǎn)述。朱子和明，前者說圣人難做，后者說圣人易為。這是因?yàn)樗麄兊摹笆ト恕本哂胁煌膬?nèi)涵，成圣之法也有異。

朱熹說：“某十?dāng)?shù)歲時(shí)讀孟子，言圣人與我同類者，喜不可言，以為圣人亦易做，今方覺得難”。朱熹年少時(shí)覺得“圣人易做”，不惑之年則“方覺得難”。這是因?yàn)樗硐胫械氖ト耸堑滦浴⒉拍芘c事功兼?zhèn)渲?。在朱子看?lái)，做圣賢不易，做后世圣賢更難。因?yàn)楹笫朗ト思纫滦酝昝?，還要有能力治國(guó)平天下：“裁成天地之道，輔相天地之宜”。

朱熹的圣人觀是對(duì)孔子圣人觀的承繼和發(fā)展。在孔子看來(lái)，圣人必須具備“仁智統(tǒng)一”的品格，必須是“博施于民而能濟(jì)眾”，“修己以安百姓”之人。修己—內(nèi)圣，博施濟(jì)眾、安百姓—外王?？鬃訉ⅰ笆ト恕崩斫鉃橐环N理想人格境界，而現(xiàn)實(shí)中的人很難達(dá)至這一境界，以至現(xiàn)實(shí)中未有一人被孔子視為圣人，即使堯舜也不是真正意義上的圣人，“堯舜其猶病諸”?？鬃幼约阂矎牟灰允ト俗跃?，他說：“若圣與仁，則吾豈敢。圣人之于孔子亦是一個(gè)當(dāng)作目標(biāo)追求的境界。朱熹繼承了孔子圣人觀“仁智統(tǒng)一”、內(nèi)圣外王的內(nèi)涵，并賦之以新的意蘊(yùn)，同時(shí)認(rèn)為堯舜是圣人，給現(xiàn)實(shí)中的人以為圣的榜樣和信心。

朱子集仁德、才智和事功于圣人一身：首先，圣人必須具備“德”和“人倫”的至上品格。“圣人萬(wàn)善皆備，有一毫之失，此不足為圣人。……故大舜無(wú)一毫厘不是，此所以為圣人，不然，又安是謂之舜哉。古之圣賢別無(wú)用心，明明德便為無(wú)一毫私欲?！?御)其次，圣人具有知識(shí)、才力等智者品位。朱子曰：“圣人，神明不測(cè)之號(hào)。’，川“自古無(wú)不喚事情底圣賢，亦無(wú)不通變底圣賢，亦無(wú)關(guān)門獨(dú)坐底圣賢。圣賢無(wú)所不通，無(wú)所不能，那個(gè)事理會(huì)不得。……所以圣人教人要博學(xué)?！贝?御”)并認(rèn)為。圣人自是多能。再次，圣人還具有“治者”、“王者”風(fēng)范。朱子曰：“天只生得許多人物，與你許多道理，然天卻自做不得，所以必得圣人為之修道立教，以教化百姓，所謂裁成天地之道，輔相天地之宜是也。蓋天地做不得底，卻須圣賢為他做。”

可見，在朱子眼中，圣人既是盡善盡美的仁者、無(wú)所不能的智者，又是德治教化的王者。換言之，圣人之所以為圣人，就在于他既要尊德性，又要道向?qū)W，還要能輔相天地之化育，做這樣的圣人，當(dāng)然“今方覺得難”了。

然而，對(duì)朱子來(lái)說，“為圣”雖難，但并非不能為。為圣之路雖然艱辛，但只要堅(jiān)持正確的途徑、方法，就可以成圣。

朱子認(rèn)為：“圣人是為學(xué)而極至者，因此，他發(fā)展了程頤的“格物致知”說。朱子的“格物致知”說，既是認(rèn)識(shí)論，又是方法論。他在《大學(xué)或問》中說：“若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使于身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當(dāng)然而不容已，與其所以然而不可易者，必其表里精粗無(wú)所不盡，而又益推其類以通之，至于一日脫然而貫通焉，則與天下之物皆有以窮其義理精微之所極，而吾之聰明睿智亦皆有以極其心之本體而無(wú)不盡矣。”這段話概括了朱子方法論的基本環(huán)節(jié)：第一，由博反約，在博學(xué)的基礎(chǔ)上獲得規(guī)律性認(rèn)識(shí)。朱子認(rèn)為：“聞見孤寡不足為學(xué)也。他強(qiáng)調(diào)博學(xué)多聞，是由于他意識(shí)到了“理”(道)內(nèi)在于事物之中?！靶味轮髦校愀饔袀€(gè)道理，此便是形而上之道。第二，“嚴(yán)密理會(huì)，株分毫析?！贝?御)強(qiáng)調(diào)分析的層次性，注重慎思明辨。第三，“推類以通之”。朱子認(rèn)為，把握一類事物的本質(zhì)，不必事事都要一一理會(huì)過，可以通過“類推”來(lái)實(shí)現(xiàn)。這在一定程度上避免了人們對(duì)“格物”的誤解。

朱子的格物致知說為成圣提供了方法、途徑，然而這一達(dá)圣之方卻非常人所能運(yùn)用并運(yùn)用得好的，當(dāng)時(shí)被陸象山等人譏諷為“支離事業(yè)”。

明繼承發(fā)展了陸象山的“心同理同”的思想，立足于“良知”理論，通過肯定“圣人”與“眾人”所具有的良知無(wú)異，從而肯定眾人皆能成圣。

明在貴州龍場(chǎng)悟出了“圣人之道吾性自足”的道理，認(rèn)為不能將心與理分析為二，人心中自有先驗(yàn)的道德，求理、達(dá)圣只須向內(nèi)用功。明說：“心之德本無(wú)不明也，故謂之明德。有時(shí)而不明者，蔽于私也，去其私無(wú)不明矣。日自出地，日自出也，無(wú)無(wú)與也。君子之明明德，自明之也，人無(wú)所與焉，自昭也者，自去其私欲之蔽而已。

成圣之道，是去掉心中之私欲，讓心中之理發(fā)揚(yáng)光大的過程，是向內(nèi)用力的功夫。這一點(diǎn)陽(yáng)明與朱子有相通之處。朱子曰：“古之圣賢，別無(wú)用心，明明德便為無(wú)一毫私欲?！贝?御，)然而朱子之學(xué)不僅“尊德性”，而且“道問學(xué)”。陽(yáng)明則將“尊德性”推向極至，只講“尊德性”。明認(rèn)為，既然“圣人之道吾性自足”，那么“向之求理于事物者誤也，他認(rèn)為朱子的“希圣之方”即物窮理，過于支離、煩瑣，不是一般人所能企及的；同時(shí)也意識(shí)到朱子達(dá)圣之路徑過于漫長(zhǎng)、曲折，令人望而生畏。為了不使儒家的圣人觀流于空疏，他另辟蹊徑，構(gòu)筑了一座圣凡相通的橋梁。

明在象山的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了一套心學(xué)體系。他說：“人者，天地萬(wàn)物之心也。心者，天地萬(wàn)物之主也。心即天，言心，則天地萬(wàn)物皆舉之矣，而又親切簡(jiǎn)易，故不若言人之為學(xué)，求盡乎心而已。把人視為天地萬(wàn)物之中心，而“心”為天地萬(wàn)物之主宰，天地萬(wàn)物都包容于心中，“位天地，育萬(wàn)物，未有出于吾心之外也。他還深有感悟地說：“人人自有定盤針，萬(wàn)化根緣總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。這樣一來(lái)，明認(rèn)為達(dá)圣只須向內(nèi)用功夫，去除人欲，“人到純乎天理方是圣”。

在明那里，圣人的內(nèi)涵就是“尊德性”?！安帕Σ煌兒跆炖韯t同，皆可謂之圣人。無(wú)怪乎黃宗羲如是說：先生之學(xué)以尊德性為宗。摒棄了圣人內(nèi)涵中的知識(shí)、才力，也就自然廢棄了朱子倡導(dǎo)的格物致知、即物窮理的達(dá)圣之方，只須“簡(jiǎn)易功夫”、“致良知”，亦即訴諸內(nèi)心體認(rèn)和自省方法就行了。從人的內(nèi)心道德上規(guī)定圣人之所以為圣，那么，圣人就是人人可為的。于是，陽(yáng)明就從內(nèi)心發(fā)出了“滿街都是圣人”的贊嘆。

通過上述分析，我們可以看出，朱熹的圣人觀為達(dá)圣指明了方向，并提供了具體方法；明的圣人觀則為成圣敞開了大門，激勵(lì)人們?cè)谶_(dá)圣的征程上，以十足之信心勇往直前。二者相輔相成、相得益彰。雖然在今天看來(lái)，朱熹、明圣人觀的內(nèi)涵不乏封建糟粕，但他們孜孜以求的理想人格，注重對(duì)人生精神層面的提升，對(duì)社會(huì)、百姓傾注的愛心，卻包含著諸多對(duì)精神文明建設(shè)有益之因子。同時(shí)，其為圣、為學(xué)之方，也為今天的學(xué)者做人、治學(xué)，提供了可供借鑒的成分。因此，吸取其圣人觀之精華，揚(yáng)棄其糟粕，是極有意義的。

三、圣人觀之利弊

1.圣人觀之利—對(duì)人的肯定

圣人可學(xué)、圣人可至的思想，在中國(guó)哲學(xué)中隨處可見。孟子主張“人皆可以為堯、舜”，“堯、舜與人同耳”，周敦頤主張“希圣、希賢”，程伊川主張“圣人可學(xué)”，張橫渠主張“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”。朱熹認(rèn)為教育的目的主要在于促使一般學(xué)者立志做圣賢，他認(rèn)為青年學(xué)子須以“圣賢”自任。朱子曾說：“凡人須以圣賢為己任。世人多以圣賢為高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然圣賢桌性與常人一同；既與常人一同；又安得不以圣賢為己任？自開辟以來(lái)，生多少人，求其盡己者，千萬(wàn)人中無(wú)一二。只是滾同枉過一世。”“所謂學(xué)者，始乎為士者所以學(xué)而至乎圣人之事也?！彼?，所謂教育，一言以蔽之，其目的在于培養(yǎng)圣賢。朱熹認(rèn)為，“存天理，滅人欲”是實(shí)現(xiàn)“圣人”人格的基本手段。朱熹說：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人明天理，滅人欲?！薄皩W(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)?！边@就是說，滅除人欲，就能存得天理。

為什么圣人可學(xué)，圣人可至呢？在中國(guó)傳統(tǒng)中，有一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)就是人人擁有先天之性，也就是天命，“天命之謂性”。天命按照自己的方式運(yùn)行，展示出天道，達(dá)到了這個(gè)層面就是圣人?！皬娜葜械?，圣人也?！边@里所說的道是天地之道，是左右萬(wàn)事萬(wàn)物的，對(duì)事物和人都起作用。因此《中庸》說：“道也者，不可須臾離也；可離，非道也”，“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。”這個(gè)道是天地萬(wàn)物共同遵守的道，因此人也要照天道而行，對(duì)于不能照此而行的人則需要修養(yǎng)和教化。人要德配天地，妙贊化育，生命之自然秩序與天道的精神相契。因此“君子，不可以不修身”，這是圣人教化常人，常人學(xué)習(xí)圣人的依據(jù)?！吨杏埂氛f“夫婦之愚，可以與之焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉?！痹谶@里，《中庸》充分肯定平常人是可以達(dá)到那個(gè)完美的境地的。

修養(yǎng)教化的過程，就是“誠(chéng)”的過程。所謂“誠(chéng)”，也就是發(fā)現(xiàn)并且按照天道的方式運(yùn)行。通過“誠(chéng)”，人可以達(dá)到現(xiàn)狀與天性的合一。宇宙與人，合和無(wú)間，人的終極目標(biāo)要達(dá)到圣人，其功夫在于存養(yǎng)、盡性、明心見性，人一切價(jià)值選擇，取舍從違，都是依理而行，最終德配天地，參天地之化育。個(gè)人生命與天地和諧，與人人感應(yīng)，與物物協(xié)調(diào)，以這種精神待人持家，都會(huì)同情交感，一體同仁，大我小我，一脈融通?！吨杏埂飞鲜鏊枷氤蔀闅v代中國(guó)思想家教化民眾的理論依據(jù)。

中國(guó)哲學(xué)在邏輯上肯定了人的作用和意義，并沒有把常人視為不可教化者。其積極的意義除了說明教化本身之外，還在于對(duì)常人地位和尊嚴(yán)的認(rèn)可。

2.圣人傳統(tǒng)之弊—常人無(wú)權(quán)

在中國(guó)的傳統(tǒng)中，頌揚(yáng)圣人，學(xué)習(xí)圣人，肯定人人可以為堯舜，承認(rèn)了普通人的地位和發(fā)展的可能性，這是對(duì)人的一種解放。但是這種文化傳統(tǒng)并沒有肯定人人都是圣人，它所承認(rèn)和擁戴的是圣人，而非將來(lái)可能成為圣人的平常人。事實(shí)上，由于對(duì)圣人的尊崇，中國(guó)歷史上是把人群分為少數(shù)智慧超人的圣人和多數(shù)從事勞動(dòng)的愚人，后演變?yōu)閯谛恼咧稳?，勞力者治于人。勞心者即圣人，勞力者即愚人。各個(gè)階層功能不同。這樣，在按照圣人意志行動(dòng)，培養(yǎng)圣人的過程中，一個(gè)等級(jí)制的社會(huì)就形成了。中國(guó)人對(duì)圣人的愛戴和尊崇并沒有體現(xiàn)為社會(huì)各個(gè)層面上對(duì)普通人的愛護(hù)。

在這樣的文化背景中，規(guī)定圣人特性的同時(shí)也規(guī)定了圣人的對(duì)立面，即常人的特性。儒家的圣人觀念，一方面表現(xiàn)其人格的高尚，一方面又表現(xiàn)其人格的優(yōu)越。而在人格的高尚與優(yōu)越里，已假定了大眾都有精神不高尚的或精神低劣的成分在內(nèi)。圣人和常人的關(guān)系，就是關(guān)照和被關(guān)照的關(guān)系。在這種關(guān)系中，已邏輯地預(yù)設(shè)了圣人的萬(wàn)能和常人的無(wú)能。常人需要圣人的指導(dǎo)，按照圣人的意圖生活，那么，常人就不需要強(qiáng)調(diào)自己的特殊性，而只要強(qiáng)調(diào)服從性；不需要強(qiáng)調(diào)自己的人性和智慧，而只要強(qiáng)調(diào)自己的無(wú)知和無(wú)能。如果把這樣的關(guān)系帶人政治生活中，就是讓常人放棄自己的。政治權(quán)利，成為被圣人照顧的人。

在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，誰(shuí)是圣人的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)呢？皇帝。上古文獻(xiàn)《洪范》就強(qiáng)調(diào)“天子作民父母，以為天下王。”天或君王的權(quán)力秉承自天。這一思想在《尚書·泰誓》中更發(fā)展成了：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，“惟天惠民”。儒家最為突出地繼承與發(fā)展了上述思想。這使中國(guó)古代的政治生活中出現(xiàn)了人們對(duì)作為圣人代表的君王命令的絕對(duì)服從，以及常人無(wú)權(quán)的局面。帝王集王、圣、父于一身。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，儒家“圣人為王”的理想被徹底地置換與顛倒為“王者為圣”，儒家所開創(chuàng)的“自律型之慎獨(dú)倫理”被徹底地異化為“他律型的順服倫理”，成為奴役與專制的有力工具。于是“圣人為王”觀點(diǎn)不僅不能限制君權(quán)，反倒幫助帝皇擴(kuò)張成無(wú)限的絕對(duì)專制權(quán)力，開啟了絕對(duì)皇權(quán)的時(shí)代。帝王對(duì)其子民猶如父親對(duì)其子女擁有極大的支配權(quán)力。一方面是無(wú)限的權(quán)力，另一方面是毫無(wú)權(quán)利可言的被支配者。這就把圣人和常人的理論設(shè)想現(xiàn)實(shí)化了：現(xiàn)實(shí)中的常人是沒有權(quán)利的人，唯有等待圣人的安排。

中國(guó)幾千年的封建傳統(tǒng)思想認(rèn)為，百姓的權(quán)利由明君賦予，君王的權(quán)力高于百姓權(quán)利，當(dāng)兩者發(fā)生沖突時(shí)，前者要無(wú)條件地服從君王的權(quán)力。百姓的權(quán)利永遠(yuǎn)處于一種不確定狀態(tài)中，權(quán)利有哪些，何時(shí)有權(quán)利都由帝王權(quán)力來(lái)隨機(jī)決定。所謂“君要臣死，臣不得不死”，連生命權(quán)這一基本權(quán)利都得不到保障，更不用說其他權(quán)利。在國(guó)人數(shù)千年的生活中，幾乎無(wú)人不曾領(lǐng)教權(quán)力的威勢(shì)。君王權(quán)力以及權(quán)力的肆虐甚至成為國(guó)民的基本生活樣態(tài)，全面而深刻地滲透到了國(guó)民的思想之中。

即使在清官明君的時(shí)代，百姓的地位也沒有突出的體現(xiàn)，而為民做主成了歷代官員的使命。百姓的命運(yùn)掌握在帝王將相文武百官手中，百姓的愿望集中在希望代代清明當(dāng)中。這種文化歌頌的都是明君良相，該邏輯之前提仍是百姓的無(wú)知無(wú)能、百姓是需要治理的對(duì)象，而揭竿而起的人、要求自己權(quán)利的人，又大多以身敗名裂為結(jié)局，成為背負(fù)罵名的亂臣賊子。這樣的文化體系體現(xiàn)的是集權(quán)向心的特點(diǎn)，個(gè)體的權(quán)利被抹煞了。這樣的政治文化統(tǒng)治中國(guó)兩千年，影響深遠(yuǎn)。在這種背景下，人民的權(quán)利意識(shí)是不可能形成的。沒有權(quán)利意識(shí)，就沒有民主可言。

所以，中國(guó)推進(jìn)民主政治的一個(gè)必要環(huán)節(jié)，就是要打破圣人政治傳統(tǒng)，停止對(duì)圣人的渴望和頌揚(yáng)，轉(zhuǎn)而發(fā)現(xiàn)和認(rèn)可自身的權(quán)利與價(jià)值。

孔子思想論文篇九

淺談孔子思想的現(xiàn)代意義

摘要：當(dāng)前，我國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變，由人治向法治轉(zhuǎn)變，由傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)變，加上中外文化和價(jià)值觀的碰撞，是一個(gè)既充滿生機(jī)活力又充滿矛盾的時(shí)代。黨中央提出要建立和諧社會(huì)，就是要用恰當(dāng)?shù)姆椒ń鉀Q諸多矛盾。當(dāng)今世界局勢(shì)正在向多極化發(fā)展，不同國(guó)家、不同民族有各自的生活習(xí)慣、文化傳統(tǒng)和政治制度，在國(guó)際交往中，應(yīng)該堅(jiān)持“和而不同”的原則，既要尋找共同話語(yǔ)，維護(hù)世界和平；又要尊重各國(guó)的傳統(tǒng)，保持各國(guó)的特色。斯人雖遠(yuǎn)逝，其道冠古今。孔子作為中國(guó)文化的輝煌符號(hào)，是當(dāng)之無(wú)愧的?？鬃拥奈恼碌赖率侵袊?guó)和世界寶貴的精神財(cái)富。

關(guān)鍵詞：孔子；社會(huì)；現(xiàn)代意義

孔子敏而好學(xué)，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至；勤于向人請(qǐng)教，不到30歲，就掌握了豐富的文化知識(shí)，力圖改變春秋末期禮崩樂壞局面。面對(duì)動(dòng)蕩混亂的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，他的救世思想在魯國(guó)行不通，到齊國(guó)也碰壁。他周游列國(guó)，遭到不少隱士的嘲笑，累累如喪家之狗。在陳蔡等小國(guó)，挨餓受凍，面有菜色。晚年回到魯國(guó)，致力于教育和整理古代文獻(xiàn)在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過程中，孔子思想雖然也受到其他各家的沖擊，但并沒有消亡，一直存在發(fā)展壯大著?？鬃优c其弟子創(chuàng)立的儒家學(xué)派在當(dāng)時(shí)諸子百家中就是主要的一家，但所走過的道路是坎坷不平的，有過匡被圍之難，有微服過宋之險(xiǎn)，有陳蔡絕糧之苦等等。他的學(xué)派不但沒有解體反而在百家爭(zhēng)鳴過程中形成強(qiáng)大的凝聚力，勢(shì)力越來(lái)越大，到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，成了影響最大的學(xué)派。

雖然秦國(guó)不用儒家用法家，用武力統(tǒng)一天下，建立了第一個(gè)中央集權(quán)的專制主義的封建王朝秦朝，然而，這個(gè)貌似強(qiáng)大的'王朝，焚書坑儒，造成二世而亡的結(jié)局。賈誼把秦的成敗經(jīng)驗(yàn)概括為一句話：仁義不施，而攻守之勢(shì)異也。劉邦馬上得天下，宣稱居馬上得之，安事詩(shī)書！陸賈反駁：居馬上得之，寧可以馬上治之乎？劉邦聽后立即改變態(tài)度，明白武力攻天下，而仁義守天下。漢武帝接納董仲舒罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的口號(hào)，從此，儒家成為歷代封建王朝的正統(tǒng)思想孔子也成為亙古一人的大圣人。唐玄宗時(shí)被尊為文宣王，宋真宗時(shí)尊為玄圣文宣王，金章宗時(shí)尊為至圣文宣王，元成宗時(shí)尊為大成至圣文宣王，清順治時(shí)尊為大成至圣文宣先師古代幾千年的封建王朝中，孔子和儒家思想的歷史地位一直沒有動(dòng)搖過。

孔子道德思想的基本精神，就是提倡人與人之間相處時(shí)要互相克制諒解妥協(xié)和互相關(guān)懷親善支持照顧，以達(dá)到互利互惠的目的。這種精神不僅在歷史上曾起過重大作用，就是在當(dāng)今世界上，也是需要的。社會(huì)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的今天，人與人之間的矛盾是普遍存在的，不論國(guó)家與國(guó)家，民族與民族，階級(jí)與階級(jí)，集團(tuán)與集團(tuán)，黨派與黨派它們之間都會(huì)有一些矛盾但是如何對(duì)待這些矛盾，卻有不同的態(tài)度和方式采取哪一種方式解決問題，這要根據(jù)不同的時(shí)間地點(diǎn)條件而定。只強(qiáng)調(diào)妥協(xié)友好的一面，自然是不對(duì)的，但是把人與人之間只看成是爭(zhēng)斗對(duì)立的關(guān)系，只靠武力解決問題的，顯然是不對(duì)的。謙讓妥協(xié)、諒解友好更是常用的一種基本方式孔子提倡中庸，實(shí)行和，并不是沒有原則，為和而和，還需要以禮節(jié)之，就是要以一定的規(guī)章制度來(lái)制約其實(shí)行，使其做到恰到好處。孔子還提出和而不同的要求，說明和不是模棱兩可的和稀泥，更不是同流合污，而是在一定的原則指導(dǎo)下和善地來(lái)處理問題。

我們不但可以用和而不同來(lái)處理一般人際關(guān)系，而且可以用和而不同來(lái)處理國(guó)際問題。我國(guó)最早提出和平共處五項(xiàng)原則來(lái)處理國(guó)際間的爭(zhēng)端，今天又提出以鄰為伴以鄰為善等等，都是對(duì)和而不同的創(chuàng)造應(yīng)用孔子重視家庭倫理觀念，建立長(zhǎng)幼尊卑秩序，把孝作為做人根本他把老者安之，朋友信之，少者懷之作為他一生追求的總目標(biāo)。尊老敬長(zhǎng)是一種值得各個(gè)時(shí)代重視的有普遍意義的品德，不僅是因?yàn)橥磔厼榱藞?bào)答長(zhǎng)輩的養(yǎng)育之恩，更主要的是，老人不論在生產(chǎn)斗爭(zhēng)和社會(huì)閱歷方面都有豐富的經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)對(duì)晚輩來(lái)說，是極為寶貴的。歧視和虐待老人，不僅使生產(chǎn)和社會(huì)工作受到損失，而且會(huì)使道德淪喪，社會(huì)混亂，甚至能形成社會(huì)危機(jī)。孔子的思想講究仁愛，重視倫常，提倡和諧，強(qiáng)調(diào)秩序，追求安定如今，和平發(fā)展成為世界主流，中國(guó)向社會(huì)主義強(qiáng)國(guó)目標(biāo)奮斗時(shí)，我們最需要的是和平秩序穩(wěn)定社會(huì)和睦民族團(tuán)結(jié)隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不斷加速，社會(huì)階層的分化逐漸加劇，階層對(duì)立人際關(guān)系緊張的狀況也不斷加深，需要通過包括道德教育在內(nèi)的各種手段的綜合使用來(lái)調(diào)節(jié)人際關(guān)系，穩(wěn)定社會(huì)秩序。當(dāng)社會(huì)上還存在爾虞我詐背信棄約的現(xiàn)象時(shí)，孔子思想的信廉剛直等道德，就有延續(xù)存在的價(jià)值。同時(shí)，我們也要清醒認(rèn)識(shí)到，各種道德規(guī)范都是在歷史上產(chǎn)生的。

隨著歷史的發(fā)展它也會(huì)變化和消亡，孔子提倡的久喪厚葬父母在不遠(yuǎn)游三年勿改于父之道等等，這些繁冗愚孝的行為觀念應(yīng)該揚(yáng)棄。但是，當(dāng)某些道德規(guī)范所依據(jù)的社會(huì)因素還存在，它還能對(duì)社會(huì)發(fā)生作用時(shí)，這些道德規(guī)范也就不會(huì)消亡。我們今天重新認(rèn)識(shí)孔子，并不是要掀起尊孔儒學(xué)的新潮流，而是更加理性認(rèn)識(shí)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化象征的孔子思想的精髓，更好地指導(dǎo)我們現(xiàn)實(shí)世界。把崇高的道德信念落實(shí)到具體的行動(dòng)中去，使孔子的倫理教導(dǎo)和人文關(guān)懷真正化為推進(jìn)社會(huì)文明進(jìn)步的力量。這樣，孔子繼承和改造傳統(tǒng)的努力才能得以實(shí)現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)

[1]方向紅.孔子思想的歷史地位及現(xiàn)代意義再認(rèn)識(shí)[j].赤峰學(xué)院學(xué)報(bào)，

[2]甘筱青，文師華.孔子思想及其現(xiàn)代意義[j].江西社會(huì)科學(xué)，2006.

[3]曾攀.由仁而禮-孔子思想的現(xiàn)代意義[j].孝感學(xué)院學(xué)報(bào)，2008.

[4]史玉梅.前輪孔子思想中的人文關(guān)懷[j].攀登，2006（1）.

孔子思想論文篇十

該文試對(duì)孔子與莊子的治國(guó)思想進(jìn)行比較,二者皆認(rèn)為治國(guó)要以修身為本,追求“有為”與“無(wú)為”的結(jié)合,并在治國(guó)理想無(wú)法實(shí)現(xiàn)之時(shí),表現(xiàn)出“不進(jìn)則止”的.生存智慧,舍“外王”而回落到“內(nèi)圣”的境界,同時(shí),二者所構(gòu)想的理想社會(huì)藍(lán)圖,“大同”社會(huì)與“至德之世”有殊途同歸之妙.所以,探討莊子與孔子的治國(guó)思想,其實(shí)質(zhì)在于探討二者的內(nèi)圣外王貫通之道.

孔子思想論文篇十一

孔子的教育思想具有以下一些主要內(nèi)容：在教育對(duì)象上主張“有教無(wú)類”;在教育目標(biāo)上提出了培養(yǎng)和造就高素質(zhì)的人即“君子”的。要求；在教育內(nèi)容的選擇上，服從和服務(wù)于教育目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)素質(zhì)教育；在實(shí)施教育的過程中，強(qiáng)調(diào)要根據(jù)人的不同特點(diǎn)，注意采用多種有效的教育方法，充分發(fā)掘人的潛能。因而，孔子的教育思想充分體現(xiàn)了孔子的仁學(xué)主張，即以人為本，提倡和強(qiáng)調(diào)關(guān)懷人、尊重人、愛護(hù)人、維護(hù)人的尊嚴(yán)的精神內(nèi)涵，具有人本哲學(xué)的性質(zhì)。

【本文地址：http://aiweibaby.com/zuowen/13704106.html】