現(xiàn)代天文學發(fā)展迅速，已經(jīng)取得了許多重要的科研成果，對我們認識宇宙、探索外層空間起到了重要推動作用?？偨Y要精煉凝練，用簡潔的語言表達核心思想。下面是一些精選的總結范文，供大家在寫作時參考和借鑒。
中國馬文化論文篇一
我不喝酒，甚至討厭喝酒的人。一個飲酒過度的人，渾身上下散發(fā)著頹廢，糜爛的氣息，這種氣息滲透到肌膚里面，甚至連周遭的空氣里都彌漫著這種氣息。我不明白酒有什么好喝的，啤酒是苦的，白酒是辣的，紅酒是澀的，愛喝酒的`是傻子。第一個喝酒的人大概與喝馬尿的感覺是差不多的。我也不理解為什么我喜愛的金庸先生總會讓他筆下的英雄人物與天同飲，與地同醉，喬峰松鶴樓初識段譽劇飲千杯，令狐沖一醉累月輕王侯，郭襄二八芳齡宴群豪。
直至寒假中讀到《大中華上下五千年――酒文化》。流傳千古的文化藝術很多都是在酒精的刺激下產(chǎn)生的。詩詞歌賦，琴棋書畫。東漢末年著名文學家孔融，印象中是一個謙讓恭順的人，卻嗜酒，他曾這樣感嘆：“座上客常滿，樽中酒不空，吾無憂矣。”正因如此，這位喜歡思考與喝酒的男人成了一位思想家。東晉時期大詩人陶淵明，素有“酒圣”的雅號，對于酒有一種特殊的偏好，“吾常得醉于酒足矣”，由此寫下很多了流傳千古的田園詩，“故人賞我趣，挈壺相與至”“悠悠迷所留，酒中有深味”。唐朝著名大詩人李白，一生嗜酒，在他寫給妻子的信中提到：“三百六十日，日日醉如泥。”一首《將進酒》更是千古絕唱，以酒入詩，在他為后世留下的諸多作品中，酒起到了很大的作用。宋代著名的文學家蘇軾，也是酒徒一枚，在他的詩詞當中，散發(fā)著濃濃的酒味,“明月幾時有，把酒問青天”，“此意自佳君不會，不杯當屬水仙王?！睆墓胖两瘢拼甙l(fā)了多少文人墨客的創(chuàng)作靈感。
酒不僅能激發(fā)詩人的靈感，對于畫家、書法家的思緒也有活躍的功能。畫圣吳道子，每次揮毫潑墨前總先暢飲一番；風流才子唐伯虎酒盡闌珊后，詩文書畫無一不能；張旭酒后狂草飄逸奇妙，逸趣橫生，揮毫落筆如云煙。
因酒而出的酒器文化，陶酒器、青銅酒器、漆酒器、瓷酒器、金銀玉制酒器，以及延伸出來的酒禮、酒令、酒祭、酒俗無一不滲透于中國千年文化歷史中去。
飲酒，大約飲的是一種氣氛，一種情懷吧。一種不適合我的情懷。
中國馬文化論文篇二
：我國是一個泱泱大國，而在時代的繁衍生息當中，不斷孕育著全新的文化內容，也是對傳統(tǒng)文化的一種完善?，F(xiàn)如今，我國的傳統(tǒng)茶文化已然得到了迅速的傳播，相應的文化價值全面地體現(xiàn)出來。尤其是其與民俗體育文化的融合和滲透，使得體育文化具有了更加鮮明的色彩，能夠被人們廣泛地接受和認可。本文主要對中國傳統(tǒng)茶文化與民俗體育文化的融合與滲透進行了研究。
：茶文化；民俗體育；融合發(fā)展。
在中國傳統(tǒng)的茶文化當中，有很多的思想內容都是對當代文化的一種全新闡述，民俗體育文化在近些年的發(fā)展當中，已然成為了人們開展體育活動的重要思想內容之一，將其與茶文化進行有效的融合，可以使得體育活動的開展更加合理有效。而中國傳統(tǒng)茶文化在民俗體育文化當中的融合，主要可以體現(xiàn)在兩個方面的內容。首先是基礎的體育思想文化融合。茶文化當中有很多的思想見地與體育文化有著較高的重合之處，如茶文化十分倡導身心自然，而體育文化當中也要求身心上的自然一體化。其次，茶文化能夠配合當前的民俗體育活動開展。將茶文化與體育文化進行融合，可以使得整個體育文化運動體制更加和諧，滿足實際的體育文化發(fā)展要求。
茶文化，指的并不是單一的品茶文化，其包含了一個巨大的茶文化體系，而在這一體系當中，所包含的內容相當多，不僅有基礎的品茶、泡茶文化，還包括了深層次的茶文化思想，而在眾多的茶文化思想當中，和諧屬于十分重要的茶文化內涵。伴隨著時代的發(fā)展，我國的傳統(tǒng)茶文化形成了全新的發(fā)展方向，并且生成了十分合理的發(fā)展趨勢，能夠被人們廣泛的認同和接受。尤其是在發(fā)展的過程中，與很多文化內涵進行了一定層次的融合，使得自身的文化更加合理明確。對于我國傳統(tǒng)的茶文化而言，其本身是對茶文化的一種闡述，但是這樣的茶文化是不完善的，并不能完全彰顯出茶文化的本質意義。到了現(xiàn)代，我國呈現(xiàn)出了思想文化一體化的趨勢，而茶文化也在這一時期，與相當多的文化內容進行了深層次的融合和交流，并完善了自身思想內涵方面的內容。現(xiàn)如今的傳統(tǒng)茶文化，已然被相當多的文化活動作為基礎的思想內涵。體育文化也在這一時期，開始廣泛地接觸茶文化，以期與茶文化產(chǎn)生深層次的交流，接納其中的優(yōu)秀內涵，進而使得最終的體育活動處于較為健康合理的開展狀態(tài)。
2.1思想觀念上的一致性。
茶文化與民俗體育文化的融合，具有相當高的可行性，首先，其在思想觀念上，有很多內容都表現(xiàn)得十分一致，尤其是在基礎的文化理念上，茶文化的思想注重于自然的和諧，講求在實際的發(fā)展當中，需要尊重文化自身的本質，并以文化本質作為實際的發(fā)展方向，而這樣的文化內涵體現(xiàn)，需要完全地與實際的活動內容相結合。體育文化十分注重對人的身心健康教育，要求通過活動的形式積極開展一些特殊的文化活動，來改善當前人們對體育形式的不同認知。同時，思想觀念的一致性，還體現(xiàn)在不同的民俗體育文化當中，都肯定了與自然和諧的重要性。如太極拳體育活動，其講求呼吸的過程要較為平緩，做到與自然合一，才能夠深層次地提煉身心。
2.2活動內容開展的有效性。
在開展體育文化活動的時候，通常需要有一定的文化內涵作為基礎的支撐，但是在實際的體育文化思想當中，大部分思想都強調了健身的重要性，卻沒有其他方面的文化思想內容。但是體育文化活動的開展，要求全面提高人們的綜合素質，包括思想和身心方面的，而體育文化過于偏重身心，轉而忽略了對人們的思想教育。這樣的狀況導致體育文化活動的開展十分不健全，難以得到良好的思想文化支撐。在這一形勢下，體育文化活動必然需要尋求更加完善的文化作為自身的文化內涵，并能夠與當前的體育文化相結合。而與體育文化有著明顯一致性的，首先便是茶文化，并且茶文化的中心思想十分強調和諧，因而與多種文化在不同的層次上都能夠有較高水平的融合。
3.1傳統(tǒng)茶文化與民俗體育文化的思想融合。
在民俗體育文化活動的開展過程中，十分注重對民俗文化的合理倡導，而民俗體育文化與現(xiàn)代體育文化有著很大的區(qū)別，尤其是文化活動的開展上，其強調開展一些基礎的文化體育活動，包括各種戲劇、舞蹈，但是其他方面則沒有過多的強調。在這樣的狀況下，民俗體育文化活動的發(fā)展便呈現(xiàn)出了一種消極的發(fā)展狀態(tài)，與其他體育文化思想有著較大的沖突。為了切實改善這一狀況，民俗體育文化必然需要與其他的文化進行深層次的交流和融合，促使自身更加完善，能夠滿足人們的不同文化需求。而茶文化由于本身的思想與民俗體育文化有著較高的一致性，因而融合起來更加有效。傳統(tǒng)茶文化與民俗體育文化的思想融合，需要注重對思想文化內涵的強調，將茶文化當中的和諧，與體育文化當中的自然統(tǒng)一較好地融合起來。同時，也不能忽略傳統(tǒng)體育文化當中的本質內涵。傳統(tǒng)茶文化與民俗體育文化的思想內涵，都對自身的文化韻味進行了多個層次的凸顯，在體育文化活動中增添一定的茶文化韻味，會使得體育文化更加富有美感。而且這樣的改變無疑是對體育文化的一種創(chuàng)新，可以保持民俗體育文化的活力，得到更多人群的接受和認可。
3.2民俗體育文化與茶文化融合后的創(chuàng)新開展。
民俗體育文化，在很長的時間里都是人們熱愛的文化形式之一，而且它與其他的文化形式不同，在與茶文化進行融合的過程中，其本質內涵需要注重對茶文化的深層次講解，要求尊重茶文化的主體性，與茶文化的各種基礎理念和思想進行切實的融合，不能忽視其中的各部分內容。民俗體育文化與茶文化的融合，需要考慮到茶文化的不同意境體現(xiàn)，比如對于民俗體育活動的各種彰顯形式，茶文化思想在其中的運用不僅是一種創(chuàng)新，更多的是對其的一種尊重和渲染。但是現(xiàn)階段的民俗體育文化活動開展過于拘泥和傳統(tǒng)，沒有太多的新意可言，很難得到人們的切實認可和推廣。而將其與茶文化的思想內涵進行深層次的融合，可以形成全新的文化活動開展模式，而這樣的體育文化活動必然會因為有了茶文化基礎，變得更加生動形象，能夠得到人們的切實認可。民俗體育文化與茶文化融合后的創(chuàng)新開展，還需要包含一定的時代氣息，如各種廣場舞活動，便是對傳統(tǒng)體育文化的一種全新闡釋，其中的美感和意境都相當?shù)母?，可以給人一種煥然一新的感覺，引導人們形成正確的思想觀念。
總而言之，伴隨著時代的迅速發(fā)展，我國的各項文化開始進行了多方面的融合和創(chuàng)新，而民俗體育文化作為其中的一種文化，有著其獨特的美感和文化倡導，但是在近些年的發(fā)展中，由于其對自身的發(fā)展并沒有太高的重視，導致其與當前群眾的觀念出現(xiàn)了很大程度上的沖突。為了保障其在未來的發(fā)展過程中，能夠重新迸發(fā)出全新的文化韻味和活力，需要對其加以合理的升華和改善，尤其是與茶文化思想內涵的合理融合，能夠使得其中的魅力全面地凸顯出來，以獲得人們的認可。
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中國馬文化論文篇三
中國素有“酒的故鄉(xiāng)”之稱。
據(jù)考證《呂氏春秋》和《世本》等較早的文獻都認為酒為儀狄所造。
《戰(zhàn)國策?魏二》“昔者帝女令儀狄作酒而美,進之禹”,指出了儀狄造酒的時代;《世本》認為這是造酒之始“,儀狄始作酒醪,變五味”。
但在同一本《世本》里又有杜康造酒之說，《事物紀原》也說“少康作秫酒”。
張華《博物志》也有“杜康作酒”,陶潛《述酒詩》序說:“儀狄造酒,杜康潤色之?！眱x狄,相傳為夏禹時人;杜康,也叫少康,殷商時人。
后來,儀狄造酒之說漸隱,杜康造酒之說益顯,遂使杜康成為酒的代稱。
關于“酒文化”，蕭家成撰文提出其概念的內涵與外延:酒文化就是圍繞著酒這個中心所產(chǎn)生的一系列物質的、技藝的、精神的、習俗的、心理的、行為的現(xiàn)象總和。
圍繞著酒的起源、生產(chǎn)、流通和消費,特別是它的社會文化功能以及它的所帶來的社會問題等方面所形成的一切現(xiàn)象,都屬于酒文化及其相關的范圍。
酒文化是以酒為物質載體,以酒行為為中心的獨特文化形態(tài)。
酒文化具有鮮明的民族性和時代性,同時還對社會生活各個方面發(fā)生影響,與其他文化現(xiàn)象緊密聯(lián)系。
同時，中國酒文化也是一種地道的社會文化，酒不是生活必需品,卻是一種特殊的飲食。
“酒食所以合歡也”、“飲食男女”等等，其中“飲”便是指酒，所以在中國，“飲”與“食”同樣具有極強的親和力,把這一親和力用之于人際交往,就形成了一種社會文化。
酒作為中國人追求個性自由的基本需求的替代物，與政治軍事、皇權社稷、世俗人情、悲歡離合、親疏遠近、喜怒哀樂、性情風度等有著密切聯(lián)系。
三、酒文化在中國傳統(tǒng)習俗中滲透。
酒，可謂是中國人飯桌上不可或缺的東西。
朋友聚會觥籌交錯間，距離拉近。
家人聚會中舉杯盞影間，流露著默默溫情。
同時，各種社會風俗習慣中也離不開酒。
如新人結婚，親朋好友左鄰右舍要前去喝“喜酒”。
孩子滿月，其父母會大辦操持一場“滿月酒”，以祝福孩子健康快樂地成長。
端午佳節(jié)，人們要喝雄黃酒，寓意驅邪避禍。
清明重陽更是要以酒祭祖，表達對先人逝者的懷念。
可見，酒在中國傳統(tǒng)習俗中扮演著不可或缺的角色。
更有一句俗語“無酒不成席”，可見酒的重要地位。
1、婚俗中約定盟誓功能。
在中國人的婚嫁慶典上，無論是在中國當今社會還是傳統(tǒng)社會中，酒是婚俗中不可或缺的點綴品，甚至在許多民族的.婚嫁中，自始至終都有酒的參與。
酒固然有喜慶的含義，但同時酒還有約定盟誓的功能。
結婚的序幕是“訂婚”，許多民族訂婚的俗儀，都是酒字當頭，所以婚俗的帷幕就是由酒來拉開的了。
例如在東北，男女雙方經(jīng)媒人的中介議婚后，第一步就是“喝相親酒”。
相親酒宴上，被相的男女要出場敬酒。
雙方無異議時，席面上由雙方的主婚人交換酒杯一飲而盡，或由媒人舉杯飲盡，謂之“端盅”，以示婚約已成。
而在陜西安康一帶，新娘被送至男方家時，一進門，便有兩個婦女向之遞酒，名曰“喝迎門酒”。
隨后拜完天地，進入洞房，新婚夫婦雙方還要共喝“交杯酒”。
交杯酒是由“合巹酒”發(fā)展來的，“巹”是葫蘆，一分為二成為兩瓢，夫妻雙方各執(zhí)一瓢盛酒同飲。
酒在此便是約定盟誓作用，表達了夫妻雙方合二而一、不分彼此、禍福同享的決心。
2、酒的交際禮俗功能。
在現(xiàn)代人們的交際生活中，喝酒應酬扮演了重要角色。
同時在少數(shù)民族傳統(tǒng)習俗中，以“酒”示儀的傳統(tǒng)禮俗更是比比皆是，表達了對客人的歡迎和真摯熱忱的情感。
如廣西瑤族的喝“三關酒”的禮俗，當有賀客來臨之時，主人就在屋外組成三關，每一關都敬客人兩杯酒，以示款待之誠。
瑤族有喝“笑酒”的習俗，當親朋聚飲之時，或提出笑話佐酒，或邊喝邊唱“笑酒歌”或者吟“笑酒詞”。
還有廣西壯族喝“交臂酒”的禮俗，主人和客人喝酒時，要主客交臂，各飲自己所執(zhí)的杯中之酒，以示情誼之深。
人們推杯換盞的舉動，就是互敬互讓的表示，所以感情越喝越厚。
3、酒的祭祀功能。
傳統(tǒng)的漢族祭祀活動大都有三祭：春節(jié)祭、薦新祭(收獲季節(jié)的農耕習俗)、清明祭，這些祭祀活動中都離不開酒的存在。
以春節(jié)祭祖的習俗為例，祭祖寄托了后世子孫對祖先“水源木本”的情思和“慎終追遠”的悼念。
除夕前一日，家人都把“宗譜”懸掛在堂屋的北墻上，下設供桌，擺上供器、供品。
貼上對聯(lián)吊錢等物，作為祭祖的神壇。
除夕的上午，家中老少要帶著燒紙和白酒去先人的墳頭燒紙奠酒，意為給逝者帶去錢財、酒肉。
燒完紙，奠完酒，要點上一餅爆竹，意為請先人在此“喝酒拿錢”。
同時。
除夕十二點除焚高香、燒大紙、供酒、奠酒的祭儀外，還要添加供飯、子孫們磕頭禮拜的祭儀，酒在這里又一次充當了主祭品的角色。
除祭祖的活動外，一些少數(shù)民族還有祭天地、川澤、山林、社稷、芒神、蠶神、財神、龍王爺、藥王爺、牛王爺、馬王爺?shù)燃漓牖顒?，寄予風調雨順、五谷豐登、六畜興旺、人口平安的愿望。
五、小結。
在中國傳統(tǒng)文化中，酒從不單純的作為一種飲食，而是作為一種傳達寄托情感的媒介，一種交際往來的手段和符合。
中國傳統(tǒng)酒文化有著濃郁的精神文化特點，它被寄寓了豐富的個人希望和社會期待。
同時在中國傳統(tǒng)習俗中，酒文化也具有獨特的功能，它的功能和價值都已經(jīng)遠遠超出了酒自身所具備的內涵。
所以中國酒文化是一種獨特的文化，具有把廣闊的精神文化內涵和實際社會功能相統(tǒng)一的文化功能，具有濃郁的民族特色。
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中國馬文化論文篇四
在中國，茶具有非常悠久的歷史，并且已經(jīng)形成了中國茶文化。與此同時，茶有益于我們的健康，因此受到許多人的喜愛。中國茶文化博大精深，不但包含物質文化層面，還包含深厚的精神文明層面。談到中國的茶葉?？梢宰匪莸竭h古時代，它是從唐代與宋代興盛起來的。從此茶的精神滲透到了宮廷和社會，深入到中國的詩詞、繪畫、書法、宗教和醫(yī)學。幾千年來，中國積累了大量關于茶葉種植、生產(chǎn)的物質文化，而且豐富了有關茶的精神文化。
高三:古拉尼斯。
中國馬文化論文篇五
：西餐是對歐美等西方國家菜點的統(tǒng)稱。近百年來，隨著西方文化在世界范圍內的廣泛傳播，西餐也以它獨特的風味，美觀新穎的外形，豐富合理的營養(yǎng)，在世界范圍內為越來越多的人們所接受。在我國大陸，西餐經(jīng)過100多年的不斷滲透與發(fā)展，已經(jīng)逐漸地構成了足以沖擊中國餐飲市場的飲食潮流。但是在其發(fā)展的過程中，中國的飲食文化對西餐的影響是非常明顯的。
多元的中國文化決定了中國飲食文化的特點。西餐在中國的環(huán)境中受到了中國飲食文化的影響，促使餐食，菜品的營養(yǎng)更加合理科學；在進餐環(huán)境方面，西餐更加注重適合中國文化的環(huán)境改造；在飲食模式上，經(jīng)過中國飲食文化影響的西餐不僅涵蓋了中餐的餐飲文化特點，而且將這種特點經(jīng)過凝練，形成了西餐自身的創(chuàng)新特點。
西餐進入中國后，經(jīng)歷了一百余年的發(fā)展歷史。其間，西餐在受到中國飲食文化的影響下，逐漸地互生成一些不可剝離的共性：首先，兩種飲食都是以補充人體膳食，改善人們營養(yǎng)結構為主要的目的，兩種餐食都是采用蔬菜、肉食以及過制品來進行加工的；其次，中國飲食與西餐不僅是改善人體機能的填充物，而且在飲食文化上具有極高的一致性，它們分別承載了種族文化與國家文化的精髓，對于推進中西方文化建設與中西方文化交流具有積極的作用；再有就是中國飲食與西餐的用餐工具，盡管有所不同，但是只是在用的方式上存在差異，在餐具的使用總量上，兩者具有高度的相同點；最后是中國飲食與西餐在追求營養(yǎng)價值，制作工藝精美以及改進和創(chuàng)新的方式上也有著極高的共同點。
1.飲食觀念。
中國飲食文化注重營養(yǎng)的搭配與手工藝的精湛，在制作中采用了煎炸烹炒的方法，盡可能的做到了色香味俱全，中國飲食文化在這方面體現(xiàn)出了提高營養(yǎng)，全面搭配的飲食觀念；而西餐注重熱量的汲取，在制作方面比較簡單，色澤、工藝相較而言沒有中國的那樣考究，西餐在注重簡約的同時，更加注重飲食的健康與互補。
西餐以高蛋白、高脂肪、高熱量肉食為主，而食用碳水化合物、纖維素成分的食物偏少，而我國則主要從谷物中攝取熱量。這就是為什么西方人大多易患肥胖癥、糖尿病、心臟病、高血壓和癌癥，而中國人不少營養(yǎng)缺乏、體質偏弱的原因。在烹調方式上，西方采用機器操作進行大規(guī)?；a(chǎn)，要求營養(yǎng)、方便、快捷，中國飲食則注重細火慢溫，把菜肴做得精細，以香誘食欲為特征，以調和五味為根本，以色彩藝術為精華，食不厭精，膾不厭細，要求色香味形俱佳。
3.飲食結構。
飲食結構表現(xiàn)著民族生活習慣，構成飲食結構的是民族習慣、地理氣候、地區(qū)物產(chǎn)及烹調方法。西餐以肉類食品為主，蔬菜和米面通常用以佐餐，且菜肴多以大塊和較整體出現(xiàn)，于是進餐工具為刀叉，同時促成了分餐的良好的進餐方式。從初級原始的切割食用演變成的分餐制，無論從哪個角度看都是十分科學的，它既有利于各人口味的選擇，增加進餐的自由度，又可避免無謂的浪費，也避免了病菌交叉感染的機會。相對而言，中國飲食是以谷類纖維為主的膳食結構，大多菜肴工序長，制作手法深奧，進餐主要用筷子和勺子，也是比較適合中國人的飲食習慣的。
盡管不同的社會歷史、不同的民族文化傳統(tǒng)和不同的地域特征，造成中西方迥異的飲食文化背景，但從本質上講，“吃”的內涵并不會因為這些差異而改變。中國飲食與西餐無論是個性變化多么豐富，總是具有相對穩(wěn)定的共性。就當前國際飲食業(yè)的發(fā)展趨勢來看，中西方都在揚長避短，逐步走上互補的道路。講究品種多樣、營養(yǎng)平衡、搭配合理、重視健康已成為中西方飲食科學的共識，這是中國飲食文化與西餐交流融合最重要的基礎。隨著更多的交融合作，在多元文化的背景下，中國飲食文化對西餐的影響也越來越明顯。主要體現(xiàn)在以下幾個方面：首先，西餐的經(jīng)營，制作無論是膳食結構上還是制作工藝上，都已經(jīng)融合了中國飲食文化，特別在中國大陸，這種改變不僅僅是對西餐飲食觀念的改善，更是對西餐文化的一次洗牌；其次，中國飲食文化在吃的過程中追求的氣場，熱鬧，現(xiàn)在在更多的西餐廳也隨處可見，人們往往把聚餐的地點選擇在了肯德基、必勝客等這些西餐經(jīng)營場所；再有就是中國飲食文化的色香味俱全也在西餐中逐漸地得到了體現(xiàn)，西餐經(jīng)營者在逐漸適應中國人的口味后，已經(jīng)摸索出了一套適應與中國飲食文化的膳食結構，比如最近在各地電視臺中常出現(xiàn)的一句廣告語“到肯德基吃飯?！边@一理念的轉變就恰恰迎合了中國飲食文化對西餐影響的基調。
隨著西餐在我國發(fā)展趨勢日益看好的局面形成，中國飲食文化對西餐的影響也越來越重要，在這個過程中，我們的研究者其實更多的應該是在交流融合上創(chuàng)新，使之互補性更強，膳食的營養(yǎng)更加科學，從而促進中西飲食文化的長遠發(fā)展。
[1]羅露莎。淺析中西飲食文化差異[j].雙語學習，20xx（05）.[1]羅露莎。淺析中西飲食文化差異[j].雙語學習，20xx（05）.
[2]王洪玲。中俄飲食文化差異探析[j].黑龍江生態(tài)工程職業(yè)學院學報，20xx（01）.[2]王洪玲。中俄飲食文化差異探析[j].黑龍江生態(tài)工程職業(yè)學院學報，20xx（01）.
[3]萬建中。中西飲食文化之比較[j].中華文化論壇，1995（03）等。[3]萬建中。中西飲食文化之比較[j].中華文化論壇，1995（03）等。
中國馬文化論文篇六
俗話說，開門七件事，柴米油鹽醬醋茶。飲茶作為作為開門七件事之一，在古代中國十分普遍。中國從何時開始飲茶，眾說不一。六朝以前的茶史資料表明，中國的茶業(yè)最初興起于巴蜀。
幾千年來中國不但積累了大量關于種植和生產(chǎn)茶葉的物質文化、更積累了有關茶的豐富、深厚的精神文化。中國的茶文化博大精深、源遠流長。幾千年來，茶的精神滲透了中國社會，在中國的詩詞、繪畫、書法、宗教等眾多領域都打下了深刻的烙印。中國茶文化的內容主要是茶在中國精神文化中的體現(xiàn)，與“茶風俗”、“茶道”相比，“茶文化”的范疇要深廣的多。茶以文化面貌出現(xiàn)，應是在魏兩晉南北朝時期。
有關茶的詩詞歌賦隨著文人飲茶的興起，開始逐漸問世。茶開始脫離作為一般形態(tài)的飲食，帶有了一定得文化內涵，對社會起著一定的精神作用。在魏晉南北朝時期，由于門閥制度的形成，上至帝王、貴族，下至一般官吏乃至士人，都聚斂成風，皆以夸豪斗富為榮。對此，一些有識之士便提出了“養(yǎng)廉”的問題。于是，陸納、桓溫以茶代酒之舉在這樣的情況下便出現(xiàn)了。在陸納、桓溫手中，飲茶已不完全是人為地使用它的自然使用價值，而是帶有精神文化的內涵，進入了精神的層面。由此開始，飲茶并不僅僅為了提神解渴，它開始成為以茶待客、用以祭祀并表示一種精神、情操的手段，具有了獨特的社會功能。除此之外，魏晉南北朝時期，各種文化思想交融碰撞。在眾多思想中，玄學獨樹一幟，十分流行。而玄學家們，大多是所謂的名士，愛好虛無玄遠的清淡。因此，在東晉、南朝時，出現(xiàn)了許多清談家。后來，清談之風漸漸發(fā)展到一般文人。雖然最初的清談家有很多好酒，可是與酒相比，茶可整日長飲，令人清醒，從而保持思路的清晰和心態(tài)的平和。因此，許多玄學家、清談家便從好酒轉向了好茶。而在他們那里，飲茶已經(jīng)被視為一種精神現(xiàn)象了。緊接著，隨著佛教的傳入和道教的興起，飲茶開始和佛教、道教聯(lián)系在一起。因為坐禪是佛教徒日常中的重要環(huán)節(jié)，而坐禪要求頭正背直，靜心專一。這樣長時間靜坐，容易導致疲勞困倦，需要清心提神，因此飲茶是達到這一要求的最好的途徑，茶成為了禪定入靜的必備之物。而在道家看來，飲茶能夠幫助修煉“內丹”，升清降濁，輕身換骨，從而幫助達到長生不老的效果。中國茶文化也由此初見端倪。因為盡管這個時候完整的宗教飲茶儀式和闡明茶的思想原理還沒有形成，但很顯然茶已經(jīng)脫離了作為飲食的物質形態(tài)，具有了顯著的社會、文化功能。
中國茶文化在隋朝基本初步形成。茶在先前都是藥用，而到了隋朝，之所以能形成全民普遍飲茶的形勢，也多是因為百姓認為飲茶有益于身體健康。“自從陸羽生人間，人間相學事新茶。”陸羽在茶文化發(fā)展歷史中起到了不可忽視的重要作用。780年，陸羽所著的《茶經(jīng)》的問世，使茶文化發(fā)展到了一個空前的高度，唐代茶文化的形成也以此為標志。《茶經(jīng)》闡釋了茶的自然和人文兩方面的雙重內容，探討了飲茶的藝術，并把儒教、道教、佛教的思想精神與飲茶相結合，首創(chuàng)了中國的茶道精神。直至《茶經(jīng)》誕生后茶方大行其道，因此《茶經(jīng)》具有劃時代的意義，在茶文化的歷史上是一個里程碑。以后大量茶書、茶詩的開始出現(xiàn)，如《煎茶水記》、《十六湯品》、《采茶記》、《茶述》等。此外，唐代茶文化的形成還與與禪教的興起有關。上部分提到，由于茶有提神益思、清心靜氣的功能，所以寺廟崇尚飲茶。許多寺院不僅在周圍植茶樹，還為了專門從事茶事活動而制定了茶禮、設立了茶堂。
茶業(yè)到了宋代有了很大發(fā)展，這也促進了茶文化的發(fā)展。專業(yè)品茶的社團開始在文人中出現(xiàn)。如由官員組成的“湯社”、由佛教徒組成的“千人社”等。宋太祖趙匡胤也十分好茶，甚至在宮中設立了茶事機關。賜茶成為皇帝籠絡大臣和眷懷親族的重要手段，給國外使節(jié)的賞賜中茶葉必不可缺。在平民百姓中，茶文化更是充滿生機、絢麗多彩：有人遷徙，鄰里要“獻茶”；有客來，要敬“元寶茶”；定婚時要“下茶”，結婚時要“定茶”，同房時要“合茶”。
可是，盡管宋人拓展了茶文化的社會層面和文化形式，茶事也因此十分興旺，但走向繁復、瑣碎、奢侈的茶藝，已經(jīng)失去了唐代茶文化的深刻思想內涵，茶文化的精神也淹沒在過于精細的茶藝中，失去了其高潔深邃的本質。不論是朝廷、貴族、還是文人，喝茶都成為了“喝氣派”、“喝禮兒”、“玩茶”。因此在元代以后，茶文化進入了曲折發(fā)展期。北方少數(shù)民族飲茶，主要是出于生理上的需求，對品茶煮茗等文化精神方面的活動興趣不大。而漢族人面對故國破碎，異族壓迫的情形，希望通過飲茶表現(xiàn)自己的情操，磨礪自己的意志。這兩股思想潮流在茶文化相互融合，促進了茶藝的返璞歸真。
明清已出現(xiàn)蒸青、炒青、烘青等各茶類，茶的飲用也已經(jīng)改成“撮泡法”。唐伯虎的《烹茶畫卷》、《品茶圖》，文徵明的《惠山茶會記》、《陸羽烹茶圖》、《品茶圖》等，都是文人雅士關于茶的傳世之作的代表。隨著茶的種類的增多，泡茶的技藝有別，茶具的質地、款式、花紋也各不相同、千姿百態(tài)。到了晚明時期，飲茶的境界又有了新的突破，文士們開始講究“至精至美”之境。張源首先在其《茶錄》一書中提出了自己的“茶道”之說：“造時精，藏時燥，泡時潔。精、燥、潔茶道盡矣?！彼J為茶中有“內蘊之神”即“元神”，發(fā)抒于外者叫做“元體”，兩者互依互存，互為表里，不可分割。張大復則此基礎上更進一層：“世人品茶而不味其性，愛山水而不會其情，讀書而不得其意，學佛而不破其宗。”他認為應當通過飲茶達到一種精神上的愉快，一種清心悅神、超凡脫俗的心境，以此達到超然物外、情致高潔，天、地、人融通一體的境界。茶葉出口到了清朝也已成一種正式行業(yè)，茶書、茶事、茶詩更是數(shù)不勝數(shù)。
新中國成立后，茶物質財富的大量增加為中國茶文化的發(fā)展提供了堅實的基礎，1982年，在杭州成立了第一個以宏揚茶文化為宗旨的社會團體--“茶人之家”，1983年湖北成立“陸羽茶文化研究會”，1990年“中國茶人聯(lián)誼會”在北京成立，1993年“中國國際茶文化研究會”在湖洲成立，1991年中國茶葉博物館在杭州西湖鄉(xiāng)正式開放。1998年中國國際和平茶文化交流館建成。隨著茶文化的興起，各地茶藝館越辦越多。以茶為載體，經(jīng)濟發(fā)展也得到了促進。
總之，茶文化注重“和”字，千百年來在緩解壓力、凝神靜氣方面起到了重要作用，即使在忙碌的現(xiàn)代社會也不例外。作為中國文化的代表之一，茶文化也必將更好地傳承和發(fā)揚下去。
中國馬文化論文篇七
中國的茶是從三國時期開始的。一直到現(xiàn)在，喝茶還是中國人的習慣。唐代是茶葉生產(chǎn)和貿易興盛的開端。茶葉從唐代中期開始便為長江流域及其以南地區(qū)人們喜歡，并從南方傳到中原，再傳到邊疆少數(shù)民族地區(qū)。在唐代都這么有名，那么其他朝代的茶就更加有名了！
在宋朝飲茶之風日益興盛，宋代茶文化在唐代的基礎上繼續(xù)發(fā)展深化并形成了特有的文化品位，隨著唐宋朝代的更迭，茶文化隨著茶葉發(fā)展開始由興到盛。
歷史中元朝是一個平淡的朝代。但這個朝代對普洱茶很有研究。云南的普洱茶是大葉種茶，也是由最原始茶種的茶箐制成的。
中國馬文化論文篇八
馬邑文化提出已有十余年，一些學者為此做了大量研究工作，取得了很大的成績。作為朔州人，我們對馬邑文化也很感興趣，但由于長期從事理論工作，對歷史比較生疏，資料少，基礎差，現(xiàn)只能談些粗淺的看法。目的是為了引起更多學者關注馬邑文化，研究馬邑文化。
1.地理環(huán)境。
馬克思主義認為，生產(chǎn)力是整個社會存在和發(fā)展的最終決定力量，地理環(huán)境在社會發(fā)展中起著重要的作用。當生產(chǎn)力的發(fā)展還處于十分落后的水平時，地理環(huán)境起著決定作用。地理環(huán)境就是指特定社會所處的自然條件，包括氣候、河流、地形、自然資源和礦藏資源等。
朔州地處山西省的北部，大同盆地的西南端。屬于北溫帶大陸性季風氣候。風大雨少，氣候干燥，一年四季有風，春季大風多，沙塵暴頻發(fā)。年降水量400多毫米，多集中于夏季，蒸發(fā)量大于降水量。
山西缺水，朔州同樣如此。境內有數(shù)條河流，最大為桑干河，流量7立方米/秒。其它像恢河、元子河、渾河、滄頭河流量都比較小。這些河流河深岸高，不利于用來灌溉。直到明清之際才出現(xiàn)了一些小型引水工程。
朔州屬黃土覆蓋的高原地區(qū)，山地、丘陵、平原分別占總面積的26.5%、34.3%和39.2%，平原地區(qū)有不少鹽堿地。山地和丘陵地區(qū)適宜發(fā)展畜牧業(yè)，桑干河兩岸有利于發(fā)展農業(yè)生產(chǎn)。農業(yè)以糧為主，種植單一，而且是廣種薄收，正常年景畝產(chǎn)也不足100公斤。
明朝中后期，隨著人口增長和做飯取暖的需要，植被遭到了徹底破壞。解放初期，森林覆蓋率只有1%左右。一半以上土地存在水土流失、沙化嚴重、土地肥力下降的現(xiàn)象。
朔州是一個多災地區(qū)，僅明清兩朝的史書記載，旱災、風災、霜災、蟲災就多次造成全境大面積減產(chǎn)或絕收。
明朝兵部尚書王越的一首詩反映了雁門關外荒涼的自然環(huán)境，“雁門關外野人家，不養(yǎng)桑蠶不種麻。百里并無梨棗樹，三春哪得桃杏花。六月雨過山頭雪，狂風遍地起黃沙。說與江南人不信，早穿皮襖午穿紗”。清朝前期，朔州地區(qū)經(jīng)濟仍然相當落后，康熙皇帝路經(jīng)朔州，見地瘠民貧，曾免當年和次年應征地丁銀米。
山西分晉南，晉中、晉北三大部分，地理環(huán)境差異明顯，社會文明的發(fā)展也呈現(xiàn)出由南向北的態(tài)勢。
2、悠久的歷史。
古人類很早就生活和繁衍在朔州大地上，考古資料顯示，位于朔城區(qū)桑干河上游的后圪塔峰石器遺址，距今約10萬年，屬舊石器中期，與陽高縣的許家窯遺址屬于同一體系。后圪塔峰人來自何處?與許家窯人是什么關系?有兩種可能：一是許家窯人和后圪塔峰人同為某地(很可能是北京人)古人類的兩個分支，一支到達了許家窯，另一支到達了后圪塔峰;二是許家窯人和后圪塔峰人同為某地古人類的一支，他們先到達許家窯，隨后不久便有一部分人來到后圪塔峰。后圪塔峰人在朔州歷史上有著重要的意義，它證明了朔州的歷史已有10萬年之久，而不是有些史書所說的近3萬年。
舊石器晚期的峙峪人，距今2.8萬年，可能是后圪塔峰人的后代。峙峪遺址出土的石器小巧玲瓏，北方細石器的特點基本定型，是細石器文化的直接先導，被考古學家稱為“周口店第一地點——峙峪系”或“北京人文化—峙峪人文化?！敝庞z址在我國考古史上占有重要的位置，被寫入不少史書和大學教科書中。
新石器早期遺址有懷仁鵝毛口遺址，距今近萬年。鵝毛口遺址是我國華北地區(qū)發(fā)現(xiàn)的一處大型石器制造場，它與內蒙古大窯和廣東的西樵山合稱為我國新石器時期的三大石器制造場。新石器中晚期遺址在應縣、平魯、朔城區(qū)、右玉均有多處發(fā)現(xiàn)，這說明六千年前的古人類的足跡已遍布朔州各地。
朔州三面環(huán)山，多條河流貫穿其中，山上茂密的森林，山下廣闊的草地，是古人類采集、捕魚、狩獵的理想場所。
大約在五千年左右，中國人類社會開始由氏族社會向階級社會過渡。據(jù)《史記》記載，黃帝“北逐葷粥(薰鬻)”(北狄先期的稱謂)。傳說中的黃帝不一定確有其人，黃帝應該是部落聯(lián)盟的稱號。黃帝部落聯(lián)盟同北方的葷粥部落相鄰而居，發(fā)生“北逐”在所難免。
黃帝之后，有《墨子》堯“北教乎八狄”的記載，說明炎黃堯舜時代，朔州地區(qū)一直有人類生存。
朔州地區(qū)在夏商時期屬冀州，西周時歸并州。春秋戰(zhàn)國時代，晉國的勢力最早進入朔州地區(qū)，后趙武靈王“胡服騎射”，破林胡、樓煩，置云中(內蒙古托克托東北古城)、雁門(治所在今右玉縣)、代(河北蔚縣東北)三郡。秦置馬邑縣，北齊置朔州，此后的歷朝歷代，朔州地區(qū)都有各種不同的行政建置。
3、頻繁的戰(zhàn)爭。
戰(zhàn)爭伴隨著人類社會，大概在實現(xiàn)共產(chǎn)主義社會之前，戰(zhàn)爭總是要發(fā)生。人類社會最初的戰(zhàn)爭發(fā)生在原始人群與原始人群和部落與部落之間。黃帝與蚩尤之戰(zhàn)，黃帝與炎帝之戰(zhàn)，時間之久，規(guī)模之大，遠古時代實屬罕見。
當漢民族在中原地區(qū)形成后，同四周的其它民族沖突就接連不斷，特別是同北方民族的沖突更是頻頻發(fā)生。
古代北方民族有廣義和狹義之分。廣義是指東北地區(qū)的肅慎系統(tǒng)、大漠南北的各族、西北新疆一帶的西域各族共三大系統(tǒng)。狹義是指大漠南北的各民族，大體可分為三個族系，一是匈奴族系;二是突厥族系;三是東胡族系。古代北方各民族在不同時期有不同的稱謂，但他們概源于上述各大系統(tǒng)。
漢民族與其它民族的區(qū)分，大概最早源于新石器時的不同區(qū)系文明，炎黃時代為漢族的形成奠定了基礎。這時生活在黃河中下游一帶的部落率先進入農耕文明，而四周的其它部落卻還基本上生活在捕魚狩獵的原始狀況，于是中原地區(qū)的部落成為最早的華夏民族(漢朝稱為漢族)，四周的其它部落分別稱為北狄、西戎、東夷、南蠻。
古代北方民族同漢民族的戰(zhàn)爭最早發(fā)生在黃帝時，傳說黃帝“北逐葷粥”。商朝時北方的土方和鬼方被武丁征服，成為商的方國。當商朝后期國力衰退，朔州一帶的燕京戎曾戰(zhàn)勝商的王師。西周時康王、穆王也曾多次征伐北方的戎狄。春秋末，戎狄在河北北部和朔州地區(qū)建代國和樓煩國。公元前458年，趙襄子滅代。趙武靈王“胡服騎射”滅東胡、林胡、樓煩，置云中、雁門、代三郡，趙國的版圖北達陰山。從此，朔州地區(qū)成為北方的主戰(zhàn)場，朔州古城成為軍事要塞。趙國名將李牧守邊，秦始皇筑長城，蒙恬北征匈奴，西漢的白登之戰(zhàn)、馬邑之戰(zhàn)，東漢的馬邑戰(zhàn)役，唐初的新城突厥之戰(zhàn)、定襄之戰(zhàn)，裴行儉朔州擊突厥之戰(zhàn)，宋時的陳家峪之戰(zhàn)，元兵占領朔州城、俺答進犯朔州，李文忠馬邑抗元等戰(zhàn)爭波瀾壯闊，震撼華夏?？v觀發(fā)生在朔州地區(qū)的戰(zhàn)爭有三大特點。(1)時間長。從趙襄子滅代算起，到清朝滅亡，在近2400年的時間里，戰(zhàn)爭相當頻繁，究竟發(fā)生了多少次，根本無法統(tǒng)計。在中原新的王朝誕生后，為了鞏固北方領土，要同北方民族發(fā)生戰(zhàn)爭;當一個中原王朝沒落時，北方民族南下攻城掠地，建立自己的地方政權;就是在中原王朝的中期，北方民族也常常侵襲不斷，掠奪人口，槍奪錢物。(2)規(guī)模大。戰(zhàn)國時李牧駐守代郡和雁門郡，一舉殲滅匈奴騎兵10余萬;秦時蒙恬率30萬大軍北擊匈奴;西漢初劉邦親率32萬大軍同匈奴作戰(zhàn)，被匈奴40萬精騎圍困于白登山;十六國的諸強之戰(zhàn)，兵力常常多達10萬以上;唐初李世民10余萬兵分四路大破突厥：宋時的宋遼大戰(zhàn);明初同殘元的戰(zhàn)爭等，大戰(zhàn)之多難以計算，為全國所少見。(3)參與民族多。以漢民族同北方民族的戰(zhàn)爭為主，北方各族之間也互有戰(zhàn)爭。南北朝的多民族混戰(zhàn);宋元時的遼金，蒙古同金與西夏之戰(zhàn)，尤為突出。在朔州這塊不太大的土地上，幾乎所有北方的民族都參與了戰(zhàn)爭，真可謂蔚為壯觀。
4、長期的胡漢雜居。
當漢民族在中原地區(qū)形成后，便有了胡漢雜居的問題。胡漢雜居始于炎帝和黃帝時期。傳說炎帝生于姜水(今陜西岐山東)，為羌人氏族部落的宗神。傳說匈奴和南方的“蠻夷”為黃帝之后。北魏鮮卑族拓跋氏自認為其始祖為黃帝，“北人謂土為拓，后為跋。魏之先出于黃帝，以土德王，故為拓跋氏?！?《資治通鑒》卷140，《齊紀六》)郭沫若主編的《中國史稿》(1976年版)認為黃帝是北方部落的袓先，而在北方部落聯(lián)盟中有不少戎狄。不論傳說或史書的記載，它反映的事實可能是炎帝和黃帝時期胡漢之分剛開始，炎帝和黃帝的部落聯(lián)盟中就有一些四夷的部落;或是炎帝部落和黃帝的初期時，一部分人到了中原地區(qū)，逐漸形成漢族，一部分人仍生活在原地，被視為四夷;或是溶入漢族后，一部分人又遷往東、南、西、北各方，與四夷雜居，成為是四夷的首領。胡漢之分沒有確切時間，炎帝和黃帝是否是四夷的共主無需深究，但炎帝和黃帝時期就有了最早的胡漢雜居應該是事實。
炎帝和黃帝之后的堯、舜、禹時代也是胡漢雜居，堯“北教乎八狄”就是當時情況的反應。
春秋時期，周王朝國力衰微，北方戎狄日漸強大，大量南下進入晉地與華夏雜居，晉國立國時所處今晉南“河、汾之東，方百里”(《史記·晉世家》)，“晉四面皆狄”(高士奇《左傳紀事本末·晉卿族廢興》)。晉悼公時，采用了大夫魏絳的“和戎”之策，與分布在大同、朔州一帶的北戎友好相處，形成了漢民族與戎狄接壤或插花雜居的狀況。
從趙武靈王設三郡到秦漢設馬邑縣，大量軍隊進駐朔州，朔州地區(qū)現(xiàn)存的許多戰(zhàn)國墓和漢墓就是證明。此后胡漢雜居主要有兩種情況：一是北方民族南遷。有的北方民族被漢王朝征服，臣服于漢王朝，導致大量內遷;有的是朔州地區(qū)被北方民族占領，成為其居住地。二是漢民族北遷，漢文帝即位后，就曾幕民充實邊境。以后的歷朝歷代，新王朝初建立時，由于戰(zhàn)爭的原因，朔州地區(qū)人煙稀少，都需要大量移民充邊。不論是南遷還是北遷，規(guī)模之大在全國少有，有時是幾十萬，多達上百萬。小規(guī)模的，自發(fā)的遷徙不計其數(shù)，而且持續(xù)時間竟長達二千多年。同時，幾乎所有的北方民族都進入了朔州，先秦有戎狄，秦漢有匈奴，南北朝有柔然、鮮卑、羯族、氐族等，隋唐時有突厥、回紇、沙陀、吐谷渾等，宋元明有女真、蒙古等。
在馬邑文化形成的過程中，出現(xiàn)了兩個明顯的轉變。第一是馬文化向牛文化的轉變。馬文化是對游牧文化的形象命名。因為馬在游牧民族中發(fā)揮著重要的作用，馬是游牧民族放牧、交通、運輸、戰(zhàn)爭、體育活動的重要工具，馬的作用滲透到了游牧民族的生產(chǎn)和生活的方方面面。牛文化是對農耕文化的形象命名。牛是農耕民族的重要生產(chǎn)工具。用馬命名游牧文化和用牛命名農耕文化自然十分確切。
早在新石器時期，即距今六七千年前，朔州先民就開始定居，也就開始有了原始的農業(yè)生產(chǎn)和家畜飼養(yǎng)業(yè)。
朔州的馬文化可以分為兩個階段，第一階段為重要的養(yǎng)馬基地。馬文化是指人類把野馬馴化為家馬。中國的馬文化形成新石器晚期。朔州的養(yǎng)馬從現(xiàn)有的資料看，大概在春秋戰(zhàn)國時規(guī)模已很大?！蹲髠髡压哪辍酚小凹街蓖?，馬之產(chǎn)地”的記載，朔州為冀之地。趙國的祖先原為游牧民族，擅長養(yǎng)馬、御車，打獵，故被賜予趙城。(王崇德、王紀山主編《文明街流》卷)戰(zhàn)國時戰(zhàn)馬名馳天下。秦建馬邑大規(guī)模養(yǎng)馬。古代朔州的養(yǎng)馬，既有官養(yǎng)，又有民養(yǎng)。秦時班壹“致馬牛羊千群”而富極一時(《漢書.敘傳》),北魏時爾朱榮以牧為業(yè),富甲一國,為其放牧人多達數(shù)千。第二階段從唐到清末為養(yǎng)馬和買馬的混合期。從唐代開始在北方設馬市,用高價買馬。唐代、遼代和元代時，朔州仍然養(yǎng)馬，畜牧業(yè)很發(fā)達。但開設馬市原因有兩點,一是養(yǎng)馬已不足國用,需要買進;二是朔州馬的質量不如北方少數(shù)民族的馬。漢武帝時就從西域引進汗血寶馬，可見馬的質量問題確實很早就存在。這兩點都表明從唐開始，朔州的養(yǎng)馬規(guī)模不如從前，這可能與隋唐時的“轉牧為農”政策有關。唐以后，朔州的馬市規(guī)模越來越大，明清時期，每年交易數(shù)量多達幾千匹。
朔州的農業(yè)始于新石器的中晚期，起步較早，但發(fā)展比較緩慢。大體可分兩個階段。第一階段從新石器到隋唐時為混合型農業(yè)，即畜牧業(yè)和農業(yè)并重。晉國時魏絳和戎，開創(chuàng)了北方游牧經(jīng)濟向農耕經(jīng)濟的大轉變，但直到隋唐時期，朔州農業(yè)發(fā)展總是時好時壞。在政局穩(wěn)定、政策鼓勵下發(fā)展就快，當戰(zhàn)亂開始或在豪強掠奪下就倒退。農業(yè)始終難以成為主業(yè)。第二階段為屯田制農業(yè)。曹操最先在北方屯田。從隋唐時實行屯田政策一直到明清，朔州的農業(yè)一直以屯田制為主。到清朝雍正三年(1725年)屯田仍占總耕地面積的76%，私田只占24%。大概到了清末屯田才被私田所取代。這可以從民國初年的土地占有情況間接證明。據(jù)《朔縣志》載：“民國八年(總耕地面積)為1187893畝”，而“全縣農戶為1252戶，戶均占有耕地94.5畝”，總耕地面積同農戶占有面積相一致，可見屯田已不存在。屯田制促進了農業(yè)的發(fā)展。唐初，糧食產(chǎn)量不僅可以滿足駐軍的需要，還可以“歲剩粟萬余石”(《隋書·郭衍傳》)，清朝末期，朔城區(qū)是有名的“雁門關外的米糧川?！?/p>
由農牧并重轉到以農業(yè)為主，經(jīng)歷了一個漫長的過程，到了明朝這種轉變基本完成。
第二是從胡漢雜居逐步向以漢民族為主轉變。胡漢雜居是北方民族融合為漢民族的主要途經(jīng)，無論是通過戰(zhàn)爭進入漢民族地區(qū)，還是經(jīng)過遷徙進入漢民族地區(qū)，雜居的結果是北方民族慢慢被漢化，融合為漢民族。東夷首領蚩尤同炎帝和黃帝發(fā)生戰(zhàn)爭，東夷族很快融為漢族。西戎的一部進入河南一帶，也被較早地融為漢族。商王文丁賜燕京戎以國姓子姓，揭開了北方民族融為漢民族的序幕。春秋戰(zhàn)國以后，朔州地區(qū)逐漸成為中華民族沖突的主要區(qū)域，自然也成為民族融合的主要地區(qū)。南北朝時期，多個北方民族進入黃河中下游，形成民族融合高潮，唐末和遼金元時期出現(xiàn)又一次民族融合高潮。大概到了明代，漢民族和北方民族以長城為界，胡漢雜居基本結束。
這里還需要講一下什么是民族融合，也就是融合的標準。斯大林曾給民族下過一個定義，“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言，共同地域，共同經(jīng)濟生活的表現(xiàn)在共同文化上的共同心理素質的穩(wěn)定的共同體”。(《斯大林選集》上卷)“四個共同”就是民族融合的標準。達到了“四個共同”的標準，就說明北方民族已經(jīng)融合為漢民族。當然，我們對標準只能相對地理解，北方民族的一些非本質的東西還會以不同的形式保留下來。
民族融合主要取決于兩個條件，一是人數(shù)少的民族會被人數(shù)多的民族融合;二是文化落后的民族容易被文化先進的民族融合。此外，政治環(huán)境也有一定的影響，但影響比較短暫。文化的先進更具根本性，漢民族對其他民族的融合，歸根到底在漢民族的文化先進。
民族融合主要有四種形式。一是主動融合。北魏孝文帝漢化改革，力度大，手腕硬，影響廣，是主動融合的典范。雖然有一定程度的反復，但改革效果顯著。二是自然融合。由于長期在同一地區(qū)生活，北方民族不斷吸收漢族文化，慢慢融合為漢族。大規(guī)模的主動融合并不多見，自然融合是一般的常見形式。三是通婚融合。相互通婚是民族融合的重要形式，可以造成種族血緣的混合，直接引起語言和習俗的變化。據(jù)史書記載，晉國率先沖破“華夷之別”同戎狄互相通婚。此后漢朝的“和親”，隋唐皇室同少數(shù)民族的通婚時有發(fā)生。一般老百姓之間的通婚就更為普遍了。四是戰(zhàn)爭加速融合。在古代，戰(zhàn)爭成為民族雜居的主要推進形式，不論是中原王朝的北征，還是北方民族南侵，最終形成胡漢雜居，北方民族逐步被漢化。
(1)峙峪獵馬人。生活在距今約2.8萬年的峙峪人心靈手巧，制造了無數(shù)件打擊石器，發(fā)明了精美的弓箭，大大提高了捕獲獵物的能力。在峙峪人捕獲的動物中，最多是野馬，故被考古界稱為“獵馬人”。
峙峪人只是捕獲野馬，還不會馴化野馬為家馬。但峙峪人在大量捕殺野馬的過程中，最早掌握了野馬的習性，為后人馴化野馬奠定了初步的基礎。所以，李元慶先生把峙峪人的獵馬現(xiàn)象稱為原始馬文化或史前馬文化。
在中國廣袤的土地上，發(fā)現(xiàn)了許多石器遺址，但只有峙峪人被稱為“獵馬人”。是峙峪人首創(chuàng)了中國原始馬文化，昭示著朔州馬文化的源遠流長。
峙峪人大量捕殺野馬，那么比峙峪人更早的后圪塔峰人主要捕獲什么動物呢?是不是也是野馬呢?野馬化石最早發(fā)現(xiàn)在山西丁村遺址，丁村人同后圪塔峰人同屬于舊石器中期。丁村在山西南部，峙峪在山西北部，這是否說明在原始社會的山西，生存著很多野馬，尤其北部野馬更多。依此推理，后圪塔峰人捕獲得野馬數(shù)量一定不少。峙峪人獵馬的經(jīng)驗可能就源于后圪塔峰人。后圪塔峰人極有可能就是原始馬文化的最早奠基人。
(2)馬邑古城。隨著朔州的建市，朔城區(qū)的市區(qū)面積不斷擴大，原來的西古城和北古城已被無知毀壞?？脊抛C明，朔城區(qū)的古城就是秦時修建的馬邑城。秦馬邑城的修建，流傳著一段神奇的故事?！稌x太康地記》曰：“秦時建此城輒崩不成，有馬周馳，馳走反復。父老異之，因依之筑城，遂為馬邑?！毖R跡而筑不崩，此馬乃神馬也。神馬指引筑城，筑城是為了養(yǎng)馬，真是妙趣橫生。
(3)尉遲恭擒海馬。神頭因海而名，因海而興。當你望著那海水波光粼粼，望著那魚蝦自由漫游時，一定會想起尉遲恭擒海馬的故事。
傳說在神頭海的金龍池內住著一匹海馬，每當夜深人靜時就出來吃老百姓的莊稼。一年夏季，當綠油油的麥苗再次被海馬糟害時，力大無窮，膽量過人的尉遲恭決心把海馬制服。一天夜里，當海馬一躍上岸之際，尉遲恭瞅準機會，猛地一下騎在了海馬背上，這時海馬四蹄騰空，想進入海中，尉遲恭一只手死拽馬鬃，一只手摟住岸邊的一棵大柳樹不放，海馬無法掙脫，繞著柳樹轉了三圈，把柳樹扭成了麻花。精力大減的海馬猛然向東一跳十幾里，(朔城區(qū)的馬跳莊村名由此而來)向洪濤山頭而去。被馴服的海馬從此成為尉遲恭南征北戰(zhàn)的坐騎。
(4)用馬命名的村莊很多。
村名帶有強烈的地域色彩或小群體的行為色彩，蘊涵著一定的文化信息。朔州從古到今畜牧業(yè)發(fā)達，長期以來一直是養(yǎng)馬和馬市重地，這些都給朔州留下了難以消失的印記。全市用家畜命名的村莊共有60多個，其中用馬命名的村莊多達40多個。
朔州的馬文化多姿多彩，繽紛異常。神馬和海馬的傳說反映了朔州人對馬的深情，反映著對馬文化的升華和超越，使朔州的馬文化達到了一個空前的高度和境界。
2、別具一格的邊塞文化。
(1)特殊的地理位置，重要的邊塞古城。
朔州地處內外長城之間，雁門關、寧武關、偏關外圍，如果說外長城為第一道防線，內長城為第二道防線的話，那么朔州既可以馳援外長城，又可以藩衛(wèi)內長城三關，地理位置十分險要，被稱為“南北咽喉”(清雍正《朔州志·方輿》)“全晉之巨防也”。(《讀史方輿紀要·朔州》)。
馬邑古城因邊塞重鎮(zhèn)而名，她經(jīng)歷了太多戰(zhàn)爭的考驗，閱歷了兩千多年人間滄桑。秦筑馬邑城，養(yǎng)馬防邊;漢代韓王信都馬邑;劉邦32萬大軍戰(zhàn)匈奴，被困白登山;漢武帝擬設伏兵襲擊匈奴的“馬邑之謀;北魏時的群雄爭戰(zhàn);隋末劉武周起義，稱帝馬邑;宋遼大戰(zhàn)，楊業(yè)兵敗朔州;明代蒙古鐵蹄屢次進犯;明末李自成大戰(zhàn)寧武關;清光緒四年熊振德起義;清初人民的抗清斗爭。無數(shù)的戰(zhàn)爭渲染著這座古城。
(2)名將輩出，彪炳青史。
從三國算起到清末，朔州地區(qū)名留青史的重要將領40多人，一般將領近250人。三國張遼，北魏的庾業(yè)延、爾朱榮、爾朱兆、朱瑞等，北齊的斛律金、斛律光、斛律羨，唐代尉遲恭，五代周德威等，名聲顯赫。特別是尉遲恭被尊稱為門神名傳天下。在中國武將中，被廣大人民普遍認可而尊為神者，大概只有山西的關公和尉遲恭。明清之際隨著晉商的崛起，關公由武圣人被尊為財神;而尉遲恭因護守唐太宗李世民防鬼而被尊為門神。
無數(shù)的戰(zhàn)爭，演義出許多故事，其中楊家將抗遼的故事家喻戶曉，婦孺皆知。楊家父子血染金沙灘、老令公撞死李陵碑、楊六郎鎮(zhèn)守三關口、楊家將大戰(zhàn)李元昊、金沙灘上“荒糧堆”、六郎神箭、六郎城、五爺廟等等。楊家將的故事反映了人們對英雄人物的敬仰和崇拜，激發(fā)著人們保家衛(wèi)國的熱情。
(3)眾多的邊塞遺跡。
特殊的地理位置，頻繁的古代戰(zhàn)爭，為這里留下了眾多的古關、古城、古堡、古長城、古戰(zhàn)場和漢墓群。
在冷兵器時代，人們把城墻可以有效御敵的作用延伸，修筑了長城。朔州境內的外長城西起平魯北墩村，經(jīng)右玉到左云、全長約125公里;內長城由偏關老營丫角墩入境，經(jīng)利民、陽方口、由山陰東南到平型關，全長約128公里。右玉的殺虎口是聞名中外的重要關城，它不僅是內地通往內蒙古地區(qū)的交通要口，更是重要的軍事要口。除關城外，內外長城還有城堡30余座和許多烽火臺。
內長城的偏頭關、寧武關，雁門關，史稱外三關。位于朔州東南的雁門關，與朔州境內的內長城和關前的防衛(wèi)重鎮(zhèn)新舊廣武城形成三位一體的防御體系。古城遍布朔州，大約有20多座。朔州的不少村莊的村名為鋪、營、所、堡、寨、衛(wèi)等，帶有明顯的軍事色彩。大型的古墓群有金沙灘漢墓群、馬邑漢墓群、梵王寺漢墓群、平魯漢墓群、威遠漢墓群、廣武漢墓群等等。小型的古墓遍地都有。僅廣武漢墓群就有漢墓293座，到2004年底，馬邑漢墓群共挖掘戰(zhàn)國和漢代墓葬3000余座。
3、特色鮮明的融合文化。
朔州長期處于游牧民族和農耕民族的結合部，馬文化和牛文化不斷接觸、碰撞、交流、融合，形成了特色鮮明的融合文化。融合文化分為兩部分，一部分為馬文化和牛文化結合產(chǎn)生的新文化，另一部分是朔州人獨創(chuàng)的民俗民風文化。
(1)新文化。
姓氏：分兩種情況，一是朔州人不少姓氏源于古代游牧民族的古姓，如安、米、狄、黨、單、查、戈、八、哈、劣、缶、庫、那、茹、善、凌、俎、勾引、索、脫、逮等;二是不少姓氏為漢化改姓。如匈奴獨孤改為劉姓，北魏時鮮卑拓跋改為元姓。尉遲改為郎，賀魯改為周、叱羅改為羅、柯拔改為柯，步六孤改為陸等等。唐代皇帝賜姓黨項羌族為李，到了宋代皇帝又賜姓黨項羌族為趙。明代時有些少數(shù)民族把復姓改為單姓，如公孫、叔孫、長孫、士孫、王孫改為孫;司徒、司空改為司;獲狄步丁改為丁，清朝的滿族后來改為金、羅、洪、富、榮。(據(jù)雷云貴整理的資料)。
民間音樂與歌舞：以大小洪拳為形式，表現(xiàn)梁山泊英雄故事的踢鼓秧歌;頗具塞外之風，粗獷剛健，廣闊奔放的民歌和大秧歌;與元曲有聯(lián)系的耍孩兒。
語言：一些地方土語深受蒙古族語言的影響，如“嘎渣子”(不走正道，干壞事的人)，“忽辣蓋”(奸滑、騙子手)、圐圙(圍起來的草場)、不浪(木棒)等。
飲食：大漠草原之風的鹽煎羊肉，嗜飲磚茶，涮鍋子，喜飲烈酒等。
衣飾：歷朝歷代變化很大，趙武靈王改穿胡服，是對漢服的第一次大改革。后受蒙古族的影響穿毛鞋、皮襖，戴瓜殼帽、狐皮帽等。
村莊：受民族交融影響的村名，如薛圐圙、察罕鋪、吳兒城。
祈雨：個別地方的祈雨民俗是兩大文化融合的產(chǎn)物。“神頭三大王廟的祭祀儀式是在拓跋氏原始祭天儀式的基礎上，經(jīng)過道教、佛教的渲染，在漢化的過程中保留下來的”。(范金榮《古代朔州祈雨民俗》)。
在漫長的歷史過程中，朔州人根據(jù)自己的自然特點和經(jīng)濟條件，吸收其它文化的有益因素，慢慢形成了一些頗具地方特色的民風民俗。
飲食：朔城區(qū)的粉漿、黃兒;應縣的石子餅、牛腰;懷仁、應縣一帶的糖干爐;朔州地區(qū)的雜各、羊拐彎、涼拌莜面，爛腌菜、豆面蘸糕、菜滾水，醋糊糊、漚酸飯、漚苦菜等。朔州是著名的雜糧之鄉(xiāng)，粗糧細作，吃法多樣是飲食的一大特色。
十四、神頭五月初。
五、井坪鎮(zhèn)六月初。
六、利民鎮(zhèn)六月初。
一、鳳凰城七月。
十五、古城鎮(zhèn)三月。
十八、新城鎮(zhèn)七月初。
一、懷仁七月初。
十、應縣四月初八等。
語言：地方土語很多，尖舌音、超尖舌音和入聲多，形成了許多地方語言的諺語、趣語和所答非所問語。
文化：多種形式的民間游藝、民間歌舞曲藝形式的喜樂，起源農業(yè)生產(chǎn)勞動的歌舞小戲發(fā)展而來的秧歌劇。朔城區(qū)大秧歌在省內外有很高的聲譽。右玉道情委婉動聽、深受群眾喜愛。
馬文化、邊塞文化、融合文化三大特點構成了一個有機整體，只講其中的一點，不能反映馬邑文化的全貌。
文化就是人的創(chuàng)造，人創(chuàng)造物質文化、也創(chuàng)造制度文化、精神文化。把這三種文化條理化可分為三個層次：物質文化為表層文化、制度文化為中層文化(包括風俗、禮儀、制度、法律、宗教、藝術等)、精神文化為底層文化。精神文化就是人們在實踐基礎上產(chǎn)生的認識、觀念、思想、理論等。精神文化處于文化的核心地位，表層和中層反映著底層的內涵，底層引導并制約著表層和中層的變化。
1、主要思想。
馬邑文化的思想內涵非常豐富，主要有以下幾點。
(1)尚武習拳。朔州自古以來多戰(zhàn)事，為了自衛(wèi)和保家，尚武習拳漸漸形成風俗。朔州名將輩出并非偶然，就是一般老百姓也喜歡舞拳弄棒，會武術的人往往很受人尊重。直到民國年間，朔州仍有不少武術高手坐坊傳業(yè)。
(2)勤勞儉樸。朔州長期處于小農經(jīng)濟的環(huán)境中，農作物的收成如何，辛苦很重要。廣大農民日出而作，日落而息，不僅需要精耕細作，而且要利用空閑時間飼養(yǎng)一些馬、牛、羊、豬等家畜。由于干旱少雨，風大災多，收成好的年景不多，人們的生活普遍比較貧寒，精打細算，省吃儉用成為當?shù)孛耧L。
(3)包容性強。朔州從古到今，人口流動較大，北移南遷常有發(fā)生，來自四面八方的人需要互相諒解、包容、尊重。尤其是朔城區(qū)，地處交通要道，縣州治所，人來人往，接觸廣泛，養(yǎng)成了不排外的思想。這種好的風氣一直延續(xù)至今，建國六十多年，朔城區(qū)從未發(fā)生過排外事情。
(4)民風淳厚：朔州人老實忠厚，樂善好施,與外人打交道，不懷戒備之心。歷史上南方人哄騙朔州人，把朔州的寶物盜走的傳說很多。當村里人有困難或需要公益事業(yè)建設時，人們量力而行，慷慨解囊。
(5)經(jīng)商意識差。北方地區(qū)經(jīng)濟長期落后，重農輕商，工商業(yè)不夠發(fā)達。在明清時，晉商在山西紛紛崛起，朔州的工商業(yè)總體上規(guī)模小，數(shù)量少。手工業(yè)多為一些季節(jié)性的木、鐵、石、皮等簡單加工業(yè)，農村隔三差五來個鄉(xiāng)間貨郞。以朔城區(qū)為例，民國年間縣城商鋪共45家，由外地人經(jīng)營的占到38家。這些店鋪經(jīng)營資本最多五、六千元，年營業(yè)額最高超不過三萬元。
(6)因循守舊。古代社會交通工具不發(fā)達，人們出行主要靠雙腳，活動范圍很小，不過方圓二、三十里，許多人一輩子連縣城都沒去過，再加上商業(yè)不發(fā)達，更顯封閉。按老規(guī)矩種地，按舊習慣生活，接受新鮮事物遲緩，缺乏敢闖敢創(chuàng)的精神?！昂贸鲩T不如賴在家”的俗語就是朔州人心態(tài)的真實反映。
2、正確認識馬邑文化。研究馬邑文化，是為了傳承和弘揚馬邑文化，做到“古為今用”。這就需要正確認識馬邑文化，辯證地把握馬邑文化。
(1)馬邑文化與中國文化的關系。馬邑文化是中國文化的一部分，中國文化是一般，馬邑文化是個別。“任何個別(不論怎樣都是一般)”“任何一般都是個別的(一部分、或一方面、或本質)”，“個別與一般相聯(lián)而存在。一般只能在個別中存在，只能通過個別而存在”?！叭魏蝹€別都不能完全地包括在一般之中?！?列寧《談談辯證法問題》)馬邑文化既有特殊性的一面，也有與中國文化相同的一面。中國的傳統(tǒng)文化以儒、佛、道為主體，特別是儒家思想，自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以來，成為統(tǒng)治階級的正統(tǒng)思想。中國傳統(tǒng)文化在朔州的影響很廣很深，時至今日，“求神拜佛”、“宗族思想”、“重男輕女”、“人體依附”等封建思想在朔州仍然很有市場。講馬邑文化，一定要看到馬邑文化中這些不健康的東西，只有勇于同這些東西決裂，才能真正做好傳承和弘揚馬邑文化。
(2)馬邑文化特殊性中也有消極因素。研究馬邑文化，可以不講馬邑文化與中國文化相同的一面。但馬邑文化特殊性中也有積極因素和消極因素。像勤勞儉仆、包容性強就是積極因素，經(jīng)商意識差，因循守舊就是消極因素。只有勇于同這些消極因素決裂，才能真正傳承和弘揚好馬邑文化。
(3)傳承不是盲目繼承。馬邑文化中的積極因素是在中國傳統(tǒng)文化的大背景中生成的，它體現(xiàn)的是傳統(tǒng)思想的價值觀。必須經(jīng)過改造和加工才能成為社會主義文化的有機部分。像“孝”文化是中華民族的傳統(tǒng)美德，我們需要繼承發(fā)揚。但古代的“孝”文化是在“三綱五?！钡膫惱憝h(huán)境下生成的，“父為子綱”是其核心。現(xiàn)在講孝順父母，是建立在父母與子女地位平等，相互尊重的基礎之上的。再如“尚武習拳”，過去兵荒馬亂不斷，“尚武習拳”既可防身，又可保家衛(wèi)國?，F(xiàn)在是和平年代，社會主義年代，“尚武習拳”主要是為了強身健體。研究馬邑文化，就是取其精華，去其糟粕，科學取舍，合理揚棄，才能真正做好傳承和弘揚馬邑文化。
1、馬邑文化的上限和下限。
馬邑文化是一種歷史文化，古文化，大家對此沒有疑義。作為歷史文化，就有上限和下限。李元慶先生第一次對馬邑文化的上限作了界定，他在《馬邑文化三論》一書中說“所謂馬邑文化，大體上可以說就是以馬邑為總稱謂的今朔州之地的歷史文化，或者說以今朔州為地理載體，以馬邑古城為中心蔓延2000多年的歷史文化?！鼻卦O馬邑縣，距今2000多年，馬邑文化的上限以秦設馬邑縣為始。
我們認為以秦設馬邑縣為馬邑文化的上限是欠妥的。文化是人類的生存方式，簡單講就是人化。文化是人創(chuàng)造的，是人類與動物相區(qū)別的主要特征。有了人就有了文化。恩格斯在《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》中提出，“勞動創(chuàng)造了人本身”，“勞動是人與動物的本質區(qū)別”，并指出“勞動是從制造工具開始的”。人類創(chuàng)造的最早工具是石器，就是說，石器是最早的文化。考古已經(jīng)證明在朔州這塊古老的土地上，舊石器中期就有人類活動，從目前來看馬邑文化，至今已有十萬年。
把朔州地區(qū)存在的古文化命名為馬邑文化，跟馬邑建置是兩回事，文化的存在不取決于行政建置，取決于人類活動的存在。所以把朔州地區(qū)存在的古文化命名為馬邑文化，是因為其它概念都不如馬邑這一概念確切。不把馬邑文化命名為朔州文化除馬邑建置早于朔州外，主要在于馬邑文化恰如其分地顯現(xiàn)了朔州古文化的特點。馬邑縣因馬而建，馬是馬文化和邊塞文化的重要象征，也是朔州地方文化的重要特征。馬邑文化形象地寫照了朔州的古文化。
確定馬邑文化的下限有兩種分法。一是按照中國歷史分期的辦法，把古代的下限定在1840年，另一種是按傳統(tǒng)習慣劃分，把古代的下限定在清朝滅亡的1911年。這兩種辦法對馬邑文化內涵的界定關系不大，但在朔州人們的眼里，古代就是民國以前的舊社會。為了同人們的看法相一致，把馬邑文化的下限定在1911年為妥。
2、馬邑文化的地域范圍。李元慶先生給出的界定是“以今朔州地理為載體，以馬邑古城為中心”。應該說不論古馬邑還是古朔州其所轄范圍大體相當于今朔城區(qū)，都沒有達到今朔州全境，但今朔州其它區(qū)縣存在的地方古文化同今朔城區(qū)存在的古文化并無多大差別，同屬一類型，以馬邑文化為總稱謂來體現(xiàn)今朔州地區(qū)的古文化是恰當?shù)摹Ｓ捎诠篷R邑和古朔州大體相當于今朔城區(qū),今朔城區(qū)就自然成為了馬邑文化的中心地帶。
值得一提的是，由于長期以來人口的遷徙、流動，馬邑文化還影響到了朔州鄰近的忻州、內蒙的一些市縣。
3、馬邑文化與三晉文化和雁門文化的關系。李元慶先生在《馬邑文化三論》中對三晉文化、雁門文化、馬邑文化三者的關系作了詳細的論述。馬邑文化是雁門文化的亞型文化，是三晉文化的次亞型文化。按照李元慶先生“宏觀”、“中觀”、和“微觀”三大層次的方法論，三晉文化屬宏觀，雁門文化屬中觀，馬邑文化屬微觀。從宏觀的層次講，馬邑文化同三晉文化沒有明顯的區(qū)別。從中觀層次講，馬邑文化同雁門文化在馬文化、邊塞文化、民族融合文化方面是一致的，但在表現(xiàn)方式上和程度上有差別。從微觀層次講，馬邑文化的地區(qū)特色非常明顯，自成一體。
最后說一下馬邑文化與朔州文化的關系。朔州文化可以分為古代和現(xiàn)代兩大部分。馬邑文化就是朔州文化的古代部分。
主要參考書目。
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李元慶著：《民族文化融合背景下的馬邑文化》。
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熊國章著：《馬邑與馬》。
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[清]汪嗣聖纂修：《朔州志》。
鐘聲揚、李堯主編：《朔州民間文化》。
朔縣志編纂委員會編：《朔縣志》。
雷云貴選編、熊國章訂補：《古代朔州軍事資料輯錄》。
趙向東、蔚文彩主編：《印象朔州》。
林翰著：《東胡史》。
張傳璽著：《中國古代史綱》。
(文/張改梅劉文新)。
(編輯：康曉玲)。
中國馬文化論文篇九
解說員:在國外，漢族人通常被認為是中國唯一的文化。盡管漢族在中國人口數(shù)量上占了絕大多數(shù)，但是實際上中國是由許多少數(shù)民族組成的。這些更小的民族群體在文化上與漢族有所不同，有的擁有自己獨立的語言和習俗。因為當今中國高水平的擴展和發(fā)展，有人認為，在這些少數(shù)民族的文化消逝之前，把它們記錄下來，這是十分重要的。有一個人致力于把這些迷人的民族生活記錄下來，他就是紀錄片制片人－－bryanschmeck。
在schmeck看來,被稱為“中國的56個民族”的中國的民族，包括漢族和其他55個其他少數(shù)民族。為了找到他們，（他）必須到中國遙遠的邊緣地區(qū)去。在這里，居民一直保持著一種在過去的幾個世紀里幾乎沒有變化的生活方式。
就長相和語言來說，某一些（少數(shù)民族）文化與中國的主流文化有著顯著的差別。這些差別不僅表現(xiàn)在他們的長相和語言，而且體現(xiàn)在藝術領域，比如他們文化中的歌曲和舞蹈。幾千年來，通過與世隔離使他們保存了自己的傳統(tǒng)，但現(xiàn)在，即使是最偏遠的鄉(xiāng)村也正在融入地球村。
布萊恩：我覺得，他們看到了從未見過的外界，而且他們也喜歡上了他們所看到的。解說員：一年半以來，電影制片人布萊恩已經(jīng)游遍中國，他迫切地想要在少數(shù)民族文化銷聲匿跡之前做完關于這些民族的的影像檔案。
年前，這個地區(qū)很少有外來游客?，F(xiàn)在，城市居民，比如梅州人，來這里觀光旅游。對于中國的城市人來說，呆在這迷人的村莊給他們享受大自然的機會。隨著城里人的高漲的（旅游）熱情，當?shù)氐木用瘳F(xiàn)在也能夠靠旅游業(yè)來謀生，而且他們似乎真的享受他們的工作。
納西族人民已經(jīng)在云南西北的一個小山村至少生活了1500年。在大多數(shù)時間里，他們很大程度上都與外界（其他人）隔離，主要是因為沒有公路通向這個村落。村里的一位領導說現(xiàn)在孩子們可以步行2個小時到新建的公路上坐汽車上學。但是他擔心年輕人接受了教育之后，也許不會回來。
農村人正涌入大城市，尋找他們知道存在的而在村子里不能得到的東西。
布萊恩：現(xiàn)代化便利設施，我的意思是，很棒的居住條件。他們喜歡這些并且希望能這樣生活，因此，在某種意義上他們逐步過著更美好的生活，但是他們卻漸漸忘記了他們來自哪里。
解說員：對于中國55個少數(shù)民族里大多數(shù)的來說，他們似乎急于融合到其他民族。但是如果你相信多樣性很重要，那未必是好的。
布萊恩：他們即將被中國主流文化所吸收。你將會在一個晚宴或者一個夜總會上看到這現(xiàn)象?；蛘吣憧梢匀⒂^一下旅行者公園，一大群穿著各種服裝的人們會向你展示當?shù)匚幕?/p>
老傳統(tǒng)，這是很重要的。多樣性豐富了我們的世界，所以必須鼓勵人們保存中國的多樣文化。
中國馬文化論文篇十
艾孜買提5102049017。
摘要：“歷史循環(huán)”是一種古老的觀念。中國戰(zhàn)國末期的鄒衍曾提出五德終始說，用當時流行的五行解釋歷史的變遷和王朝的更換。他認為歷史是所謂五德的相繼更替、周而復始的循環(huán)。后來的一些資產(chǎn)階級學者也宣揚過資本主義社會是人類歷史上最好的社會，歷史的繼續(xù)只能是從這個頂點倒退到原始時代的觀點。歷史循環(huán)論承認歷史按一定秩序變化，但曲解了歷史變化的客觀規(guī)律。社會從低級向高級的發(fā)展并不是簡單的循環(huán)，更不是以資本主義為終點的封閉的圓圈，而是基于生產(chǎn)力發(fā)展的生產(chǎn)關系和社會形態(tài)不斷發(fā)展和上升的過程。
中國文化源遠流長，蘊含著無數(shù)珍貴的文化財富。眾所周知，文化也是人類進化的產(chǎn)物，而文化本身也是不斷的進化，不斷地積累。回溯時間的長流，中國文化發(fā)展過程當中，就有了對于歷史的發(fā)展和文化的發(fā)展的思考。從文化的角度審視中國歷史的進化，我們會發(fā)現(xiàn)早期的對歷史的進化思想有著很多值得重新思考的地方。其實說到進化思想，進化的思想并不是在19世紀末才如神兵天降般影響到中國的史學界的。早在千年之前的先秦及兩漢時期，便已出現(xiàn)了樸素的、帶有哲學思辨性的進化思想。
中國的史學自古便是極為發(fā)達的，早在上古三代時期，《易傳》就充分肯定了事物變易是具有必然性的，正所謂“窮則變，變則通，通則久。”而百家爭鳴的先秦諸子們在闡述各家思想的同時，也不時透露出自己對歷史的看法。其中最為有名的，對后世影響最大的當屬“亞圣”孟子，以及他提出的“歷史循環(huán)變易階段論”。孟子提出了“天下之生久矣，一治一亂”、“五百年必有王者興，其間必有命世者”，認為歷史的發(fā)展是二元循環(huán)的，盛衰之世在循環(huán)之間又以五百年為單位交替向前變易，而且歷史的推動力不是人民，不是生產(chǎn)力，也不是某些偶然事件，而是天降的圣人。
由于孟子在中國思想界的崇高地位，他的歷史循環(huán)變易階段論難以避免的影響到了后世的史家們。即使有史家希冀提出具有進化思想的理論，也會不可避免地陷入循環(huán)的怪圈之中，但是在歷史循環(huán)的每一個階段內，也蘊藏著歷史進化、變易、發(fā)展的趨勢，二者可謂是矛盾的統(tǒng)一。如下是春秋戰(zhàn)國與秦漢時期最突出的幾個史學思想。
首先是以金木水火土五行之說為載體的“五德終始說”。此說是一種解釋王朝更替與歷史變易的學說，包括兩個解釋系統(tǒng)。其一是由戰(zhàn)國陰陽家鄒衍創(chuàng)立的按照“土木金火水”相勝之序來解說自黃帝以來的中國歷史，其二是西漢經(jīng)學家劉歆創(chuàng)立的按照“木火土水金”相生之序來解說自伏羲以來的中國歷史。兩種說法都認為每一朝代都有它的一德，就好象每一個人都有屬相一樣。不同的是，前者認為一德克一德，一個朝代取代另外一個朝代是依靠“逆取”、“革新”，這就叫做“五行相勝”；而后者認為一德生一德，前朝將天授之大位“禪讓”于后朝，五德彼此相生。我們可以看出，無論是哪一種解釋，都是為了統(tǒng)治者服務的，都是為了證明新朝代舊朝乃是承上天之意，是合理合法合乎統(tǒng)緒的。從中我們能看出“五德終始說”的提出者們在創(chuàng)建這一思想時，是帶有一種樸素的進化思想的，前朝氣數(shù)、德運已盡，故新朝攜新生或新勝之“德”，已全新進化之姿態(tài)接受天命，登上歷史舞臺。但即使如此，“五德終始說”也還是難以跳出歷史循環(huán)的怪圈，只是從孟子的二元循環(huán)變?yōu)榱宋逶h(huán)。
而漢初的史學、經(jīng)學家們則將此類帶有神秘主義傾向及天人感應色彩的歷史循環(huán)或進化思想繼續(xù)發(fā)揚光大。
首當其沖的便是西漢經(jīng)學大儒董仲舒及其“三統(tǒng)”說。董仲舒的史學思想無疑很大程度上受到了《易傳》和鄒衍的“五德終始說”的影響，他提出了“有道伐無道”之說，自夏以來是“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之”的一個相克相勝過程。但董仲舒的史學思想體系的核心還是“三統(tǒng)”說?！叭y(tǒng)”說是一種肯定歷史朝代必須按照黑、白、赤三統(tǒng)依次循環(huán)更替的學說，此學說認為凡是異姓王受命而王，都必須改正朔，由于正朔不同，物萌之時的顏色各異，也就有了黑、白、赤三色。三統(tǒng)說從其表述形式而言，無疑是一種歷史循環(huán)論，其最強調的就是一個“復”字，但就其實際內涵而言則是進化的。首先，董仲舒的三統(tǒng)說是一種體現(xiàn)親疏之義的尊崇新王之說，主張新王與上兩代舊王并為一輪之三統(tǒng)，新王需存二王之后，且帝王愈遠愈疏、愈近愈親，這種尊新王思想，無疑是一種歷史進化論。再者，與“三統(tǒng)”相對應的是忠、敬、文“三道”，此乃一朝之禮樂制度，三道的循環(huán)是以變革禮樂，對前朝禮樂制度進行損益為主要內容的，當然也是一種進化論。因此董氏的三統(tǒng)說是一種以循環(huán)為表、進化為里的史觀。由于儒家及其發(fā)展形式——經(jīng)學在中國思想史上的重要地位，以董仲舒為代表的歷史循環(huán)變易論一直占據(jù)著史學界的主流地位。
中國文化中展現(xiàn)出的早期的歷史觀其實就是“歷史循環(huán)”，是一種古老的觀念。中國戰(zhàn)國末期的鄒衍曾提出五德終始說，用當時流行的五行解釋歷史的變遷和王朝的更換。他認為歷史是所謂五德的相繼更替、周而復始的循環(huán)。18世紀意大利思想家g.b.維科認為歷史的變化經(jīng)過3個階段：神的時代、英雄時代、凡人時代。歷史變化經(jīng)歷了這個階段以后，就會重新回復到原始時代，如此周而復始，循環(huán)不已。后來的一些資產(chǎn)階級學者也宣揚過資本主義社會是人類歷史上最好的社會，歷史的繼續(xù)只能是從這個頂點倒退到原始時代的觀點。歷史循環(huán)論承認歷史按一定秩序變化，但曲解了歷史變化的客觀規(guī)律。社會從低級向高級的發(fā)展并不是簡單的循環(huán)，更不是以資本主義為終點的封閉的圓圈，而是基于生產(chǎn)力發(fā)展的生產(chǎn)關系和社會形態(tài)不斷發(fā)展和上升的過程。文化的進步推動了歷史觀的進化，直到1840年鴉片戰(zhàn)爭后，中國開始了近代史，也開始逐步融入世界，以進化論為主導思想的史學觀也深刻改變了中國史學界，當然也帶來了新的文化思潮。為此奔走疾呼得最為賣力的當屬國學大師梁啟超先生，在著作《論學術之勢力左右世界》中，便開宗明義的宣稱，“是故凡人類智識所能見之現(xiàn)象，無一不可以進化之大理貫通之??數(shù)千年之歷史，進化之歷史，數(shù)萬里之世界，進化之世界”。而另一位思想巨匠嚴復則用妙筆生花的譯作將西方進化論介紹至中國，除了最為有名的《天演論》外，嚴復翻譯的另一部西方社會學著作《社會通詮》則明確展示了西方歷史的“圖騰社會—宗法社會—軍國社會”的進化歷史觀。用形象的說法來描述進化歷史觀就是，歷史是一條由野蠻到文明的“直尺”，尺上有諸多“刻度”，代表了歷史進化的各個階段，常見的“刻度”有“石刀期—銅刀期—鐵刀期”、“漁獵—畜牧—耕桑”、“野蠻自由時代—貴族帝政時代—君權極盛時代—文明自由時代”。整個歷史進化過程是環(huán)環(huán)相扣、層層遞進、代代嬗變而來的，正如梁啟超所說的，“此數(shù)種時代，無論何國何族，皆循一定之天則而遞進者也。”歷史進化論思想可謂徹底改造或顛覆了過去中國史學界那種在循環(huán)與進化之間“剪不斷，理還亂”的史學思想，進化論將過去可能是一個圓圈或是一個螺旋上升的曲線拉直了，直線兩端伸向無窮遠。而持歷史進化論觀點的史學家們的另一個重要理論便是歷史是“優(yōu)勝劣汰，適者生存”的，所謂“優(yōu)”與“適”，并非是傳統(tǒng)史家所謂的有道德的，恰恰相反，無道德的，甚至野蠻強勢乃至無恥者才在進化之歷史中占有重要地位，中國只有且必須通過變法圖存才能崛起于世界強國之林，與強者為伍。不然，若只是向世界宣示自己的弱小悲凄，或者說是“占有道德的制高點”，便只能走向滅亡，而這一思想便為清末的一系列改革變法乃至辛亥革命提供了思想理論支持。
或許當年達爾文在書桌前為自己的巨作《物種起源》寫下最后一個句號時，萬沒有料到，他的思想早在千年以前，便以一種樸素的形態(tài)影響著萬里之外的一個古老的國度，他更不會想到的是，他的思想還未經(jīng)過太久，便已在那古老神秘的國度掀起了思想乃至政治的滔天巨浪。我想，歷史的趣味便在于此吧。
中國馬文化論文篇十一
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摘要：中華民族歷史源遠流長，傳統(tǒng)文化博大精深，它不僅對中華民族的歷史和。
現(xiàn)實產(chǎn)生著深刻的影響，也對世界文化的發(fā)展起著重要的推動作用，足以使中國人、海外華人引以榮耀和自豪，它是中華民族的重要凝聚力。
正文：
中華民族歷史源遠流長，傳統(tǒng)文化博大精深，它不僅對中華民族的歷史和現(xiàn)實產(chǎn)生著深刻的影響，也對世界文化的發(fā)展起著重要的推動作用，足以使中國人、海外華人引以榮耀和自豪，它是中華民族的重要凝聚力。近代落伍了的中國正在走向現(xiàn)代化，雖然中國人的思想觀念，思維、行為和生活方式都在發(fā)生著重大的變化，中國文化也在全方位地轉換和發(fā)展，但是這種轉換和發(fā)展本身就是從傳統(tǒng)開始的。中國傳統(tǒng)文化作為一種文化形態(tài)，本身具備文化科學價值，它是中華民族智慧的結晶，是中華民族的歷史遺產(chǎn)在現(xiàn)實生活中的展現(xiàn)。但是現(xiàn)在不少人有這樣一個幻覺，以為只要中國還在，中國人還在，普通話還在，關于中國的學問和文化遺產(chǎn)還在，中國的傳統(tǒng)文化就還安安穩(wěn)穩(wěn)地存在著，甚至是發(fā)展著，不管是令人欣喜地還是令人討厭地。所以我們會同時聽到“二十一世紀將是中國文化的世紀”和“走向開放的中國仍然面臨鏟除封建主義的重任”的聲音?？墒乾F(xiàn)在的問題恰恰在于，這兩種似乎對立的說法的共同前提，即中國傳統(tǒng)文化的活生生的存在，幾乎快要消失了。
儒家乃至傳統(tǒng)文化中的獨特是否還活在人們心中呢？情況似乎是：盡管還有殘存，但已岌岌可危。經(jīng)過白話文運動和以拼音文字為目標的簡化字異變，再加上民國后禁止在學校中讀經(jīng)，以及語文。
教學。
中的西式“科學化”的影響，當今的年輕人極少能夠直接進入傳統(tǒng)文化的語言世界，即能夠直接閱讀傳統(tǒng)經(jīng)典并能用古文寫作散文和詩詞。傳統(tǒng)語言目前只能以“成語”、“引語”一類形式殘存于人們的話語。看看他國的做法吧，印度人在建國后，花大氣力復活梵文這個早已死去的古代文字，法國政府為了維護純潔法語、對抗英語的話語霸權也是不惜工本，而中國人何以對維系祖宗文化的語言龍脈就如此絕情？在成年累月地閱讀和體會通俗文和英文之后，偶一讀到古文，那種領會的透亮、親切和理解的豐富入微讓人如飲仙釀。中文的悠久、豐厚和靈性在世界文字中是無與倫比的，摧殘它真比砍伐原始森林、變草原為沙漠還充滿罪過。
傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)揚，不能僅僅做一個博物館或者只是把傳統(tǒng)文化用聲音和影像保存起來。而應該是一種生活方式和行為準則，是一種活生生的`東西。對傳統(tǒng)文化的保護并不是讓其凝固而無法變遷,這樣做的后果事實上是讓傳統(tǒng)文化失去應有的生命力。同時傳統(tǒng)文化的保護也不是對其進行隔離,跨文化的接觸和族際之間的互動也是一個文化自身發(fā)展的必須。因此那種認為傳統(tǒng)文化的保護就是將其一切傳統(tǒng)都原封不動的保留,甚而采用與外界隔絕的方式,人為地阻絕其文化的變遷的思想是不妥當?shù)摹o論是流于形式或刻板的“仿古”現(xiàn)象，還是僅僅加以保存和記錄，都不是真正的繼承和發(fā)揚中華民族的傳統(tǒng)文化。
正確認識和理解傳統(tǒng)文化，取其精華，去其糟粕，才能讓傳統(tǒng)文化得到順利的發(fā)展。有些人一提到傳統(tǒng)文化就會想到那些封建習俗和生活方式，比如穿長袍、留長辮、讀文言文和繁縟的禮節(jié)，傳統(tǒng)文化更不是裹小腳、童養(yǎng)媳、一夫多妻、三從四德等封建習俗；當然也不僅僅只是民風民俗、民間工藝、傳統(tǒng)節(jié)日、戲劇文學、園林建筑、琴棋書畫等外在的表現(xiàn)形式，其實更重要的是傳統(tǒng)文化所體現(xiàn)出來的那種一種信仰、精神和一種價值觀。
就拿中國的傳統(tǒng)節(jié)日來說吧，“清明節(jié)”表面上看祭掃和修整祖墓，其實更是一種對祖先的懷念；還有“重陽節(jié)”，古代是要祭饗天帝和謝祖先恩德的，之后又添加了尊老、敬老、愛老、助老的內涵，這兩個節(jié)日充分體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)的“孝文化”。還比如“端午節(jié)”難道僅僅是吃粽子、賽龍舟嗎？“端午節(jié)”體現(xiàn)的是一種愛國的精神和對愛國人士的一種敬仰和尊重。春節(jié)民間有祭灶神、放鞭炮、大掃除等風俗習慣；祭灶神是對賜予我們食物的灶王爺表達感恩之情，而放鞭炮和大掃除則是寓意驅趕災難和破舊立新的愿望以及辭舊迎新的祈求。另外中國古典戲劇文學大多是宣傳懲惡揚善、體現(xiàn)仁義道德和真善美的傳統(tǒng)思想。
中國傳統(tǒng)文化所具有的強調客觀以及包容的理性精神，與西方傳統(tǒng)文化所擁有的科學和寬容的精神在本質上是一致的，它們都符合人類社會的文明和思想進步。因此，我們根本不必對中國傳統(tǒng)文化抱有一種失望乃至鄙視甚至徹底擯棄的悲觀態(tài)度。西方文化也是我們中華民族傳統(tǒng)文化中原來就具有的寶貴之處。
文化與文明是有著本質不同的。前者是人類社會在進化過程積累起來的一種自然意識，有著顯著的時空局限性；后者是人類社會對自身文化進行反省反思后形成的一種自覺意識，具有跨越時空的普遍性。任何傳統(tǒng)文化，都有著其自身產(chǎn)生、存在和發(fā)展的歷史理由，但也有著進一步按照科學和理性的精神加以改造和提升的必要。對待中國傳統(tǒng)文化，我們所需要做的，就是以現(xiàn)代文明的眼光來重新審視它，并引入科學和理性的方法來改造它、提升它，使之更加符合人類文明進步的大趨勢，并更好地為人類社會和世界文明的進步發(fā)揮其應有的價值和貢獻。
中國馬文化論文篇十二
這個學期我選修了“中國文化概論”，學到一些中國文化中儒、釋、道三家的思想，雖然只是皮毛，亦頗有體會。在學習儒家文化的過程中，我以為儒家文化中一些理論對于當今社會仍能有一定意義。特別是它的倫理思想，對于當今正建設的和諧社會，更有指導意義。儒家思想曾是中國社會數(shù)千年來一貫的主導思想，自漢以降歷朝歷代都以其為統(tǒng)治思想，它滲透到社會的方方面面，成為統(tǒng)治者的治國方略，百姓的生活指導。
當今建設和諧社會，提出了“八榮八恥”的社會主義道德準則。而早在兩千年前，孔子便建立起了一整套完善的道德標準，提出了以此“孝悌”為核心的“仁”的思想。這套思想是值得借鑒的。在《論語·學而第一》中有這么一段話：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”意思是說，為人孝悌而喜歡犯上的人，世間是很少見的；而不喜歡犯上卻喜歡在擾亂社會的人，那是從來都沒有的；君子應該追求根本，根本建立起來，道義便從中產(chǎn)生。孝悌，就是“仁”的根本。
經(jīng)過新文化運動和文化大革命，儒家思想對中國社會的影響已被大大削弱，而經(jīng)濟與文化的不同步發(fā)展一定程度上造成了今天的道德真空。社會上經(jīng)?？梢月犅勔恍┘彝炔康谋┝?、遺棄和虐待事件。這些家庭不和睦的事件的影響是比較大的：一方面家庭不睦導致了一部分家庭的破裂，使得社會上不穩(wěn)定因素增加；另一方面，在這些不和睦的家庭中，家庭教育總是存在一些缺陷，從而導致這些家庭中成長的孩子心理上，或者說精神上產(chǎn)生不良的傾向，甚至使一些孩子成為社會上的“定時炸彈”，隨時可能成為危害社會和諧發(fā)展的導火索。由此可見，家庭的和睦對于社會和和諧發(fā)展是有至關重要的影響的。家庭是社會的細胞，細胞產(chǎn)生病變，則作為肌體的社會也不能“健康成長”。故建設起和睦的家庭，才能使社會和諧發(fā)展。儒家的“孝悌”之道，正是解決家庭和睦問題的良藥。
“孝”，指的是子女對父母的尊敬，“悌”，指的是弟對兄長的尊重。在儒家的學說中，對人的各種仁愛都是由孝悌這種父子兄弟之愛推衍出來的，即上文中所說的“孝弟（悌）也者，其為仁之本與”。
“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰樱趾渭友?？’曰：‘教之?！备辉Ｆ饋淼娜藗?，便需要教化。而根據(jù)儒家學說，“孝悌”是“仁”的核心。因此，教人以“孝悌”，才能使人們學會“仁”。
如果家庭和睦，父母愛自己的子女，子女們便會報之以愛，都能孝敬父母，聽從父母合理的教誨。從“愛父母”加以引導，可以讓人們將愛擴展到鄰人，所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，所謂“泛愛眾而親仁”是也。
怎樣才能家庭和睦呢？“樊遲問仁，子曰‘愛人’”就是要用“仁愛”的心靈去關懷、愛護自己的家人。父母對子女的愛是本能升華而來的愛，是天經(jīng)地義的。而“孝”可以說是父母對子女的愛引起的女子對父母的愛的回報。如果沒有父母之愛，也就無所謂子女之愛，即無所謂“孝”。同樣，“悌”也是如此。教之以孝悌之道，則父母子女兄弟手兄互敬互愛。而相愛的家庭很少不和睦的。
家庭和睦，則可把這種“仁愛”擴展到鄰人繼而擴展到所有人，使人們推己及人，從而天下“不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”。這與今天所倡導的“和諧社會”是相似的。
構建社會主義和諧社會，我們應當借鑒儒家的“仁愛”倫理，激發(fā)“仁愛”情懷，使“以人為本”成為人們立身做人的基本原則，在日常平凡工作中，能夠自發(fā)去尊重、關心他人，使人們守望相助，患難相扶，使“仁愛”成為全社會人們的自覺行動。若能做到如此，則社會主義和諧社會的到來，就指日可待了。
中國馬文化論文篇十三
【論文摘要】2010年在上海舉辦的世博會為中國文化軟實力建設提供有利契機，可以擴大民族文化的國際影響力，為文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展提供“世博科技，和推動群眾文化發(fā)展。因此，把握世博契機，弘揚民族文化，積極發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)和加強群眾文化建設成為眼下迫切任務。
(一)“世博效應”與民族文化的發(fā)展。
中華民族文化作為世界文化系統(tǒng)主要輻射源之一，具有獨特而旺盛的生命力，但民族文化具有積極性和負面性的“二重性”，2010年上海世博會通過構建全球文化交流的平臺，一方面展現(xiàn)了博大精深的中華民族文化的魅力，增強國人對民族文化的自信心和自豪感，擴大中華文化的國際競爭力、影響力、感召力，另一方面帶來世界其他各民族的優(yōu)質文化，“每一個富有生命力的民族，都能夠在同域外文化交流中取長補短，不斷充實和發(fā)展自己?！痹谌蚧谋尘跋拢啦⒚褡逦幕铝τ谑澜缧缘母窬种屑右杂^照，以平等的態(tài)度和全球的眼光對西方文化中的先進部分加以吸收，彰顯民族文化發(fā)展的開放性思路，消解在過去單一封閉環(huán)境中形成的民族文化的負面性因素，突破民族文化保守主義和狹隘主義的藩籬，在堅持民族性和發(fā)展時代性的雙向互動中，創(chuàng)生中華民族文化的新活力、新品格、新狀態(tài).
(二)“世博科技”與文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。
世博會“博”的就是科學技術文明，而科學技術作為一種文明力量決定了世界的主流文化，它對文化產(chǎn)業(yè)促進作用也必將是全方位、多領域和深層次的。首先，“世博科技”作用于我國文化產(chǎn)業(yè)的生產(chǎn)領域，為文化產(chǎn)業(yè)注入新的發(fā)展動力，不僅能有效提高我國文化資源的利用率，推動生產(chǎn)設備和生產(chǎn)技術的變革，促進高端文化產(chǎn)品的發(fā)展，提升文化生產(chǎn)的信息化、集約化、現(xiàn)代化程度。其次，“世博科技”有利于構筑文化產(chǎn)業(yè)新的流通方式，創(chuàng)生新的流通符號，擴展新的流通空間，促進我國文化產(chǎn)品的全球流通和世界認同。最后，“世博科技”有利于催生更廣闊的文化消費市場，驅動新一輪的文化消費動力。通過世博會對普通群眾的展示，實現(xiàn)高端文化產(chǎn)品和廣大消費者的有效對接，引發(fā)新的市場需求，刺激文化產(chǎn)品的再生產(chǎn)，實現(xiàn)我國文化產(chǎn)業(yè)的跨越式發(fā)展。
(三)“世博文化”與群眾文化的發(fā)展。
從自然辯證法來看，一個系統(tǒng)要在某一環(huán)境中良好地生存和發(fā)展，就必須是開放的系統(tǒng)，遠離平衡的系統(tǒng)，并不斷同其他系統(tǒng)進行物質信息、能量的交換。2010年上海世博是提升我國群眾文化主體實力的難得機遇，不同的異域文化激蕩和沖擊著文化主體原本保守而封閉的精神氣質，文化的廣泛交流和碰撞激發(fā)了文化主體的參與欲望，提升了文化主體的鑒賞水平。其次，以最新信息技術為基礎的“世博科技”帶來了全球文化和精神價值的多元景觀，許多富有創(chuàng)意的文化形式、新穎的文化產(chǎn)品、參與型的文化活動被我國人民廣泛接受，有效豐富群眾文化的建設資源.再次，世博會獨有的開放視野，數(shù)字化、信息化、網(wǎng)絡化的現(xiàn)代科技傳播方式，推動群眾文化從單一的物理空間向全新的虛擬世界轉變，變革固有的文化傳播模式，拓寬群眾文化的發(fā)展空間，從而使群眾文化的發(fā)展涌現(xiàn)出新領域、新路徑、新層次。
(一)發(fā)揮世博效應，積極發(fā)展民族文化。
1、強基固本，自強不息，弘揚中華民族傳統(tǒng)文化。
一是整合民族文化發(fā)展的國內資源。在世博效應的推動下，通過文化資源整合實現(xiàn)文化資源綜合開發(fā)，優(yōu)化配置自然、人文特色資源，使資源優(yōu)勢轉化為發(fā)展優(yōu)勢，其次要堅持開發(fā)和保護相協(xié)調的原則，尊重文化發(fā)展的規(guī)律，在保護中開發(fā)，獲得更多形式的文化產(chǎn)品吸引更多層次的文化消費者，從而創(chuàng)造良好的保護文化資源的社會氛圍.最后要加大對文化資源的反哺，創(chuàng)設特色文化基地，加強對獨特的、珍貴的、具有深刻內涵的文化資源的扶持力度。
二是弘揚中華民族精神。民族精神是民族文化體系中的核心和靈魂，是民族文化的深層內涵，是凝聚海內外中華兒女的支撐和動力，因此，傳承和發(fā)展民族文化必須弘揚以愛國主義為核心的中華民族精神。首先，通過多樣化途徑開展民族精神教育，提升中華民族精神悠久歷史和豐富內涵的認識，提高民族自尊心和自豪感。其次，在民族認同的基礎上，通過民族精神實踐活動，培育新的更具時代性的民族精神。
2、推陳出新，與時俱進，培育中華民族先進文化。
一是注重輸出，創(chuàng)新民族文化傳播形式。決定文化力量不僅包括其本身價值的大小，更在于被傳播的深度和廣度，文化的力量只有在傳播中才能實現(xiàn).首先，通過與科技元素整合，創(chuàng)生多樣化的傳播方式展現(xiàn)中華民族文化中包含的'民族精神、價值取向、時代魅力.其次，通過建立中華民族文化的立體傳播體系，綜合運用媒體的力量，提高文化產(chǎn)品的時效性，提高民族文化的吸引力，在此基礎上，完善文化傳播的反饋系統(tǒng)，增強文化交流的互動性，提升民族文化的世界性。
二是注重輸入，推動中西文化的雙向互動交流。傳統(tǒng)文化只有通過與當代世界文明的交流和融合，才能成為推動民族復興的強大精神動力，因此加強文化外交，以開放的姿態(tài)應對文化的全球化，提倡各民族之間平等的對話，一方面積極向世界展現(xiàn)中華民族文化特有的非凡和生氣，另一方面，避免走狹隘民族主義的保守道路，注重吸納西方文化的有益成果，總之，中西文化的雙向互動既要保持一定張力以求發(fā)展，又要警惕過分的沖突導致民族文化的萎縮。
(二)抓世博契機，努力發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)。
1、搶占文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展高端，提高中國文化產(chǎn)業(yè)的核心競爭力。
一是實施高端文化產(chǎn)業(yè)人才工程。要充分發(fā)揮我國人口資源豐富的優(yōu)勢，整合現(xiàn)有的文化產(chǎn)業(yè)人才資源，加大對相關研究人員的扶持力度，健全開放靈活的人才培養(yǎng)機制，著力對文化產(chǎn)業(yè)后備人才的培養(yǎng)，構建一套人才培養(yǎng)的長期有效模式和文化產(chǎn)業(yè)創(chuàng)意人才的資格認證機制，放大文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的整體效應，實現(xiàn)“創(chuàng)意核的層層擴散”。
二是啟動高端文化產(chǎn)業(yè)集群戰(zhàn)略。文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展具有“集群優(yōu)勢”，2010上海世博會集中展示了人類最新的科技創(chuàng)新和文化創(chuàng)意，因此，要充分利用世博會對我國高端文化產(chǎn)業(yè)集群形成和發(fā)展的催化作用，推動高端文化產(chǎn)業(yè)的集聚，通過科技創(chuàng)新和文化產(chǎn)業(yè)的聯(lián)動，形成新興科技高端文化產(chǎn)業(yè)園區(qū)，實現(xiàn)我國高端文化產(chǎn)業(yè)的集群式發(fā)展。
2、打造文化產(chǎn)業(yè)知名品牌，提升中國文化產(chǎn)業(yè)的國際地位。
一是整合文化資源，優(yōu)化文化產(chǎn)業(yè)資源配置。要以中華文化深厚歷史文化底蘊為依托，打造具有區(qū)域特色、鮮明時代特征和東方風格氣派的文化標志和形象;重點整合民俗特色、戲劇表演、文化旅游和武術文化等有比較優(yōu)勢領域的資源，推動優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)的優(yōu)化升級，打造一批具有國際競爭力的文化品牌。
二是制定文化產(chǎn)業(yè)品牌發(fā)展短期目標和長期規(guī)劃?！坝?、新加坡、澳大利亞、臺灣等相繼頒布了文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略，確立了創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)發(fā)展的近期目標和長遠規(guī)劃，積極推動了文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，提高本國或本地區(qū)在知識創(chuàng)新時代的國際競爭力。”基于我國文化產(chǎn)業(yè)起步晚、發(fā)展快的特點，要合理布局文化產(chǎn)業(yè)，分析制約文化品牌的因素，加強對特色文化產(chǎn)業(yè)的扶持和引導，重點發(fā)展科技含量高、市場潛力大的文化產(chǎn)業(yè)，提高文化產(chǎn)業(yè)內部的關聯(lián)度，形成特色鮮明、結構優(yōu)化的品牌體系.
(三)乘世博東風，提升群眾文化水平。
1、提升廣大人民群眾的文化水平。
一是大力發(fā)展經(jīng)濟，這是提升群眾文化消費水平的基礎。生產(chǎn)決定消費，群眾文化消費水平的高低受制于經(jīng)濟發(fā)展水平，堅持以經(jīng)濟建設為中心，提高生產(chǎn)力發(fā)展水平，從而帶動文化產(chǎn)品的生產(chǎn)能力和生產(chǎn)效益，實現(xiàn)群眾文化良性循環(huán)的發(fā)展機制，滿足人民日益增長的多層次文化需要。
二是加強對群眾的文化熏陶，這是提升群眾文化水平的根本出路。社會文化環(huán)境對群眾文化的發(fā)展起到基礎性的制約作用，因此，著力營造良好的社會學習氛圍，以高尚文化引領群眾文化的旨趣，提升培育群眾主體的文化欣賞能力。其次，著力營造積極的文化參與氛圍，綜合運用多種方式鼓勵廣大群眾參與文化活動，在實踐中實現(xiàn)自我素質的提升和完善.最后要著力營造良好的文化創(chuàng)新氛圍，實現(xiàn)群眾文化的可持續(xù)發(fā)展。
2、完善群眾文化公共服務體系。
一是建立穩(wěn)定的、多元的公共文化服務支持體系.政府部門要健全扶持公共文化服務體系的政策和法規(guī):相關群眾文化事業(yè)管理單位要積極加強文化資金的管理和核算，突出重點，注重實效;各類文化團體要充分整合社會資源廣泛參與群眾文化公共服務體系建設，協(xié)會力量、企業(yè)力量是對群眾文化基層建設的有益補充。
二是創(chuàng)新公共文化服務機制。轉換政府角色，加強宏觀調控，建立健全管理制度，統(tǒng)籌規(guī)劃公共服務機制，因地制宜、量力而行建設群眾文化服務場所，其次是應用現(xiàn)代科學技術創(chuàng)新服務形式，提高公共文化服務的信息化水平，調動群眾的參與熱情，滿足群眾的多層次需要，保障群眾的基本文化權益。
中國馬文化論文篇十四
摘要：漢中是我國歷史悠久的產(chǎn)茶勝地，有著品質上乘的漢中綠茶，獨具魅力的秦巴茶藝、漢茶茶禮，豐富多彩的茶風習俗等獨特的茶文化。
旅游部門應更新觀念，重視漢中茶文化旅游開發(fā)，打造一批生態(tài)茶園旅游品牌，積極營造茶文化氛圍，加大宣傳促銷力度，不斷開拓漢中茶文化旅游市場，加強漢中茶文化旅游商品的開發(fā)工作，使?jié)h中茶文化旅游創(chuàng)造出其應有的社會效益和經(jīng)濟效益。
21世紀是休閑的時代，體驗的時代，人們的出游選擇更加注重精神文化方面的審美體驗。
各種以文化為特色開展的旅游活動順應了這一市場，正在如火如荼、蓬勃發(fā)展。
茶文化是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是自然文化與人文文化的聯(lián)姻，是以茶為核心的物質功能、社會風向、文學藝術風韻的有機匯總，經(jīng)過長期發(fā)展，已形成一種內涵豐富的綜合體系。
漢中有著悠久的產(chǎn)茶歷史、獨特的生態(tài)環(huán)境和優(yōu)良的茶樹品種，研究漢中茶文化并開發(fā)茶文化旅游對促進漢中旅游業(yè)的發(fā)展有重大現(xiàn)實意義。
(一)茶文化發(fā)源地之一，歷史悠久的產(chǎn)茶勝地。
“茶之為飲，發(fā)乎神農氏。
”茶史鉤沉，能不憶漢中?漢中是我國北方茶區(qū)中最優(yōu)良的茶葉適生地，常年良好的生態(tài)環(huán)境被公認是地球上同經(jīng)緯度地帶中最適合人類生活、也最適合茶樹生長的地方。
而漢茶種植歷史悠久，始于戰(zhàn)國，興于秦漢，盛于唐宋，自古就是茶馬互市的重要供養(yǎng)地。
漢中茶葉創(chuàng)造過歷史的輝煌，盛極一時并影響深遠。
中國最早的一部地方志書《華陽國志》中記載，約在公元前12世紀，古巴國的人們把茶葉作為地方特產(chǎn)敬獻給周天子武王，貢品茶“形似月亮，緊壓成團”，名曰“西鄉(xiāng)月團”，應該是世界上最早的貢茶之一。
“西鄉(xiāng)月團”大約產(chǎn)自今天漢中市的鎮(zhèn)巴、西鄉(xiāng)縣一帶。
大巴山產(chǎn)茶，在唐代陸羽所著《茶經(jīng)》開篇即云：“茶者，南方之嘉木也，其巴山峽川有兩人合抱者……”唐代的朝廷即以漢茶賜貢。
宋代“漢中買茶，熙河易馬”，茶馬互市，更為繁榮。
漢中因茶賦而成為大宋王朝同成都、開封并列的三大財源城市之一。
明代每年以“漢中茶三萬擔易邊馬三萬匹……”漢中茶葉成為當時國家最重要的戰(zhàn)略物資之一。
(二)品質上乘的漢中綠茶。
“緯度高、海拔高、云霧幾率高、富含鋅硒、遠離污染”的自然地理優(yōu)勢和生長環(huán)境使?jié)h中茶具有“香高、味濃、耐泡、形美、保健”五大特點。
“漢中是我國罕見的高香茶區(qū)”，而且是潔凈、衛(wèi)生的全天然有機茶產(chǎn)區(qū)。
茶葉中普遍富含有機鋅和有機硒，同時漢中茶沒有污染。
全市所有的茶葉不經(jīng)任何技術處理，經(jīng)中茶所測定，全屬無公害茶葉，90%以上達到或超過綠色食品的a級和aa級標準。
美國有機食品專家對漢中茶區(qū)的生態(tài)進行了實地考察后，給出的評估結果為“金”級。
據(jù)中國有關茶葉科研機構測定，漢中名茶氨基酸含量達4%左右，咖啡堿達4.5%左右，茶多酚達40%左右，水浸出物達46%以上，有較好的品質表現(xiàn)。
(三)獨具魅力的秦巴茶藝、漢茶茶禮。
“盡攬春色品茗時，茶香笑迎客做伴”，漢中把繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)文化作為宗旨，收集、整理、發(fā)掘古樸濃郁的品飲方式及飲茶習俗，加以創(chuàng)新利用，開發(fā)出古樸而又不失現(xiàn)代的茶藝表演藝術。
西鄉(xiāng)的“秦巴茶藝”，通過動態(tài)的沖泡以及表演者服飾的配合與古箏音樂意境的烘托，將秦巴茶藝的大氣展現(xiàn)在人們的眼前。
茶藝表演的漢茶茶禮，展現(xiàn)出了漢朝時代的禮儀和茶文化風情。
茶道表演將盛唐宮廷茶道用現(xiàn)代茶道的形式表現(xiàn)了當代的禮茶理念。
茶技精湛，動作嫻熟，具有濃郁的地方特色。
(四)漢中民間的茶風習俗。
解放前后，漢中地區(qū)的茶館設備都很簡單，僅有桌凳、火爐、水壺和茶具，但店家招待茶客十分殷勤，語言謙和，態(tài)度和藹，使人有一種回家的親切之感。
近幾年來，隨著時代和經(jīng)濟的發(fā)展，茶館新增添棋類、紙牌、畫報、書刊、音樂電視節(jié)目。
有些還邀請鄉(xiāng)土藝人彈琴說書，活躍了茶人的文化生活。
這類茶藝館，形成了一種嶄新的茶俗，增添了客人的雅興，深受人們歡迎。
在鄉(xiāng)村集鎮(zhèn)，一家一戶也是個茶館，不僅自己養(yǎng)成了喝茶的習慣，還形成了“客來先敬茶”的習俗語。
客人登門，茶水當先，為客沏泡名茶，連茶具也很講究，一般都要做到開水洗燙消毒。
獻茶時雙手捧杯，輕遞輕放，親切招呼，頗有茶禮。
過去關門制茶唯恐“獨門絕藝”被人學去，如今聚集一起亮絕藝現(xiàn)場“斗茶”。
巴山深處著名茶鄉(xiāng)西鄉(xiāng)縣羅鎮(zhèn)數(shù)千名茶農聚集一起“斗茶”，進行采制茶比賽。
只見穿著醒目紅、黃、粉色淺色衣服的茶女們，臂挎竹籃穿行在青翠的茶山，她們唱著采茶歌熟練地采茶。
茶女們采摘的都是一芽二葉鮮葉，隨后由制茶歷史都在以上的“老把式”登臺亮相，進行鮮葉殺青、揉捻、初干、復干和足干這些制茶流程，角逐茶葉采制能手。
隨著“斗茶”比賽的開展，該鎮(zhèn)茶農們也出現(xiàn)了爭學科技、大斗茶藝的熱潮。
(一)更新觀念，重視漢中茶文化旅游開發(fā)。
旅游業(yè)作為一種文化經(jīng)濟，只有深入發(fā)掘文化旅游資源，提高旅游地文化品位，樹立市場品牌，才能提高旅游者的消費檔次，形成效益型增長。
為了促進旅游業(yè)持續(xù)、快速、健康發(fā)展，漢中必須大力發(fā)展融自然風光、地方文化于一體，強調參與性、知識性的特色旅游產(chǎn)品。
茶文化旅游可讓游人在美的享受與游的樂趣中，學習和體味中國文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，感受“禮讓、友誼、親和”的中國茶德，起到教育國人，促進茶文化復蘇與繁榮，增強民族自豪感的作用。
游人在對茶文化的了解過程中，自覺不自覺地形成了賞茶、愛茶的心理，客觀上起到了培育茶和茶文化旅游消費者的作用。
以茶文化旅游為龍頭，可以帶動茶文化旅游沿線景觀、景點、茶商品購買、茶會娛樂和茶旅住宿的興旺，為旅游地帶來良好的經(jīng)濟效益。
因此，漢中旅游管理部門及業(yè)界應該抓住這一良好機遇，轉變對茶文化旅游不夠重視的觀念，順應市場需求，大力發(fā)展?jié)h中茶文化旅游事業(yè)。
(二)打造生態(tài)茶園旅游品牌，開展茶鄉(xiāng)生態(tài)游。
漢中北依秦嶺，南屏巴山，氣候溫潤，產(chǎn)茶歷史久遠，種茶地域廣泛，茶園規(guī)?？涨埃钍苡慰颓嗖A，選擇條件適宜之地，如西鄉(xiāng)、勉縣、寧強、南鄭等地，發(fā)展茶鄉(xiāng)山水生態(tài)游。
建議有關部門大力將發(fā)展茶園產(chǎn)業(yè)與旅游聯(lián)姻，共同引導開發(fā)一些茶園觀光游項目，集采茶、制茶、品茶、茶藝表演、茶園觀光等于一體，讓游客在欣賞漢中茶園獨特美景的同時，更好地去領略漢中茶文化的魅力。
西鄉(xiāng)縣以發(fā)展生態(tài)茶園為依托，開辟了茶園觀光旅游線路，大力發(fā)展茶園農家樂，開發(fā)出品茶、觀光、娛樂、健身等多種旅游項目。
同時，還成立了縣茶葉中等專業(yè)學校，開設了茶藝表演班，專門培養(yǎng)茶藝表演人才，為西鄉(xiāng)乃至漢中茶產(chǎn)業(yè)的發(fā)展壯大做出了應有的貢獻，較好地實現(xiàn)了“以茶促旅，以旅促茶”的雙贏局面，為漢中進一步打造更多的生態(tài)茶園旅游品牌樹立了榜樣。
(三)積極營造茶文化氛圍，加大宣傳力度，不斷開拓漢中茶文化旅游市場。
“2010中國陜西(漢中)首屆茶業(yè)茶文化節(jié)”，隨處可見宣傳漢中茶文化的圖片和信息，社會反響非常好。
建議將營造茶文化氛圍作為一項長期的、經(jīng)常性的工作。
比如，可以在出入漢中的交通要道旁懸掛大型廣告牌，宣傳漢中茶文化;在城市的商場、車站、廣場等行人密集處安裝電子顯示屏，講解漢中茶文化;與央視或其他新聞媒體、出版社等合作，推介漢中茶文化。
同時，要將類似“茶文化節(jié)”的節(jié)慶活動一直辦下去，因為現(xiàn)在的節(jié)慶活動已與發(fā)展旅游密不可分，節(jié)慶活動已成為宣傳旅游、招徠游客的又一特殊平臺。
特別是漢中茶葉協(xié)會將漢中幾大名茶整合后打出“漢中仙毫”的品牌并成功推出，使得漢中茶業(yè)走出了盆地，走向了全國，也使得漢中成了眾多游客關注和向往的地方。
(四)加強漢中茶文化旅游商品開發(fā)工作。
購物是旅游中的一項重要內容，漢中茶文化旅游的發(fā)展，必須注重茶商品開發(fā)研究工作，茶商品從狹義上說是指各種品牌的茶葉;從廣義上講是指以茶為龍頭的包括茶具、茶食、茶畫、茶書法、茶工藝品、茶旅游紀念品等涵蓋茶文化各個方面的旅游商品。
有關部門應加強對茶文化商品的研究開發(fā)工作，成立專門機構設計開發(fā)文化內涵、品味較高的旅游商品。
如，在茶葉包裝上可以根據(jù)茶葉產(chǎn)地，在盒子表面印上當?shù)氐闹糜尉包c圖片及簡介，比如：勉縣定軍茗眉茶盒上可印武侯墓和武侯祠，西鄉(xiāng)午子仙毫茶盒上可介紹午子山，南鄭漢水銀梭茶盒上可印南湖、紅寺湖，寧強雀舌茶盒上可介紹青木川古鎮(zhèn)等。
另外，還應根據(jù)漢中客源市場的特殊性，推出一些特別品牌包裝盒。
如，漢中的兩漢三國文化和“東方紅寶石――朱”常常引得日本和他國友人前來品味和觀賞，因此，可以在茶盒表面增印上日文或英文，在方便游客的同時，更好地宣傳漢中茶文化和旅游，也為早日把漢中旅游推出國門積蓄力量。
目前，漢中擬建造一座集茶商品貿易、茶精品展示、茶文化交流、茶信息傳播、茶科技研究，休閑、旅游、娛樂、會議于一體的西北最大的'漢中茶城，以此來提升漢中城市品位。
此項目的完成將會填補漢中無大型旅游購物點的空白，從而大大提升漢中旅游品位，促進漢中旅游業(yè)又好又快地發(fā)展。
參考文獻：
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中國馬文化論文篇十五
論文常用來指進行各個學術領域的研究和描述學術研究成果的文章，小編整理的中國茶文化畢業(yè)論文，供參考！
：在工商管理
專業(yè)
人才培養(yǎng)中，傳統(tǒng)文化具有重要的作用。而茶文化是中國傳統(tǒng)文化的精華，是中華民族的寶貴財富。利用茶文化構建工商管理人才培養(yǎng)模式，能夠規(guī)范學生的學習
習慣、建立工商管理專業(yè)師生之間茶文化信息交流，能夠以茶文化中所蘊含的中華民族精神打造現(xiàn)代工商管理，使工商管理專業(yè)的學生承擔起傳承傳統(tǒng)文化內涵的使命。：茶文化；工商管理專業(yè)；人才培養(yǎng)模式
進入21世紀以來，經(jīng)濟全球化不斷深入發(fā)展，并且2017年黨的會議的召開，我國市場經(jīng)濟發(fā)展提出了更高的要求。在這種趨勢下，工商管理專業(yè)人才的規(guī)格和能力也需要進一步提升。而在現(xiàn)如今的高等教育中，茶文化能夠發(fā)揮重要的作用，茶文化彰顯著中華民族的道德傳承、文化思想、精神觀念形態(tài)，是中華民族五千年來文明成果的積淀。由此為了提升工商管理專業(yè)人才培養(yǎng)質量，利用茶文化構建工商管理專業(yè)人才培養(yǎng)模式成了一種有益的嘗試，能夠滿足社會對人才的基本要求。
我國是茶葉的發(fā)源地，經(jīng)過幾千年的發(fā)展，在茶葉生產(chǎn)、加工、銷售和飲用的過程中，我國逐漸形成了獨具特色的茶文化。茶文化蘊含著中華民族悠久的文明和禮儀，蘊含著極為豐富的人文知識和思想。茶文化內涵豐富，如：唐代陸羽在《茶經(jīng)》中提到“茶之為用，味至寒，為飲，最宜精行儉德之人”，即：“精行儉德”的精神。首先，在漫長的歷史發(fā)展進程中，茶文化內涵充分地反映出了我國社會對人文修養(yǎng)的渴望和重視，包含著豐富的人文知識，與我國許多學科密切結合，如：傳統(tǒng)科技、經(jīng)濟、
旅游
、醫(yī)學等，是我國社會人文知識和精神最主要的外在形式，尤其是糅合了我國傳統(tǒng)的儒道佛家等哲學思想。其次在茶葉技術發(fā)展過程中，我國茶文化將雕塑、繪畫等糅合在一起，形成了獨特的審美意識內涵，充分反映出我國勞動人民的藝術創(chuàng)造力及審美能力。茶文化具有融會貫通的功能，特別是茶俗、茶禮以及藝術的表現(xiàn)力，融合了歌曲、小說、詩歌等文學藝術。另外，飲茶目的已經(jīng)不僅僅局限于生理滿足，茶文化擁有人文道德內涵，將飲茶與處世哲學糅合在一起，追求“天人合一”，并將道德升華視作最終的追求，注重修身養(yǎng)性。自古以來，我國的茶事活動就已經(jīng)超脫了物質享受的生理局限[1]。
現(xiàn)代社會的專家、學者對茶的精神內涵不斷深入挖掘和探索，隨著人們的日常
生活
發(fā)生了翻天覆地的變化，物質生活的不斷豐富，各種科技手段的涌現(xiàn)，茶文化在現(xiàn)代社會的作用也日益突顯，茶文化功能進一步增強，中國茶文化也被賦予了新的使命。在此基礎上，茶的育人功能也在不斷加強，并發(fā)揚光大。茶的育人功能主要體現(xiàn)在美育和德育兩個方面：一以茶為媒介，通過茶所囊括的方方面面內容，可以使人感受到美、鑒賞到美、學會創(chuàng)造美，從而增強人的審美情趣和審美文化；二茶文化的內涵涉及中華禮儀及道德約束等多方面，對于新時代的大學生的德育教育具有重要的意義。由此，對于工商管理人才培養(yǎng)來說，合理利用茶文化也具有重要的價值，并能夠繼承和發(fā)揚中國傳統(tǒng)文化。對于一個人的全面發(fā)展來說，人文素質是人所具備的基本品質，在人的全面發(fā)展過程中具有極深的影響。21世紀，經(jīng)濟不斷地深入發(fā)展，對工商管理人才培養(yǎng)提出了更高的要求。目前，工商管理專業(yè)培養(yǎng)大學生人文素質成了教育中的重中之重。而作為傳統(tǒng)文化的重要組成部分，茶文化傳遞的修身、養(yǎng)性、齊家、治國的道理，具有豐富多彩的文化功能、教育功能和審美功能，可以促進大學生自身素養(yǎng)的全面提升。并且我國的茶文化融合了儒釋道等各派思想，能夠使大學生獲得道德上、
心靈
上的幫助，對工商管理人才培養(yǎng)具有極大的現(xiàn)實意義。通常，工商管理專業(yè)對口就業(yè)是高、中、底層的管理崗位，人才培養(yǎng)目標都定位于：培養(yǎng)能夠在企、事業(yè)單位、政府部門從事相關管理工作的高層次人才。并且這些人才需要具備較高的政治思想素質、人文素質和創(chuàng)新能力。而管理者的人文思想決定著組織團隊的人文氛圍，這對工商管理人才培養(yǎng)具有非常重要的現(xiàn)實意義。目前，工商管理人才培養(yǎng)主要是培養(yǎng)學生更好地掌握理論和實踐技能，但是這樣導致學生缺乏人文素質和綜合素質，工商管理人才培養(yǎng)面臨著很大不足，需要逐步形成傳統(tǒng)的優(yōu)秀價值理念，如：諸如家國天下、敬天
愛
人等。由此，為了教育和培養(yǎng)工商管理人才，工商管理專業(yè)可以利用茶文化中的人文思想成了一個有益的嘗試。目前，我國各專業(yè)課程體系通常分為三大模塊，即：公共基礎課、專業(yè)基礎課、專業(yè)課。而在公共基礎課程設置上，我國工商管理專業(yè)略顯不足，課程之間的有一定的重復，人文課程與自然科學課程只占了總學分的30%左右，內容安排流于形式，尤其是占據(jù)了相當比例的思想政治理論課。從而導致學生畢業(yè)后人文與科學素養(yǎng)出現(xiàn)嚴重的問題，一些必要的人文課程與自然科學課程卻不見蹤影。
同時，各高校都是遵循教育標準進行排課，而與市場營銷、人力資源管理等專業(yè)相比，工商管理專業(yè)基礎課學生知識面廣，包括管理學、微觀經(jīng)濟學等?；A課共性有余而個性不足，過多過泛，專業(yè)個性不足。另外，工商管理專業(yè)的培養(yǎng)目標是能夠在企、事業(yè)單位及政府部門從事管理以及教學等方面工作，培養(yǎng)具有較強實際工作能力的應用型高級管理人才，需要具備德、智、體、美全面發(fā)展能力。但是事實上，很多工商管理專業(yè)新城了以抽象理論為中心的課程模式，專業(yè)課程設置重理論、輕實踐，與培養(yǎng)應用型人才需求不符，課程體系不顧現(xiàn)實社會對畢業(yè)省的真正訴求以及市場的反饋信息，嚴重偏離了應用型人才的培養(yǎng)目標，過分追求理論的系統(tǒng)、完整和高深，教育目的依然是培養(yǎng)教學和科研人才[2]。
3.1重視茶文化、增加茶文化在通識類課程中的比重
目前，隨著科學技術的不斷發(fā)展，90后的.大學生普遍缺少人文與社會科學知識，與傳統(tǒng)的報刊和浩如煙海的典籍接觸甚少，社交、購物和休閑娛樂等方面，學生差不多都使用智能手機。為了提升大學生的人文素質和道德修養(yǎng)，工商管理專業(yè)可以利用茶文化進行通識教育，有選擇地開設
關于
茶文化課程，如：《中國茶文化》《茶道》等。并為了使學生具備今后作為一個管理者必備的素質，結合學生的日常品行，將所學的經(jīng)典教義落實在學習生活上，引導學生充分了解茶文化，了解我國的傳統(tǒng)文化，從而培養(yǎng)學生仁、義、禮、智、信品行。目前，雖然有些高校也設置了《中國傳統(tǒng)文化概論》、《中國茶文化、酒文化》等課程，但是這些課程的學習很難做到將茶文化思想內化為學生的氣質，大多流于形式，課時較少，極少得到真正的重視；或者不重視和德育結合，只當作知識來教學。由此，高校應該改進教學方法，重視茶文化、增加茶文化在通識類課程中的比重。
3.2增加有關茶葉傳統(tǒng)經(jīng)營管理思想在工商管理專業(yè)課程中的比重
德國史學家利希霍芬曾經(jīng)說過，猶太人和中國人是世界上最會經(jīng)商的民族。目前，在工商管理專業(yè)中經(jīng)營管理的相關理論課程中，中國傳統(tǒng)的經(jīng)營管理思想只是一帶而過，不管是一級學科還是二級學科，主要是以西方的管理思想和方法為主。這樣的課程設置不利于教學目的的達成，不符合國情。中國茶葉經(jīng)營管理思想留下很多精華的思想，如：《茶經(jīng)》就記載了很多精辟和實用的經(jīng)營管理思想，但卻沒有像西方學術那樣形成體系。并且還有許多關于茶的管理思想散見于歷代經(jīng)典中。在課堂上，高?？梢苑珠T別類編著教材，汲取各家各派思想的精華，從而提升工商管理人才培養(yǎng)質量[3]。
3.3用茶文化強化審美教育，提升學生的文化藝術鑒賞力和創(chuàng)造能力
蔡元培曾經(jīng)說過“并非人人都有偉大而高尚的行為，但是人人都有感情，由于情感推動力的薄弱，就要有待于陶養(yǎng)，才能由弱轉為強，由薄轉為厚。陶養(yǎng)的工具和作用是美的對象，被叫做美育?！崩貌栉幕M行美育能夠讓人超越個人狹隘的偏見和私欲，由此以茶文化為核心的美育課程可以作為大學生德育教育的良好補充。
同時，管理也是一門藝術，一門具有創(chuàng)新精神的科學，只有創(chuàng)新的思維才能使管理進行創(chuàng)新。而邏輯思維是科學管理的基礎和前提，靈活性和創(chuàng)造性則更加能夠提升管理的藝術性。一個人的創(chuàng)造力與審美能力具有密切相關的聯(lián)系，一個人的創(chuàng)造力水平是由審美能力高低決定的。黑格爾指出：“審美具有令人解放的性質”，也就是說，審美是一個人進行非邏輯思維活動的前提，可以使人的心情愉悅、精神舒暢。在商業(yè)經(jīng)濟中，美育的價值更大地存在于他對學生創(chuàng)造里的培養(yǎng)上，由此，為了提升工商管理人才培養(yǎng)質量，加大和加強以茶文化為核心的美育教育是一種有益的途徑。
[1]倪文豪.茶文化與中國文化的關系[j].福建茶葉.2017(05).
[2]董志媛.工商管理人才培養(yǎng)的問題與解決途徑[j].現(xiàn)代經(jīng)濟信息.2015(10).
[3]楊學成,隋越.探索工商管理研究創(chuàng)新之路———中國工商管理研究年度高端論壇(2017)綜述[j]經(jīng)濟管理.2017(07).
中國馬文化論文篇十六
一、封面格式：
2010—2011學年第二學期。
題目：
姓
名：學。
號：院。
部：專。
業(yè)：
年級：
二、期末論文選題：
1、儒家文化（任選儒家文化的某方面來分析論述）。
如：分析孔子“禮”的思想；從“仁愛”思想來看孔子對人性的關懷；試析孟子的民本思想；試論孟子的理想人格；孟子“性善論”對當代人的啟示；試析孟子的義利及對今人的啟示。
2、道家文化（任選道家文化的某方面來分析論述）。
如：分析老子“無為而治”的政治思想；莊子名利觀對當代人的啟示；陶淵明田園詩的道家思想底蘊；魏晉玄學對士人心態(tài)的影響。
4、法家文化。
如：從韓非（商鞅）之死來看法家人物的精神；試述商鞅對法家思想的貢獻；試析管仲在齊桓公霸業(yè)中的作用；法家與“依法治國”的法治觀念的形成；法家與儒家歷史觀之比較。
5、科舉制度。
6、姓氏文化。
如：姓氏對中華民族凝聚力的作用（或影響）；姓氏與家族本位觀念的形成。
三、寫作要求：
1、任選一題的一個方面來寫，觀點明確，層次清楚，語句通順，格式規(guī)范,字跡清楚；
2、不準抄襲，否則不及格；
3、必須列舉參考書目；
4、要求手寫，正文字數(shù)不少于1500字，統(tǒng)一用大學稿紙。
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