人生就像一場長跑，成功不僅僅是靠速度，更要有毅力和堅持不懈的努力?？偨Y(jié)具有回顧過去、反思經(jīng)驗、提煉規(guī)律的功能。小編整理了一些總結(jié)的寫作思路和方法，供大家參考借鑒。
教育哲學(xué)論文篇一
西方哲學(xué)流派迭出，理論豐富，要做好歷史性的研究就必須根據(jù)其演變歷程，追根溯源，梳理出脈絡(luò)。但是，由于長期以來受教條主義哲學(xué)史觀的影響，我國的西方哲學(xué)史研究一直遵循著這一基本模式，即哲學(xué)史也就是唯物主義和唯心主義斗爭的歷史。這極大地阻礙了我國西方哲學(xué)史研究的發(fā)展。實際上，西方哲學(xué)的演變進(jìn)程包括許多哲學(xué)要素的發(fā)展，常常顯現(xiàn)出一定的脈絡(luò)。這些思想的脈絡(luò)在歷史上相互交織，成為了西方哲學(xué)史特定的研究對象。把握西方哲學(xué)史的脈絡(luò)可以有許多維度，只有從不同的維度和視角去透視歷史才能從各個側(cè)面去把握西方哲學(xué)史的整個圖景。這也是追尋西方哲學(xué)史線索的意義之所在。本文試從以下幾個方面進(jìn)行分析和探索。
這個維度強(qiáng)調(diào)的是“哲學(xué)”，而不是“歷史學(xué)”或其他。例如從哲學(xué)家的師承、學(xué)派、哲學(xué)的概念、問題、體系、方法等視角來把握的脈絡(luò)就是突出了“哲學(xué)”的維度。
首先是以哲學(xué)概念、范疇和哲學(xué)問題的變化發(fā)展為線索。西方哲學(xué)史家們在這一方面早已取得了豐碩的成果。如梯利的《西方哲學(xué)史》就是以哲學(xué)家們的種種“問題”為基點來展開對各個哲學(xué)體系的闡述的。作者敘述哲學(xué)家的哲學(xué)體系時，大都先講其“問題”，“探討的問題”、“注意的問題”、“提出的問題”、“思考的問題”等等。但是梯利只是以問題作為體系的開始，不是始終以它為線。文德爾班的《哲學(xué)史教程》則算是一部經(jīng)典的問題和概念的歷史。雖然伽達(dá)默爾曾以文德爾班沒有針對問題提出新問題為由，判定其哲學(xué)史為假問題史，但是從對哲學(xué)問題和哲學(xué)概念的形成和發(fā)展的歷史性研究上看，我們不能否認(rèn)《哲學(xué)史教程》是一個成功的范例。概念、范疇是哲學(xué)的基本元素，研究哲學(xué)離不開對概念、范疇的哲學(xué)史梳理，而每一個哲學(xué)概念、范疇又都與某些哲學(xué)問題相關(guān)。至于為什么要強(qiáng)調(diào)尋找哲學(xué)問題的歷史脈絡(luò)，筆者認(rèn)為有必要說明。的確，哲學(xué)史常常令人覺得哲學(xué)似乎總是在重復(fù)著那些永遠(yuǎn)也找不到答案的問題，那種無休止的批判和探索在一些人看來根本毫無意義，與其在這里兜圈子，還不如去找些實實在在的事情做做。但是，哲學(xué)本身就源于驚奇，沒有對世界、對人生的追問，就不會有哲學(xué)。為什么從泰勒斯至今這兩千多年的西方哲學(xué)史中，總有一些問題是哲學(xué)家們無法回避的，這就說明哲學(xué)問題看起來雖然玄妙，實際上卻與人類的生存息息相關(guān)，只要有人類，這些問題就會相伴而生，成為永恒的問題。這些根本的問題在思維的歷史運(yùn)動中不斷重復(fù)出現(xiàn)，隨之而來的是謀求解決問題的途徑的理論不斷更新，這也就使得尋找問題的主要路線成為哲學(xué)史研究的必然。
其次是要理出哲學(xué)學(xué)派、體系及其相互關(guān)聯(lián)和發(fā)展的脈絡(luò)。這不是水獺祭魚式地按照編年體的模式羅列哲學(xué)派別，而是重在西方哲學(xué)史理論、體系發(fā)展的內(nèi)在邏輯必然性。黑格爾第一次揭示全部哲學(xué)史是必然性的有次序的歷史，提出了歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則。但是他夸大了“歷史中的理性”因素，為了解決個人思維的偶然性混亂，以自己哲學(xué)上先驗預(yù)設(shè)的內(nèi)在邏輯次序為標(biāo)準(zhǔn)，忽略了歷史應(yīng)該遵循一個基本的時間次序，對歷史進(jìn)行主觀剪裁和拼湊。歷史本身是經(jīng)驗的事實，歷史研究雖然加入了主體的因素，但在某種意義上這畢竟是一個融入“創(chuàng)作”與“寫生”的作品，它最終不能脫離經(jīng)驗歷史，歷史圖景的描繪更不能忽視對“生”的還原的努力。黑格爾把對哲學(xué)史發(fā)展的內(nèi)在理路的尋求當(dāng)做一種哲學(xué)創(chuàng)造。所以，要批判地吸取黑格爾的歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，首先就要跳出其唯心主義的桎梏。但是也不能因此而否定邏輯的、內(nèi)在聯(lián)系的因素在哲學(xué)史脈絡(luò)梳理中的重要性而走向另外一個極端。否則，我們就會像黑格爾所批判的“某些動物”那樣，只聽見音樂中的音調(diào)，但這些音調(diào)的一致性與和諧性卻沒有透進(jìn)頭腦。
有了對理論的內(nèi)在邏輯必然性的梳理，才能理解一種理論是如何發(fā)展的，是什么矛盾使這一理論最終走向困境，同時另一種理論又是如何誕生的。哲學(xué)家之間常常產(chǎn)生跨世代的傳承和影響關(guān)系，如果缺乏對思想內(nèi)在必然性的認(rèn)識，缺乏對事物邏輯的自覺，就無法理解西方哲學(xué)史上的幾次轉(zhuǎn)向，也就不能更深入的了解西方哲學(xué)史。從哲學(xué)維度來追尋西方哲學(xué)史脈絡(luò)的'價值和意義也就在這里得以凸現(xiàn)。所以，大多數(shù)西方哲學(xué)史的編寫都以哲學(xué)學(xué)派、體系及其相互關(guān)聯(lián)和發(fā)展為脈絡(luò)。黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》就是極具代表性的著作。
“做哲學(xué)史有兩種做法，一種是‘歷史科學(xué)地’做，一種是‘哲學(xué)地’做?！薄?〕哲學(xué)史雖然定義了其“哲學(xué)”的領(lǐng)域，但它終究還是“史”，所以哲學(xué)史的研究始終離不開歷史學(xué)的方法。把哲學(xué)史還原為歷史而加以考究是必要的。筆者從葛兆光教授的《思想史研究課堂講錄――視野、角度、方法》一書中獲得了許多啟發(fā)。他作為一個歷史學(xué)家，在書中曾以哲學(xué)史研究的困境來反思思想史研究的出路，得出了不少新方法。本文又以此為出發(fā)點，回到哲學(xué)史研究的層面上去重塑哲學(xué)史脈絡(luò)。
比如葛教授在書中提到思想史要眼光向“下”，要與社會史、文化史、生活史、宗教史等方面攜手。這頗類似于他介紹的日本歷史學(xué)家丸三真男的史學(xué)方法。這一方法很值得我們借鑒。丸三真男分別借用了地質(zhì)學(xué)和音樂學(xué)的兩個概念“古層”和“執(zhí)拗低音”來說明其歷史研究方法。他強(qiáng)調(diào)，在古層的上面是儒、佛、自由民主主義等外來思想，但底層也就是日本本身的文化卻一直延續(xù)著。在近代日本，雖然歐美近代思想居于主旋律的位置，但也常常被低音部也就是日本自身的文化思想所修飾。這種低音有時成為背景存在，有時甚至壓倒主旋律，有時又被主旋律掩蓋，但它始終存在。所以在歷史研究中他強(qiáng)調(diào)重視“古層”和“低音”。這一方法如果借用在西方哲學(xué)史脈絡(luò)的重塑上就是要重視每一種哲學(xué)思想形成之前的文化積淀。任何一個時代的哲學(xué)思想決不僅僅屬于哲學(xué)家本人，作為時代精神的精華，它雖然處于古層之上或者在一定程度上處于主旋律，但那古層之下和低音部分的東西應(yīng)該值得哲學(xué)史家去探究。比如不研究古希臘的神話、詩歌就不可能更好的了解西方哲學(xué)的起源，不研究古希臘晚期的民間猶太教等各種宗教的流傳、融合以及教義的變遷，也就不能把握中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)。
文德爾班也認(rèn)為，內(nèi)在聯(lián)系的線在哲學(xué)史上經(jīng)常被打斷，所以，還有一條線是值得探索的，那就是“來自文明史的因素”。“因此在哲學(xué)史中，除開對于對象的基本特性有經(jīng)常性的依賴性(內(nèi)在聯(lián)系因素)以外，起作用的還有從文化史中或從當(dāng)代的文化現(xiàn)狀中產(chǎn)生的一種必然性，此必然性說明了：為什么思維結(jié)構(gòu)本身的歷史存在權(quán)利不是持久不變的?！薄?〕這就說明了時代文明背景也限制和影響著哲學(xué)問題的提出和解決。這些觀點與哲學(xué)觀念史派的觀點如出一轍。哲學(xué)觀念史派主張哲學(xué)史是文化史、觀念史，而不僅僅是哲學(xué)范疇、哲學(xué)流派的歷史。
從這一維度來重塑哲學(xué)史脈絡(luò)，在以往的哲學(xué)史研究中曾有過一個范例。羅素在《西方哲學(xué)史》中就嘗試過“文化史”的寫作模式，在時代社會政治的廣泛聯(lián)系中去分析、把握哲學(xué)論辯的生成條件?！拔业哪康氖且沂?，哲學(xué)乃是社會生活與政治生活的一個組成部分：它并不是卓越的個人所做出的孤立的思考，而是曾經(jīng)有各種體系盛行過的各種社會性格的產(chǎn)物與成因”〔5〕可以說，哲學(xué)家們思考的問題以及尋找解決問題的途徑都來自他的時代，來自當(dāng)時社會的需求，任何一個時期的哲學(xué)發(fā)展都離不開當(dāng)時的社會大背景，如科學(xué)發(fā)展的程度、社會文化習(xí)俗等。哲學(xué)家所處的社會文化歷史背景甚至是自然條件的改變都有可能造就富有個性的思想。這些改變不但給哲學(xué)發(fā)展以動力，同時也在引導(dǎo)哲學(xué)發(fā)展的方向。所以，我們常常可以從某一哲學(xué)體系中看到它身后的時代烙印，甚至還能從哲學(xué)思想的斗爭中看到其他社會矛盾的影子。
又如，葛教授還認(rèn)為思想史“推陳出新”的模式值得懷疑，它和“道統(tǒng)”的意義一樣了，這不能反映歷史的全貌。因此他首倡思想史研究不應(yīng)該只做加法，還要注意那些被歷史和歷史學(xué)家減去的東西。一些東西是歷史中漸漸減少的，還有一些則是史家們有意識地漸漸少記了的。而后人只能通過史書來了解歷史，這樣的歷史我們的確不能說真正接近了歷史原貌。
從史學(xué)的“減法”維度出發(fā)去重塑哲學(xué)史的脈絡(luò)有特殊的意義。雖然至今還沒有哲學(xué)史家從這一維度去開展研究，但是問題卻是明擺著的。西方哲學(xué)歷史之豐富毋庸置疑，所以每一個史家都必須用一個篩子去篩選他需要的東西，如果篩子的漏洞越大，那么歷史所剩下的東西就越少。一旦史家們所用的篩子具有了普遍性――就如以唯物主義和唯心主義的斗爭為篩子一樣，那么哲學(xué)史上的一些思想也許就會人為的消失在后世的史書當(dāng)中，結(jié)果是一些歷史被永遠(yuǎn)的漏掉了，余下的漸漸變得單調(diào)。如果史家們選擇了形式各異的篩子，別人篩過的我們用不同的篩子重新篩一遍，那么，我們收獲的就是另一種思想。一種思想較之另一種思想與米和米糠是不可同日而語的，別人篩下的米糠也許我們不屑于理會，而如果這些米糠換作一些思想，那么，這些思想對于恢復(fù)歷史全貌而言，它們的價值就不是米糠所能比擬的了。且把這些形式各異的篩子當(dāng)作不同維度的西哲史脈絡(luò)去重塑它們，那么歷史原貌保留的可能性就更大。所以，對于那些已經(jīng)被篩選掉的或者即將被篩選掉的思想，那些在今天看來是過時的、沒落的、甚至反動的哲學(xué)觀念，也許應(yīng)該引起哲學(xué)史研究的注意。
西哲史的脈絡(luò)除了從以上兩個維度去追尋和重塑之外，還可以從更廣泛的維度來探索。各種脈絡(luò)之間并不是對立的，它們可以并行不悖，甚至互相支持，只有這樣，研究西方哲學(xué)史的意義才不會落空。從不同的維度去尋找脈絡(luò)使哲學(xué)史具有無限的重塑性，哲學(xué)史研究的創(chuàng)意空間和意義深度才得以大大開拓。我們研究哲學(xué)史，除了原著也就只能從史書到史書，有時候，越是通行越是普及的脈絡(luò)就越有可能成為我們思想的障礙物。而對西方哲學(xué)史脈絡(luò)進(jìn)行開放性重塑就要走出傳統(tǒng)模式的限制，多視角的詮釋西方哲學(xué)史，拓寬它的研究視野。歷史不能做成萬花筒，它再好看也是事先設(shè)定好了的，就在一個筒子里，這不是歷史。
筆者認(rèn)為人的維度是一個值得探索的方向。這一點在文德爾班看來也是一個重要的因素。哲學(xué)歷史進(jìn)程之所以形形色色，是由于“觀念的發(fā)展以及一般信仰成為抽象的概念，都只有通過個別人物的思維才能完成；而這些個別人物，雖然他們的思想深深地扎在該歷史時期的邏輯聯(lián)系和流行觀念之中，然而他們總用他們自己的個性和生活行為添上某種特殊因素?！薄?〕因而在哲學(xué)概念的發(fā)展中會打上個體因素的烙印。他還特別強(qiáng)調(diào)在哲學(xué)史發(fā)展中占主導(dǎo)作用的人物的獨(dú)立特性對他們思想的形成起著決定性的作用，這也是個人因素值得重視的原因。盡管哲學(xué)家們的思想受到其所處時代的限制，但他們總有自己的個性，有各自不同的成長歷程，這使得他們的哲學(xué)思想又獨(dú)樹一幟。哲學(xué)史的世界也就是哲學(xué)家自己的王國，他們通過思考一些人類無法回避的共同問題來展現(xiàn)自身。沒有一種哲學(xué)體系能夠脫離其哲學(xué)家來考察，所有的哲學(xué)體系都是個性的創(chuàng)造物。大哲學(xué)家們畢竟不等于哲學(xué)概念、問題或者哲學(xué)體系，他們是思想者，不是思想本身。每一位哲學(xué)家都是唯一的，在某一無法定義的點上是不可能被超越的。他們通過自身的展現(xiàn)而與時代緊密相連，形成了永恒的客觀形象，他們超越了由他們所塑造的時代精神，他們可以在以后對所有時代都產(chǎn)生影響。
從人的維度來講其實還不夠具體，因為從人的維度還可以有許多取向。不同的取向得出的內(nèi)容相差很遠(yuǎn)。在這一問題的探索上，筆者認(rèn)為有幾本書頗值一提。一是杜蘭特的《哲學(xué)的故事》，以哲學(xué)家為線索，并不突出其概念、體系，而是像講故事一樣去闡釋他們的思想，描繪他們鮮活的形象，賦予知識以人情味。二是喬斯坦?賈德的《蘇菲的世界》，這雖然算不上是一部嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈鞣秸軐W(xué)史，但它卻做到了將讀者置身于哲學(xué)史之中去直接面對哲學(xué)家。他像是在講一個偵探故事，實際上他已經(jīng)讓讀者在不知不覺中隨著他的脈絡(luò)去穿越西方哲學(xué)史，與眾多的哲學(xué)家們對話。這是許多哲學(xué)史家所沒有做到的。三是雅斯貝爾斯的《大哲學(xué)家》。在導(dǎo)論里，他很明確地說了，這只是三卷書的第一卷，遺憾的是雅斯貝爾斯生前只完成了他哲學(xué)史計劃的第一卷。他把歷史上眾多的哲學(xué)家分成許多大組、小組，如思想范式的創(chuàng)造者、思辨的集大成者等等。雅斯貝爾斯從人的維度出發(fā)，借用了心理學(xué)的方法，承認(rèn)并尊重每一個個體的無限性，并設(shè)法把人的這種無限性從各種理論的踐踏中解放出來。另外，雅斯貝爾斯還研究過從其他角度去把握哲學(xué)史脈絡(luò)，比如實用的角度、動力學(xué)的角度等。
史無定法，但有成例。真正富有啟發(fā)性的哲學(xué)史并不在于其沒有缺點，而是以其獨(dú)特的視野去理出哲學(xué)史的脈絡(luò)，去詮釋和描繪歷史。因為任何一部哲學(xué)史都有史家的取向，史家們不可能面面俱到，他們只能在眾多的線索中進(jìn)行選擇。就如文德爾班的“忍痛割愛”――確定了對哲學(xué)的歷史發(fā)展作純粹主題的處理，就不能夠?qū)φ軐W(xué)家的品格做同他們的真實價值相稱的深刻描述，就不得不犧牲賦予哲學(xué)史更廣泛闡述特殊技巧的藝術(shù)魅力；也如羅素的“大刀闊斧的選擇原則”――在他所討論的人物中，他只提到與他們的生平以及社會背景有關(guān)的東西，對于那些他認(rèn)為似乎不值得詳盡處理的人物他就完全掠過不提。這也就意味著沒有一部哲學(xué)史是絕對完美的，也正因如此，對西方哲學(xué)史脈絡(luò)的多維度研究才顯得尤為重要。
教育哲學(xué)論文篇二
2002年到2012年間，關(guān)于杜威職業(yè)教育思想的研究論文近90篇。其中，趙穎的《杜威職業(yè)教育思想研究》和徐嶸的《職業(yè)教育思想初探》兩篇碩士論文對杜威職業(yè)教育思想作出了全面深入的研究。
這兩篇論文以對杜威職業(yè)教育思想在美國和中國所產(chǎn)生的影響為宗旨，對杜威職業(yè)教育思想進(jìn)行了綜合的、全面的評價。
2.關(guān)于杜威教育哲學(xué)思想的研究。
近十年間，關(guān)于杜威教育哲學(xué)研究的論文一共有83篇。其中具有代表性的是張云的博士論文《經(jīng)驗、教育和民主》，這也是近十年間的唯一一篇博士論文。此外，還有胡佳的《杜威的教育哲學(xué)》、邰杰的《基于經(jīng)驗的杜威教育哲學(xué)基本命題之研究》、洪汀的《杜威教育哲學(xué)的社會視野及其啟示》等論文都對杜威教育哲學(xué)思想做了深入細(xì)致的解讀。
《經(jīng)驗、教育和民主》這篇論文以馬克思的歷史唯物主義為指導(dǎo)思想，運(yùn)用其立場、觀點和方法，立足于當(dāng)代中國現(xiàn)代化、工業(yè)化和信息化的社會背景下，教育之于現(xiàn)代化的重要地位和教育與生活世界疏離的現(xiàn)實問題，對美國實用主義大師杜威的教育哲學(xué)進(jìn)行研究。
其它論述杜威教育哲學(xué)思想的文章大多從其對于中國教育產(chǎn)生的影響方面以及對其教育哲學(xué)進(jìn)行分析論述的層面，這個主題的研究在國內(nèi)杜威研究中占了比較大的比重。
二、關(guān)于杜威哲學(xué)思想的研究。
杜威的哲學(xué)思想也是我國學(xué)者所熱衷的一個研究領(lǐng)域。近十年來，關(guān)于杜威哲學(xué)思想的研究論文多達(dá)305篇（包括教育哲學(xué)論文78篇）。其中博士論文5篇，碩士學(xué)位論文20篇，重要會議論文22篇。
田光遠(yuǎn)的《科學(xué)與人的問題》考察了杜威的新經(jīng)驗論的基本特征以及對“二元論”的克服并探討了在杜威眼中，“現(xiàn)代科學(xué)”如何運(yùn)作的問題。于此同時揭示了“現(xiàn)代科學(xué)”研究的目標(biāo)從“真理”到“效用”的變化，重點探討了杜威的“工具主義”思想。接著以“一種技術(shù)的現(xiàn)代科學(xué)”，從“技術(shù)”的角度來理解“現(xiàn)代科學(xué)”，把“現(xiàn)代科學(xué)”的成功揭示為是“憑借技藝”的成功，并探討了“技術(shù)”所帶來的“去魅化”問題，考察了杜威面對“技術(shù)”的獨(dú)特態(tài)度和立場，還揭示出了杜威所理解的這種“實驗主義”的“理智”的“科學(xué)”精神和方法對于人類未來的意義及其不足。文章深入探討了杜威的哲學(xué)思想和哲學(xué)體系。
張梅的《杜威的經(jīng)驗概念》闡明了杜威經(jīng)驗哲學(xué)的三個主要理論來源，杜威對經(jīng)驗概念歷史發(fā)展，杜威經(jīng)驗概念的含義、分類、范圍和性質(zhì)，杜威哲學(xué)中經(jīng)驗與自然、自我、教育以及民主的關(guān)系，以及杜威經(jīng)驗哲學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)的關(guān)系一系列問題。
近十年，國內(nèi)關(guān)于杜威哲學(xué)思想的研究數(shù)量較少，而且對杜威經(jīng)驗概念基本持輕視態(tài)度，研究興趣相對淡漠。從國內(nèi)學(xué)界研究現(xiàn)狀看，雖然研究杜威思想的文章與著作為數(shù)眾多，但是幾乎沒有人對杜威的經(jīng)驗概念進(jìn)行專門而深入的研究。相對于其哲學(xué)思想的研究而言，教育思想更為受到重視。
三、關(guān)于進(jìn)步主義教育的研究。
關(guān)于進(jìn)步主義教育的研究論文在近十年期間共有17篇。例如，《再論“傳統(tǒng)教育”與“進(jìn)步主義教育”之爭——從赫爾巴特到杜威》《杜威進(jìn)步主義教育課程理論述評》和《進(jìn)步主義教育運(yùn)動的理論基礎(chǔ)——杜威的教育思想》等文章。
這些文章總地來說，認(rèn)為杜威在教育思想上，并不完全贊同進(jìn)步教育的過分放任政策；杜威也不是一位創(chuàng)設(shè)該派的標(biāo)奇立異者。杜威不過是一位脫離傳統(tǒng)教育的形式與枷鎖，而對傳統(tǒng)教育加以反省性的批判，另以個體心理及其社會環(huán)境為出發(fā)點的教育思想家而已。從進(jìn)步教育的觀點來看，教育是由內(nèi)而外的一種發(fā)展，是顧及到學(xué)習(xí)主體的心理條件的，對于學(xué)習(xí)者的興趣、能力、欲求是兼顧的，而不是把教育看成為社會要求而準(zhǔn)備的一種過程。學(xué)習(xí)的活動；盡量給兒童創(chuàng)造、表現(xiàn)的機(jī)會，所以在課程上，兒童有其自創(chuàng)的活動；在學(xué)習(xí)上、方法就較內(nèi)容為重要。傳統(tǒng)教育偏重教學(xué)的內(nèi)容或?qū)W習(xí)的成果，使知識成為學(xué)習(xí)的主要目的，復(fù)誦成為唯一的學(xué)習(xí)方法，教科書也就成為唯一具有權(quán)威知識的所在了。這些都是進(jìn)步教育以方法為學(xué)習(xí)的主要目的所不會有的缺點。
四、結(jié)論。
近十年關(guān)于杜威的研究，主要以其教育思想為主，哲學(xué)思想次之。教育思想研究領(lǐng)域相對寬廣，研究也比較成熟，但是仍有被忽視的研究領(lǐng)域，如杜威的美育思想研究，十年中僅有一篇研究論文。而近十年，國內(nèi)關(guān)于杜威哲學(xué)思想的研究數(shù)量較少，特別是對杜威經(jīng)驗概念研究基本持輕視態(tài)度，缺乏專門而深入的研究。
教育哲學(xué)論文篇三
在慶祝中國******成立九十五周年大會上的講話中，******從八個方面講我們黨要“不忘初心、繼續(xù)前進(jìn)”。這實際上是整個講話的主題、核心?！安煌跣摹笔且粋€歷史概念。******主要是針對中國******成立時的追求、當(dāng)今一些黨員干部的現(xiàn)狀和奔向未來繼續(xù)前進(jìn)所需的政治基礎(chǔ)而提出的，他把不忘初心看作是不斷前進(jìn)的政治基礎(chǔ)和力量?！安煌跣摹保鋬?nèi)涵可從六個層面加以闡釋。
不忘本質(zhì)——不忘我們黨對人民的赤子之心。
本質(zhì)，從哲學(xué)上講，是一個事物之所以成其為這一事物的根據(jù)，這一根據(jù)存在了，這一事物也就存在著，這一根據(jù)不復(fù)存在、本質(zhì)顛覆了，這一事物有時候雖然在名義上還存在，但從本質(zhì)上已經(jīng)不復(fù)存在。
中國******在建黨時，其本質(zhì)就是其堅持的政治立場、根本宗旨。具體來說，就是全心全意為人民服務(wù)，堅持以人民為中心，堅持人民至上，堅持人民情懷，堅持人民立場，堅持人民主體地位。一句話，不忘初心、不忘本質(zhì)，就是不忘我們黨對人民的赤子之心。可謂“洗盡鉛華不忘本”，“風(fēng)吹浪打不變心?！苯裉?，******之所以強(qiáng)調(diào)不忘初心，是因為在有些黨員干部身上，上述本質(zhì)有所忘卻，亦即“忘本”了。所以，******強(qiáng)調(diào)不忘初心，其實質(zhì)之一，就是回歸本質(zhì)。******指出：堅持不忘初心，就是要強(qiáng)調(diào)人民立場是中國******的根本政治立場，是馬克思主義政黨區(qū)別于其他政黨的顯著標(biāo)志；尊重人民主體地位，保證人民當(dāng)家作主，是我們黨的一貫主張；全黨同志要把人民放在心中最高位置，堅持全心全意為人民服務(wù)的根本宗旨，實現(xiàn)好、維護(hù)好、發(fā)展最廣大人民的根本利益。
本來，屬于“客觀存在”范疇，是指事物及其產(chǎn)生、發(fā)展的本源、來源、背景。本來，與事物產(chǎn)生、發(fā)展的歷史背景及其蘊(yùn)含的“客觀存在的基本事實“直接相關(guān)。
中國******成立時，其歷史背景及其蘊(yùn)含的”客觀存在的基本事實“就是：內(nèi)憂外患、社會危機(jī)、艱難困苦。就是說，中國******本來就是在內(nèi)憂外患、社會危機(jī)、艱難困苦的苦難環(huán)境和歷程中誕生、成長、發(fā)展、壯大起來的。所以，中國******的“本來”，就是在內(nèi)憂外患、社會危機(jī)、艱難困苦的背景中誕生，且依靠人民奮起抗?fàn)帯⒃⊙獖^戰(zhàn)、一路趕考、收獲勝利。一句話，不忘初心、不忘本來，就是不忘中國******誕生和發(fā)展歷程中所處的曲折、苦難和趕考的客觀歷史環(huán)境及其所要打的堅硬的“鐵”。******指出：近代以后，中華民族遭受了前所未有的苦難。面對苦難，中國人民沒有屈服，而是挺起脊梁、奮起抗?fàn)?，以百折不撓的精神，進(jìn)行了一場氣壯山河的斗爭。1921年，五四運(yùn)動之后，在中華民族內(nèi)憂外患、社會危機(jī)空前深重的背景下，中國******誕生了。歷史告訴我們，95年來，中國走過的歷程，中國人民和中華民族走過的歷程，是中國******用鮮血、汗水、淚水寫就的，充滿著苦難和輝煌、曲折和勝利、付出和收獲，這是中華民族發(fā)展史上不能忘卻、不容否定的壯麗篇章。
吃水不忘打井人，好了瘡疤不能忘了疼。然而，當(dāng)今有些******員和領(lǐng)導(dǎo)干部卻好了瘡疤忘了疼，值得我們警惕。
不忘品格——不忘中國******人艱苦奮斗、越挫越勇的精神。
品格，屬于“主體狀態(tài)”范疇，是由“本質(zhì)”、“本來”決定的主體的內(nèi)在品質(zhì)、品行、格局以及精神追求、精神風(fēng)貌、精神標(biāo)識，是決定主體發(fā)展軌跡、方式和狀態(tài)的內(nèi)在基因。
中國******的本質(zhì)，是人民至上，中國******的“本來”及其“客觀存在的基本事實”，是中國******是在內(nèi)憂外患、社會危機(jī)、艱難困苦的背景和歷程中，依靠人民奮起抗?fàn)?、浴血奮戰(zhàn)、一路趕考，而中國******具有應(yīng)對各種困難、風(fēng)險、挑戰(zhàn)的基因、經(jīng)驗和智慧，具有自我糾錯不斷進(jìn)步追求先進(jìn)的機(jī)制和能力，具有不斷鍛造自身、增強(qiáng)領(lǐng)導(dǎo)力的內(nèi)在追求和動力。
我們應(yīng)基于或圍繞中國******的本質(zhì)和上述所述的“客觀存在的基本事實”，從“打鐵還需自身硬”角度，來理解中國******的基因、品質(zhì)、品行和格局即品格：既然中國******面對的是曲折、苦難和趕考的客觀歷史環(huán)境，她要戰(zhàn)勝苦難、發(fā)展壯大、走向勝利，就必須善于學(xué)習(xí)提升能力；必須以實現(xiàn)國家富強(qiáng)民族振興人民幸福為己任；必須懂規(guī)矩守紀(jì)律；必須凝心聚力攻堅克難；必須艱苦奮斗不怕犧牲敢于擔(dān)當(dāng)；必須迎難而上越挫越勇；必須信念堅定思想純潔追求崇高；必須聯(lián)系群眾依靠人民；必須實事求是與時俱進(jìn)。這就是中國******人的品格。一句話，不忘初心、不忘品格，就是不忘中國******人艱苦奮斗、越挫越勇的精神以及“初生牛犢不怕虎”般的斗志。
正是依靠這些品格，中國******跨過一道一道坎。正是基于這些品格，我們完全有充分的理由對中國******充滿堅定的自信。在革命戰(zhàn)爭時期，在特別艱難和危機(jī)時刻，中國******領(lǐng)導(dǎo)中國人民拋頭顱、灑鮮血，浴血奮戰(zhàn)，從而使中國******轉(zhuǎn)危為安，最終奪取了中國革命的勝利，實現(xiàn)了民族獨(dú)立和人民解放，使中國人民站起來。在探索社會主義建設(shè)道路時期，中國******人既能在十分艱難困苦的環(huán)境中堅韌成長，也能糾正自己在“文革”以及大躍進(jìn)期間所犯的“左”傾冒進(jìn)錯誤。在1978年以后我國改革開放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)新時期，中國******解放思想、實事求是、與時俱進(jìn)、求真務(wù)實、開拓創(chuàng)新，依靠人民積極應(yīng)對諸種挑戰(zhàn)和考驗，排除各種困難和風(fēng)險，從而使中國成為世界第二大經(jīng)濟(jì)體，使中國人民站起來。十八大以來，以同志為******的黨***積極應(yīng)對“四大考驗”和”四種危險“以及諸種挑戰(zhàn)，強(qiáng)調(diào)打鐵還需自身硬，全面從嚴(yán)治黨，不忘初心，繼續(xù)前進(jìn)，凝聚力量攻堅克難，從而使中國******人在精神、能力、作風(fēng)、純潔等方面都堅硬起來；同時積極主動適應(yīng)、引領(lǐng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展新常態(tài)，積極培育和踐行社會主義核心價值觀，積極改善和保障民生，積極建設(shè)社會主義生態(tài)文明，積極建構(gòu)新型國際關(guān)系并參與全球治理，建立人類命運(yùn)共同體，從而取得了舉世矚目的成就。不僅如此，我們黨正在團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)全國各族人民推進(jìn)中國特色社會主義偉大事業(yè)，實現(xiàn)“兩個一百年”奮斗目標(biāo)、實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢，進(jìn)行具有許多新的歷史特點的偉大斗爭，堅持以改革創(chuàng)新精神全面推進(jìn)黨的建設(shè)新的偉大工程。特別值得一提的是，中國******既努力解決黨政主導(dǎo)力量、市場力量和人民主體力量的協(xié)調(diào)、合力問題，也致力于解決經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的動力機(jī)制、平衡機(jī)制、治理機(jī)制的協(xié)調(diào)、合力問題，從而使當(dāng)代中國社會發(fā)展逐漸進(jìn)入良性有序的運(yùn)行軌道，使中國人民強(qiáng)起來。新一屆***政治局進(jìn)行第33次集體學(xué)習(xí)的主題，是嚴(yán)肅黨內(nèi)政治生活凈化黨內(nèi)政治生態(tài)。******強(qiáng)調(diào)指出，這是我們黨實現(xiàn)自我凈化、自我完善、自我革新、自我提高的重要途徑，抓住這一點，我們黨就能更好凝心聚魂、強(qiáng)身健體。正是在這個意義上，******強(qiáng)調(diào)，廣大黨員、干部要在困難和逆境時不消沉不動搖，要毫無畏懼面對一切困難和挑戰(zhàn)。只有這樣，才能堅定不移開辟新天地、創(chuàng)造新奇跡。
不忘初衷——不忘共產(chǎn)主義遠(yuǎn)大理想和實現(xiàn)國家富強(qiáng)民族振興人民幸福的奮斗目標(biāo)。
初衷，涉及到“出發(fā)點”，就是當(dāng)前隱藏內(nèi)容免費(fèi)查看干事業(yè)從什么出發(fā)、為什么出發(fā)。這就涉及到干事業(yè)的初衷和目的。
中國******的成立，是馬克思列寧主義同中國工人運(yùn)動相結(jié)合的產(chǎn)物。就其中國******成立的初衷和目的來講，其出發(fā)點，一是堅定馬克思主義信仰；二是要改變中國人民和中華民族的命運(yùn)；三是實現(xiàn)國家富強(qiáng)、民族振興、人民幸福；四是為實現(xiàn)共產(chǎn)主義遠(yuǎn)大理想而奮斗。******指出：指導(dǎo)思想是一個政黨的精神旗幟。中國******成立之初，就堅持以馬克思主義為指導(dǎo)。95年來，中國******之所以能夠完成近代以來各種政治力量不可能完成的艱巨任務(wù)，就在于始終把馬克思主義這一科學(xué)理論作為自己的行動指南，并堅持在實踐中不斷發(fā)展馬克思主義。中國******之所以叫******，就是因為從成立之日起我們黨就把共產(chǎn)主義確立為遠(yuǎn)大理想。我們黨之所以能夠經(jīng)受一次次挫折而又一次次奮起，歸根到底是因為我們黨有遠(yuǎn)大理想和崇高追求。一句話，不忘初心、不忘初衷，就是不忘堅定馬克思主義信仰，不忘實現(xiàn)國家富強(qiáng)民族振興人民幸福的奮斗目標(biāo)，不忘共產(chǎn)主義遠(yuǎn)大理想。
來路，就是我們走過的路。不忘來路，就是指不忘我們黨走過來的路或走過的歷程。
我們黨走過的路，主要指社會主義道路。這條路既是充滿苦難、曲折、付出的路，我們黨要披荊斬棘，也是充滿輝煌、光明、勝利的路，我們黨要充滿自信。這條路，是在改革開放30多年的偉大實踐中走出來的，是在中華人民共和國成立60多年的持續(xù)探索中走出來的，是在對近代以來170多年中華民族發(fā)展歷程的深刻總結(jié)中走出來的，是在對中華民族5000多年悠久文明的傳承中走出來的，我們必須倍加珍惜、始終堅持、不斷發(fā)展、不能忘卻。由此，******強(qiáng)調(diào)指出：一切向前走，都不能忘記走過的路；走得再遠(yuǎn)、走到再輝煌的未來，也不能忘記走過的過去。一句話，不忘初心、不忘來路，就是不忘中國******、中國人民用鮮血、汗水、淚水寫就的歷史，不忘充滿著苦難和輝煌、曲折和勝利、付出和收獲的壯麗篇章。
不忘青春——不忘中國******人朝氣蓬勃、奮發(fā)有為、積極向上的青春氣質(zhì)。
青春，意味著年輕且擁有朝氣蓬勃、奮發(fā)有為的氣質(zhì)，意味著像早上八九點鐘的太陽，積極向上、充滿希望。
1921年中國******的誕生，是一些年輕人把馬克思主義同中國工人運(yùn)動相結(jié)合的產(chǎn)物。一些年輕的******人在浙江嘉興的紅船上謀劃國家未來。從他們身上，看到的是朝氣蓬勃、意氣風(fēng)發(fā)。
在革命戰(zhàn)爭年代，一批年輕******人投奔革命、奔赴前線、英勇殺敵。他們呼喊：“我是******員，我先上。”他們高唱“起來！起來！起來！把我們的血肉筑成我們新的長城！我們?nèi)f眾一心，冒著敵人的炮火前進(jìn)！”他們高歌“前進(jìn)！前進(jìn)！滿腔的熱血已經(jīng)沸騰，要把舊世界打得落花流水，要為真理而斗爭?！睆乃麄兩砩希吹降氖秋L(fēng)華正茂、中流擊水、指點江山、激揚(yáng)文字，讀出的是奮發(fā)有為、積極向上。正像抗日軍政大學(xué)校歌所說的：黃河之濱集合著一群中華民族優(yōu)秀的子孫，人類解放救國的責(zé)任全靠他們來擔(dān)承，努力學(xué)習(xí)、團(tuán)結(jié)緊張活潑嚴(yán)肅是他們的作風(fēng)，積極工作、艱苦奮斗、英勇犧牲是他們的傳統(tǒng)。他們向著新社會前進(jìn)，是勞動者的先鋒。
在探索社會主義道路時期，一批年輕的******人把自己的汗水灑在自己的工作崗位上，為祖國的事業(yè)灑下了熱淚。從他們身上，我們看到了奮進(jìn)。
1978年我國改革開放以來，一大批年輕******員開拓進(jìn)取、積極創(chuàng)新，為中國的繁榮富強(qiáng)貢獻(xiàn)自己的青春。從他們身上，我們讀出了解放思想、與時俱進(jìn)。
一定意義上，一部中國******成長、發(fā)展、壯大的歷史，就是中國******人朝氣蓬勃、奮發(fā)有為的歷史。一句話，不忘初心、不忘青春，就是不忘中國******人朝氣蓬勃、奮發(fā)有為、積極向上的正能量和青春氣質(zhì)。
總之，不忘初心，就是環(huán)境、任務(wù)、政策變了，但其信仰、信念、紀(jì)律、擔(dān)當(dāng)?shù)瘸跣牟荒茏?。就是不忘我們黨對人民的赤子之心；不忘中國******誕生和發(fā)展歷程中所處的曲折、苦難和趕考的客觀歷史環(huán)境及其所要打的堅硬的“鐵”；不忘中國******人艱苦奮斗、越挫越勇的精神以及“初生牛犢不怕虎”般的斗志；不忘堅定馬克思主義信仰，不忘實現(xiàn)國家富強(qiáng)民族振興人民幸福的奮斗目標(biāo)，不忘共產(chǎn)主義遠(yuǎn)大理想；不忘中國******、中國人民用鮮血、汗水、淚水寫就的歷史，不忘充滿著苦難和輝煌、曲折和勝利、付出和收獲的壯麗篇章；不忘中國******人朝氣蓬勃、奮發(fā)有為、積極向上的正能量和青春氣質(zhì)。其精神實質(zhì)，就是中國******不能變質(zhì)，要永葆先進(jìn)性和提高執(zhí)政能力，永葆青春活力，要能帶來中國人民繼續(xù)前進(jìn)并實現(xiàn)民族復(fù)興，能勇于應(yīng)對前進(jìn)路上的各種挑戰(zhàn)。
教育哲學(xué)論文篇四
哲學(xué)教育在我國高等教育中具有特殊意義，并占有特殊地位。
哲學(xué)作為理論形態(tài)的世界觀，哲學(xué)教育的特殊意義和特殊地位，在于它不僅是培養(yǎng)哲學(xué)專業(yè)人才的專業(yè)教育，而且是培養(yǎng)大學(xué)生的哲學(xué)修養(yǎng)的教育。推進(jìn)哲學(xué)教育改革，提高全體大學(xué)生乃至整個中華民族的哲學(xué)修養(yǎng)，激發(fā)中華民族的思想力和創(chuàng)造力，這是我國高校哲學(xué)教育的神圣使命，也是新一屆哲學(xué)學(xué)科教學(xué)指導(dǎo)委員會的根本任務(wù)。
一、哲學(xué)學(xué)科建設(shè)與哲學(xué)教育改革。
改革開放以來，我國的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)取得了豐碩成果，既為哲學(xué)教育改革提供了豐富的教學(xué)內(nèi)容，也為哲學(xué)教育改革注入了生機(jī)與活力。
20世紀(jì)80年代，中國哲學(xué)界不僅以討論“真理標(biāo)準(zhǔn)”的方式推進(jìn)了當(dāng)代中國的思想解放的進(jìn)程，并且以改革通行的哲學(xué)原理教科書為聚焦點推進(jìn)了哲學(xué)自身的思想解放，形成了關(guān)于世界觀、認(rèn)識論、歷史觀和價值觀討論的熱點問題和焦點問題，在當(dāng)代中國哲學(xué)史上形成了繁榮和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)的理論熱潮。與此同時，中國哲學(xué)和外國哲學(xué)研究突破簡單化的研究模式，展開了中外哲學(xué)史的斷代史、國別史、流派史以及各種哲學(xué)思潮的具體研究;自然辯證法研究，在現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代西方科學(xué)主義思潮的背景下，展開了對現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)以及現(xiàn)代西方科學(xué)哲學(xué)的研究，形成了我國科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的雛形;倫理學(xué)、邏輯學(xué)、美學(xué)和宗教學(xué)提出并研究了一系列對學(xué)科建設(shè)具有重大意義的新問題和新課題。
20世紀(jì)90年代，中國哲學(xué)界實現(xiàn)了從“體系意識”到“問題意識”的重大轉(zhuǎn)換，“問題”成為哲學(xué)研究的最重要的出發(fā)點。真理與價值、理性與非理性、公平與效率、發(fā)展與代價、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、科學(xué)精神與人文精神，這些源于現(xiàn)實生活的哲學(xué)問題表征了當(dāng)代中國在建設(shè)社會主義市場經(jīng)濟(jì)中人的存在方式的變革，以及當(dāng)代中國人在深刻的社會轉(zhuǎn)型中的思維方式和價值觀念的變革。在90年代的哲學(xué)“問題”中，最為重要的“問題”是對哲學(xué)自身的理解即“哲學(xué)觀”問題。它引發(fā)了關(guān)于哲學(xué)基礎(chǔ)理論的兩個方面的深刻反思：一是對哲學(xué)的理論性質(zhì)、研究對象、思維方式、生活基礎(chǔ)、派別沖突及發(fā)展趨向的反思：二是對哲學(xué)的本體論、認(rèn)識論、歷史觀、真理觀、價值觀、發(fā)展觀和人生觀的反思。關(guān)于哲學(xué)基礎(chǔ)理論的反思，又引發(fā)了對“兩大思潮”：科學(xué)主義思潮與人本主義思潮、“兩種文化”：中國文化與西方文化的比較研究，并進(jìn)而打破了長期以來哲學(xué)各學(xué)科壁壘森嚴(yán)、相互割裂的狀況，推進(jìn)了哲學(xué)研究的整體水平。哲學(xué)研究的豐碩成果，為哲學(xué)教育改革奠定了至關(guān)重要的理論基礎(chǔ)。
進(jìn)入21世紀(jì)，我國的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)和哲學(xué)教育改革獲得了新的體制性支持。一批高校的哲學(xué)學(xué)科被確定為國家重點學(xué)科，一批高校的哲學(xué)研究機(jī)構(gòu)被確定為教育部人文社會科學(xué)重點研究基地，一批高校的哲學(xué)研究基地被確定為“985工程”國家哲學(xué)社會科學(xué)創(chuàng)新基地，一批高校哲學(xué)院系的研究課題被確定為國家社科基金和教育部社科基金的重大或重點項目。尤為重要的是，中央實施馬克思主義理論研究和建設(shè)工程，把編寫馬克思主義哲學(xué)教材列為首批重點建設(shè)項目，編寫組制定編寫綱要和編寫要點，多次召開研討會，聚集全國高校、黨校、xxx等各方面專家研討馬克思主義哲學(xué)的理論創(chuàng)新，為編寫新世紀(jì)的馬克思主義哲學(xué)教材奠定了基礎(chǔ)。自2001年至2005年，連續(xù)五屆的“馬克思哲學(xué)論壇”，深入地探索了馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代價值、馬克思主義哲學(xué)的本體論、當(dāng)代西方馬克思主義哲學(xué)研究、馬克思主義哲學(xué)與現(xiàn)代化的反思、構(gòu)建當(dāng)代形態(tài)的馬克思主義哲學(xué)體系等重大問題。關(guān)于馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)研討，進(jìn)而延伸為中國哲學(xué)、西方哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的“對話”研究，特別把構(gòu)建具有中國特色、氣派和風(fēng)格的馬克思主義哲學(xué)作為中國哲學(xué)界的共同使命。
哲學(xué)研究的成果，不僅為哲學(xué)教育改革提供了豐富的的教學(xué)內(nèi)容，而且為哲學(xué)教育改革提出了明確的指導(dǎo)思想。作為世界觀理論的哲學(xué)，它為人們提供了理解和協(xié)調(diào)人與自然、人與社會、人與歷史、人與他人、人與自我的相互關(guān)系的“大智慧”和“大聰明”。在哲學(xué)思想中熔鑄著人類的智慧、理想、信念和教養(yǎng)，特別是在馬克思主義哲學(xué)中，更是熔鑄著馬克思和xxx及其后繼者的崇高理想、堅定信念、高尚情操和深厚教養(yǎng)，因而具有氣勢恢弘、博大精深、睿智通達(dá)的理論境界，從而為人們提供了一種最能“以理服人”的世界觀和人生觀。我們只有充分理解哲學(xué)，特別是馬克思主義哲學(xué)的理論性質(zhì)和社會功能，并把這種理解訴諸于哲學(xué)學(xué)科建設(shè)之中，才能奠定哲學(xué)教育改革的出發(fā)點和立足點。
二、教材體系建設(shè)與教學(xué)內(nèi)容改革。
教材是教學(xué)的“文本”;哲學(xué)教育改革，需要以教材建設(shè)為本。
長期以來，哲學(xué)教育中的突出問題，在于哲學(xué)教材和哲學(xué)教學(xué)脫離生活、脫離現(xiàn)實、脫離學(xué)生，把教材當(dāng)成“現(xiàn)成結(jié)論”和“標(biāo)準(zhǔn)答案”，把教學(xué)當(dāng)成“講解條文”和“空洞說教”，教師照本宣科，學(xué)生死記硬背。究其原因，最重要的是作為教學(xué)內(nèi)容的教材缺乏哲學(xué)應(yīng)有的深厚的歷史感、強(qiáng)烈的現(xiàn)實性和巨大的邏輯感，使哲學(xué)教學(xué)失去了它的豐富性、生動性和深刻性，沒有實現(xiàn)哲學(xué)的“以理服人”。改革哲學(xué)教學(xué)內(nèi)容，必須從改革教材內(nèi)容入手。
哲學(xué)教材改革，不能是無源之水，不能是無本之木，它的“源”和“本”是哲學(xué)研究的豐碩成果。任何一門學(xué)科的存在與發(fā)展，都高不開“論壇”與“講壇”這兩種方式?！爸v壇”的豐富性和深刻性來源于“論壇”的研究成果，“論壇”的研究成果轉(zhuǎn)化為“講壇”的教學(xué)內(nèi)容并得以廣泛傳播和逐步完善。20多年來的改革開放，為繁榮和發(fā)展當(dāng)代中國的馬克思主義哲學(xué)提出了不可勝數(shù)的新問題，“哲學(xué)論壇”對這些新問題進(jìn)行了廣泛的討論，并在這種討論中拓寬和深化了馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)理論，為“哲學(xué)講壇”提供了具有強(qiáng)烈的時代感的教學(xué)內(nèi)容。上世紀(jì)80年代以來的“哲學(xué)論壇”比較集中地探討了認(rèn)識論的反映論與選擇論的關(guān)系、辯證法的本體論與認(rèn)識論的關(guān)系、價值論的理想主義與功利主義的關(guān)系、歷史觀的決定論與非決定論的關(guān)系、真理觀的事實判斷與價值判斷的關(guān)系、唯物論的物質(zhì)論與實踐論的關(guān)系等一系列重大的理論問題。這些討論，深刻地變革了以素樸實在論為代表的直觀反映論的思維方式，變革了以機(jī)械決定論為代表的線性因果論的思維方式，變革了以抽象實體論為代表的本質(zhì)還原論的思維方式，形成了具有豐富理論內(nèi)容的當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)的世界觀、歷史觀、人生觀和價值觀。邁進(jìn)21世紀(jì)，哲學(xué)界對20世紀(jì)的哲學(xué)歷程開始進(jìn)行深刻的反思，這為梳理和概括“哲學(xué)論壇”的理論成果，進(jìn)而把“論壇”的成果轉(zhuǎn)化為“講壇”的內(nèi)容，創(chuàng)造了難得的大好時機(jī)。我們應(yīng)當(dāng)以嚴(yán)肅認(rèn)真而又積極主動的態(tài)度去實現(xiàn)“論壇”成果向“講壇”內(nèi)容的轉(zhuǎn)化，創(chuàng)建一大批本世紀(jì)初試用的哲學(xué)教材，為新世紀(jì)的哲學(xué)教育改革提供堅實的基礎(chǔ)。
哲學(xué)教材建設(shè)，應(yīng)當(dāng)著眼于馬克思主義的中國化。2004年先后辭世的張岱年先生和高清海先生，都做了不懈的努力。張岱年先生是我國哲學(xué)界和思想文化界德高望重的著名學(xué)者，他的哲學(xué)思想學(xué)宗辯證唯物論，兼采西方哲學(xué)的分析方法，對中國哲學(xué)史研究有著極高的造詣和廣泛的建樹;他的著作對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念范疇、思想體系、源流發(fā)展及其基本傾向等作了全面系統(tǒng)的闡釋;他的研究重視闡揚(yáng)中國傳統(tǒng)哲學(xué)固有的唯物論和辯證法思想，重視對中國傳統(tǒng)道德論和價值論思想的理論分析。高清海先生在他辭世前發(fā)表的《中華民族的未來發(fā)展需要有自己的哲學(xué)理論》一文，提出“哲學(xué)”是民族之魂?！罢軐W(xué)標(biāo)志著一個民族對它自身自覺意識所達(dá)到的高度和深度，體現(xiàn)著它的心智發(fā)育和成熟的水準(zhǔn)。當(dāng)今中國社會正處在社會轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時期，它內(nèi)在地要求人們從理性的高度來判斷中國社會的歷史方位，澄明社會發(fā)展的價值前提，反思未來發(fā)展的可能道路，也即是說，創(chuàng)建當(dāng)代中國哲學(xué)理論，乃是中國人反思自己的生命歷程、理解自己的生存境域、尋找自己未來發(fā)展道路的內(nèi)在要求和迫切需要”。以中國特色、中國風(fēng)格和中國氣派的理論自覺構(gòu)建馬克思主義中國化的哲學(xué)教材，這是哲學(xué)教材建設(shè)的根本使命。
三、師資隊伍建設(shè)與教學(xué)方式改革。
哲學(xué)是一種反思的智慧，批判的智慧，創(chuàng)新的智慧，它以時代性的內(nèi)容，民族性的特色和個體性的風(fēng)格去求索人類性問題，它要激發(fā)人的想象力、批判力和創(chuàng)造力，它要弘揚(yáng)人的主體意識、反思態(tài)度和探索精神，它要增強(qiáng)人的理論思維能力和提升人的人生境界，因此，它要求哲學(xué)教師不僅具有堅實的理論功底、廣博的知識背景和靈活的教學(xué)藝術(shù)，而且要求哲學(xué)教師具有融理想、信念、情操和教養(yǎng)于一身的強(qiáng)烈的人格力量。一個對國家、民族、人類漠不關(guān)心的人，一個對是非，善惡、美丑、榮辱莫衷一是的人，如何能夠講好解放全人類、創(chuàng)建新世界的馬克思主義哲學(xué)?哲學(xué)的特殊性向哲學(xué)教師提出了特殊要求。對哲學(xué)教師的特殊要求，表明哲學(xué)學(xué)科師資隊伍建設(shè)在哲學(xué)教育改革中具有突出的重大作用。
歷史，哲學(xué)與哲學(xué)史是密不可分的。一個合格的哲學(xué)教師，不僅需要研究“哲學(xué)理論”，而且需要通曉“哲學(xué)史”，并且能夠熟悉諸如倫理學(xué)、邏輯學(xué)、宗教學(xué)、美學(xué)等領(lǐng)域的知識。在這個意義上，把“哲學(xué)”分為若干學(xué)科或?qū)I(yè)，對于哲學(xué)學(xué)科的師資隊伍建設(shè)至關(guān)重要。
教育哲學(xué)論文篇五
本文對目前大學(xué)生的德育水平進(jìn)行分析，為了警示高校要注重學(xué)生的思想道德建設(shè)，并且說明提升大學(xué)生德育水平的重要性，希望高校結(jié)合馬克思主義哲學(xué)用發(fā)展的眼光看待學(xué)生，鼓勵他們積極發(fā)揮主觀能動性，使學(xué)校的德育工作得到質(zhì)的飛躍。
馬克思主義哲學(xué)，高校，德育工作。
大學(xué)生是當(dāng)今社會的特殊群體，是在高等學(xué)府接受教育還沒有進(jìn)入社會的人，接受社會最新的信息、技術(shù)、思想的教育，但是由于大學(xué)生的年齡集中在20歲左右，還沒有形成成熟的人生觀，又面臨在陌生的環(huán)境中學(xué)習(xí)同時大部分學(xué)生在大學(xué)期間遠(yuǎn)離親人，不能及時得到關(guān)懷，思想上的波動會比較大。此外，大學(xué)是一個微型社會，來自五湖四海的學(xué)生聚集在同一所學(xué)校，為了能讓學(xué)生在學(xué)校真正學(xué)習(xí)到今后在社會生存的本領(lǐng)，需要提高對他們的德育水平。
在完善高校德育工作之前，需要對大學(xué)生整體的德育水平進(jìn)行調(diào)查研究，在高校這樣的大家庭中，學(xué)生的德育水平也是良莠不齊。大學(xué)生在公共場合的所有行為和舉動都是透明的、公開的，現(xiàn)在已經(jīng)是互聯(lián)網(wǎng)時代，各種各樣的信息通過網(wǎng)絡(luò)傳播的速度之快，在網(wǎng)絡(luò)上也不難看到部分高校的學(xué)生在食堂用餐浪費(fèi)極大卻不以為然，并且就餐后的餐盤也不歸位;寢室關(guān)系不融洽、衛(wèi)生習(xí)慣不好等現(xiàn)象說明大學(xué)生對于環(huán)保、節(jié)約等方面的態(tài)度冷漠。不僅在校園里，在社會中一個學(xué)生的舉動將會代表大學(xué)生這個整體，例如，自我約束能力比較弱的學(xué)生，在公共場合吸煙、乘坐公共交通工具不主動為老弱病殘幼讓座等不符合大學(xué)生綜合素養(yǎng)的行為出現(xiàn)。
(一)端正教學(xué)心態(tài)。
(二)看待學(xué)生運(yùn)用發(fā)展的眼光。
(三)看待問題堅持用聯(lián)系的相關(guān)原理。
在馬克思主義哲學(xué)中，聯(lián)系的相關(guān)原理就是指聯(lián)系的客觀性和普遍性，聯(lián)系的客觀性是不以人的意志轉(zhuǎn)移，是事物本身就具有的性質(zhì)，目前在人們腦海中大學(xué)生的德育水平的看法其實就是對聯(lián)系的客觀性的反映，若是反對聯(lián)系的客觀性，就是唯心主義。在學(xué)校開展德育工作時，可以借鑒以往的教育經(jīng)驗，但是也要遵循聯(lián)系的客觀性。當(dāng)然，若沒有如今社會對于學(xué)生的成績和能力有高要求，也不會出現(xiàn)這一類問題，而且學(xué)校在德育工作中遇到的所有問題都具有時代特色，因此需要結(jié)合實際情況進(jìn)行完善?？偠灾?，世上不可能單一地存在一個事物，必定是有聯(lián)系的，德育工作應(yīng)該推陳出新，革故鼎新，不能流于形式。
(四)主觀能動性得以發(fā)揮。
(五)由量變到質(zhì)變。
綜上所述，馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)下的新時期高校德育工作，需要遵循客觀規(guī)律，不斷總結(jié)經(jīng)驗，對學(xué)校的德育工作進(jìn)行完善，充分調(diào)動學(xué)生的自我教育能力，通過學(xué)校與學(xué)生雙方共同努力，提升學(xué)生的德育水平，協(xié)助他們創(chuàng)造更好的未來。
教育哲學(xué)論文篇六
論文摘要：隨著計算機(jī)的不斷普及，學(xué)生計算機(jī)基礎(chǔ)素質(zhì)也越來越高，為了讓學(xué)生能有更多的時間和精力去學(xué)習(xí)更深的計算機(jī)知識，廣州航海高等?？茖W(xué)校決定將計算機(jī)應(yīng)用課程原有的54學(xué)時改為36學(xué)時。但同時為了保證教學(xué)的質(zhì)量，達(dá)到教學(xué)目的，必須對課程教學(xué)方法進(jìn)行改革來提高教學(xué)的效率。筆者根據(jù)自身多年的教學(xué)經(jīng)驗，根據(jù)學(xué)生的實際情況對廣州航海高等?？茖W(xué)校計算機(jī)應(yīng)用基礎(chǔ)課程的教學(xué)方法改革進(jìn)行研究。
一、引言。
廣州航海高等專科學(xué)校是一所以工科為主，航海類專業(yè)為特色，經(jīng)、管、文等學(xué)科兼容的高等院校，現(xiàn)有全日制在校生近7000人，主要的任務(wù)是根據(jù)市場經(jīng)濟(jì)對人才的需求，為社會主義現(xiàn)代化建設(shè)培養(yǎng)合格的中高級專業(yè)技術(shù)人才。由于學(xué)員學(xué)生的學(xué)習(xí)任務(wù)較重，為了讓學(xué)生能夠?qū)W習(xí)到更多的計算機(jī)技能知識，學(xué)院決定將介紹計算機(jī)基礎(chǔ)知識的計算機(jī)應(yīng)用基礎(chǔ)課程學(xué)時有原來的54學(xué)時改為36學(xué)時，從而讓學(xué)生能有更多的時間和精力來學(xué)習(xí)更加專業(yè)的計算機(jī)技能知識。從而讓完成學(xué)校“為社會培養(yǎng)各種實用人才”的任務(wù)，讓學(xué)生能更好的使用日后的工作崗位，讓學(xué)生有更好的自身可持續(xù)性發(fā)展。
二、高職院校計算機(jī)應(yīng)用基礎(chǔ)課程內(nèi)容與要求。
2、熟悉計算機(jī)的基本操作；
3、熟悉計算機(jī)操作系統(tǒng)以及一些常用軟件的使用。localhost。
從教學(xué)的目標(biāo)可以看出，計算機(jī)應(yīng)用基礎(chǔ)課程主要讓學(xué)生對計算機(jī)相關(guān)的知識有大致的了解，并且熟悉計算機(jī)基本的操作。隨著計算機(jī)的普及，一部分學(xué)生已經(jīng)有了一定的計算機(jī)基礎(chǔ)，對于他們而言54學(xué)時的課程有點浪費(fèi)。因此，學(xué)院決定將課程改為36學(xué)時，讓他們有更多的時間去學(xué)習(xí)更為專業(yè)的計算機(jī)知識。但是同時為了讓計算機(jī)基礎(chǔ)知識相對薄弱的學(xué)生更好的了解計算機(jī)相關(guān)的基礎(chǔ)知識，學(xué)院決定改革計算機(jī)應(yīng)用基礎(chǔ)課程的教學(xué)方法，提高教學(xué)效率，保證教學(xué)質(zhì)量。
三、教學(xué)方法的改革實踐。
為了在課時減少的同時，保證教學(xué)的質(zhì)量，提高教學(xué)效率。筆者在教學(xué)過程中主要采取如下的方法來進(jìn)行教學(xué)改革：
1、利用多媒體工具直觀教學(xué)。
在計算機(jī)應(yīng)用基礎(chǔ)課程教學(xué)中，特別在對于一些涉及到計算機(jī)反饋信息的內(nèi)容教學(xué)時，如果采用傳統(tǒng)的教師板書和講述，學(xué)生思考的教學(xué)方式，那么盡管教師累的滿頭大汗，但是學(xué)生也往往只是一知半解。如果合理的使用多媒體工具，可以在屏幕顯示器上進(jìn)行相關(guān)內(nèi)容的教學(xué)，那么就能增強(qiáng)學(xué)生的直觀感受，大大提高教學(xué)的效率。
2、“解惑”式教學(xué)。
目前，隨著計算機(jī)的普及，學(xué)生或多或少對計算機(jī)都有一定的了解。因此，教師應(yīng)該以教材為基礎(chǔ)，引導(dǎo)學(xué)生有層次、有重點的學(xué)習(xí)。讓學(xué)生直接在計算機(jī)上進(jìn)行操作，并且借助教材來節(jié)省對教學(xué)內(nèi)容的理解。筆者在教學(xué)過程中，經(jīng)常在課堂開始時就明確告訴學(xué)生課堂教學(xué)目標(biāo)，然后對學(xué)生進(jìn)行適當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)，讓學(xué)生在操作、學(xué)習(xí)過程中發(fā)現(xiàn)問題，并且解決問題，當(dāng)學(xué)生碰到無法解決的問題時，及時進(jìn)行解惑。而不是直接參照教材，面面俱到。
3、注重操作技能的培養(yǎng)。
計算機(jī)教育具有非常強(qiáng)的應(yīng)用好操作需求，是一種能力教育。從前面所分析的高職院校計算機(jī)應(yīng)用基礎(chǔ)課的目標(biāo)可以看出，課程應(yīng)該是在學(xué)生對計算機(jī)相關(guān)理論知識有所理解的基礎(chǔ)上，熟悉計算機(jī)操作系統(tǒng)以及一些常用軟件的操作。因此，計算機(jī)應(yīng)用基礎(chǔ)課的重點在于“學(xué)以致用”，在授課過程中的“用”指的就是讓學(xué)生在理論教學(xué)結(jié)束之后，讓學(xué)生通過實驗來驗證教學(xué)內(nèi)容中的理論知識，從而領(lǐng)略到理論中的精華。因此，筆者在教學(xué)實踐中，非常注重學(xué)生實際操作能力的培養(yǎng)，并取得了非常好的效果。
4、注重學(xué)生自學(xué)能力的培養(yǎng)。
計算機(jī)技術(shù)的發(fā)展速度和更新速度都較快，再加上學(xué)校教育的`局限性，使得學(xué)生所學(xué)知識與實際計算機(jī)技術(shù)發(fā)展水平之間的差距越來越大。因此，必須培養(yǎng)學(xué)生的自學(xué)能力，讓學(xué)生不斷的將獲取的知識轉(zhuǎn)換成自身的能力。學(xué)生自學(xué)能力的培養(yǎng)首先必須注意培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，可以在教學(xué)過程中不斷的引入一些新的技術(shù)，從而喚起學(xué)生的求職欲望，這對學(xué)生思維的啟迪有很大的幫助，使其自覺想專業(yè)的深度和廣度發(fā)展；然后在學(xué)生自學(xué)過程中，教師必須加以鼓勵和耐心指導(dǎo)，從而提高學(xué)生自學(xué)的信息，從而為學(xué)生打造良好的自學(xué)基礎(chǔ)。
四、結(jié)束語。
為了在學(xué)時減少的情況下，完成教學(xué)目標(biāo)，保證教學(xué)質(zhì)量，只能是對教學(xué)的方法進(jìn)行改革來提高教學(xué)的效率。作者根據(jù)自身的工作經(jīng)驗以及學(xué)校學(xué)生的實際情況，提出利用多媒體工具直觀教學(xué)、“解惑”式教學(xué)、注重操作技能的培養(yǎng)、注重學(xué)生自學(xué)能力的培養(yǎng)等方面來提高教學(xué)的效率，重點在于改變傳統(tǒng)的教學(xué)方法，注重學(xué)生的動手能力，讓學(xué)生在實際操作過程中發(fā)現(xiàn)問題、分析問題并解決問題。作者所提出的幾種教學(xué)方法改革方案在教學(xué)實踐過程中取得了很好的效果。
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教育哲學(xué)論文篇七
去年，我有幸參加了北京魅力校園合唱研修班的培訓(xùn)，經(jīng)過幾天的學(xué)習(xí)，我對自身有了短暫的修復(fù)，開闊了視野的同時，也給我注入了新的教育理念。面對教了二十幾年的教材，我一邊學(xué)習(xí)，一邊反思。我們小學(xué)的音樂教育，到底讓學(xué)生們獲得了什么技能，教材彩印的很精致，內(nèi)容琳瑯滿目，卻讓我們這些施教者東一下、西一下、忙乎一學(xué)期到期末，學(xué)生們唱的不扎實，更談不上有什么技能，學(xué)生的音樂能力得不到根本提升，這也是教師最頭疼的事。
記得，在學(xué)習(xí)中，吳靈芬教授感慨我們中國的小學(xué)音樂教育，是有名無實的教育，教材從理論上看起來滿有條理的，實際上一點不實用，對培養(yǎng)學(xué)生的素質(zhì)和能力一點沒有幫助。吳教授當(dāng)時算了一筆課時帳，假如每周2節(jié)音樂課，去掉4個月的假期時間，我們中國的孩子，每年還擁有8個月，64課時的音樂課，在小學(xué)就讀六年，就是384課時的音樂課堂，難道，這384課時還不夠提升孩子的學(xué)習(xí)音樂的能力與素質(zhì)嗎？在場參加培訓(xùn)的大多數(shù)都是來自于全國各地的中小學(xué)音樂教師，聽完這一筆課時帳，這是覺得這種教育太誤人子弟了，大家都很感慨。
學(xué)習(xí)歸來后，我也想過要針對學(xué)校目前的'音樂課堂教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行一下調(diào)整。我在網(wǎng)上買了一本《柯達(dá)伊教學(xué)法》，要提高孩子的音樂能力，首先要從節(jié)奏入手，在實際課堂教學(xué)中，我借鑒了柯達(dá)伊教學(xué)法的節(jié)奏訓(xùn)練。針對我教的學(xué)生，年級的年齡特點，編創(chuàng)了幾種不同節(jié)奏型和口訣讀法，孩子課堂練習(xí)的效果非常好。每次節(jié)奏練習(xí)，孩子們都興致盎然，很有意猶未盡之感，每到這時，我會被感染，這才是我相像中的音樂課堂。無論我怎樣變換節(jié)奏，孩子們都能連貫地按照我教的幾種節(jié)奏型，邊讀邊拍打出來。經(jīng)過了這種小小的嘗試教學(xué)，使我萌生了要結(jié)合學(xué)校藝術(shù)教育特色，對音樂教材的教學(xué)知識點，進(jìn)行歸納梳理。以重視學(xué)生的音樂能力為主線，提高孩子音樂能力為教學(xué)目的。我想，當(dāng)孩子具備一定的音樂能力后，還愁他們不會審美和體驗音樂嗎？基于這個想法，我想，我們學(xué)校的音樂課堂還是大有作為的，我為我的課堂制定了音樂課堂教學(xué)的三個目標(biāo)。首先，器樂教學(xué)是第一個能力目標(biāo)，兩節(jié)音樂課中，有一節(jié)是器樂教學(xué)，我們學(xué)校從器樂走進(jìn)音樂課堂以來，經(jīng)過五年的摸索教學(xué)，學(xué)校已經(jīng)形成了自己的器樂教學(xué)模式。各年級都有難易適度的計劃曲目教學(xué)，器樂教學(xué)的開展，大大地提高了學(xué)生們演奏樂曲的能力。
在我的器樂課堂中，學(xué)生從長音的氣息訓(xùn)練，到短音的吐音訓(xùn)練，從指法練習(xí)到舌頭斷音的運(yùn)用，每節(jié)課都要經(jīng)過這一整套的常規(guī)器樂教學(xué)的訓(xùn)練，學(xué)生進(jìn)步很快，從低年級到高年級逐步階梯狀提升，幾年下來，學(xué)生積累了好多葫蘆絲曲子。多數(shù)年級高的學(xué)生，教材中的小歌小曲隨便拿來，都能自主吹奏。我的第二個目標(biāo)是，利用另外一節(jié)音樂課堂，從兩方面知識技能入手。一是對教材中歌曲進(jìn)行提煉，選出典型的、有歌唱價值的歌曲，讓學(xué)生學(xué)唱，最終的目的是讓學(xué)生學(xué)會歌唱，并且能大膽地、流利、完整地去站在前面去表現(xiàn)歌曲。為什么我要定這個目標(biāo)呢？因為，我發(fā)現(xiàn)，很多孩子都不會唱歌，即使學(xué)校搞課前歌聲，那也只是班級盯上一首歌曲練，不能全面地讓每個孩子得到鍛煉。要想真正提高學(xué)生的歌唱能力，首先必須要讓他們張開嘴去唱，只有唱出來，才能慢慢地體驗歌唱的感覺，否則，教師教導(dǎo)的一切的方法都會視如紙上談兵———白費(fèi)！這就是我制定的第二個提高學(xué)生音樂能力的目標(biāo)。第三個目標(biāo)是教材中的重點音樂知識，沒有理論知識作為基礎(chǔ)，只會唱、奏是絕對不行的，必須把知識和技能有效結(jié)合起來，這也符合音樂教學(xué)大綱的要求，我想把音樂知識的要素從訓(xùn)練節(jié)奏和視唱旋律入手，有低到高，由淺入深地在教學(xué)中進(jìn)行訓(xùn)練，只有這樣堅持打好音樂的基礎(chǔ)，才能培養(yǎng)出有素質(zhì)、有能力的學(xué)生。一輩子去做一件事，只要能把這件事情做好，我想，那就是一種價值體現(xiàn)。教了一輩子音樂課，如果通過自己的努力，同樣會給我的學(xué)生一種光彩。作為音樂教育者，對學(xué)校藝術(shù)教育的發(fā)展與創(chuàng)新有著重大的責(zé)任和義務(wù)。希望在美麗的校園里，我們的孩子們享受陽光的教育，通過我們的努力，真正擁有一顆藝術(shù)的心靈。記得法國作家福樓拜說過：音樂使一個民族的氣質(zhì)更高貴。
為人師亦或為人父母，把學(xué)生當(dāng)成自己的孩子，愛他們，從點點滴滴做起，用智慧的汗水，努力去塑造千萬個鮮活的生命，無論將來孩子們走向社會，從事什么職業(yè)，我想，經(jīng)過我們的努力，他或她，一定會是個人格高尚的人！
作者:萬玲單位:吉林省吉林市昌邑萬達(dá)實驗小學(xué)校。
教育哲學(xué)論文篇八
毫無疑問，教育哲學(xué)是哲學(xué)與教育的交叉學(xué)科，但二者是如何交叉的，則有不同的做法。最常見的做法是把哲學(xué)作為大前提，教育實踐或教育問題作為小前提，進(jìn)行理論演繹，得出教育哲學(xué)的結(jié)論。如此的教育哲學(xué)則是一般哲學(xué)的教育應(yīng)用，哲學(xué)的主題、理論、思維原汁原味地運(yùn)用于教育中，如哲學(xué)有政治哲學(xué)、文化哲學(xué)、社會哲學(xué)，就有政治哲學(xué)與教育、文化哲學(xué)與教育、社會哲學(xué)與教育，等等。如此，只能使教育哲學(xué)跟隨哲學(xué)亦步亦趨，失去了教育自身的特殊性，成為教育的政治哲學(xué)、教育的文化哲學(xué)、教育的社會哲學(xué)，它們把教育作為政治活動、文化活動和社會活動，而不是育人的活動、使人成人的活動，因此，不是真正地指向成人的教育哲學(xué)。
教育哲學(xué)，既是哲學(xué)的，又是教育學(xué)的。哲學(xué)關(guān)乎人生的意義，是人之為人的本性;教育學(xué)則是引導(dǎo)人成長的實踐之學(xué)。哲學(xué)和教育學(xué)的交集點就是人。教育哲學(xué)不是哲學(xué)與教育學(xué)加出來的，而是哲學(xué)與教育學(xué)共同孕育、生長出來的，這就是教育人學(xué)。教育人學(xué)是探討人生意義，引導(dǎo)人成人的實踐哲學(xué)。把教育哲學(xué)歸結(jié)為人學(xué)，有兩個方面的意思：其一，教育哲學(xué)的根本是人學(xué)，是關(guān)切人生意義，引導(dǎo)人成為人的學(xué)問。其二，說教育哲學(xué)是人學(xué)，并不否認(rèn)教育哲學(xué)對其他問題的研究，但無論研究什么，都不能忘記教育哲學(xué)的根本導(dǎo)人成人。教育哲學(xué)只有在導(dǎo)人成人中，才能找到自身的本真。正是在這個意義上，教育哲學(xué)成為人的教育哲學(xué)，也即教育人學(xué)。
一、哲學(xué)：本質(zhì)意義上的人學(xué)。
哲學(xué)是愛智慧，既包括愛，也包括智慧。雖然哲學(xué)是愛智慧，表現(xiàn)為對智慧的探討，但愛的結(jié)果，必然收獲智慧。前者構(gòu)成了哲學(xué)的動詞態(tài)：哲學(xué)是一種思維方式、一種人生態(tài)度;后者構(gòu)成了哲學(xué)的名詞態(tài)：哲學(xué)是關(guān)于某一主題的系統(tǒng)學(xué)問，是某一思想的結(jié)果。當(dāng)然，二者有著統(tǒng)一的一面，但也不完全一致。哲學(xué)作為一種人生態(tài)度、一種思維方式，是人與動物的根本區(qū)別所在，是人之為人的本性。但作為學(xué)問、思想的哲學(xué)，則始于古希臘對世界本源的探討，這構(gòu)成了古代本體論哲學(xué)。
1.哲學(xué)是人生命本性的要求，是人的必需的生活方式就哲學(xué)作為一種人生態(tài)度、意義和生活方式而言，哲學(xué)是人的本性的要求，是人對自我的一種意識和生活方式，因此，哲學(xué)成為人之為人的本性。馬克思在講到人與動物的區(qū)別時候說到：動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的，這不是人與之融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動把人與動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類存在物。馬克思這段區(qū)別人與動物的論述，蘊(yùn)含著豐富的含義：第一，動物生命與人的生命不同。動物的生命是一種本能，動物無法意識自己的生命活動。人不僅有生命的本能，人還能意識到自己的生命活動。人是有意識的存在物，有意識構(gòu)成了人獨(dú)特的類生命。第二，對于動物來說，生命是自發(fā)的、自然的，因此，它們沒有理想，沒有未來，也不需要對生活進(jìn)行籌劃。動物的生命是預(yù)成的，只能跟著本能走。但人的生命是自覺的、自為的，人有意識地支配和調(diào)節(jié)自己的生命。人不是靠本能生存，而是靠意識生活。對于人來說，有理想、有追求，需要籌劃明天和未來。人不滿足于自己，需要不斷反思自我，超越自我。人的不斷反思、超越自我的生活方式，就是哲學(xué)的生活方式。哲學(xué)是人關(guān)于自身存在的意識，是人的自我意識的最高形式。
人的自然生命是有限的，人不能僅憑自然生命而生存。但人作為類的存在物，類生命，使人可以超越自然生命的有限性，追求超自然生命的無限性。人的生命不是一種定在，而是一種有限中的無限，實現(xiàn)這種無限，就需要一種哲學(xué)精神種超生命的類的本性。所以，動物不需要哲學(xué)，哲學(xué)唯一的屬于人，是人生命特有的存在方式。沒有哲學(xué)，人就失去了對無限的向往和追求，只剩下了動物的本能，人的生活就淪為動物的生存。正是在這個意義上，蘇格拉底說，未經(jīng)反思的生活，是不值得過的生活。也就是說，人必須過一種反思的、超越的生活。這就是說，哲學(xué)是人的本性，是人生活的必然要求。
2.哲學(xué)的發(fā)展是對人的不斷認(rèn)識和人的解放作為思想體系，西方哲學(xué)始于米利都的泰勒斯，他提出了水是萬物之源的命題。泰勒斯以及之后的畢德哥拉斯、巴門尼德、赫拉克利特等，大多都是自然哲學(xué)家，他們探討世界的本源和宇宙的起源，提出了水氣火原子等實體概念。西方哲學(xué)在蘇格拉底那里出現(xiàn)了逆轉(zhuǎn)。蘇格拉底之前的哲學(xué)家，關(guān)注的是宇宙和自然，蘇格拉底將哲學(xué)思考的重心由自然轉(zhuǎn)向了人本身和人的社會。他引用德菲爾阿波羅神廟所鐫刻的那句認(rèn)識你自己，把哲學(xué)的任務(wù)規(guī)定為人對自己心靈的認(rèn)識，他借此還提出了認(rèn)識心靈的方法產(chǎn)婆術(shù)，通過詰問，引導(dǎo)人不斷思考人生問題、道德問題。所以，蘇格拉底把哲學(xué)從天上帶回到了人間。自蘇格拉底之后，哲學(xué)把認(rèn)識人作為自己的追求。卡西爾在《人論》中開宗明義地說：認(rèn)識自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)這看來是眾所公認(rèn)的。在各種不同哲學(xué)流派之間的一切爭論中，這個目標(biāo)始終未被改變和動搖過：已被證明是阿基米德點，是一切思潮的牢固而不動搖的中心。哲學(xué)以認(rèn)識你自己為使命，研究人自身的心靈、美德，以及人與人、人與社會之間的倫理、正義等問題，確立了西方哲學(xué)的人本學(xué)的傳統(tǒng)。
盡管有蘇格拉底哲學(xué)人本學(xué)的傳統(tǒng)，但近代西方哲學(xué)還是讓位于笛卡爾的我思故我在。笛卡爾的我思故我在提出了現(xiàn)代哲學(xué)的兩個重要觀念：我和思，前者代表著個人，后者代表了理性，二者構(gòu)成了現(xiàn)代性的重要理念：個人(主義)和理性主義。同時，使西方哲學(xué)從人本轉(zhuǎn)向認(rèn)識論。近代認(rèn)識論雖然把物質(zhì)世界作為哲學(xué)的對象，但它已經(jīng)不同于泰勒斯時代的哲學(xué)本體論。認(rèn)識論關(guān)注的是人怎樣認(rèn)識世界?怎樣獲取真理?對世界的認(rèn)識，有經(jīng)驗論和理性論，前者訴諸感性經(jīng)驗，后者訴諸理性抽象。近代西方哲學(xué)就是奠定在理性基礎(chǔ)上的認(rèn)識論、知識論、邏輯論，發(fā)展到當(dāng)代，導(dǎo)致出現(xiàn)西方哲學(xué)理性有余、人性不足。
若以認(rèn)識論的觀點看，中國沒有西方認(rèn)識論的哲學(xué)。中國哲學(xué)以生命為核心，是探討人生意義、倫理道德的學(xué)問。它關(guān)注的人之為人之道?怎樣才算一個人?人與人之間的倫理關(guān)系等。牟宗三把中國哲學(xué)的__特征概括為主體性(subjectivity)與內(nèi)在道德性(inner-morality)。中國思想的三大主流，即儒釋道三教，都重主體性。然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性復(fù)加以特殊的規(guī)定，而成為內(nèi)在道德性，即成為道德的主體性。西方哲學(xué)剛剛相反，不重主體性，而重客體性。它大體是以知識為中心而展開的。它有很好的邏輯，有反省知識論，有客觀的、分解的本體論與宇宙論，但是它沒有好的人生哲學(xué)。[3]中國哲學(xué)沒有西方式的以知識為中心，以理智游戲為特征的獨(dú)立哲學(xué)，也沒有西方式的以神為中心的啟示宗教。它以生命為中心，由此展開他們的教訓(xùn)、智慧、學(xué)問與修行。馮友蘭也指出，中國的儒家，并不注重為知識而求知識，主要在于求理想的生活。求理想的生活，是中國哲學(xué)的主流，也是儒家哲學(xué)的精神所在。
在西方哲學(xué)發(fā)展史上，馬克思主義哲學(xué)不僅使認(rèn)識論轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵺`論，而且以實踐的觀點看待人，使人從普遍的、抽象的人回到了現(xiàn)實的、具體的人。馬克思通過對舊唯物主義包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義的批判闡明了自己的實踐觀點。他指出：從前的一切唯物主義包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客觀的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當(dāng)然不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動本身的。舊唯物主義把認(rèn)識作為一種客觀的反映，如同照鏡子一樣，不了解人的主觀能動性，結(jié)果，主觀能動性被唯心主義發(fā)展了，但唯心主義只是抽象地發(fā)展了人的能動性，使人脫離了客觀世界，為某種理念、某種精神所支配。黑格爾是主觀唯心主義的集大成者，他把絕對精神看作世界的本原。事物的更替、發(fā)展、永恒的生命過程，就是絕對精神本身。馬克思主義提出人是實踐的存在物。人在實踐中認(rèn)識世界，改造世界。世界，無論是自然界，還是社會，都是人的實踐的產(chǎn)物。人改造實踐，實踐也改造了人。馬克思所說的實踐，不僅指向現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)和創(chuàng)造、人類的交往實踐，而且指向歷史的人類社會實踐活動。因此，在馬克思這里，人不是抽象的某種規(guī)定，人是具體的、現(xiàn)實的、社會的、歷史的。
以上哲學(xué)發(fā)展史的簡要回顧，我們可以看到西方哲學(xué)從本體論到認(rèn)識論，再到實踐論的流變，是對人的不斷追求和解放。中國哲學(xué)本身就是人生意義的哲學(xué)，是以成人為核心的道德哲學(xué)。正是在這個意義上，有學(xué)者就提出哲學(xué)是本質(zhì)意義上的人學(xué)、哲學(xué)就是人學(xué)等觀點。
二、人性觀：教育哲學(xué)的核心。
有學(xué)者說，如果要問教育是什么，就等于問人是什么。因為教育的對象是人，教育是使人成人的活動。前一個人指現(xiàn)實的人，人的實然狀態(tài);后一個人是將完成的人，人的應(yīng)然狀態(tài)。教育就是將人的實然狀態(tài)提升到應(yīng)然狀態(tài)，將應(yīng)然轉(zhuǎn)化為實然，再產(chǎn)生新的應(yīng)然。人的發(fā)展過程就是人的實然向應(yīng)然的不斷轉(zhuǎn)化、不斷超越的過程，也是生命自覺成長的過程。人的生命自覺的成長，不同于動物的自然自發(fā)成長，它是一種有意識的活動。因此，人成長為什么樣的人，取決于人對自我的意識和期望，即所應(yīng)是。教育中的人，不是一個自然生物體，而是自覺的生命體，是人對自我的反思和超越。因此，回答教育是什么，取決于對人的認(rèn)識。這種認(rèn)識，不只是人之自然性、人之所是的認(rèn)識，更是對人之自覺性、人之所應(yīng)是的認(rèn)識。不僅要認(rèn)識人的實然狀態(tài)，包括其身心特征、發(fā)展水平、已有的知識經(jīng)驗，而且要認(rèn)識人的自我意識、人的形象;前者是教育生理學(xué)、發(fā)展心理學(xué)的任務(wù)，后者則是教育哲學(xué)的任務(wù)。教育哲學(xué)確立教育中人的形象和人性假設(shè)。一部教育哲學(xué)史，就是圍繞人性假設(shè)、人的形象展開的教育觀念史，也即一部教育人學(xué)史。哲學(xué)對人的追問，不是指向人的實然狀態(tài)，而是指向人的應(yīng)然狀態(tài)人應(yīng)該是什么。應(yīng)該是什么，既是一個客觀的問題，也是一個主觀問題。人作為社會-實踐的存在物，人的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，包括實然與應(yīng)然，都離不開特定的社會條件。不同的社會實踐和社會發(fā)展?fàn)顟B(tài)，決=summa定著人的發(fā)展?fàn)顩r和發(fā)展的可能要求。對此，馬克思提出了著名的人類社會發(fā)展的三個階段、三種狀態(tài)，即古代社會人的依附性狀態(tài)，近代社會建立在物的依賴性基礎(chǔ)上的人的獨(dú)立性，當(dāng)代和未來社會建立在全面發(fā)展基礎(chǔ)上的自由個性。人的發(fā)展不可能超越特定歷史階段，如同人不可拔著自己的頭發(fā)離開地球一樣。但在同一個發(fā)展階段，哲學(xué)家對人的認(rèn)識不同，人性假設(shè)不同，便有了不同的教育觀念，形成了不同的教育思想，建構(gòu)了紛繁各異的教育哲學(xué)流派。
1.古代社會，群體本位的大我。
古代社會，生產(chǎn)力低下，不僅人改造自然的能力低下，而且人與人之間的交往不充分，人的生產(chǎn)能力只能在狹隘的范圍和孤立的地點發(fā)生著，這就是人類最初的依附性社會狀態(tài)。在這種社會狀態(tài)下，沒有個體生存的空間，也不可能有獨(dú)立的自我，個體必須納入到大我之中，具有大我的特性。大我，可能是實體性的部落、城邦，也可能是觀念、理念理性、靈魂，中世紀(jì)時候，大我又異化為上帝。
我們說，蘇格拉底使哲學(xué)由自然轉(zhuǎn)向了人，他把認(rèn)識自我作為哲學(xué)的任務(wù)，開啟了人是什么的哲學(xué)之旅。人是什么?蘇格拉底的回答是智慧，因此，他把哲學(xué)定義為愛智慧，把產(chǎn)婆術(shù)作為教育的方法，目的就是啟發(fā)人對理性的自覺追求，把這種理性追求置于生命的內(nèi)在本性，不斷地通達(dá)生命的神圣的智慧本身。柏拉圖的回答是靈魂、理念。在柏拉圖看來，人的靈魂有三個組成部分：理性、激情和欲望。三者在靈魂中的地位是不等的，真正的人是以理性控制激情和欲望，從而主宰自己命運(yùn)的人。柏拉圖運(yùn)用洞穴中的囚徒隱喻教育就是引導(dǎo)人走出洞穴(即現(xiàn)象世界)，促使靈魂的轉(zhuǎn)向，培養(yǎng)有理性的人。亞里士多德不僅師承蘇格拉底和柏拉圖的理性傳統(tǒng)，繼續(xù)把理性作為人的特性，而且還明確提出人是天生的政治動物，過一種有理性的政治生活也是人的天性。在亞里士多德那里，人作為城邦的公民，降服于城邦，服從于城邦的要求。我不屬于我自己，我屬于城邦。教育就是培養(yǎng)城邦公民，積極參與城邦公共生活，謀取公共福祉。亞里士多德時代的公民身份，不是任何人都可以獲得的，他是自由人的身份，是具有理性參與能力的自由人。
中國古代教育哲學(xué)圍繞人性的善惡所展開的一系列爭論，無論是孟子的性善論，還是荀子的性惡論，抑或告子的無善無惡論、世碩的有善有惡論等，也都是一種抽象的人性觀。不同的人性觀，有著不同的教育，性善論的教育相信人、尊重人，教育是對善性的引發(fā)、引導(dǎo)。性惡論者的教育就是采取某些強(qiáng)制手段，包括懲罰、規(guī)訓(xùn)、塑造兒童,從而達(dá)到抑其惡的作用。
2.近代社會，以物的依賴為基礎(chǔ)的小我。
古代社會只有整體，沒有個體，個人納入整體之中，以整體人為名。近代社會生產(chǎn)力的發(fā)展，尤其是商品和市場經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)，使人獲得了以物的依賴性為基礎(chǔ)的獨(dú)立性，從人身依賴關(guān)系中解放出來，以對物的依賴關(guān)系代替了人身依賴關(guān)系，使人從抽象的觀念中回到人自身，人成為一個依賴物的世俗性存在。費(fèi)爾巴哈指出：近代哲學(xué)的任務(wù)，是將上帝現(xiàn)實化和人化，就是說，將神學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槿吮緦W(xué)，將神學(xué)溶解為人本學(xué)，反映的就是古代社會到近代社會對人的認(rèn)識的變化。
古希臘哲學(xué)家把人抽象化為理性，中世紀(jì)又把人的理性異化為上帝，上帝掌握了人的一切，人生為上帝生，死為上帝死。文藝復(fù)興開啟了近代社會的序幕。文藝復(fù)興以科學(xué)反對愚昧，以人性反對神性，以世俗反對宗教，把異化為上帝的人拉回塵世，釋放人的自然本性和本能的欲望。這是一條上帝自然化之路，使人成為自然的存在物。教育哲學(xué)中的自然人，萌芽于12世紀(jì)文藝復(fù)興時期的人文教育，蒙田、拉伯雷、維多利諾等人文主義教育家都強(qiáng)調(diào)教育要順應(yīng)兒童的自然本性。我們承認(rèn)我們必須跟隨兒童的自然本性前進(jìn)，決不要攬起你的孩子天性的責(zé)任，讓他們憑運(yùn)氣按自然和人類的規(guī)律發(fā)展吧!在人文教育家看來，教育要尊重和順從人的自然性，這一思想被夸美紐斯和盧梭提升為自然教育?？涿兰~斯認(rèn)為，人是自然的一部分，人的發(fā)展遵循自然的規(guī)律，教育也應(yīng)該遵循自然的法則，遵循兒童的發(fā)展本性。這與中國道教無為而治的思想是相通的。盧梭鮮明地提出了教育培養(yǎng)自然人。盧梭所說的自然是心靈的自然狀態(tài)、素樸狀態(tài)。他說，出自于造物主的都是好的，可是一到人間就變壞。因為他相信，本性的最初的沖動始終是正確的，因為在人的心靈中根本沒有什么生來就有的邪惡，任何的邪惡我們都能說出它是怎樣和從什么地方進(jìn)入人心的。
所以，盧梭要以天性為師，而不以人為師，要人成為天性所造成的人，而不是人造成的人。在他提出的三種教育中，事物的教育和人的教育必須服從自然的教育。上帝的自然化，是對人自然生命的解放，使人回歸其肉身，回歸世俗。但人不僅僅只有肉身，只是世俗的存在，人同時還是超自然的存在，具有精神和價值的追求。因此，對人的解放，僅僅停留在自然層面還不夠，必須進(jìn)一步把超生命的一面，從上帝那里解放出__來，把蘊(yùn)含在上帝觀念中的創(chuàng)造精神，轉(zhuǎn)移到人身上，使人具有了創(chuàng)造性的人的本質(zhì)。這就是費(fèi)爾巴哈所說的上帝的人本化。
笛卡爾的我思故我在，奠定了近代哲學(xué)個人理性主義的基礎(chǔ)，使近代哲學(xué)形成兩個基本信念：一是以個人為核心的人本主義，二是以理性為核心的科學(xué)主義。康德在哲學(xué)史上，不僅提出了人是目的，是一個徹底的人本主義者，而且是18世紀(jì)西歐理性主義倫理思想的集大成者。他把理性分為理論理性和實踐理性，理論理性是對自然界的認(rèn)知和把握，實踐理性是對人和人的社會的認(rèn)知和理解。理論理性遵循自然的規(guī)律，是有限的;實踐理性能使人按善良意志行動，實現(xiàn)對自然的立法。但近代伴隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，人們征服自然、改造自然的欲望和能力的增強(qiáng)，不斷張揚(yáng)的理論理性，逐漸落入了技術(shù)的窠臼，全面的理性最終蛻變?yōu)榧夹g(shù)理性，人為技術(shù)理性所支配，最終為技術(shù)所奴役。所以，胡塞爾說，近代科學(xué)的危機(jī)的實質(zhì)是人性的危機(jī)，是人性失去價值之后的技術(shù)理性、工具理性的危機(jī)。
理性人、理性的個人主體是近代教育哲學(xué)最顯性的人性觀。斯賓塞的什么知識最有價值，就是為理性人設(shè)計的教育方案。斯賓塞批判英國工業(yè)時代教育中存在的裝飾大于實用的知識價值觀，批判了人文學(xué)科的裝飾性，認(rèn)為科學(xué)，只有科學(xué)才最有實用價值。教育就是要通過學(xué)習(xí)科學(xué)知識和技術(shù)，賦予人征服和占有世界的本領(lǐng)，成為一個占有性的個人理性主體。所以，近代教育沿著斯賓塞的科學(xué)主義路線，科學(xué)主義一路狂飆，人文主義不斷邊緣化，最后使教育成為唯科學(xué)、唯理性的教育，教育培養(yǎng)的人成為有理性而無人性的單向度人。
理性，作為近代對人的啟蒙，把人從上帝中解放出來，但近代科學(xué)理性的肆虐與張狂，理性至上，最終使理性成為新的上帝，不得不對理性進(jìn)行再啟蒙。理性從解放人開始，卻通過對感性的遮蔽，給人性重新戴上了枷鎖，它自己也隨之走向了理性的非理性存在。20世紀(jì)以來，教育開始關(guān)注人的非理性，非理性人成為當(dāng)代教育哲學(xué)的主流。非理性不是簡單地回到人的感性和欲望，而是解放理性對人的控制和奴役，回歸人的精神和心靈的自由。因此，當(dāng)代教育哲學(xué)中的非理性主義，不同于古代人文主義教育哲學(xué)，它是為了矯正唯理性的問題，由非理性的人性觀切入，試圖恢復(fù)人的完整性，目的是使人成為一個完整的人。
此外，我們對非理性的人的認(rèn)識，也不能局限于非理性的某個方面，諸如情感、意志、潛能等，而是具有七情六欲的現(xiàn)實的、活生生的人，一個具體的、充滿著思想、情感、意識和差異的個體。教育關(guān)注人的非理性，一方面是發(fā)展人的非理性的因素，使之與理性和諧發(fā)展;另一方面，非理性打破理性的普遍性、抽象性，使每個人成為一個鮮活的生命個體，成為他自己。如存在主義一改理性主義的本質(zhì)先于存在，提出存在先于本質(zhì)和人就是自由的人性觀。因此，存在主義主張教育為個人而存在，教會人像他自己的本性要求那樣的自發(fā)而真誠地生活，把個人還給教育，使教育真正為個人而存在。在自由主義教育哲學(xué)看來，自由是人的最高追求，自由是人的自我選擇，而不是被給予的。因此，教育不應(yīng)該灌輸和強(qiáng)制，而應(yīng)該給予每個受教育者更多選擇的機(jī)會，讓受教育者在自我選擇中學(xué)會理性的選擇。總之，以上對教育思想史和教育哲學(xué)史的簡要回顧，可以看出，對人的認(rèn)識，確立什么樣的人性觀、人性假設(shè)是教育理論的核心。正是由于不同發(fā)展階段，以及同一階段的不同思想家對人性的認(rèn)識不同，建構(gòu)了不同的教育哲學(xué)思想。
說哲學(xué)、教育哲學(xué)中存在著人的失落，并不是說哲學(xué)、教育哲學(xué)缺乏對人的關(guān)注和理解。因為透過前面的歷史考察可以看出，哲學(xué)、教育哲學(xué)都有著深刻的人性關(guān)懷。哲學(xué)從蘇格拉底之后，就把認(rèn)識自我作為最高目標(biāo)，也是哲學(xué)孜孜以求的目標(biāo)。無論是哲學(xué)本體論，還是哲學(xué)認(rèn)識論、實踐論，都跳出了希臘早期的哲學(xué)對宇宙、世界本原探討的樸素實在論，以反思、理性和批判的眼光探索人、人與社會、人與世界的關(guān)系，提供一種對人、人的存在、人類社會的新的理解。教育是以人為對象的活動，因此，教育理論和人有著天然的關(guān)系。教育哲學(xué)對人的認(rèn)識，不同于心理學(xué)、生物學(xué)對人的科學(xué)研究，它著眼于人的應(yīng)然狀態(tài)，因此，教育哲學(xué)中的人是以人性觀、人性假設(shè)形式出現(xiàn)的，這就有了教育哲學(xué)中古希臘的智慧人、中世紀(jì)的宗教人，啟蒙時期的自然人，近代以來主導(dǎo)的理性人，當(dāng)代的非理性人。
人性觀或人性假設(shè)成為教育家建構(gòu)教育哲學(xué)的基點。有什么樣的人性觀，就會有什么樣的教育哲學(xué)。應(yīng)該說，哲學(xué)、教育哲學(xué)都以人為核心，不懈地認(rèn)識人、理解人，致力于對人關(guān)懷，提升人的精神世界。雖然它們都這樣做了，但未必真正地認(rèn)識了人、理解了人。這既有對人本身的定位問題，也有對人的認(rèn)識的思維方式問題。
1.哲學(xué)、教育哲學(xué)中人的呈現(xiàn)方式。
(1)人的神圣化。每一個人都應(yīng)該作為一個獨(dú)立的個體而存在。但在人類的前現(xiàn)代階段，即古代社會和中世紀(jì)，人不是作為他自己而存在，而是異在于一個族群共同體中，共同體凌駕于個人之上，成為個體的化身。共同體作為人的化身而具有的那種超個人性和非生命性。對于每一個生命個體而言，仿佛是都來自天外的一種神圣力量的超人性，個體必須依賴它而存在，必須從它出發(fā)去發(fā)揮人性，必須靠分有這一大寫的人的資格來獲得存在的合法性和正當(dāng)性，于是，它對于有生命的個體而言，便成了高高在上的神化存在。[15]古代人把城邦作為共同體，一切服從于城邦，積極參與城邦公共事務(wù)，成為城邦的公民。中世紀(jì)把這一共同體轉(zhuǎn)換為上帝，人屬于上帝的存在。中國沒有西方意義上的城邦共同體，也沒有西方的上帝，但有著等級制的封建宗法共同體。在這樣的宗法共同體面前，個人只能供奉著一個虛假的共同體來生活。這種神圣化的共同體生活甚至延續(xù)到今天，虛假的集體主義就是以淹沒個人為代價的?？傊?，人類社會的前現(xiàn)代階段，個人淹沒于神圣化的共同體的大我之中，沒有了個體的存在。
(2)人的自然化。相對于前現(xiàn)代階段人的神圣化，自然化開啟了近代對人的認(rèn)識，它第一次把人從天上拉回了人間。不過，這個人間，看到的首先是人的自然性、生物本能和天性。這種認(rèn)識最初表現(xiàn)在文藝復(fù)興時期的人文主義，成熟于18世紀(jì)法國唯物主義。在教育哲學(xué)上，最明顯地體現(xiàn)在夸美紐斯提出的自然適應(yīng)性教育原則。他認(rèn)為，人是自然界的一部分,自然界的發(fā)展有自己的順序，因此，教育必須適應(yīng)自然的順序，按照人的自身發(fā)展規(guī)律進(jìn)行教育，不應(yīng)該違背兒童自然發(fā)展的天性。18世紀(jì)唯物主義思想家拉美特利甚至提出了人是機(jī)器的思想，認(rèn)為人的身體狀況決定人的心靈狀況，人的機(jī)體組織是類似鐘表那樣純粹由物質(zhì)的機(jī)械規(guī)律支配的自動機(jī)。這一思想在當(dāng)代教育哲學(xué)中依然有體現(xiàn)，比如美國行為主義心理學(xué)及其相應(yīng)的程序教學(xué)、機(jī)器教學(xué)等都是以人的機(jī)械的生物性為依據(jù)的。人的自然性、生物性固然是人生命重要的一個方面，但僅有此還不足以構(gòu)成完整的生命，因為生命還具有超自然的一面。然而，超自然的一面，又往往被哲學(xué)抽象化。
(4)人的社會化。理性人和非理性人，把人的精神抽象化。馬克思批判抽象的人性觀，指出：人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。人作為群體或社會的成員，必po_?{須適合社會的要求利益可以犧牲自己，這在中國曾經(jīng)有過鮮明的表現(xiàn)。社會人的另一種形象是經(jīng)濟(jì)人。經(jīng)濟(jì)人由亞當(dāng)斯密所提出，在邊沁、約翰穆勒那里得到發(fā)展。在他們看來，人天生就有趨利性，每個人都想最大限度地滿足自己的私利，追求自身利益和效用的最大化。經(jīng)濟(jì)人是以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性階段人的形象，每個人以對物的占有顯示自己的主體性。無論是政治人，還是經(jīng)濟(jì)人，他們都假定，人之所以為人，不是由于上帝，也不是由于人的自然性或理性，而是由于社會的規(guī)定。人生活在社會中，為社會所塑造。離開了社會，人無法存在。重視人的社會性，本身沒有錯。社會制度與個人發(fā)展并非完全一致，當(dāng)社會要求與個性發(fā)展產(chǎn)生矛盾沖突時，若以社會性壓制個性，則就會把人變成社會的工具和附庸，而不是一個社會人。
2.本體論思維方式下人的失落。
以上除了人的自然化，人的神圣化、抽象化和社會化都導(dǎo)致了人的失落。我們需要進(jìn)一步追問：為什么會導(dǎo)致人的失落?這與背后它們所持的認(rèn)識人的思維方式有關(guān)，這就是本體論的思維方式。
哲學(xué)是從本體論思維開始的。最早認(rèn)識的是世界的本原、物質(zhì)的構(gòu)成，把本體認(rèn)定為水氣火等物質(zhì)實體。蘇格拉底雖然改變了這一對象，把對世界的認(rèn)識轉(zhuǎn)變?yōu)槿?，但不過是本體被某種純粹理性的原則所取代，由這個原則衍生出萬物，[19]本體由物質(zhì)實體轉(zhuǎn)化為抽象的理念，中世紀(jì)又為上帝所取代。近代認(rèn)識論以科學(xué)理性取代上帝。但無論怎么變化，變化的只是具體的理念，不變的是本體論的思維方式。在本體論的思維中，哲學(xué)試圖尋求一種絕對的、終極的理念，使之主宰人的一切，使人成為一個抽象的理念，脫離了它的現(xiàn)實的、活生生的存在。本體論的思維方式，概括起來，主要有一些特征：
第一，絕對性。本體是現(xiàn)象背后所存在的那種終極不變的東西，是本質(zhì)的本質(zhì)，是事物最根本的決定性因素。事物表象可以變化，但本體不會變化。本體論思維是只能承認(rèn)一種絕對存在的絕對化的哲學(xué)思維方式。按照本體論思維來理解，人之所以為人，就是由本體所決定，而本體是絕對的、唯一的，不隨個體的變化而變化。
第二，終極性。本體超越現(xiàn)象，甚至超越本質(zhì)，是一種終極性存在。它永恒在場，提供永恒的真理、永恒的正義，它是一元的、普遍的、絕對的統(tǒng)一體。人為某種本體所支配，人就失去了發(fā)展的可能性，成為非時間、非語境、非歷史、永恒在場的本真，失去了人性多樣、豐富的內(nèi)涵。
第三，抽象性。本體是現(xiàn)象之后本質(zhì)的本質(zhì)，因此，對于本體而言，要透過現(xiàn)象，剝離感性認(rèn)識，運(yùn)用抽象思維的方式，獲得關(guān)于事物整體的認(rèn)識。這種整體認(rèn)識，是對事物存在的高度概括和抽象，是表征事物最根本的存在。本體是高度抽象的，正因為高度抽象，才能覆蓋所有個體的差異性，也就泯滅了個體的多樣性存在。
第四，物性思維方式。本體論哲學(xué)是由對世界和宇宙本原的認(rèn)識演化來的，對于世界和宇宙而言，是客觀存在的，其物性是單一的、永恒的。這是一種認(rèn)識物的思維。古代哲學(xué)以這種物性的思維方式認(rèn)識人，把人的本質(zhì)規(guī)定為某種理念、精神。所以，哲學(xué)對人的認(rèn)識，在把人定義為動物后，尋找人與動物間的種差，或是靈魂，或是理性，或是符號，或是政治，等等。不論把人定義為什么樣的動物，人畢竟不是人。因此，以本體論思維認(rèn)識人，不管把人的本性歸結(jié)為什么，它用把握物的方式來把握人，其結(jié)果必然是離人越來越遠(yuǎn)，最終導(dǎo)致了人的物化與人的失落。
四、人的自覺與教育哲學(xué)的人學(xué)。
使命傳統(tǒng)哲學(xué)、教育哲學(xué)以物的本體論方式認(rèn)識人，最終導(dǎo)致了人的失落。因此，哲學(xué)對人的認(rèn)識，必須實現(xiàn)根本性的轉(zhuǎn)換，這就是以人的方式認(rèn)識人。
1.以人的方式認(rèn)識人。
(1)人是一種實踐生成的存在。
在物質(zhì)本體論看來，人是具有不變的本性的，因此，導(dǎo)致了人成為無歷史、無發(fā)展的抽象的存在。馬克思用實踐取代傳統(tǒng)本體論中抽象的人性，使人存在成為實踐的生成，實現(xiàn)了從傳統(tǒng)本體論到實踐生成論的轉(zhuǎn)換。實踐生成論認(rèn)為，人沒有不變的本性，變化是人的本性。人的變化，不是先驗的、自動的，而是通過實踐生成的，人是實踐的產(chǎn)物，實踐是人的存在方式。實踐有生產(chǎn)實踐和社會實踐。生產(chǎn)實踐中，人面對的是與自然的關(guān)系，人改造自然，使自然成為人的世界。社會實踐中，人面對的是與他人的關(guān)系，人與人之間的交往實踐，生成了社會，也生成了人的社會性。因此，人是通過實踐而實現(xiàn)的自然、人、社會的有機(jī)統(tǒng)一。在實踐生成論看來，人沒有固定永恒的本質(zhì)，這不等于人沒有本質(zhì)，人的本質(zhì)就是人實踐，在實踐中生成人。馬克思提到人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和，其社會關(guān)系就是人社會實踐的產(chǎn)物。人通過實踐，改造了自然，創(chuàng)造了社會，也孕育了自身。所以，物質(zhì)本體論把人的本質(zhì)固定化不合適，同樣，反本質(zhì)主義把人虛無化也不合適。只有實踐生成論，把人看作實踐的產(chǎn)物，是人與自然、社會之間的互動平衡。
(2)人是自覺的、開放的、生成的、超越性的存在。
正因為人的本質(zhì)不是固定的，是實踐生成的，因此，人的發(fā)展就具有了自覺性、開放性、生成性、超越性。自覺性。動物是一種自發(fā)的存在，因為動物只有本能的自然生命。人除了自然生命，還有超自然生命，人的發(fā)展是自然生命與超生命、物性與超物性的矛盾統(tǒng)一。自然生命、物性為人的發(fā)展提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，但人的發(fā)展是超生命、超物性對自然生命、物性的超越，是一個自覺、自為的發(fā)展過程。開放性。動物是特性化的封閉性存在，但人是未特性化的開放性存在。因為人的自然生命無法支持人的生存，人必須依靠超自然的生命與自然、社會形成互動平衡，在與自然、社會的交往互動中生成為人。因此，人沒有定在，只有在實踐中不斷成人。生成性。人的開放性，決定了人必然是生成的，具有生成性。人沒有固定的本質(zhì)，人的本質(zhì)只能為人自己所創(chuàng)造。這種生成不僅對個人而言如此，對人類也是如此。馬克思提出的三個階段就是人類歷史的生成過程。因此，生成的過程也是一個歷史的過程。人是歷史的存在，歷史會給人打上時代的烙印。超越性。人的生命是雙重的，生命的實然層面是有限的，人總是不滿足于實然狀態(tài)，總是要超越實然，追求應(yīng)然。不斷超越，不斷地發(fā)展，在超越中實然與應(yīng)然實現(xiàn)矛盾的自我統(tǒng)一。人的發(fā)展的過程就是一個不斷超越的過程。超越性是人的本性，沒有超越，就沒有發(fā)展。
(3)類主體是人類可以預(yù)見的最高發(fā)展目標(biāo)。
在實踐生成論看來，人沒有固定的本質(zhì)，人的本質(zhì)是不斷生成的。這并不等于說，人的生成是沒有目標(biāo)，人性是虛無的。人的生成與發(fā)展就是一個不斷成人的過程。按照馬克思對人類社會發(fā)展的認(rèn)識，人類可以預(yù)見的最高發(fā)展階段，是建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，即類本位上的類主體。人類發(fā)展從群體主體，到個人主體，再到類主體。類主體不是對個人主體的否定，它從人的類特性、類本位的應(yīng)然生活出發(fā)，揚(yáng)棄個人單子式的主體特性，把個體的發(fā)展置于類意識、類存在中，解決了人與自然、人與人、人與社會之間的矛盾，這就是馬克思所描繪的共產(chǎn)主義理想：它是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確立、自由與必然、個體和類之間抗?fàn)幍恼嬲鉀Q。從個體的角度而言，類主體是建立在全面發(fā)展基礎(chǔ)上的自由個性，是共同體的大我與個體小我的統(tǒng)一。
2.當(dāng)代社會：人的自覺時代人是一個自覺的存在。人之發(fā)展的過程就是一個自覺為人的過程。歷史地看，人類社會發(fā)展的歷史，就是一部人追求自覺為人的歷史。馬克思所揭示的人類社會發(fā)展的三個階段或三種形態(tài)，反映了人之為人生存本性的內(nèi)在邏輯，是人的發(fā)展必須經(jīng)歷的階段和環(huán)節(jié)。按照馬克思的三個階段理論，我們可以說，第一種人的依附性社會形態(tài)已經(jīng)完全成為歷史，第二種建立在物的依賴基礎(chǔ)上的人的獨(dú)立性形態(tài)在發(fā)達(dá)國家已經(jīng)完成，發(fā)展中國家也已是進(jìn)行時。但第二種的占有性的個人獨(dú)立性，無論是發(fā)達(dá)國家的完成時，還是發(fā)展中國家的進(jìn)行時，都暴露出了巨大的問題。當(dāng)代人類社會的危機(jī)，無一不是占有性個人主體型張揚(yáng)、肆虐的結(jié)果。表現(xiàn)在人與人的關(guān)系中，嚴(yán)重個人主義;人與社會的關(guān)系中，缺少社會成員的責(zé)任感;國家與國家的關(guān)系中，大國沙文主義和霸權(quán)主義;宗教與宗教的關(guān)系上，盛行原教旨主義;人與自然的關(guān)系中，呈現(xiàn)為對征服占有自然的人類中心論?？梢哉f，當(dāng)代社會，人類生存與發(fā)展中的差不多所有問題，都是由于對類意識的自覺程度不夠，以及由此帶來的對于類本位的實現(xiàn)程度不夠造成的。當(dāng)代人類發(fā)展面臨的問題，只有把個人的主體意識提升到類意識，把個人主體提升為類主體，才能真正得以解決。從群體本位、個人本位到類本位，是人類社會自覺發(fā)展的趨勢，也是當(dāng)代社會的基本狀態(tài)。走向類本位，自覺為人，是當(dāng)代社會發(fā)展的要求。這一要求伴隨著世界的全球化、網(wǎng)絡(luò)信息化和人類可持續(xù)發(fā)展等，正在逐步變?yōu)楝F(xiàn)實。這意味著，人類正在走向自覺為人的時代。當(dāng)代中國社會，總體上看，也處于第二向第三種社會形態(tài)的過渡，與西方語境下的人類社會發(fā)展具有一致性，但還要看到中國的特殊性。近代以來，西方以個人主體為核心，以至于當(dāng)代西方個人主體性泛濫成災(zāi)，因此，當(dāng)代西方反思和批判個人主體性，走向后個人主體性或主體間性。而中國近代長期的封建宗法制對個體的壓制，改革開放以后，是對宗法社會權(quán)力至上性的批判與超越，使人成為一個具有權(quán)利、理性的和自主性的個人主體。我們在解放個人主體性，弘揚(yáng)個人主體性之時，西方社會在反思和批判個人主體性，步伐看似不一致，但我們也感受到了物的依賴性所導(dǎo)致的個體人格不健全的問題，集中體現(xiàn)為現(xiàn)實中存在的物的生存大于個人自由發(fā)展、權(quán)利大于義務(wù)、能力大于道德、感性大于理性、依附大于自立、工具理性大于價值理性、資本大于勞動等現(xiàn)象。所以，中國社會需要在高揚(yáng)個人主體性中，以類的意識、自覺為人的意識約束個人主體的問題，防止重走西方社會的老路。
3.當(dāng)代教育哲學(xué)的人學(xué)使命正因為人已成為時代的主題，作為反映時代精神的哲學(xué)，也開始自覺地轉(zhuǎn)向人學(xué)。哲學(xué)與人學(xué)的關(guān)系，存在著不同的認(rèn)識：第一種認(rèn)識，哲學(xué)就是人學(xué);第二種認(rèn)識，哲學(xué)包括人學(xué)，人學(xué)是哲學(xué)的一個分支部門;第三種，人學(xué)是當(dāng)代哲學(xué)的主題，當(dāng)代哲學(xué)就是人學(xué)。這些觀點雖然在具體細(xì)節(jié)上存在著分歧，但哲學(xué)對人的高度關(guān)注，是這個時代哲學(xué)的典型特征。從邏輯上講，教育是以人為對象，使人成人的活動。但實際上，當(dāng)今的教育卻是從根本上偏離了它本真的意義，成了一種在工具理性操作下的功利主義教育，成為政治和經(jīng)濟(jì)的附庸和工具。改革開放后，尤其是新世紀(jì)以來，以人為本成為社會的主旋律，育人為本也成為教育的根本使命。只有在這個時代，教育才能回到人，真正成為人的教育。這為教育哲學(xué)走向人學(xué)提供了可能，也提出了要求。何謂人學(xué)?有學(xué)者把人學(xué)與動物學(xué)相提并論，動物學(xué)是研究動物的所有學(xué)科，人學(xué)則是研究人的所有學(xué)科。這種類比是以物的方式認(rèn)識人，本身是錯誤的。以人的方式認(rèn)識人，人具有超生命的性質(zhì)，這是人哲學(xué)性存在的一面。因此，對人的認(rèn)識，不是所有關(guān)于人的科學(xué)，而是關(guān)于人的哲學(xué)，是關(guān)于作為整體的人及其本質(zhì)的形而上學(xué)的思考。因此，人學(xué)屬于哲學(xué)，我們只能從哲學(xué)的高度認(rèn)識人。中國的人學(xué)是改革開放后的產(chǎn)物，是對紋革慘無人道的暴行的譴責(zé)和批判，以及社會主義市場經(jīng)濟(jì)對人的解放的促進(jìn)。它始于哲學(xué)界對人道主義與異化問題的爭論。因此，人學(xué)最初作為一種關(guān)注人、解放人的思潮而興起。20世紀(jì)80年代中期以來，哲學(xué)界致力于建立一門人學(xué)的學(xué)科。當(dāng)然，人學(xué)是作為一種觀念，還是一個學(xué)科，至今還存在爭論。
教育學(xué)對人的認(rèn)識，與哲學(xué)對人的認(rèn)識基本是一致的。教育學(xué)對人的關(guān)注也源于改革開放后對馬克思主義人的全面發(fā)展學(xué)說，以及人的異化的教育問題的討論。20世紀(jì)80年代以來，有學(xué)者不斷突破教育的社會工具論、適應(yīng)論，提出人是教育的出發(fā)點，育人是教育的原點。21世紀(jì)以來，有學(xué)者提出教育學(xué)的人學(xué)立場、教育學(xué)是人學(xué)等觀點。這些觀點更多的是以人學(xué)的觀點重新理解教育。近來雖然也有學(xué)者(王嘯、扈中平等)出版了教育人學(xué)的著作，但他們也是把教育人學(xué)作為一種以人為本的教育理念。人學(xué)是哲學(xué)的表現(xiàn)形態(tài)，尤其是當(dāng)代哲學(xué)的主題形態(tài)。哲學(xué)界對人學(xué)的認(rèn)識，從自發(fā)的人學(xué)思潮到自覺的人學(xué)學(xué)科。有人反對把人學(xué)學(xué)科化，因為其他學(xué)科也可以是人學(xué)。其實，人學(xué)作為一個學(xué)科，并不排斥其他學(xué)科同樣具有人學(xué)思想，它們都是在觀念意義上使用人學(xué)的概念。我們提出教育哲學(xué)的人學(xué)使命，也使用人學(xué)的兩個含義：作為一種人本思想，作為一個專門的學(xué)科。
一方面，教育哲學(xué)中應(yīng)該全面體現(xiàn)人學(xué)的思想、人本的教育觀念，使教育哲學(xué)成為思想意義上的教育人學(xué)。教育哲學(xué)有很多研究主題，例如人性與教育、知識與教育、倫理與教育、美學(xué)與教育、政治與教育，等等。無論是研究知識與教育也好，政治與教育也好，所有的教育哲學(xué)主題，都必須體現(xiàn)人本思想，使教育哲學(xué)真正成為引導(dǎo)人成人的學(xué)科。這方面，石中英教授的《教育哲學(xué)》(北京師范大學(xué)出版社，)已經(jīng)做出了很好的探討。這本《教育哲學(xué)》共有八章，除了第一、二章是關(guān)于教育哲學(xué)本身的元研究外，其他六章：人生與教育、知識與課程、理性與教學(xué)、自由與教育、民主與教育、公正與教育，都以人生為主線，圍繞教育與人生而談，體現(xiàn)了教育的人學(xué)思想。
第二個方面，把教育人學(xué)思想提升為學(xué)科，建立專門的教育人學(xué)。現(xiàn)階段的教育哲學(xué)不夠發(fā)達(dá)，還處在學(xué)科概論階段。隨著對教育哲學(xué)專題研究的深入，會出現(xiàn)許多分支學(xué)科，如教育政治哲學(xué)、教育文化哲學(xué)、教育人學(xué)，教育人學(xué)作為研究教育與人性的分支學(xué)科，也是其他分支教育哲學(xué)的基礎(chǔ)學(xué)科。當(dāng)代教育正在走向人本的時代，它呼喚時代的教育哲學(xué)必須體現(xiàn)人學(xué)的思想，建構(gòu)具有時代特色的教育人學(xué)。教育人學(xué)是對教育本真的回歸，也使教育哲學(xué)更好地反映了教育的特性。
教育哲學(xué)論文篇九
云陽中學(xué)。
陳槐茂。
從本書的目錄上來看，全書的論述都是圍繞“人”這一主題所展開的。但是翻閱下來，卻又能夠從中得到一些不同以往的關(guān)于教育的理念和認(rèn)知。
在這里，教育哲學(xué)不再討論那些抽象的“基本問題”，而是討論那些與每一位教育者的生活密切相關(guān)的教育問題，討論的方式也不再是演繹的和規(guī)范的，而是反思的和批判的，研究的目的不是強(qiáng)迫人們接受自己的結(jié)論，而是和人們一起認(rèn)真的思考。
他認(rèn)為，教育的對象是人，不管他們是青少年還是成人，是男是女，是漢族還是其他少數(shù)民族，總之都是人，它都具有人作為人存在的特征——絕對性、意向性、文化性、時間性、語言性和獨(dú)特性，這樣的特征決定了人的一生之中所必須面對的關(guān)于死亡、奴役、有限、孤獨(dú)及自我認(rèn)同的問題。而教育作為教化人的武器，它也必然是和上述問題相伴隨的，它所教授的并不單單是給予人生存的意識和技能，而且還有授予人以生存的理由和根據(jù)以及一顆清醒的頭腦。不能只考慮如何提高人的生存能力，也應(yīng)該考慮如何增加人的存在的意義。今日的教育，應(yīng)該比以往任何時候都關(guān)注人的存在問題。人生與教育、知識與課程、理性與教學(xué)、自由與教育、民主與教育、公正與教育，這幾個方面在書中是教育與哲學(xué)的具體分析，從我個人的角度來看，這些內(nèi)容都涉及到了一個很關(guān)鍵的詞語“理性”，比如第五章中，則是從理性與教學(xué)來分析的，這其中又包括了理性與人生、理性的教化來詳細(xì)的闡述的。不同的人對于理性的理解是不一樣的，在書中這樣說，理性是人類精神生活的一種形式，是一種人類特有的思想活動，它不僅包括了概念、判斷和推理，而且也包括了質(zhì)疑、反駁和辯護(hù)。這種情形在我們?nèi)粘５纳钪幸彩潜憩F(xiàn)的尤為突出的。我們知道有些觀點是帶有感性色彩的，但是這種感性的理解也是摻雜在理性的表述中的，我們不可以明確的說明這其中的有些錯誤，這就表現(xiàn)了一種理性的思維。理性最主要的特征是在一定的規(guī)則下就某一問題應(yīng)用概念進(jìn)行推理和認(rèn)識的能力。人在做“理性思考”的時候往往是身心愉快的。不同的“理性”所擁有的價值各不相同，這些價值是多方面的。例如，如果“理性”能夠成為一個人在面臨人生選擇時的指明燈或者能夠協(xié)調(diào)個人和社會環(huán)境之間的關(guān)系，那么這時候“理性”所體現(xiàn)的更多是作為其生存和生活的工具價值。
教育要關(guān)注人的存在問題，首先，就應(yīng)該改變教育的對象觀，其中包括教育的對象是什么和如何認(rèn)識教育的對象；其次，必須重構(gòu)教師的自我意識，教師必須要撕破“教師”這個“面具”，回到他本來的和豐富的人性狀態(tài)，樹立“作為人類的教師”的新意識；再次，必須在更新教育對象觀和教師自我意識的基礎(chǔ)上重構(gòu)師生關(guān)系；再其次，應(yīng)該引導(dǎo)青少年學(xué)生用一種嚴(yán)肅的態(tài)度來看待人生問題，防止他們將這些問題看成是似有非有或可以置換的問題，啟發(fā)他們?nèi)ンw驗和討論日常生活中的這些問題，最終培育他們存在的智慧；最后，應(yīng)該將存在問題的討論與青少年學(xué)生存在經(jīng)驗的自我反思結(jié)合在一起，而不是單純地講解一些存在的現(xiàn)象或知識。
哲學(xué)本身就是一門抽象的學(xué)科，對于教育哲學(xué)方面的內(nèi)容還是有很多的地方不能夠很好的理解，所以也就造成了對于教育哲學(xué)理解的較淺，還應(yīng)當(dāng)對于這本書有著重復(fù)的閱讀，這樣才可以更好的進(jìn)行理解教育中的那種理性的意識。
2017.11。
教育哲學(xué)論文篇十
近段時間以來讀了博登海默的《法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法》這本書，并寫下了這篇讀書筆記。這本書對每個學(xué)習(xí)法律的人很重要，要多重要，讀過才會知道。現(xiàn)在看了這后有些收益，記錄如下。
首先我來介紹下此書作者。博登海默，1908年出生于德國柏林，在海德堡大學(xué)獲得法學(xué)博士學(xué)位，1933年移民美國后在華盛頓大學(xué)研習(xí)美國法律并于1937年獲得ll.b學(xué)位。從1951年開始擔(dān)任猶他大學(xué)和芝加哥大學(xué)法律教授，并于1975年成為加利福尼亞大學(xué)法學(xué)榮譽(yù)教授，1992年去世。博氏是綜合法理學(xué)的代表人物之一，主要研究領(lǐng)域為法律哲學(xué)。主要論著有：《法理學(xué)》、《法理學(xué)：法律哲學(xué)法律方法》、《論正義》、《權(quán)力、法律和社會》、《責(zé)任哲學(xué)》和《英癥狀法律體系導(dǎo)論》等。然后再介紹一下本書的主要內(nèi)容。全書的內(nèi)容分三大部分。第一部分的歷史概論中介紹了自古希臘直至20世紀(jì)70年代的各派西方法律哲學(xué)的概述（包含作者對法律的哲學(xué)思考和作用的哲學(xué)思考）。第二部分法律的本質(zhì)和作用以及第三部分法律的淵源和技術(shù)。20世紀(jì)的西方法律哲學(xué)，一般來說有三大派別：社會學(xué)法學(xué)、分析法學(xué)和新自然法學(xué)。作者傾向于所謂“統(tǒng)一法理學(xué)”（或“綜合法理學(xué)”）觀點，既主張不以任何單一的、絕對的因素來解釋法律；認(rèn)為法律的制定和實施要受社會、經(jīng)濟(jì)、心理、歷史、文化以及各種價值判斷等多種因素的制約。全書貫穿了這一思想。該書是作者對法律的基本性質(zhì)以及法律制度所追求的基本目標(biāo)和價值進(jìn)行哲學(xué)上的分析。該書的價值不在于面面俱到，而在于它能引起讀者認(rèn)真而嚴(yán)肅的思考。因為時間關(guān)系我僅就本書第十一章節(jié)中正義部分的內(nèi)容進(jìn)行了比較細(xì)致的閱讀，故本讀書筆記也僅就此部分中正義的概念及正義與自然法的關(guān)系這兩個部分展開重點闡述。
本書第十一章第四十九節(jié)關(guān)于正義的概念部分作者分了四個小部分來進(jìn)行論述，分別是分配正義、矯正正義、契約正義及個人的非正義觀。同時作者分別從主觀向度和制度的層面進(jìn)行了分析。而第五十節(jié)分析了正義與自然法的聯(lián)系。以下就此兩節(jié)內(nèi)容內(nèi)容進(jìn)行介紹。
一、正義的概念范圍。
(一)歷史上典型的正義概念。
第一種是烏爾庇安和西塞羅的觀點。這兩人的定義強(qiáng)調(diào)的是爭議的主觀向度?！罢x被認(rèn)為是人類精神上的某種態(tài)度、一種公平的意愿和一種承認(rèn)他人的要求和想法的意向”。據(jù)此,作者做出了如下發(fā)揮。正義概念的一個重要組成部分是:給予每個人以其應(yīng)得的東西的意愿。正義要求關(guān)注他人,而不能只顧自己的利益。而上述定義都著重強(qiáng)調(diào)了正義的主觀向度。故正義被認(rèn)為是人類精神上的某種態(tài)度、一種承認(rèn)他人的要求和想法的意向。第二種便是圣·托馬斯·阿奎拉和埃米爾·布倫納的觀點。作者進(jìn)一步指出正義不應(yīng)僅僅局限于精神層面,還要具體化為實際措施和制度性手段。圣·托馬斯·阿奎拉和埃米爾·布倫納這兩人就表達(dá)了這樣的觀點。
(二)博登海默界定的正義之四重含義。
第一種是分配正義?！胺峙湔x所主要關(guān)注的是在社會成員或群體成員之間進(jìn)行權(quán)利、權(quán)力、義務(wù)和責(zé)任配置的問題”、。然后,作者提出了一連串有關(guān)正義的問題,而這些問題通常是由享有立法權(quán)力的當(dāng)局來處理的。博登海默還列舉了一些分配正義的表現(xiàn)形式,如法官的自由裁量權(quán)、一家之長發(fā)布的令和規(guī)定的罰則、采邑的工時、評分制度的公平性和分配獎學(xué)金的確當(dāng)性等等。第二種是矯正正義。習(xí)慣法、國際法則、工資水平和矯正正義是指當(dāng)一條分配正義的規(guī)范被某個社會成員所違反時,該社會成員就應(yīng)承擔(dān)賠償、返還不當(dāng)?shù)美?、接受刑罰等責(zé)任。矯正正義通常是由法院或其他被賦予了司法或準(zhǔn)司法權(quán)利的機(jī)關(guān)執(zhí)行的。它的主要適用范圍乃是合同、侵權(quán)和刑事犯罪等領(lǐng)域。
第三種便是契約正義。即在正常情形下,當(dāng)事人處于自愿而訂立的合同是不存在不正義的情形的。但如果一方當(dāng)事人隱瞞或故意錯誤表達(dá)相關(guān)信息,或一方當(dāng)事人倚其優(yōu)越的實力地位而將條件強(qiáng)加給對方,或一代表人在毫不考慮他（她）所代表的那些人的利益的情形下就簽定集體協(xié)議,那么,雖然那些合同在形式上是自愿的,“但它卻仍具有不正義的污點”第四種便是個人的非正義觀。即“奉公守法的人和公平的人都是正義的”。最后,作者做了一個精辟的總結(jié),認(rèn)為上述所有有關(guān)正義的問題都可以歸結(jié)為一個論式:“個人應(yīng)得的歸于個人”。
二、正義與自然法的關(guān)系。
(一）自然法的概念。
在法理學(xué)思想史中正義觀念往往與自然法的概念聯(lián)系在一起。但自然法概念也并非唯一。主要有以下幾種:亞里士多德認(rèn)為一條正義規(guī)則“在任何地方都具有同樣的效力”，那么它就是自然的。按照圣·托馬斯·阿奎拉的觀點，自然法視為“人類普遍的和根深蒂固的品性”。而赫伯特·哈特認(rèn)為自然法是“任何社會組織為了存在下去而必須擁有的”。這幾個人的觀點相似。與此對應(yīng)的特里斯琴·沃爾夫持絕對論的觀點,認(rèn)為自然理性永恒不變；魯?shù)婪颉に顾防张c卡多佐法官都用相對論的方法,認(rèn)為自然法是相對的、可變的。而第三種觀點的代表人物有約翰尼斯·梅斯納,艾爾弗雷德·維德羅斯。作者認(rèn)為,以上這些自然法哲學(xué)家的觀點盡管有分歧與異議,但仍存在一致性的要素,即“自然法是由應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠姓J(rèn)的原則和準(zhǔn)則構(gòu)成的,而不管它們在一個國家或其他共同體的實在法中是否得到了正式表達(dá)”。也就是說自然法是高于國家法令的一種更高的正義原則。
(二)自然法隨著正義觀念的發(fā)展而發(fā)展。
把以上的正義要求描述完以后,作者指出,應(yīng)當(dāng)根據(jù)生物學(xué)和心理科學(xué)中所取得的進(jìn)展對人們在立法方面的基本需要進(jìn)行重新思考和修正。由于人的道德情感會隨著歷史的發(fā)展而不斷發(fā)生變化,所以自然法的寬容標(biāo)準(zhǔn)也會隨之發(fā)生變化。在很久以前可能被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)?而在當(dāng)代文明社會中則為法律所禁止；在過去,人們對輕微的罪行也適用死刑,但在今天，死刑只被限制適用于少數(shù)幾種極為重大的罪行；一個現(xiàn)代國家的成員要求的最低限度的安全都比混亂社會所能期望的安全程度高得多。作者在這里再次贊同了自然法的大多數(shù)倡導(dǎo)者所提出的“惡法非法”的觀點。
(三)自然法是正義的最低層次。
從書中不難看出正義制度由三個層次組成:第一層次是自然法,它是正義制。
度的基礎(chǔ)；第二層次是“被一特定的政治和社會制度認(rèn)為是正義的規(guī)范和原則”,這些規(guī)范和原則可能得到了明文法的承認(rèn),也可能沒得到其承認(rèn)；第三層次是最高層次,“它是由一個更完美的和更理想的秩序的藍(lán)圖規(guī)劃構(gòu)成的,而這一規(guī)劃則是一個國家的實在法所無力實現(xiàn)的”。據(jù)此,正義概念范圍極廣,不僅關(guān)注法律有序化的迫切的、即時的目的,而且關(guān)注它的遠(yuǎn)大的、終極的目的。
綜上,是我對博登海默《法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法》近乎皮毛的理解。博登海默對正義的闡述是理性而精彩的，整本書是深刻而又有創(chuàng)意的。博登海默的正義論值得學(xué)者們深究,就算僅僅細(xì)致閱讀了此書的一兩個小節(jié)我也不得不為他那抽象、發(fā)散而豐富的思想而感嘆。正義是法律制度的實質(zhì),正義也是法律永恒的主題，而博登海默對正義的這場探討給法學(xué)乃至整個人類文明留下了寶貴的精神財富,值得后人細(xì)細(xì)品味。
教育哲學(xué)論文篇十一
摘要：在當(dāng)前高校教育中,無論學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、專業(yè)方向,都在入學(xué)支持在學(xué)習(xí)好基礎(chǔ)性文化課程的同時接受了馬克思主義教育,在大學(xué)乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們?nèi)粘W(xué)習(xí)的必修課.接受馬克思主義教育,對于引導(dǎo)青年樹立正確的人生觀、價值觀具有重要的意義,同時也是構(gòu)建和諧社會不可缺少的一環(huán).
關(guān)鍵詞：高校、馬克思主義、教育。
馬克思主義一經(jīng)問世,就以其與時俱進(jìn)的理論品質(zhì)顯示出強(qiáng)大的生命力.馬克思主義強(qiáng)大生命力來源于它的科學(xué)性、正義性和實踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結(jié)合的基礎(chǔ)之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結(jié)合、與人民群眾的社會實踐相結(jié)合,是馬克思主義具有強(qiáng)大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個結(jié)合,馬克思主義被賦予了科學(xué)性、正義性和實踐性,也才具有了與時俱進(jìn)的品質(zhì)和自覺發(fā)展的不竭動力.離開了這個結(jié)合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實現(xiàn)兩者的結(jié)合呢?這關(guān)鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對接起來的“中介”.筆者認(rèn)為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進(jìn)人民群眾內(nèi)心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結(jié)合,只能依靠“馬克思主義意識形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內(nèi)容向人民群眾進(jìn)行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個意義上說,高校開展馬克思主義意識形態(tài)教育,是馬克思主義與大學(xué)生群眾及其社會實踐相結(jié)合的內(nèi)在要求.我們要長期不懈地開展馬克思主義意識形態(tài)教育,用先進(jìn)的理論灌輸給大學(xué)生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學(xué)生,這不僅是馬克思主義與時俱進(jìn)理論品質(zhì)的內(nèi)在要求,也是大學(xué)生學(xué)習(xí)運(yùn)用這一思想武器加速成長成才的有效途徑.
馬克思主義思想作為一門較為高深的學(xué)問,涵蓋哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、社會、文化等方方面面的知識,同時具有認(rèn)識和改造世界的方法論意義.高校學(xué)生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時期,能夠有正確的思想來指導(dǎo)自己會使得學(xué)生的人格塑造更為完善,對于今后的學(xué)習(xí)、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.
隨著社會的開放,大學(xué)早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經(jīng)濟(jì)水平的迅速提高使得很多學(xué)生容易在經(jīng)濟(jì)大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經(jīng)檢驗的真理,尤其在思想指導(dǎo)領(lǐng)域具有重要的意義,學(xué)好馬克思主義不僅僅是在學(xué)習(xí)一門學(xué)問,更重要的是學(xué)會如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會思維更加敏銳,以便學(xué)號知識、技能的同時更好的服務(wù)社會,服務(wù)國家,做一個德才兼?zhèn)涞娜?
一、高校開展馬克思主義教育的必要性。
首先,當(dāng)前社會的發(fā)展受到經(jīng)濟(jì)全球化的影響,在思想領(lǐng)域也有了多元化發(fā)展的趨勢,然而結(jié)合中國的基本國情與更方面的實績來看,中國在指導(dǎo)思想領(lǐng)域并不適合多元化發(fā)展,舶來品的合適與否需要經(jīng)過歷史的檢驗.馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學(xué)性與真理性,并且都是經(jīng)歷過實踐與時間檢驗的,引導(dǎo)中國人民走上了富強(qiáng)自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導(dǎo)中國人民的實踐取得了一個又一個的勝利.指導(dǎo)思想的多元化必然導(dǎo)致人們實踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅持馬克思主義的指導(dǎo)地位不動搖是保證國家長治久安的前提.
其次,高校學(xué)生處于理解力與辨別能力突飛猛進(jìn)的階段,也是走向工作崗位前的最后一個階段,什么樣的思想指導(dǎo)能被其接受,對于其在今后的社會發(fā)展中的實踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻(xiàn)大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學(xué)生正確的人生觀、世界觀、價值觀,懂得正確的索取與奉獻(xiàn),明晰自己肩膀上的責(zé)任,學(xué)會向著更崇高的理想而邁進(jìn),緩解當(dāng)今實用主義、拜金主義對學(xué)生們思想的不良影響.
最后,高校作為大部分學(xué)生的學(xué)業(yè)終端,是其學(xué)習(xí)生涯的結(jié)束,也是社會角色的開始,不少學(xué)生在走向社會前就已經(jīng)有了形形色色的實踐經(jīng)歷,在初次接觸這些時很多人會感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對其進(jìn)行指導(dǎo),一旦受到不良社會風(fēng)氣的影響很有可能使其行為方式產(chǎn)生錯誤,從而影響自身的發(fā)展與社會的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識,以此科學(xué)的方式來指導(dǎo)自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會的良性循環(huán).
二、當(dāng)前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀。
在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學(xué)生們把馬克思主義的科學(xué)性與指導(dǎo)性同學(xué)生們的專業(yè)知識相結(jié)合,形成了一種學(xué)與實踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學(xué)質(zhì)量不斷邁向更高的臺階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內(nèi)教育水平的提高,教學(xué)環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導(dǎo)思想在其中的貢獻(xiàn)尤為突出,正是有了馬克思主義的指導(dǎo)教育才有了當(dāng)前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當(dāng)然在取得豐碩成果的同時還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進(jìn)行微調(diào)整.
(一)一定程度的形式化。
高校所進(jìn)行馬克思主義教育,相當(dāng)大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識,不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學(xué)生們學(xué)習(xí)的主動性與積極性.有很多學(xué)生從思想上想要學(xué)好馬克思主義,但由于自身理解力,社會閱歷的有限對其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠為其學(xué)、任其用.
(二)理論與實踐的相分離。
究,同時重要的還是為了作為指導(dǎo)思想來指導(dǎo)自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時要重視理論與時間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學(xué)生們所用.
三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育。
高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應(yīng)到學(xué)生對馬克思主義的認(rèn)識上,有效而深入的教學(xué)與實踐,能夠促進(jìn)馬克思主義在高校的開花結(jié)果,反之則是一種教育資源的浪費(fèi),也是對學(xué)生思想進(jìn)步教育的忽視,認(rèn)真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對學(xué)生的負(fù)責(zé),更是對社會的負(fù)責(zé).
(一)避免形式化教育,重新認(rèn)識馬克思主義教育的目的,不是知識的灌輸而是思想的交流,不以機(jī)械化考試為目的對學(xué)生進(jìn)行檢驗,考試的目的是夯實學(xué)生的理論基礎(chǔ)以便其進(jìn)行自學(xué)研究,提升自己的思想,完善個人人格.能夠避免形式化教育對于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.
(二)注重理論教育與實踐行為相結(jié)合,避免空洞的理論引起學(xué)生的迷茫已經(jīng)學(xué)習(xí)興趣的缺失,有效的開展實踐活動,哪怕范圍小形式簡單,只要達(dá)到讓學(xué)生懂得如何利用理論武器來開展實踐活動,就已經(jīng)取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實際作用.
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教育哲學(xué)論文篇十二
外國文學(xué)教學(xué)是實現(xiàn)當(dāng)代大學(xué)生思辨能力培養(yǎng)，哲學(xué)意識發(fā)展的重要途徑，只有理順了外國文學(xué)教學(xué)與西方哲學(xué)思維方法培養(yǎng)之間的關(guān)聯(lián)性和統(tǒng)一關(guān)系，結(jié)合恰當(dāng)?shù)亟虒W(xué)方法和教學(xué)理念，哲學(xué)思維培養(yǎng)一定能成為外國文學(xué)教學(xué)內(nèi)容的增長點，哲學(xué)思維培養(yǎng)也將成為外國文學(xué)教學(xué)的新視角。
文學(xué)教學(xué)；哲學(xué)思維；思辨方法。
文學(xué)與哲學(xué)作為兩種不同的意識形態(tài)，前者是藝術(shù)的、審美的，因而是具體的形象化的；而后者是思辨的、邏輯的、推理的，因而具有抽象的理論色彩。二者各自按照不同的方式來表現(xiàn)特殊與普遍的統(tǒng)一。在文學(xué)中，普遍是通過特殊而揭示出來的；相反，在哲學(xué)中，特殊是通過普遍而揭示出來的。我們亦承認(rèn)，文學(xué)與哲學(xué)同處在社會文化大系統(tǒng)中，兩者關(guān)系是密切的。關(guān)于文學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，“關(guān)聯(lián)說”認(rèn)為哲學(xué)是文學(xué)的思想背景，它所建立的完整的思考體系可滿足人類知識上的好奇心，同時又可使人與人之間，人與宇宙之間有所配合。因為人能知道何者為真，善，美，人就能安排自己的生活，亦就能適應(yīng)人的生活環(huán)境以及人的內(nèi)在自我。在這樣的情況下，文學(xué)家在致力于反映人生，描摹人生，提出人生的理想，把自己的情感思想表達(dá)出來的時候，顯然會受到哲學(xué)的影響。第二，哲學(xué)可作為文學(xué)批判的工具。因為文學(xué)作品是訴諸語言的表達(dá)，而用語言表達(dá)的食物都有線索及理路可供探尋，有它的內(nèi)在邏輯，而不是雜亂無章的東西。因此，哲學(xué)可用外在的觀點，來分析文學(xué)作品的涵義，價值（吳錫民，1994）。
（一）批判性思維和創(chuàng)新性思維的培養(yǎng)。在西方大部分學(xué)者認(rèn)為批判性思維為一種綜合思維能力，甚至上升為一種較全方位的人文精神，要求一個理性的批判思維者具備諸多人格特質(zhì)，如好奇性，開放性、系統(tǒng)性、分析性、探理性、批判性、自信性和成熟性。它培養(yǎng)的是一種富于創(chuàng)新意識的批判精神。在外國文學(xué)教學(xué)中，教師可聯(lián)系西方文化、文學(xué)的背景，結(jié)合探索型的文學(xué)形象的評析和歷代接受者對文學(xué)作品的創(chuàng)造性批評，有意識的讓學(xué)生意識到：培養(yǎng)批判思維能力與提高創(chuàng)新思維能力是直接相關(guān)的。批判思維可以提高一個人的質(zhì)疑答問能力，更能成為一種解放力量，在不斷的批判中實現(xiàn)不斷的創(chuàng)新。
（二）哲學(xué)辯證思維培養(yǎng)。哲學(xué)辯證思維具有全面聯(lián)系和系統(tǒng)整體的特性。對外國文學(xué)中復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象，如何摸準(zhǔn)其發(fā)展脈絡(luò)。對前景做出準(zhǔn)確判斷，是培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力的重要環(huán)節(jié)。例如，我們只泛泛地講解表現(xiàn)主義、心理分析主義等等，而沒有對這些主義的出現(xiàn)做出分析，不能辯證地看這些主義產(chǎn)生的原因和結(jié)果，就會使這些知識單擺浮擱，不能上升到規(guī)律的層面上，也就不可能啟發(fā)學(xué)生的創(chuàng)新思維。因此，外國文學(xué)教學(xué)中，必須注入辯證法，用辯證法來融會貫通，對其正反兩方面進(jìn)行準(zhǔn)確的剖析。
（三）發(fā)散思維培養(yǎng)。發(fā)散思維培養(yǎng)是創(chuàng)新能力培養(yǎng)的一個方面。善于進(jìn)行發(fā)散思維，導(dǎo)致忽發(fā)奇想，超前想象等等，都能激發(fā)出靈感。當(dāng)然，發(fā)散思維不是憑空想象而是站在堅實的基礎(chǔ)上的。任何一種想象，都是在某一個系統(tǒng)中進(jìn)行的。以外國文學(xué)而言，與其他的學(xué)科一樣，是整個學(xué)科系統(tǒng)中的一個。因此，在外國文學(xué)教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散思維，就是站在外國文學(xué)這一層面，向周圍進(jìn)行思索，或者說，向周圍進(jìn)行發(fā)散，由內(nèi)而外，由表及里，在深思中碰撞出火花。
（四）哲學(xué)理論思維意識培養(yǎng)。瑞士心理學(xué)家皮亞杰把思維階段劃分為前運(yùn)算思維，具體運(yùn)算思維和形式運(yùn)算思維。后兩個思維階段就是具體形象思維和抽象思維階段。抽象邏輯思維又分為兩種形式，一為經(jīng)驗思維，一為理論思維。經(jīng)驗思維和理論思維是兩種不同的思維類型，前者是在觀念的基礎(chǔ)上通過對事物的.屬性和特點的比較而形成的，主要表現(xiàn)為形象記憶和機(jī)械記憶。后者是通過對事物的各種屬性或特性的關(guān)系的分析而進(jìn)行的思維，大學(xué)生在熟記時能抓住主體、標(biāo)出重點、編擬題綱即為理論思維的表現(xiàn)。
（五）求同求異思維的培養(yǎng)。求同思維是指在兩個或多于兩個的不同的事物之間尋求共同點。在外國文學(xué)教學(xué)中要引導(dǎo)學(xué)生對事物共性和個性的把握。我們所要求學(xué)生的是能看出異中之同和同中之異。如對18世紀(jì)英、法、德三國文學(xué)進(jìn)行比較就會發(fā)現(xiàn)其共同點和不同點。學(xué)生通過觀察、感受、分析判斷的過程中提升了哲學(xué)思維能力。
（一）充分發(fā)揮教師的榜樣作用，增強(qiáng)學(xué)生的哲學(xué)思維能力。我們應(yīng)該意識到隨著社會的發(fā)展，對人才素質(zhì)的定義越來越取決于思維品質(zhì)的高低，為了適應(yīng)這樣的要求，作為主干課的外國文學(xué)在當(dāng)前人才培養(yǎng)的格局中應(yīng)該找到更加適合自身的位置。學(xué)生思維創(chuàng)造性的培養(yǎng)，首先離不開的是教師的創(chuàng)造性思維，這就對教師本身提出了更高的要求，需要教師不僅傳知識更要傳思維方法。一方面，要能隨時把所教知識的最新成果以及學(xué)術(shù)界正在爭辯的論題溶進(jìn)教學(xué)內(nèi)容中去；另一方面，要身體力行地站在批判與創(chuàng)新的最前沿去啟發(fā)學(xué)生和開拓學(xué)生的思維。要讓學(xué)生具有懷疑、挑戰(zhàn)與開拓性，首先教師自己就要具有懷疑、挑戰(zhàn)與開拓氣質(zhì)。在教學(xué)實踐中，教師要努力結(jié)合自己的科研，采取一些與課本、權(quán)威不同的角度、方法，或針對疑點、難點提出一些個人見解。外國文學(xué)課程本身充滿審美愉悅，通過教師帶有批判性、創(chuàng)造性的導(dǎo)讀，會更加充滿生氣。
（二）建立民主的寬松氛圍，樹立學(xué)生自信心，是培養(yǎng)哲學(xué)思維能力的前提。氛圍看似一種無形的元素，其實它蘊(yùn)含在師生互動與活動之間，體現(xiàn)在課堂的物質(zhì)存在與精神存在中，使完全可以被師生與觀察者感知的客觀存在，是一種可以影響課堂教學(xué)活動效能的關(guān)鍵因素。積極的和諧民主的教學(xué)氛圍是學(xué)生進(jìn)行思維活動的前提與保障。具體來說，可通過組織小組合作學(xué)習(xí)，組建有利的座次來增進(jìn)教學(xué)效果。在理論上，薩特的“介入文學(xué)觀”主要批判了“為藝術(shù)而藝術(shù)”的唯美主義藝術(shù)觀。理論思維培養(yǎng)要注意的一個問題就是“西方中心主義”的影響，對于外國文學(xué)作品的運(yùn)用適當(dāng)?shù)奈鞣轿乃嚴(yán)碚撨M(jìn)行解讀是可行的，但久而久之容易忽視了東方文論乃至中國文論的存在。在外國文學(xué)的課堂上，重視學(xué)習(xí)中國文學(xué)、文化，東方文化積淀的養(yǎng)成也是題中應(yīng)有之義。此外，布置學(xué)生寫讀書筆記或讀書摘要也不失為一種培養(yǎng)理論思維的好辦法。
（三）整合教學(xué)內(nèi)容，建構(gòu)哲學(xué)教學(xué)內(nèi)容體系。知識傳授的有效性和知識體系本身的建構(gòu)也是密切相關(guān)的，傳統(tǒng)的外國文學(xué)，教學(xué)內(nèi)容比較純粹，以史為線索，階段性的介紹各個時期的文學(xué)思潮、著作、作家，這一模式較為固定，缺乏新鮮感。我們是否可以在外國文學(xué)的教學(xué)中適當(dāng)并入比較文學(xué)的有關(guān)內(nèi)容，尤其是滲入比較文學(xué)的思維方式。其次，除了按思潮進(jìn)行教學(xué)外，是否可以按文學(xué)類型的劃分，進(jìn)行戲劇、小說、詩歌專題的教學(xué)，并舉行戲劇表演，小說改編、詩歌朗誦等多種活動，開辟第二課堂，以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，活躍思維。
（四）梳理課程教法、考法。除了傳統(tǒng)的講授法，談活法、討論法，準(zhǔn)直觀教學(xué)法外，還應(yīng)當(dāng)重視單元教學(xué)法、發(fā)現(xiàn)教學(xué)法等。列如對戲劇的學(xué)習(xí)，可以形成專題，并聯(lián)系中國傳統(tǒng)戲曲展開探討。以此類推，還可以構(gòu)建國別文學(xué)專題，如一定時間跨度的美國文學(xué)專題、英國文學(xué)專題。同時，完善文學(xué)哲學(xué)思維考核模塊方式。建立多層面的考核體系，包括記憶層面、理解層面、創(chuàng)新層面。其中創(chuàng)新層面主要考核學(xué)生運(yùn)用已掌握的知識觀察、分析新情況、解決新問題的能力。通過這種改革，使學(xué)生在重視基礎(chǔ)知識的同時，能夠?qū)λ鶎W(xué)知識進(jìn)行分析、比較、融合，更加注重實踐能力的培養(yǎng)和創(chuàng)新精神的培養(yǎng)。
[4]于春麗.高中語文閱讀教學(xué)中哲學(xué)辯證思維能力培養(yǎng)研究[d].長春師范學(xué)院,2012.
教育哲學(xué)論文篇十三
摘要:全面實施素質(zhì)教育是對中國教育的科學(xué)總結(jié),也是指導(dǎo)今后教育實踐的保證。要全面實施素質(zhì)教育首先必須深入研究、深刻理解、全面貫徹,要在實踐中把握好素質(zhì)教育的客觀性,做到一切從實際出發(fā),把握好素質(zhì)教育的整體性,它是一項巨大的系統(tǒng)工程,把握好素質(zhì)教育的實踐性,在科學(xué)世界觀指導(dǎo)下,敢于探索、勇于實踐。
關(guān)鍵詞:哲學(xué)思考;思想;素質(zhì)教育;客觀性。
建國以來,我國的社會主義教育事業(yè)峰回路轉(zhuǎn),在曲折中前進(jìn),取得了舉世矚目的成就。黨的十一屆三中全會以后,我們在建設(shè)有中國特色社會主義的偉大實踐中,把馬克思、列寧主義與中國國情結(jié)合推進(jìn)到一個嶄新的高度,作出了我國處于社會主義初級階段的科學(xué)論斷,提出了“科技興國”、“全面實施素質(zhì)教育”的基本國策。素質(zhì)教育是對歷史經(jīng)驗的科學(xué)總結(jié),也是指導(dǎo)今后教育實踐的政治思想保證。它的提出,對中國的教育改革命運(yùn)和前途有長遠(yuǎn)的決策性意義,我們必須認(rèn)真研究、深刻理解、切實貫徹、全面實施。
客觀性原則是辯證唯物主義最基本的原則,堅持客觀性原則,就要做到一切從實際出發(fā),實事求是,客觀性與必然性、現(xiàn)實性與可能性,內(nèi)容與形式等諸多方面的統(tǒng)一,而且是不斷發(fā)展變化的,因此,要正確地反映客觀實際并非易事。素質(zhì)教育的形成,正是經(jīng)過反復(fù)實踐、反復(fù)認(rèn)識的結(jié)果,它表明我們對建設(shè)有中國特色社會主義教育事業(yè)認(rèn)識的深化。
素質(zhì)教育的客觀性在于它充分體現(xiàn)了我國的國情,鄧小平同志再三強(qiáng)調(diào)研究國情,把國情作為我們辦事情的出發(fā)點。研究國情的實質(zhì)是解決馬克思主義基本原理同中國實際相結(jié)合的問題。如果不從中國的國情出發(fā),對社會主義教育的指導(dǎo)就必然脫離實際,也就是違背客觀性原則。我們過去教育經(jīng)歷了許多曲折,很重要一條教訓(xùn)就是脫離國情。建國以來,我們黨和國家在探索怎樣根據(jù)中國國情來發(fā)展教育,并取得了一定成果,但后來由于經(jīng)驗不足,也由于國情和經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律認(rèn)識有偏差,參與了應(yīng)試教育的作用,曾多次出現(xiàn)急于求成的情況,影響了社會主義教育事業(yè)的順利發(fā)展。黨的十一屆三中全會以來,開展了“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”的討論,確立了科學(xué)技術(shù)是生產(chǎn)力,知識分子是勞動人民的一部分,黨和國家歷來高度重視教育對提高民族素質(zhì)的重要作用,高度重視素質(zhì)教育。鄧小平同志高瞻遠(yuǎn)矚地指出;“我們國家國力的強(qiáng)弱,經(jīng)濟(jì)發(fā)展后勁的大小,越來越取決于勞動者的素質(zhì),取決于知識分子的教育和質(zhì)量?！编囆∑浇逃枷氲闹匾獌?nèi)容之一,就是把提高民族素質(zhì)作為我國教育事業(yè)發(fā)展和改革的根本目標(biāo)和任務(wù)。
1985年的《中共中央關(guān)于教育體制改革的決定》中提出:“在整個教育體制改革的過程中,必須牢牢記住改革的根本目的就是提高民族素質(zhì),多出人才,出好人才?！苯瓭擅裢驹邳h的十四大和1994年全教會上進(jìn)一步強(qiáng)調(diào),要“把經(jīng)濟(jì)建設(shè)轉(zhuǎn)到依靠科技進(jìn)步和提高勞動素質(zhì)的軌道上來”。這一論述,對于我們理解素質(zhì)教育的客觀性及其指示作用是十分重要的。
黨和國家的素質(zhì)教育來自于對國情的深入了解和對歷史經(jīng)驗的總結(jié)。那么,我們怎樣才能更好地全面貫徹實施素質(zhì)教育呢?我國的教育,是在舊中國文盲、半文盲人口占很大比例,科技教育文化十分落后的情況下發(fā)展壯大的,只有對國情的深刻理解,我們才能真正懂得素質(zhì)教育的正確性,并自覺地為之奮斗,才談得上理論聯(lián)系實際,談得上馬列主義同中國實際相結(jié)合。
關(guān)于素質(zhì)教育問題,不是哪一個人心血來潮想出來的,也不是自上而下傳下來的,它是在教育改革的不斷深化中,廣大教育工作者對教育進(jìn)行不斷探索形成的共識。它始于80年代后期,90年代初期,它是各國教育的共同趨勢,是這個特定時代賦予教育的歷史使命。
總之,認(rèn)識素質(zhì)教育的客觀性,要十分重視對國情、省情、縣情的研究,要反對本本主義和一切主觀主義的東西,學(xué)會具體問題具體分析,學(xué)會用辯證唯物主義與歷史唯物主義的世界觀和方法論來完成,使我們在實施素質(zhì)教育過程中更富于自覺性和創(chuàng)造精神。
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