人的記憶力會隨著歲月的流逝而衰退，寫作可以彌補記憶的不足，將曾經(jīng)的人生經(jīng)歷和感悟記錄下來，也便于保存一份美好的回憶。寫范文的時候需要注意什么呢？有哪些格式需要注意呢？這里我整理了一些優(yōu)秀的范文，希望對大家有所幫助，下面我們就來了解一下吧。
文化人類的形成人類的形成過程及相關理論篇一
教育學院09心理班楊浩12009240838
《上帝也瘋狂》是一部非常有趣的電影，還有一個同名游戲，不過內容和電影沒有任何關系，游戲的內容有些象“帝國”系列的即時戰(zhàn)略。不過還是回到電影上來，我們看到的《上》片（ⅰ、ⅱ）都是關于生活在卡拉哈里沙漠的布須曼（the bushman）人的故事。情節(jié)上有連貫，不過和ⅰ相比，ⅱ的情節(jié)差強人意，而且淡化的人類學意味。土著、盜獵者、動物學家以及為了增加喜劇效果的士兵的沖突被組合在一起，故事的敘述以及情節(jié)的展開也非引人入勝，唯一值得嘉講的是土著演員，很符合傳統(tǒng)的“高尚的野蠻人”形象?？傮w上講是個糟糕的“續(xù)貂”之作。
不過《上帝也瘋狂》（ⅰ）倒十分耐人尋味。情節(jié)除樓主介紹的之外，尚須補充一些。某日（估計在70-80年代之間，或者更早）在卡拉哈里沙漠上空飛過的雙翼飛機上掉下一個玻璃可樂瓶（不知道是不是coca-cola公司贊助的），恰好掉到主人公居住的游牧點。故事就這樣展開了，瓶子成為整個群落爭奪的對象（大約就是20人左右的群體），而他們的首領為了恢復往日平淡的生活，獨自帶著這個瓶子上路，期望將其丟開，平息部落中人們的嫉妒與爭奪。
一條幅線則是該國所屬反政府武裝策動的一次**（居然得手，雖然可笑，但對于非洲政治狀況也可理解），在沙漠周圍政府軍對反政府組織的追擊。迫使后者不斷逃跑（途中是為增加視覺效果而制造的可笑情節(jié)），這與故事的第二條副線連接起來——反政府武裝逃遁的地點正好一個白人建立的傳教點，該地的白人傳教士還與開化的黑人同事共同擔任地方小學的教育工作——天真的年輕白人女教師奉命調任此地，與她同往的是在當?shù)厣疃嗄瓴环β收媾c笨拙的人類學家、兼動物學家、植物學家、兼汽車修理工（他的職業(yè)肯定是其中的一個或幾個，而且由于情節(jié)的需要，他成了女教師洋相百出的追求者）。
三條情節(jié)主線在這里匯合，先是想要扔掉可樂瓶的土著被當作叛軍被政府軍俘獲（由于語言不通，當然他十分可笑地成功逃脫），接著是反政府軍的殘部綁架了傳教點小學的學生以及女教師，最后是笨拙的人類學家與天真的土著聯(lián)手用土制的吹管麻醉了叛軍。結局是我們熟悉的皆大歡喜，土著將可樂瓶給了人類學家，踏上歸路，人類學家與女教師激情擁吻……一同過上幸福的生活（暗示）
情節(jié)十分簡單，進行內容分析倒是很有意思。電影開始有大約5-8分鐘關于布須曼人生活狀況的介紹，很有人類學的味道。之后，一件現(xiàn)代工業(yè)社會的產(chǎn)品將原始生活與現(xiàn)代文明聯(lián)系了起來——這就是代表現(xiàn)代工業(yè)與商業(yè)社會消費主義發(fā)展極點的象征物——可口可樂瓶。在現(xiàn)代藝術設計領域，可口可樂瓶以其流暢、富有表現(xiàn)力的外型，代表工業(yè)設計的頂峰。這種利用象征物的表現(xiàn)手法，又通過人類學對象征物的解構與商業(yè)社會的商品圖騰聯(lián)系起來?！翱蓸菲俊必灤┱坑捌?，部落社會的紛爭由此而起，土著首領的行動目的以及全劇的情節(jié)都是圍繞著要將其（現(xiàn)代工業(yè)文明對簡單社會的入傾）拋棄展開的。
在影片中十分明顯）。但是他們畢竟以本土人學習先進文明（文化變遷）的事實，長期獲得人類學們的關注與研究。而第三類所代表的則是西方文明在非西方世界里的典型形象，教師這一職業(yè)在性別上也往往與女性聯(lián)系在一起。拋開我們往往會想到的殖民意味，以及從幾個世紀以來具有獻身精神的傳教士對“異文化”知識所作的杰出貢獻。第三類人一直致力于推銷西歐式的現(xiàn)代文明，為我們現(xiàn)在看到的“全球化”進程作了最基礎的工作。
于是我們看到了“抗拒現(xiàn)代工業(yè)、商業(yè)文明的土著社會”，“半推半就，徒有其表的本土社會”，“致力于自我推銷的西方社會”之間的戲劇沖突。從而構成了我們所看到影片的情節(jié)發(fā)展。
最后的結局耐人尋味，土著首領將“可樂瓶”遞給人類學家，讓他帶回其產(chǎn)生的社會。表面上是土著社會努力將現(xiàn)代工業(yè)文明的象征物驅逐了出去，然而土著首領與人類學家聯(lián)手將反政府武裝殘部制服，暗示了西方社會對其達到的工業(yè)化成就，以及其所傾銷的現(xiàn)代性價值觀的質疑（以西方模式在非西方社會建立的國家形式是否只是本文化海洋中的一個個文化孤島？）這其實也是60、70年代以來西方放棄亞洲、非洲殖民地以后，對其幾個世紀以來殖民活動的反思。同樣，這與西方社會戰(zhàn)后，及60-70年代對本社會狀況所出現(xiàn)一系列“后現(xiàn)代主義”思潮有關，而表現(xiàn)在人類學上則體現(xiàn)為借助異文化知識，實現(xiàn)對本土社會文化現(xiàn)象加以思考的“文化批評”。電影中則以人類學家與土著（曾經(jīng)，并且至今仍作為前者的研究對象）的合作暗示了這一主題。
而人類學家與教區(qū)女教師的感情發(fā)展，似乎將傳統(tǒng)意義上人類學家與殖民地事務以及傳教工作的糾葛暴露無疑，更加陷于文化邊緣的兩難境地。
文化人類的形成人類的形成過程及相關理論篇二
人類學就是對人類過去和現(xiàn)在所有的生物復雜性與文化復雜性的研究，是關于人的科學，它是從生物和文化的角度、對人類進行全面研究的學科群。它包括，生物人類學、考古學、語言人類學、文化人類學。
隨著人類社會經(jīng)濟的不斷發(fā)展，研究人類學對當今世界有著重要的作用。而文化人類學則是從文化的角度研究人類種種行為的學科，它研究人類文化的起源、發(fā)展變遷的過程、世界上各民族各地區(qū)的文化差異，試圖探索人類文化的性質及演變規(guī)律；其最有成就的工作是對人類婚姻家庭、親屬關系、宗教巫術、原始藝術等方面的研究。作為人類學的分支，文化人類學的深入研究有利于促進其他人類學方面的發(fā)展，從而促進整個人類學乃至世界的發(fā)展。文化人類學也有很多分支，增強每個方面的研究，對人類生活的進步有很大作用。
古典進化論學派是文化人類學史上的第一個學派，它的誕生可以說是文化人類學作為一個學科正式誕生的標志。在達爾文進化論出現(xiàn)之前，人們在人類研究方面更加注重人的生理方面，即人的生物性。所以開始的人類學注重解剖等行為。
一、用人類本質的一致性觀念來說明文化發(fā)展的單一性。
二、各民族文化都循同一條路線向前進化，目前各個社會發(fā)展的不同程度實際上代表這條路線的各個階段，各階段在程序上是固定的，只是時間上的不一致罷了。
三、整個世界依然是自然法則所掌控的。
傳播論學派則把人類文化或社會中的變化歸因于物質文化和習得行為從一起源社會散播到其它社會。傳播學派分為兩部分，一部分是德奧歷史傳播學派，另一部分是英國極端傳播學派。傳播論學派認為文化的傳播是歷史發(fā)展過程的主要內容，全部的人類文化史歸根結底是文化的傳播、借用的歷史。我本人比較贊成傳播論學派的觀點，我也認為在歷史進程中文化傳播的影響大大超過了文化的獨立創(chuàng)造。因為我覺得隨著社會的進步，世界各地的交流也不斷加深，流動的人口以及工商業(yè)很容易就引起文化的流動。最顯著的例子就是我國四大發(fā)明的傳播，以及我國茶文化對世界各地的影響。
如今四大發(fā)明使世界各國受益，不可否認其獨立創(chuàng)造的確很重要但是若是這些東西沒有傳播出去沒有經(jīng)過外國人的發(fā)展與改造它根本就不可能有這么大的作用。正如英國開始并沒有飲茶的習慣，直到他們在荷蘭商人那里見到了中國的茶葉后才興起茶文化一樣，這世界并不是每個地區(qū)亦或是民族都有獨立創(chuàng)造文化的條件，所以我也認為文化傳播的功能更大一點。
第三個學派是文化歷史學派，他們認為文化人類學的一般任務是研究“社會生活現(xiàn)象的總和”，通過這種研究來“構擬”人類文化和文明史。但他們所主張的“文化史”不是指世界各國的一般歷史而是指各個民族的具體歷史；因為每個文化集團都有其獨一無二的歷史，而他們認為只有具體的東西才是歷史的可靠的。
禮，在中國過古代用于“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非?！笔欠饨ńy(tǒng)治者維持社會秩序，等級制度的工具。如周禮。同時，禮是一個人為人處事的根本，是人之所以為人的標準。我覺得這也是人區(qū)別于其它物種最重要的標志。我認為禮儀、儀式與節(jié)慶，是多數(shù)人作為社會個體為了適合社會需要而產(chǎn)生的一種被大眾廣泛接受的行為，是特定人群里的一種文化符號，有區(qū)分不同文化的作用。很大程度上來說，儀式是具有表演性質的，是一種“秀”。
雖然我對這個說法開始不太能接受，總覺得這是對儀式的褻瀆，但話說回來，沒有作秀就沒有關注，我們今天很多文化的流失正是缺乏這種“作秀”的精神。我覺得我們應該改變自己對待禮儀、儀式、節(jié)慶的態(tài)度，學會用自己的熱情去感知，它們就是我們所持有的文化的果實，否則我們的傳統(tǒng)文化終將離我們越來越遠。
世界各地由于地域以及文化的差異其所表現(xiàn)出來的飲食文化也大不相同，一個民族的特質往往能形成一種獨特的飲食文化。同樣一種食物，有些人認為很美味而另一些人則覺得很惡心。比如說皮蛋在中國人眼中非常好吃，但美國人確認為其難以下咽。這就是因為他們所處的生活文化環(huán)境不同造成的。
在我們中國，大家喜歡圍成一大桌，大家都在盤子中夾菜，筷子你來我往不亦樂乎。然而西方的人卻每個人面前擺一個單獨的盤子，非常注重獨立思想，并且主人也不會去給客人夾菜，服務周到就是他們對待客人最大的熱情。我覺得這樣的飲食文化就是由不同的.民族文化所造成的，西方國家深受海洋意識的影響人們推崇冒險追求個人的獨立價值而在中國自古以來就深受宗族倫理制度的影響，人們很少注重自己的獨立個人的自由。所以就造成了這種飲食文化的差異?？傊?，我認為飲食文化的差異可以映襯出文化的差異。
中國是茶文化的發(fā)源地，中國茶已有四五千年的歷史，并且對世界各地有著重大的影響。相對于英國茶文化的高雅日與本茶文化的“和敬清寂”，中國的茶文化已達到了一種雅俗共賞的狀態(tài)，這也表現(xiàn)出我國茶文化的發(fā)達。在中國的街道，你可以看見大大小小的茶館，這里人聲鼎，沸熱鬧非凡。人人面前一碗茶，這樣簡簡單單的就可以度過一下午的時光。
同時在中國“高雅”的茶道中也融入了儒家，道家，佛家三家的思想內涵，飲茶有三個階段：飲茶之道、飲茶修道、飲茶即道。飲茶之道，是指飲茶的藝術，也可說是飲茶的方式技藝；飲茶修道，是指通過飲茶來正心修身、志道立德。在飲茶的過程中提升自己的道德情操，成為真君子；飲茶即道則是最高的境界了，“道”就是真理、本源，它存在于世界萬物之中，說不定你在喝茶的時候對心中一直不能釋懷的事頓悟，獲得另一個世界。中國雅俗共賞的茶文化是一種藝術，不僅是一種生活的藝術更是一種人生的藝術！
語言在人類活動中起著非常重要的作用，是人類社會生活中不可缺少的一部分。然而語言與文化也有很多聯(lián)系。語言與文化相互依賴，相互影響。語言是文化重要的載體，文化對語言也有制約作用。我們很容易在生活中找到這樣的例子，比如說為什么我們今天能夠研究古代的文化，很重要的而一個原因就是古代留下了很多可供我們使用的文獻資料，從這些書面語言中我們就可以在一定程度上了解到古代的文化。
再說語言與文化的關系在我們中國體現(xiàn)得尤為明顯，我國幅員遼闊，各地都有自己的方言，不僅這些方言現(xiàn)象并且它們的變化與發(fā)展都會表現(xiàn)出了文化的差距！為什么東北話和吳儂軟語聽起來完全是不同的感覺，一個粗獷滄桑，另一個則盡顯“小家碧玉”。原因很簡單，就是因為這兩地的文化氛圍完全不同，所以所孕育出的人的性格差距也很大，自然所說出的語言也大有不同，這就是文化對語言的一種制約。
還有就是最近幾年盛行的網(wǎng)絡語言、神馬都是浮云、快到碗里來……其實這些網(wǎng)絡語言都是社會生活文化的一種反映，隨著人類社會的不斷發(fā)展我們將會接觸到越來越多的只屬于某個時段的“流行語”。其實語言本身就是文化的一部分。
在我看來，由種種原因，我們每個人作為個體所看到的所能夠感知到的世界是不同的，所以為了不被個人的狹隘視野所蒙蔽，為了能用自己有限的視線看到無限的世界，文化人類學的存在是非常有意義的。通過表現(xiàn)出不同群體之間的共性與差異，讓不同地區(qū)不同文化的人群能夠相互理解相互包容，這無疑會促進人類文明的進程。
文化人類的形成人類的形成過程及相關理論篇三
【前言】近年來，隨著世界科技和經(jīng)濟飛速發(fā)展，世界市場加速形成，同時也隨著我國加入wto，“全球化”問題愈來愈引起人們的普遍關注，成為理論界爭相討論的熱門話題。當然，通常所謂“全球化”主要是指“經(jīng)濟全球化”，但也并不僅限于此，還包括“文化全球化”在內，也正引起人們的普遍關注和討論。如果說對經(jīng)濟全球化我們是難以回避，積極爭取加入，那么對于文化全球化問題則存在比較多的爭論。爭論的問題包括文化全球化與本土化問題，現(xiàn)代化與民族化問題，文化霸權與文化主權問題，等等。其中往往涉及到一個基本問題，就是中西文化的異質性與同構性的關系問題。
對文化全球化抱憂慮、警惕態(tài)度的人們往往偏于強調中西文化的“異質性”，反對西方文化霸權，致力于維護民族文化主權；而對文化全球化抱積極樂觀態(tài)度的人們則往往著眼于世界文化的“同構性”，期望借文化全球化浪潮來推動我們的文化走向現(xiàn)代化。按筆者的看法，中西文化顯然是存在著異質性的，但在全球化的條件下，中西文化又是可以而且應該實現(xiàn)互補的。那么這就要求我們對中西文化的異質性、互補性以及異質同構的可能性有比較冷靜清醒的認識，從而有利于在全球化語境和現(xiàn)代化進程中推進我們的文化建設。
一、關于西方文化的基本精神
西方文化的本源是“天人二分”的哲學觀念、分析思維和邏輯思維的思維方式，由此生發(fā)并形成它的幾種基本精神。一是科學精神。西方文化的科學精神具體表現(xiàn)為科學探索精神和批判否定的精神。所謂“天人二分”，就是把人與對象世界區(qū)分開來，甚至對立起來，致力于征服和支配對象世界，以滿足人的生存發(fā)展需要。而人們要征服和支配對象世界，當然首先就要認識對象世界，掌握它的客觀規(guī)律，這樣就發(fā)展出它的科學精神和分析思維方式。
首先在開拓性的認知探索方面，西方文化從源頭上開始，就表現(xiàn)出一種不懈地追求真知和真理、勇于開拓和探索的科學精神。比如古希臘哲學就主要是一種偏重于求“真”的哲學，即本體論哲學。所謂本體論，就是研究存在的學說，對于一個事物的存在，首先要追問它是一種什么樣的存在，以及它為什么會存在，這種存在是由什么因素構成的，它的原因與結果，聯(lián)系與發(fā)展，等等；然后再根據(jù)巳知去推斷未知，這樣就有了概念、判斷、推理，即有了“三段論”的一套規(guī)則。由哲學本體論到認識論，再到思維方式，彼此相互聯(lián)系，構成一個有機系統(tǒng)。由這種哲學觀念及思維方式導引和影響，進入各種知識領域和學科門類的研究探索，便帶來了各門科學技術的不斷建立和發(fā)展，并不斷拓展其未知領域和發(fā)展空間。
了理念論或超驗論的哲學傳統(tǒng)；而他的思想學說則又被自己的學生亞里士多德所否定超越，由此開創(chuàng)了西方哲學文化批判否定性探索發(fā)展的傳統(tǒng)。此后在各種認知領域和各門學科中，這種大膽懷疑和批判否定前人思想學說、實現(xiàn)否定性超越發(fā)展的科學范例層出不窮。正由于此，就使得各門學科的知識譜系始終處于解構與建構、裂變與整合的互動關系之中，使各種既成的科學理論不斷得到補充、拓展和深化，這樣就帶來了西方哲學文化和科學技術的高度發(fā)達。
當然，如前所說，西方的科學精神及其文化科技，是在“天人二分”和征服對象世界的觀念基礎上發(fā)展起來的。不過，如果以對象為敵的征服意識過于膨脹，超出了它的合理界域，試圖用自身所掌握和創(chuàng)造的文化科技無限度地征服和支配對象，也會帶來負面作用乃至災難。對自然界如此，對人類社會更是如此。二是民主精神。這是與西方人的人性與人權觀相關聯(lián)的。錢穆先生曾比較區(qū)分過東西方的人之“性”，認為中國人偏于“和合性”，而西方人則偏于“分別性”，這不無道理。由于西方人注重“分別性”，即人的差異性，因此就強調尊重個性，尊重人的自由平等權利，重視人權，在此基礎上逐漸形成西方文化的民主精神。早在古希臘時代，希臘社會及其文化就形成了獨特的民主傳統(tǒng)。顧準先生認為，正是由于希臘社會這種民主的、自由的、寬松的氛圍，使得每個人都能充分地自由競爭，充分地發(fā)揮自己的個性和創(chuàng)造性，從而創(chuàng)造出燦爛的希臘文明，其中關于哲學、科學、文學的文明成果，至今我們還在深受其惠。[1]可以說古希臘的民主傳統(tǒng)，為后來西方文化民主精神的發(fā)展奠定了良好的基礎。在穿越了漫長的黑暗的中世紀之后，文藝復興時代西方文化的民主精神，具體體現(xiàn)為一種人文主義精神，比如否定神性對人性的束縛和壓抑，肯定人對世俗幸福的自由追求，肯定人生的意義價值，等等。到18世紀啟蒙主義時代，資產(chǎn)階級啟蒙思想家提出“天賦人權”的口號，高舉起“自由”、“民主”、“平等”的旗幟，反對封建專制統(tǒng)治，積極爭取人的自由解放。此后興起的浪漫主義運動，也是以追求思想解放、情感解放和個性解放為標志的。作為一種體現(xiàn)民主精神的文化形態(tài)，在當時顯然是為資產(chǎn)階級革命和資本主義發(fā)展造勢的，然而資產(chǎn)階級革命和資本主義發(fā)展的目標，應當說還是在于追求人的自由發(fā)展。有人認為，西方資本主義的發(fā)展本身就是從人的解放和自由競爭開始的，沒有個人的解放，就不可能有自由競爭，也就不大可能有資本主義的迅速發(fā)展。事實也正是如此。當然，資本主義的發(fā)展在反封建的意義上解放人的同時，又帶來了人在現(xiàn)實關系中的異化。在這樣的現(xiàn)實條件下，西方現(xiàn)代人本主義哲學文化思潮應運而生，其基本精神就是激烈地反傳統(tǒng)反異化，反對科學、理性、宗教乃至一切傳統(tǒng)文化對人性的束縛和壓抑，追求人的感性生命的徹底解放，追求徹底的自由主義。這可以說是西方文化民主精神的一種新的表現(xiàn)形式。
在我們看來，西方文化的民主精神及其人文主義傳統(tǒng)，無疑具有雙重性：一方面，這種民主精神及其人文主義傳統(tǒng)構成了西方社會民主體制的基礎，標志著西方社會文明發(fā)展的方向，也可以說是整個人類文明發(fā)展的重要成果和標志。但另一方面，西方文化的民主精神及其人文主義傳統(tǒng)中，也逐漸培植了另一種東西，這就是自我中心主義，極端個人主義，也就是把個人的價值、權力和自由追求強調到極端。這作為一種文化精神和價值觀顯然也是存在負面作用的。三是法制精神。這種法制精神是建立在西方的人權與社會契約論的理論基礎之上的。
由權力，同時又維護其他人的權力和社會的公共秩序。馬克思、恩格斯認為這是一種原始樸素的“社會契約論”。在資產(chǎn)階級革命和資本主義大發(fā)展的時代，法國啟蒙主義思想家盧梭一方面提出“天賦人權”思想，大力張揚人的民主、自由、平等權力；而另一方面，則又提出“社會契約論”學說，論證個人自由與社會規(guī)范的關系，認為社會權力正是人們從自己的天賦權力中出讓一部分所賦予的，社會權力的功能在于通過建立一定的法制規(guī)范管理社會，從而使個人的自由權力得到社會的合法保障，當然同時也把個人的自由限定在社會的法制規(guī)范之內。這一思想學說奠定了資本主義社會民主與法制的理論基礎。從另一個角度看，建立法制秩序實際上也是資本主義發(fā)展本身的要求。
資本主義發(fā)展的活力來源于自由競爭，并始終以自由競爭為最大特點，以追求最大利益為理想目標，因此資本主義生產(chǎn)總是充滿活力。然而自由競爭難免帶來混亂無序，那么為避免無序競爭，就需要加以約束和規(guī)范，因此法制規(guī)范的建立和健全，就成為人們的共同利益和普遍愿望。于是在資本主義發(fā)展的整個過程中，從經(jīng)濟生活到政治生活再到社會生活的各個方面，西方社會都普遍注重建立健全法制秩序，因此法制精神成為西方文化精神的重要組成部分。從法制作為一種文化精神的意義上來說，西方文化傳統(tǒng)中注重法制、規(guī)范、秩序的精神也同樣是現(xiàn)代文明進步的標志。但就具體的法制內容而言，與西方社會的民主、人權一樣，并與之相聯(lián)系，西方社會的法制也存在一定的問題，其中恐怕主要是公正性和公平性的問題。在表面上的“公平”承諾之下，實際上可能還是偏于維護既得利益者的利益；還有就是在國際事務中，西方國家常常置各種國際法于不顧，動輒對別的主權國家實行威脅制裁，讓人看到的只是強權征服姿態(tài)，而看不到他們所宣揚的民主與法制精神，這另一面當然也是無法忽略的。四是宗教精神。以往人們對此關注不多，但我認為這也是西方文化精神的一個重要方面。西方文化傳統(tǒng)中的一個重要方面和組成部分是宗教文化，其中主要是基督教文化。歷史上它曾占據(jù)過重要的社會地位（如中世紀），后來西方的科學與民主精神不斷發(fā)展，但西方人仍然沒有拋棄宗教，據(jù)有關資料顯示現(xiàn)今西方仍有35%的人信仰基督教，并仍呈蔓延之勢?？梢哉f，在西方文化中，宗教文化不只是一種獨立的文化形態(tài)，同時它的精神也滲透到了整個西方文化之中。過去我們說宗教是麻醉和毒害人民的鴉片，這在人民革命時代確實如此。但是從整個西方社會和文化的發(fā)展來看，宗教為何盛行不衰？它有什么作用？確實值得研究。
心理平衡。二是宗教的原罪與懺悔的觀念，對上帝的敬畏，使人對自己的行為進行自覺的自我約束規(guī)范，這與法制制約恰好形成互補，有利于社會的穩(wěn)定平衡。三是如馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中所認為的，新教倫理一方面適度肯定人的世俗生活享受和謀利行為，以及追求財富的權力，使人具有創(chuàng)造財富的動力；另一方面則又倡導敬業(yè)、勤勉、節(jié)儉精神，提倡理性的禁欲主義，反對放縱享樂的惡行，則有利于積累資本發(fā)展生產(chǎn)，因此宗教（新教）在資本主義發(fā)展中起過重要作用。[2] 直到現(xiàn)在，一些西方思想家仍然認為，要解決西方社會的現(xiàn)實問題，仍然需要從宗教精神中尋找出路。如丹尼爾·貝爾在《資本主義文化矛盾》一書中，在批判分析了當今西方社會的種種現(xiàn)實問題和文化矛盾之后，所預想的解決問題的辦法，則還在于提倡新宗教，至于這種新宗教的具體內容是什么，他似乎也語焉不詳。[3] 從總體上看，西方文化在天人二分的哲學觀念和分析思維的基礎上，歷來是追求科學精神與人文精神的并行發(fā)展（當然其中也包含著失衡與尋求平衡的矛盾運動），從而形成了自身特有的文化精神及其傳統(tǒng)。
二、關于中國文化的基本精神
中國文化傳統(tǒng)可以分兩個階段講：一是中國古代文化傳統(tǒng)；二是中國現(xiàn)代文化傳統(tǒng)。二者顯然有很大的不同。講中國文化的基本精神，當然先要從中國古代文化傳統(tǒng)講起。中國古代文化可謂駁雜精深，諸子百家、三教九流，各種思想觀念都有。多元文化格局中，影響最大的是儒、道、佛三家。一般認為最能體現(xiàn)中國文化精神的，是儒、道兩家（佛教的中國化，屬于外來文化本土化的一例）。但二者誰更重要，則又有不同看法。通常認為儒家文化占主導地位，是因為它在中國歷史上長期屬于官方文化，是占統(tǒng)治地位的文化，影響當然巨大。但也有人（如魯迅等）認為，從民間生活和民間文化形態(tài)方面來看，還是道家文化具有更大的影響，這似乎也不無道理。
[1]《顧準文集》，貴州人民出版社1994年，[8] 轉引自金沖及《經(jīng)濟全球化趨勢下的中華文化走向》，《人民日報》2001年1月4日。
文化人類的形成人類的形成過程及相關理論篇四
當細細地品讀完一本名著后，你有什么領悟呢？此時需要認真地做好記錄，寫寫讀后感了。那么讀后感到底應該怎么寫呢？以下是小編為大家收集的《文化人類學》讀后感，歡迎閱讀，希望大家能夠喜歡。
一個陡然突兀地發(fā)育起來的事物在其初成長過程中往往是要顯示出一副毛手毛腳、甚至狼狽不堪的形款的。經(jīng)歷這種過程，不但是一般人在所難免的，就連在學術領域里某個新學科的冒頭也往往是如此的。
人類學的創(chuàng)始人是e。b。泰勒。他給我們留下的著作的內容所涉及到的是：宗教方面的和人的肢體語言方面的論述，其他的一般性話題的論述，以及關于文化問題的泛泛論述。在他的著作里找不到有關某一具體的人的群體的總體生存狀況的論述材料。不止泰勒是如此；與他同一時代的諸多人類學者也是如此。
最初人類學家的目光并沒有關注到農(nóng)民這一階層，他們認為農(nóng)民問題是經(jīng)濟學家、社會學家和歷史學家的事情，最開始進行農(nóng)民問題研究的是美國人類學家。他們發(fā)現(xiàn)拉丁美洲眾多土著部落和城鎮(zhèn)或城市的生活有密切聯(lián)系，從而強烈意識到：把各種社會和文化都逐一看作是（像原始型的自給自足的群體那樣）“平行的、平等地位的、各自界限清晰的標本”的看法是片面的。作者指出，所有“耕種的農(nóng)民們”都至少有一個共同點：他們耕種的目的都是為了謀生，而不是為了攫取利潤，所以耕地就成了他們的生活方式。農(nóng)民對籍以謀生的土地具有支配權，他們在這塊耕地上操勞就成了他們傳統(tǒng)的生活方式；另一方面，他們也要仰仗鄉(xiāng)紳們和城鎮(zhèn)的居民來使自己的生活有保障，同時也不得不受后者的制約。因此，農(nóng)民的社區(qū)是一個“不完全的社會”，這樣的一個社區(qū)不能被看作是一個“社會結構”。農(nóng)民的社區(qū)充斥著不同性質和類型的社會關系，不能用一個簡單的模型來分析它。作者將其定義為：一個基于傳統(tǒng)和自己內心情感的紐帶而使自己長期附著在一塊土地上，而且對于這塊土地有著充分的控制權。農(nóng)民社會作為整體社會結構的一半，另外一半是精英階層，他們往往占據(jù)著很少的一部分數(shù)量。這個小群體靠著廣大俯首帖耳的百姓養(yǎng)活卻又轉過頭欺壓平民百姓。
作為人數(shù)較少的精英階層，他們占據(jù)著整個社會結構的一半甚至更多，精英階層既掌握了管理世俗人們的權力又掌握了管理宗教事務的的權力，并將其作為支配農(nóng)民的工具；精英階層掌握著知識，是全社會智慧知識的創(chuàng)造者。精英階層利用知識、神權和皇權掌控下層農(nóng)民，并逐步把所有社會成員全部改造成農(nóng)民。社會就分裂成上層統(tǒng)治階層與僧侶階層的大傳統(tǒng)階層和世俗人們創(chuàng)造的小傳統(tǒng)階層，大傳統(tǒng)是在學堂和廟堂內培育出來的。而小傳統(tǒng)是農(nóng)民在日常生活中自發(fā)地萌發(fā)出來的，然后它就在它誕生的那些鄉(xiāng)村社區(qū)的無知群眾的生活倫理摸爬滾打掙扎著持續(xù)下去。農(nóng)民的文化為了讓它自己能延續(xù)下去就必須不斷地把它從外界舶來的思想傳輸給它所覆蓋的整個社區(qū)。這樣的文化只能說是“半個文化”。也是作為小傳統(tǒng)的一部分。大傳統(tǒng)在他們各自進化過程之中一直在影響著各自的社會，同時也在被無數(shù)的小傳統(tǒng)所影響。在一個復雜的文明中，存在著多種不同層次的文化，成熟的大傳統(tǒng)被當做典范推行，影響小傳統(tǒng)。同時小傳統(tǒng)也在影響著大傳統(tǒng)，統(tǒng)領著大傳統(tǒng)的大人物受到小傳統(tǒng)影響就會把小傳統(tǒng)中的某些元素融匯到大傳統(tǒng)中。作者以印度和伊斯蘭世界為例，展示了圍繞著“傳統(tǒng)”而做的組織工作：大傳統(tǒng)的一些元素經(jīng)由特殊的文化形式（宗教儀式、節(jié)日慶典、歌舞說唱表演、詮釋和宣講經(jīng)典等）而被植入到農(nóng)村居民的思想意識中去，同時在這一過程中經(jīng)常被改頭換面；小傳統(tǒng)的一些元素也會被大傳統(tǒng)所吸收和改造；大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)互相依賴，共同演進。
作為社會領域結構最基礎的農(nóng)民階層，他們一方面接受著精英階層為他們灌輸?shù)乃枷胛幕环矫嬗职l(fā)展著自己的特有文化，并以其龐大的階層數(shù)量影響著精英階層。全世界的農(nóng)民都有幾個共同的特性：①各個農(nóng)民都依戀自己的土地。②打心底離不開在他們自己看來樣樣俱全的村莊或社區(qū)。③家是他宇宙的中心。④婚姻是他獲得財源和物質生活的前提。⑤恪守代代愚居祖屋，靠男裔傳嗣的準則。受佛朗西斯教授歸納的啟發(fā)，作者把生存在公元前六世紀的鮑沃夏地區(qū)的人們的生活狀況、近代生活在尤卡坦的瑪雅印第安人的生活狀況，以及生活在薩雷的單純簡樸的農(nóng)村居民的生活狀況放在一起進行比較。發(fā)現(xiàn)農(nóng)民群體有著他們自己的一套價值觀：①從事于耕作的生活環(huán)境易于促使不同地區(qū)的農(nóng)民們對于生活中的`重大問題持大體相同的態(tài)度。②一個務農(nóng)群體對于生活的總體所持的態(tài)度往往會類似于生活在世界上任何其他地區(qū)的一個務農(nóng)群體對于生活所持的總體態(tài)度。
全世界的農(nóng)民可能對于土地有著截然不同的兩種看法，對于瑪雅印第安人來說，能夠干農(nóng)活是無上光榮的，這不僅是男性們的表現(xiàn)，而且種地者能夠獲得參加部落的宗教活動的資格。這或許是掌控著宗教祭祀活動的精英階層故意為之，但是這并不妨礙瑪雅印第安人將務農(nóng)看做一項神圣的事業(yè)。對于古代英國鄉(xiāng)村農(nóng)民來說，務農(nóng)能使他們一家過上體面的生活，那么他們就不會認為因為自己務農(nóng)而在身份上低于精英階層。而對于意大利南部的農(nóng)民來說，他們務農(nóng)不是因為務農(nóng)能給他們帶來什么，而是因為他們無法通過其他形式的活動獲得生產(chǎn)生存資料，他們看著城里的鄉(xiāng)紳和有錢人過著奢侈的生活而自己每天累死累活依舊食不果腹衣不蔽體，自然會對土地產(chǎn)生一種厭惡，連帶著對自己的身份產(chǎn)生鄙夷，并由此發(fā)展成深深的自卑感，在面對精英階層時，會覺得低人一等。傳統(tǒng)的農(nóng)民與鄉(xiāng)紳關系是比較“保守”的，對于傳統(tǒng)的農(nóng)民來說，如果他們能從他們的勞動中獲得基本生存資料，他們就會安靜的接受精英階層的統(tǒng)治，當農(nóng)民階層受到精英階層的剝削不足以維持他們自身的生存，他們就會使用暴力手段來獲得足以維持他們自身生存的物質資料，在這一過程中演化成新的精英階層，重復以上過程。但從全世界范圍來看，農(nóng)民在社會變革中一直充當保守力量，他們往往成為革命的絆腳石，農(nóng)民常常是在阻攔著舊型社會的解體，而迅速的科技進步往往是造成舊社會解體的動因。
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