無(wú)論是身處學(xué)校還是步入社會(huì)，大家都嘗試過(guò)寫作吧，借助寫作也可以提高我們的語(yǔ)言組織能力。寫范文的時(shí)候需要注意什么呢？有哪些格式需要注意呢？這里我整理了一些優(yōu)秀的范文，希望對(duì)大家有所幫助，下面我們就來(lái)了解一下吧。
理學(xué)的形成與發(fā)展的論文篇一
關(guān)于記憶學(xué),最早文獻(xiàn)源自于西元2500年前希臘演說(shuō)家西蒙尼提斯〈simonides〉...更是世界上最重視記憶學(xué)研究的國(guó)家,每年都會(huì)定期舉辦世界奧林匹克記憶大賽。
自從有了人類之后，記憶便跟隨并服務(wù)于人們的生活中。遠(yuǎn)古時(shí)代，人們?yōu)榱松婢鸵涀≈車沫h(huán)境，要分辨出哪些動(dòng)物、植物對(duì)人們有害，哪些有益，如何尋找食物，如何應(yīng)付各種自然災(zāi)害。
把這些經(jīng)驗(yàn)一代一代地傳遞下去，就需要保存住記憶。同時(shí)，增強(qiáng)記憶力，也成了人類生存十分重要的學(xué)問，倘若發(fā)生什么大災(zāi)害，人類自身及所有知識(shí)記錄慘遭毀滅性打擊的時(shí)候，如果氏族首領(lǐng)僥幸存活的話，他們就需要盡一切努力去恢復(fù)一切已經(jīng)失去的知識(shí)，所以他們平時(shí)要訓(xùn)練增強(qiáng)記憶的能力，把一切圣典記在自己的大腦中。據(jù)記載，新西蘭毛利族的首領(lǐng)卡馬塔那能背誦全族長(zhǎng)達(dá)1000年的，包括45代人的歷史，這些內(nèi)容足足夠他背上3天3夜，而他卻從不看筆記之類的東西。
為了解決記憶問題，古人還用結(jié)繩記事的方法，據(jù)說(shuō)印加人能夠用結(jié)繩記下十分 復(fù)雜的長(zhǎng)篇史詩(shī)。但是人類究竟從什么時(shí)候開始研究記憶力的，現(xiàn)在人們已很難說(shuō)清楚了。不過(guò)關(guān)于記憶力的第一批概念的形成卻應(yīng)該歸功于古希臘人。盡管有些理論在現(xiàn)代人看來(lái)顯得很幼稚，但他們的確是第一批提出記憶力的學(xué)術(shù)概念的人。
公元前6世紀(jì)，古希臘人帕蒙尼德認(rèn)為，人的記憶是由明暗（或冷熱）兩種物質(zhì)構(gòu)成的混合體，只要混合體沒有受到干擾，記憶就是完整的，一旦混合體發(fā)生變化就會(huì)出現(xiàn)遺忘現(xiàn)象。
公元前5世紀(jì)，古希臘人迪奧澤尼提出了另一種看法。他認(rèn)為記憶是由使體內(nèi)空氣保持均勻分布的東西所組成的，與帕蒙尼德一樣，他也認(rèn)為一旦平衡遭到破壞，就會(huì)出現(xiàn)遺忘現(xiàn)象。
在記憶問題上提出重要概念的第一人是公元前4世紀(jì)的思想家柏拉圖。他的理論被稱為"蠟板假說(shuō)"。他認(rèn)為，人對(duì)事物獲得印象，就象有棱角的硬物放在蠟版上所留下的印記一樣。人對(duì)事物獲得了印象之后，隨著時(shí)間的推移該印象將緩慢的淡薄下去乃至完全消失。這就象蠟版表面逐漸恢復(fù)了光滑一樣。所謂"光滑的蠟版"相當(dāng)與完全遺忘。這種學(xué)說(shuō)雖然也不完善準(zhǔn)確，但還是影響了許多人。
亞里士多德在公元前4世紀(jì)末，提出了一個(gè)較為科學(xué)的概念。今天我們所認(rèn)為的一些的大腦的功能，在他那時(shí)主要被當(dāng)作了心臟的功能。他認(rèn)識(shí)到了心臟的部分功能與血液有關(guān)，而記憶則是以血液流動(dòng)為基礎(chǔ)的。遺忘的發(fā)生主要是血液流動(dòng)減緩所致。亞里士多德還提出了聯(lián)想法則，這是他在記憶研究領(lǐng)域所做出的另一個(gè)重大貢獻(xiàn)。直到現(xiàn)在，有些聯(lián)想法則還在影響著我們。
古羅馬人在記憶理論上的研究很少，不過(guò)他們使用的"羅馬家居法"和"直接聯(lián)想法"一直傳到了今天。這幾種方法很實(shí)用，現(xiàn)在許多書上講的快速記憶方法都有這兩種方法的影子，有的只是變通了叫法或則略加了改進(jìn)，但實(shí)質(zhì)內(nèi)容是一樣的。
一直到公元17世紀(jì)，記憶研究幾乎沒有什么大的進(jìn)展。17世紀(jì)中葉，英國(guó)出現(xiàn)了以霍布斯、洛克為代表的"聯(lián)想主義"心理學(xué)派?；舨妓箤?duì)記憶現(xiàn)象做了唯物主義的分析；洛克則在歐洲心理學(xué)史上第一次提出了重要的記憶現(xiàn)象--"聯(lián)想"一詞，此后"聯(lián)想"便成了專門的術(shù)語(yǔ)了。第一個(gè)在心理學(xué)史上對(duì)記憶進(jìn)行系統(tǒng)實(shí)驗(yàn)的是德國(guó)著名心理學(xué)家艾賓浩斯。他對(duì)記憶研究的主要貢獻(xiàn)一是對(duì)記憶進(jìn)行嚴(yán)格數(shù)量化的測(cè)定，二是對(duì)記憶的保持規(guī)律作了重要研究并繪制出了著名的“艾賓浩斯記憶遺忘曲線”1885年他出版了《論記憶》一書。從此，記憶成了心理學(xué)研究的重要領(lǐng)域。第二次世界大戰(zhàn)后，特別是60年代以來(lái)，記憶研究越來(lái)越得到人們的重視。美國(guó)、英國(guó)、日本、蘇聯(lián)等國(guó)家或設(shè)立記憶法?？茖W(xué)校，或開辦函授教學(xué)，開始對(duì)人們進(jìn)行增進(jìn)記憶的普及教育。
記憶的敏捷性是指一個(gè)人在識(shí)記事物時(shí)的速度方面的特征。能夠在較短的時(shí)間內(nèi)記住較多的東西，就是記憶敏捷性良好的表現(xiàn)。記憶的這一品質(zhì)，與人的暫時(shí)神經(jīng)聯(lián)系形成的速度有關(guān)：暫時(shí)聯(lián)系形成得快，記憶就敏捷；暫時(shí)聯(lián)系形成得慢，記憶就遲鈍。在敏捷性方面，有的人可以過(guò)目不忘，有的人則久難成誦。但各人的特點(diǎn)不同：有的人記得快，忘得也快；有的人記得慢，忘得也慢。記憶的`敏捷性是記憶的品質(zhì)之一，但它不是衡量一個(gè)人記憶好壞的唯一標(biāo)準(zhǔn)。在評(píng)價(jià)記憶敏捷性時(shí)，應(yīng)與記憶的其他品質(zhì)結(jié)合起來(lái)才有意義。
記憶的持久性是指記憶內(nèi)容在記憶系統(tǒng)中保持時(shí)間長(zhǎng)短方面的特征。能夠把知識(shí)經(jīng)驗(yàn)長(zhǎng)時(shí)間地保留在頭腦中，甚至終生不忘，這就是記憶持久性良好的表現(xiàn)。記憶的這一品質(zhì)，與人的暫時(shí)神經(jīng)聯(lián)系的牢固性有關(guān)：暫時(shí)神經(jīng)聯(lián)系形成得越牢固，則記憶得越長(zhǎng)久；暫時(shí)神經(jīng)聯(lián)系形成得越不牢固，則記憶得越短暫。在持久性方面，有的人能把識(shí)記的東西長(zhǎng)久地保持在頭腦中，而有的人則會(huì)很快地把識(shí)記的東西遺忘。一般來(lái)講，記憶的敏捷性與記憶的持久性之間有正相關(guān)，記得快的人，保持的時(shí)間較長(zhǎng)。但也不盡然，有的人記得快，但保持的時(shí)間短。
記憶的準(zhǔn)確性是指對(duì)記憶內(nèi)容的識(shí)記、保持和提取時(shí)是否精確的特征。它是指記憶提取的內(nèi)容與事物的本來(lái)面目相一致的程度。記憶的這一品質(zhì)，與人的暫時(shí)神經(jīng)聯(lián)系的正確性有關(guān)：暫時(shí)神經(jīng)聯(lián)系越正確，記憶的準(zhǔn)確性就越好；暫時(shí)神經(jīng)聯(lián)系越不正確，記憶準(zhǔn)確性就越差。準(zhǔn)確性是記憶的重要品質(zhì)，如果離開了準(zhǔn)確性，敏捷性、持久性就失去了意義。
記憶的準(zhǔn)備性是指對(duì)保持內(nèi)容在提取應(yīng)用時(shí)所反映出來(lái)的特征。記憶的目的在于實(shí)際需要時(shí)，能迅速、靈活地提取信息，回憶所需的內(nèi)容并加以應(yīng)用。記憶的這一品質(zhì)，與大腦皮層神經(jīng)過(guò)程的靈活性有關(guān)：由興奮轉(zhuǎn)入抑制或由抑制轉(zhuǎn)入興奮都比較容易、比較靈活，記憶的準(zhǔn)備性的水平就高；反之，記憶的準(zhǔn)備性的水平就很低。在準(zhǔn)備性方面，有的人能得心應(yīng)手，隨時(shí)提取知識(shí)加以應(yīng)用，有人則不然。記憶的這一品質(zhì)是上述三種品質(zhì)的綜合體現(xiàn)，而上述三種品質(zhì)只有與記憶的準(zhǔn)備性結(jié)合起來(lái)評(píng)價(jià)，才有價(jià)值。
理學(xué)的形成與發(fā)展的論文篇二
學(xué)生在價(jià)值多元的時(shí)代，面對(duì)越來(lái)越多的選擇，也伴隨著更大的考驗(yàn)。價(jià)值觀是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中各種價(jià)值關(guān)系抽象概括的結(jié)果，是價(jià)值主體價(jià)值認(rèn)知發(fā)展的最高形式，在現(xiàn)實(shí)生活中常常以理想、信念和信仰三種形態(tài)出現(xiàn)。價(jià)值觀的形成是一個(gè)由淺入深、循序漸進(jìn)的過(guò)程，首先是價(jià)值主體注意、認(rèn)識(shí)和接受價(jià)值客體與自身的關(guān)系，其次是評(píng)價(jià)和組織各種價(jià)值關(guān)系，最后成為價(jià)值主體相對(duì)穩(wěn)定的價(jià)值系統(tǒng)。
當(dāng)今社會(huì)已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)價(jià)值多元的時(shí)代，巨大的選擇自由，對(duì)愛之對(duì)象的抓取和放手以及投入和放棄之間的頻繁轉(zhuǎn)換，不可避免地導(dǎo)致了不穩(wěn)定的人格、微弱的人際關(guān)系、自我懷疑、自我疏離感與認(rèn)同危機(jī)。[1]大學(xué)生在價(jià)值多元的時(shí)代，面對(duì)越來(lái)越多的選擇伴隨著更大的考驗(yàn)，更多的自由產(chǎn)生更大的不安，如果他們的價(jià)值觀不能在教育中得到較好的提升，可能會(huì)導(dǎo)致價(jià)值主體在人群中漸漸迷失自我。
從不同的學(xué)科視角，理解價(jià)值觀的涵義會(huì)有很大的差異。心理學(xué)學(xué)科認(rèn)為，要詮釋價(jià)值觀概念，必然與價(jià)值主體的行為息息相關(guān)。如布賴特·懷特認(rèn)為，價(jià)值觀是深植人心的準(zhǔn)則，這些準(zhǔn)則決定著個(gè)人未來(lái)的行為方向，并為其過(guò)去的行為提供解釋。施瓦茨認(rèn)為，價(jià)值觀是合乎需要的超越情境的目標(biāo)，在一個(gè)人的生活中或其他社會(huì)存在中起著指導(dǎo)原則的作用。黃希庭認(rèn)為，價(jià)值觀為人們用來(lái)區(qū)分好壞的標(biāo)準(zhǔn)并指導(dǎo)行為的心理傾向系統(tǒng)。通過(guò)對(duì)價(jià)值觀定義的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)價(jià)值觀包含這幾個(gè)特點(diǎn)：一是相對(duì)穩(wěn)定性。價(jià)值觀是從具體的情境中進(jìn)行概括獲得的觀念結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。一旦形成就會(huì)使人自覺或不自覺的以自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)對(duì)客觀事物做出價(jià)值判斷。但這種穩(wěn)定是相對(duì)的，由于價(jià)值觀擁有社會(huì)歷史性的特點(diǎn)，當(dāng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、政治條件等發(fā)生變革，價(jià)值觀遲早也要發(fā)生變化。舊的價(jià)值觀被淘汰，新的價(jià)值觀會(huì)被接受。二是社會(huì)性。人們對(duì)某種事物的價(jià)值判斷是一定歷史條件的產(chǎn)物，受到當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化的制約。價(jià)值觀念的內(nèi)容是社會(huì)生活中各種物質(zhì)條件、精神條件及其相互關(guān)系在人們頭腦中的反映。相應(yīng)的社會(huì)狀況催生對(duì)應(yīng)的價(jià)值觀念。三是復(fù)雜的觀念結(jié)構(gòu)體系。價(jià)值觀的觀念結(jié)構(gòu)體系是多層次的。從價(jià)值觀的主體來(lái)看，既包含個(gè)人高層次的理想、抱負(fù)，也有較低層次的基本需求和要求，同時(shí)也包含了個(gè)人習(xí)慣化、大眾化的心理和行為傾向。所有這些價(jià)值觀念經(jīng)過(guò)價(jià)值主體的編碼加工，形成了有層次的觀念結(jié)構(gòu)體系，價(jià)值主體對(duì)生活相對(duì)穩(wěn)定的態(tài)度隨之就形成了。
價(jià)值心理是對(duì)價(jià)值客體與主體之間關(guān)系的感性認(rèn)識(shí)，是價(jià)值主體的內(nèi)在需要直接激發(fā)的一種心理活動(dòng)。價(jià)值觀是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中各種價(jià)值關(guān)系抽象概括的結(jié)果，是價(jià)值主體價(jià)值認(rèn)知發(fā)展的最高形式，在現(xiàn)實(shí)生活中常常以理想、信念和信仰三種形態(tài)出現(xiàn)。價(jià)值觀的形成是一個(gè)由淺入深、循序漸進(jìn)的過(guò)程，首先是價(jià)值主體注意、認(rèn)識(shí)和接受價(jià)值客體與自身的關(guān)系，其次是評(píng)價(jià)和組織各種價(jià)值關(guān)系，最后成為價(jià)值主體相對(duì)穩(wěn)定的價(jià)值系統(tǒng)。價(jià)值主體正是通過(guò)這些一系列的活動(dòng)不斷建構(gòu)自己的價(jià)值觀體系。
1 價(jià)值客體的感知和接受
價(jià)值客體的感知是價(jià)值主體對(duì)直接呈現(xiàn)的價(jià)值客體的一種認(rèn)識(shí)和感受，是對(duì)價(jià)值客體的形象性的認(rèn)識(shí)。它是價(jià)值主體對(duì)價(jià)值客體的一種察覺和發(fā)現(xiàn)，注意到價(jià)值客體的存在。如學(xué)生愿意聽教師宣講雷鋒精神。這種感知既依賴于客體本身的性質(zhì)和特征，如刺激的新穎性、對(duì)比的強(qiáng)烈性等，也隨著價(jià)值主體自身的心理狀態(tài)而變化。在直觀感受的基礎(chǔ)上，價(jià)值主體會(huì)從情感上產(chǎn)生一種自愿行為，開始會(huì)用更積極的情感和態(tài)度重新思考價(jià)值主體與價(jià)值客體的相互關(guān)系，超越單純的注意行為，如學(xué)生會(huì)愿意參加學(xué)校組織的向雷鋒學(xué)習(xí)的活動(dòng)。凡是能夠從感知方面吸引價(jià)值主體的事物，就會(huì)從情感上肯定它。但價(jià)值主體對(duì)事物本身還是缺乏清楚而深刻的認(rèn)知和體驗(yàn)，僅局限于愉悅感和滿足感的積極反應(yīng)。
2 價(jià)值認(rèn)知和評(píng)價(jià)
面對(duì)外界的刺激，價(jià)值主體會(huì)根據(jù)自己的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)來(lái)理解和領(lǐng)會(huì)，基于自己的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)形成對(duì)價(jià)值事件個(gè)性化的理解。知是行動(dòng)導(dǎo)向，實(shí)踐是伴隨著價(jià)值選擇的。實(shí)踐后價(jià)值主體會(huì)運(yùn)用自己的內(nèi)在尺度對(duì)現(xiàn)實(shí)的價(jià)值關(guān)系進(jìn)行科學(xué)評(píng)判。比如行動(dòng)后獲得了滿意感，價(jià)值主體將會(huì)賦予行動(dòng)以價(jià)值。價(jià)值主體對(duì)價(jià)值客體的認(rèn)識(shí)，最根本的尺度是主體的需要。在現(xiàn)實(shí)生活中，價(jià)值主體總是有意或者無(wú)意地根據(jù)自己的需要、喜好來(lái)認(rèn)知和評(píng)價(jià)事物，從而形成自己的價(jià)值觀念。不同價(jià)值主體的需要是大相徑庭的`，由此也會(huì)產(chǎn)生不同的價(jià)值認(rèn)識(shí)。一些事物對(duì)某些主體有價(jià)值，但對(duì)另一些主體則不盡然。價(jià)值主體需要受到一定社會(huì)關(guān)系和生產(chǎn)力水平的制約。與此同時(shí)，價(jià)值主體的需要也是社會(huì)引領(lǐng)和創(chuàng)造的。所以，價(jià)值主體的需要也不是純粹主觀的，而是主體的存在和發(fā)展的條件在主體意識(shí)中的自覺反映和要求。[3]引起價(jià)值主體對(duì)價(jià)值客體的認(rèn)識(shí)的又一尺度是興趣。它是以價(jià)值主體的喜好增強(qiáng)主體對(duì)客體的關(guān)注度。凡能夠激起價(jià)值主體興趣的，就能得到積極的評(píng)價(jià)。興趣和需要有著緊密的聯(lián)系，但相比而言，通過(guò)需要判斷事物的價(jià)值一般具有間接的性質(zhì)，而興趣則要直接得多。在現(xiàn)實(shí)生活中，價(jià)值主體除了根據(jù)自己的需要和喜好來(lái)判斷事物價(jià)值的大小，也會(huì)有意無(wú)意地運(yùn)用社會(huì)規(guī)范和價(jià)值準(zhǔn)則來(lái)進(jìn)行價(jià)值和意義分析。一般而言，符合社會(huì)規(guī)范的事物被認(rèn)為是有價(jià)值的。價(jià)值主體正是通過(guò)對(duì)社會(huì)規(guī)范的認(rèn)識(shí)和接受，從而實(shí)現(xiàn)自身的社會(huì)化過(guò)程。價(jià)值主體正是基于以上各方面，深刻地把握和理解自己的需要和喜好、事物的價(jià)值屬性以及相互之間的關(guān)系，對(duì)價(jià)值客體有了全面、客觀的認(rèn)識(shí)，從而形成獨(dú)特而穩(wěn)固的價(jià)值觀念體系。當(dāng)然，一個(gè)人的價(jià)值認(rèn)識(shí)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，由價(jià)值主體的認(rèn)知、體驗(yàn)和分析判斷等相互作用的結(jié)果。因此，一個(gè)人的價(jià)值認(rèn)識(shí)水平對(duì)價(jià)值觀的形成非常重要。
3 價(jià)值內(nèi)化和組織化
有關(guān)態(tài)度學(xué)習(xí)的理論都一致認(rèn)為人類有“一致性的需要”。需要維持自己的信念的意志來(lái)保持心理平衡。價(jià)值主體在價(jià)值的感知和接受、認(rèn)知和評(píng)價(jià)過(guò)程中不斷地將各種價(jià)值觀念納入自己的價(jià)值體系中，由于價(jià)值主體所在環(huán)境的變化、認(rèn)知水平的提高以及知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的豐富等，極有可能會(huì)產(chǎn)生沖突。認(rèn)知失調(diào)帶來(lái)的不安會(huì)讓價(jià)值主體重新調(diào)整自己價(jià)值體系中的各種觀念。在持續(xù)的將各種價(jià)值觀念進(jìn)行內(nèi)化的時(shí)候，會(huì)遇到多種與價(jià)值相關(guān)的情境，價(jià)值主體會(huì)不斷地思考各種價(jià)值之間的關(guān)系，克服其間的矛盾和沖突，糅合成一個(gè)價(jià)值體系，并且會(huì)逐步地確定占主導(dǎo)地位和具有一般價(jià)值的價(jià)值。在這個(gè)發(fā)展過(guò)程中，價(jià)值主體的實(shí)踐活動(dòng)發(fā)揮著尤為關(guān)鍵的作用。正如李順德教授所言，價(jià)值關(guān)系只有在主體的實(shí)踐中才會(huì)形成，實(shí)踐作為現(xiàn)實(shí)的、具體的決定者和體現(xiàn)者，標(biāo)志著價(jià)值關(guān)系和價(jià)值的形成、建立，標(biāo)志著需要與不需要、滿足與不滿足的界限。[4]一個(gè)人對(duì)某事物的價(jià)值認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)，如果能被實(shí)踐證實(shí)，就會(huì)強(qiáng)化自己對(duì)這種價(jià)值客體的理解，經(jīng)過(guò)多次的加工，就會(huì)在頭腦中固化為一種穩(wěn)定的態(tài)度，形成一種新的價(jià)值觀念。評(píng)價(jià)價(jià)值主體是否形成某種價(jià)值觀主要是看他在社會(huì)實(shí)踐中的行為表現(xiàn)。價(jià)值觀的意義不僅是獲得了認(rèn)識(shí)外在世界的觀念，更重要的是價(jià)值主體可以作用于實(shí)踐過(guò)程而改造外在世界。個(gè)體在實(shí)踐中的行為表現(xiàn)也是衡量某種價(jià)值觀形成與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)。價(jià)值觀最終是要通過(guò)行為來(lái)體現(xiàn)出來(lái)。只有經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的生活和實(shí)踐鍛煉，才會(huì)真正地認(rèn)同某種價(jià)值觀，才會(huì)表現(xiàn)出言行一致。
價(jià)值觀的形成與價(jià)值主體對(duì)自身認(rèn)識(shí)的發(fā)展即自我意識(shí)分不開的，依賴于自我意識(shí)的高度成熟。價(jià)值主體的自我意識(shí)是心理上決定和調(diào)節(jié)行為的自覺因素，也是自覺地認(rèn)識(shí)自我的前提。自我意識(shí)一方面能夠幫助價(jià)值主體更好地把握事物的內(nèi)在屬性、內(nèi)在聯(lián)系，從而發(fā)現(xiàn)事物能夠滿足自我需要的性質(zhì);另一方面，能夠更好地認(rèn)識(shí)自身的狀態(tài)、利益、需要等。在理性地掌握了客觀對(duì)象，也合理地把握了自身的主體存在，有助于價(jià)值主體做出正確的價(jià)值判斷和行為選擇，經(jīng)歷了多次的凝練最終形成價(jià)值主體的價(jià)值觀念。因此，擁有較高水平的自我意識(shí)對(duì)價(jià)值觀的形成有著重要作用。因而，一方面為了能夠準(zhǔn)確地認(rèn)知自我的需要和能力等現(xiàn)實(shí)狀況，另一方面深刻全面地了解客體的價(jià)值屬性，價(jià)值主體應(yīng)該有目的有計(jì)劃地喚醒和提高價(jià)值主體的自我意識(shí)。
理學(xué)的形成與發(fā)展的論文篇三
儒學(xué)的復(fù)興，首先得力于統(tǒng)治者的需要、愛好和提倡。趙匡胤雖戎馬一生，但在北宋王朝建立之后卻遠(yuǎn)比劉邦聰明，深知可以馬上得天下，但無(wú)法以馬上治之。他不僅自己獨(dú)喜觀書，手不釋卷，且嚴(yán)格要求臣下都要積極讀書，以知治國(guó)之道。于是在北宋王朝的官僚隊(duì)伍中，自始就形成一種重文輕武的風(fēng)氣。宋太祖 “ 杯酒釋兵權(quán) ” ，宰相趙普號(hào)稱以 “ 半部《論語(yǔ)》治天下 ” ，以及宋初確立以文官知州事的制度等，都是這種風(fēng)氣的必然反映。
在提倡讀書的同時(shí)，趙匡胤竭力褒揚(yáng)孔子和儒學(xué)，登基伊始，就下令增修國(guó)子監(jiān)學(xué)舍，修飾先圣十哲像，畫七十二賢及先儒二十一人像，并親自為孔子、顏淵撰寫贊辭，命宰臣分撰余贊，車駕一再臨幸焉。所有這些，對(duì)宋初儒學(xué)的復(fù)興都起到至關(guān)重要的作用。
統(tǒng)治者對(duì)儒學(xué)的厚愛激勵(lì)著儒生們奮發(fā)求學(xué)，貢獻(xiàn)智慧，儒生門的奉獻(xiàn)也確乎沒有辜負(fù)統(tǒng)治者的期待。有鑒于宋初的政治格局與外部環(huán)境，儒學(xué)的復(fù)興最先體現(xiàn)在《春秋》學(xué)這一熱點(diǎn)問題上。因?yàn)樵谌寮抑T多重要經(jīng)典中，只有《春秋》學(xué)的大一統(tǒng)和尊王攘夷的宗旨無(wú)須經(jīng)過(guò)多少改裝，就可以用來(lái)為宋初的現(xiàn)實(shí)服務(wù)。因此宋初儒家學(xué)者出于最直接的現(xiàn)實(shí)感受，很自然地將研究的視點(diǎn)集中在《春秋》上。據(jù)《宋史·藝文志》著錄，宋人有關(guān)《春秋》的著述在二百種以上，而僅僅在宋初學(xué)者劉敞之前，所列宋人《春秋》傳注就達(dá)十七種一百八十四卷。據(jù)此可知宋初儒學(xué)復(fù)興確以《春秋》經(jīng)傳之華為主。其中如孫復(fù)的《春秋尊王發(fā)微》，明確宣布他的研究目的在于尊王，在于正君臣之分，明大一統(tǒng)之義，開宗明義地強(qiáng)調(diào)隱公 “ 元年眷王正月 ” 的基本主題就是 “ 孔子之作《春秋》也，以天下無(wú)王而作也，非為隱公而作也。然則《春秋》之始于隱公者非他，以平王之所終也。 ” 在他看來(lái)，《春秋》之所以書 “ 王正月 ” ，原因在于 “ 夫欲治其末者，必先端其本；嚴(yán)其終者，必先正其始。元年書王，所以端本；正月，所以正始也。 ” 這就是他所揭示的《春秋》尊王的微言大義。
作為 “ 宋初三先生 ” 之一，孫復(fù)的《春秋》學(xué)研究不僅為有宋一代《春秋》學(xué)研究開風(fēng)氣，定調(diào)子，而且更為重要的是他舍棄傳注，直探經(jīng)文本義的研究方法，實(shí)際上是儒家經(jīng)典研究史上的一種范式革命，它的價(jià)值似乎不在于儒學(xué)的復(fù)興，而在于儒學(xué)的更新。對(duì)此，歐陽(yáng)修、朱熹以及四庫(kù)館臣等都深明其中的意蘊(yùn)，不論他們是否贊成孫復(fù)的具體學(xué)術(shù)觀念，他們都不能不承認(rèn)孫復(fù)的研究方法對(duì)后世儒學(xué)進(jìn)程具有重要的啟迪作用。在他們看來(lái)，孫復(fù)于《春秋》的研究結(jié)論不必盡信，然而其方法確實(shí)對(duì)后儒有很大的影響。
如果僅就方法而言，孫復(fù)不惑傳注的做法淵源有自，這實(shí)際上是唐中期以啖助、趙匡、陸淳等為代表的懷疑學(xué)派思想傳統(tǒng)的必然延續(xù)；也就是說(shuō)，包括孫復(fù)在內(nèi)的宋儒，繼承啖、趙、陸的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)在合三傳為通學(xué)的同時(shí)，依然懷疑早期傳注的權(quán)威性，以為儒學(xué)的真正復(fù)興，不在于記誦傳統(tǒng)傳注的訓(xùn)詁，而是要結(jié)合現(xiàn)實(shí)社會(huì)需要，拋開傳注，直探經(jīng)文本義。易言之，儒學(xué)復(fù)興的真正出路，不在于對(duì)傳統(tǒng)傳注的因襲，而在于重為注釋，講究與現(xiàn)實(shí)相關(guān)的微言大義，從而使儒學(xué)在內(nèi)容與形式上都能回到經(jīng)典的形態(tài)。
疑傳尊經(jīng)是宋初儒學(xué)的基本特征，他們以回歸經(jīng)典為號(hào)召，展開了一場(chǎng)遠(yuǎn)比中庸疑傳學(xué)派規(guī)模更大的懷疑運(yùn)動(dòng)。這一運(yùn)動(dòng)由孫復(fù)肇其始，中經(jīng)其門人石介、十建中、張炯等人的發(fā)揮，加之范仲淹 i 歐陽(yáng)修等文壇祭酒的呼應(yīng)，至慶歷年間繼續(xù)深化，終于演化成由疑傳向疑經(jīng)的根本轉(zhuǎn)變。這一思潮的必然結(jié)果，不只是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)極大的沖擊和挑戰(zhàn)，而且必然意味著儒家精神的解放，為拋開傳注、自由議論的性命義理之學(xué)開辟一條通路。
如果說(shuō)對(duì)儒家經(jīng)傳的懷疑思潮是由孫復(fù)肇其始的話，那么范仲淹與歐陽(yáng)修的呼應(yīng)與支持則是這一運(yùn)動(dòng)得以開展的最大助力。嚴(yán)格地說(shuō)，范仲淹和歐陽(yáng)修都不是純粹的學(xué)者，作為文壇祭酒和執(zhí)牛耳的人物，他們?cè)谒纬踝钤绯珜?dǎo)儒學(xué)復(fù)興，并將儒學(xué)的憂世情懷坷宋初現(xiàn)實(shí)密切結(jié)合起來(lái)。這種以天下為已任的精神復(fù)蘇，既是對(duì)早期儒學(xué) “ 士不可以不弘毅 ” 精神的認(rèn)同與復(fù)舊，當(dāng)然也是對(duì)漢唐煩瑣經(jīng)學(xué)的批判與揚(yáng)棄。它的意義除使士大夫崇尚風(fēng)節(jié)， “ 先天下之憂而憂，后天下之樂而樂 ” 外，便是啟導(dǎo)儒家知識(shí)分子不能脫離現(xiàn)實(shí)，惜首窮經(jīng)，而要學(xué)以致用，積極干預(yù)政事，議論國(guó)事， “ 寧鳴而死，不默而生 ”,“ 開口攬時(shí)事，論議爭(zhēng)煌煌 ” 。這實(shí)際上開啟了宋儒自由議論的風(fēng)氣。
自由議論是一切學(xué)術(shù)得以進(jìn)步的基本條件。末代儒學(xué)之所以獲得超越漢唐的進(jìn)步，并影響此后數(shù)百年，一個(gè)最為重耍的前提就是末代統(tǒng)治者雖然實(shí)行高度的中央集權(quán)，但同時(shí)尊重手無(wú)寸鐵的知識(shí)分子自由議論。宋太祖曾立下誓規(guī)： “ 不殺士大夫 ” ，而且 “ 不欲以言罪人 ” 。知識(shí)分子面對(duì)這種情勢(shì)，在自由議論的同時(shí)，當(dāng)然極容易自覺或不自覺地遵守必要的游戲規(guī)則。試看宋人文集和各種語(yǔ)錄，天下事似乎沒有他們不敢議論者，但卻極少見他們有與統(tǒng)治者直接對(duì)立的情緒。于是末代儒者不論是對(duì)現(xiàn)實(shí)的憂患，還是對(duì)傳統(tǒng)的批判與懷疑，都極易獲得統(tǒng)治者的同情和支持，因?yàn)榻y(tǒng)治者不難覺察他們的忠誠(chéng)心跡。
以范仲淹為代表的宋初知識(shí)分子首開自由議論之風(fēng)，這種風(fēng)氣對(duì)儒學(xué)的直接影響便是使以孫復(fù)為代表的懷疑精神成為學(xué)術(shù)界的主流，視為正常而不視為異端。尤其是范仲淹對(duì)孫復(fù)的竭力舉薦，更使宋儒的懷疑精神獲得相當(dāng)?shù)淖杂X與充分的發(fā)展。與范仲淹時(shí)代相當(dāng)?shù)臍W陽(yáng)修，雖也同樣不是一個(gè)嚴(yán)格的儒家學(xué)者，但憑借他那大文學(xué)家的睿智與敏感，對(duì)儒家經(jīng)典提出多方面的質(zhì)疑，從而使宋初的疑傳疑經(jīng)思潮達(dá)到高潮，并終于導(dǎo)致儒學(xué)發(fā)展的轉(zhuǎn)變。他大膽批評(píng)被欽定為儒學(xué)標(biāo)準(zhǔn)解釋的唐代《九經(jīng)正義》，掇諸人情史實(shí)，疑經(jīng)疑傳。他認(rèn)為，儒家經(jīng)典經(jīng)過(guò)秦火的摧殘?jiān)缫汛罅可⑹?，漢唐以來(lái)的諸家解說(shuō)收拾亡逸，發(fā)明遺義，正其訛謬，得其粗備，故而有參考價(jià)值。但同時(shí)又必須看到，自孔子歿，群弟子散亡，而六經(jīng)多失其旨，再經(jīng)秦火，六經(jīng)之旨更隱而不顯。因此漢唐以來(lái)的諸家解說(shuō)雖有一定的參考價(jià)值，但畢竟不可盡信。因此他對(duì)儒家群經(jīng)的可信性提出全面質(zhì)疑，從而使宋初的疑經(jīng)疑傳思潮達(dá)到高峰。但由于歐陽(yáng)修畢竟不是一個(gè)純正的經(jīng)學(xué)家，他的大膽懷疑雖對(duì)學(xué)界有重要的啟發(fā)意義，然而其論證過(guò)程總顯得粗疏。真正將這種懷疑轉(zhuǎn)化為一種正面的研究并進(jìn)行詳盡論證的，還是劉敞等人。劉敞的《七經(jīng)小傳》標(biāo)志著儒學(xué)由漢唐訓(xùn)詁之學(xué)向宋明理學(xué)的正式轉(zhuǎn)變。
《七經(jīng)小傳》雖然不乏穿鑿之辭，但其畢竟首開議論之風(fēng)，將原先奉為至上而神圣不可侵犯的儒家經(jīng)典拿出來(lái)議論一番，因此其價(jià)值不在個(gè)別論點(diǎn)的得失，而在學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)移，在于學(xué)術(shù)范式的革命和重建，那就是義理之學(xué)的興起并終于取代訓(xùn)詁之學(xué)而成為時(shí)代思潮的主流。儒家學(xué)者一改漢唐諸儒的章句訓(xùn)詁之學(xué)，轉(zhuǎn)而探求儒學(xué)的身心性命之學(xué)，從而促進(jìn)新儒學(xué)體系即理學(xué)的開創(chuàng)和奠基。
在宋初諸儒中，最先探討身心性命義理之學(xué)的首推胡瑗。作為 “ 宋初三先生 ” 之一，他似乎比孫復(fù)更進(jìn)一步。如果說(shuō)孫復(fù)對(duì)儒家經(jīng)典權(quán)威性的懷疑開啟了宋初懷疑思潮的話，那么胡瑗以經(jīng)義和時(shí)務(wù)為重點(diǎn)進(jìn)行教學(xué)，則一反隋唐以來(lái)重文辭的學(xué)風(fēng)，標(biāo)志著宋明理學(xué)的正式開端。
從儒學(xué)史的觀點(diǎn)看，以義理解經(jīng)并不始自胡瑗。在儒學(xué)史上大凡有創(chuàng)見的思想家，差不多都能拋開經(jīng)典的傳統(tǒng)解說(shuō)，結(jié)合自身的生命感受，重新闡釋傳統(tǒng)，以合乎現(xiàn)實(shí)需要。孟子、荀子、董仲舒以及王弼、王通等莫不如此。從這個(gè)意義上說(shuō)，包括儒學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)，并不存在唯一的解釋模式，條件不同，結(jié)論必異。據(jù)此再看胡瑗對(duì)儒家經(jīng)典的義理化解釋，不論是他的《周易口義》、《春秋口義》、《洪范口義》，還是他的《中庸義》、《安定言行錄》等，雖然對(duì)先儒的解說(shuō)有相當(dāng)?shù)睦Щ螅推淇傮w而言，則是適合了宋初的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，在價(jià)值體系和運(yùn)思模式上完成一重大轉(zhuǎn)變。比如在他的《周易》研究中，他的解說(shuō)既不同于傳統(tǒng)的象教派，也不同于傳統(tǒng)的義一派，而是在兩派之外別出新解，征引史事以證經(jīng)義，進(jìn)而闡釋他所理解的儒學(xué)思想本質(zhì)。這實(shí)際上意味著《易》學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換，開啟宋儒以性命道德之學(xué)解說(shuō)《周易》之先河。
性命道德之學(xué)的探究，是宋明儒學(xué)的主題，也是胡瑗學(xué)術(shù)的一個(gè)正要關(guān)切點(diǎn)。在這方面，他推崇孟子，反對(duì)荀子，在承認(rèn)圣人也有情有欲的前提下，鼓勵(lì)人們圣人可學(xué)，不必在圣人面前自卑。在胡瑗看來(lái)，圣人既非木石，當(dāng)然有情有欲，問題在于圣人的情欲并不會(huì)引出罪惡，故而胡瑗并不是后來(lái)道學(xué)家那種偽善的絕對(duì)禁欲主義者，而是肯定了情與欲的合理性與必然性。為此，胡瑗提出 “ 明體達(dá)用 ” 的修身養(yǎng)性之學(xué)。他的所謂 “ 體 ” 依然只是儒家倫理中的三綱五常，所謂 “ 用 ” 依然只是實(shí)踐這些觀念。只是由于胡瑗在宋初最先提出體用之說(shuō)，因而對(duì)宋儒尤其是程頤的天理觀起到了相當(dāng)重要的先導(dǎo)作用。程頤在《易傳序》中說(shuō)： “ 至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無(wú)間。 ” 將體視為理，將胡瑗的體用思想作為理學(xué)的內(nèi)涵繼承下來(lái)，因此，胡瑗便自然成為理學(xué)的先驅(qū)者之一。
在理學(xué)的先驅(qū)者中，除了胡瑗、孫
復(fù)等人外，最值得注意的是石介。他們?nèi)撕戏Q “ 宋初三先生 ” ，均可視為理學(xué)的開山人物。就其思想主體而言，石介與胡、孫一樣，皆以復(fù)興儒學(xué)為己任，故而其學(xué)術(shù)的出發(fā)點(diǎn)皆從批評(píng)佛教與道教開始。石介在《辯惑篇》中聲稱，天地間本沒有佛，更沒有什么神仙，只有自古以來(lái)圣圣相傳的 “ 堯舜禹湯文王武王周孔之道 ” ，才是 “ 萬(wàn)世常行不可易之道也 ” 。他認(rèn)為，儒家關(guān)于君臣父子、禮樂刑政、仁義忠信的道理皆合乎大通，而佛道二教所鼓吹的非君臣、非父子、非夫婦、非兄弟、非賓客、非朋友等奇談怪論，顯然有悸于人道。因此他對(duì)三教采取了不妥協(xié)的批評(píng)態(tài)度，宣稱 “ 吾學(xué)圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反對(duì)彼也。 ” 唯此點(diǎn)與后來(lái)的理學(xué)家援佛大儒或以儒補(bǔ)佛明顯不同。
石介在思想史上的另一貢獻(xiàn)，是繼承唐中期以來(lái)開始的古文復(fù)興運(yùn)動(dòng)的基本精神，竭力反對(duì)此宋初年輕浮華麗的文風(fēng)，主張承繼韓愈 “ 文以載道 ” 的思想，以為文章之弊不亞于佛老之害，宣稱只有去此三者，乃可以有為。為此，他竭力張揚(yáng)韓愈的道統(tǒng)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)儒家的真精神自孔子之后基本上沒有得到發(fā)揮， “ 孔子沒，道屢塞，辟于孟子，而大明于 ” 韓愈。然而自韓之后又三百年，中無(wú)圣者賢人，道統(tǒng)又?jǐn)?。還是乃師孫復(fù)出， “ 上學(xué)周孔，下擬韓孟 ” ，繼承道統(tǒng)。且不說(shuō)石介的道統(tǒng)編制有否漏洞，但是可以肯定地說(shuō)，石介的這種編制對(duì)宋儒尤其是朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)的道統(tǒng)問題實(shí)在是啟發(fā)良多。
總之，宋初三先生的思想貢獻(xiàn)不是營(yíng)構(gòu)理學(xué)的完整體系，而是以其批判性的思考啟發(fā)后儒，從而對(duì)理學(xué)的形成具有先導(dǎo)意義，構(gòu)成理學(xué)思想資源的一條重要線索。與此前后，周敦頤、張載等人也在進(jìn)行類似而又有所不同的思想探索，從而最終完成理學(xué)體系的建構(gòu)。
周敦頤素來(lái)被看作是理學(xué)的開山祖師。所謂宋明理學(xué)的主題即“心性義理”的提出主要還是周敦頤的貢獻(xiàn)。
所謂 “ 心性義理 ” 主要是指性命道德問題，它既是宋明儒學(xué)的主題，也是整個(gè)儒學(xué)史上一直爭(zhēng)論不休的問題。最早提出這一問題的是孟子和乃師子思，但限于當(dāng)時(shí)的歷史條件，他們并沒有就這些問題展開充分的論證。此后的一些儒者如茍子、董仲舒、揚(yáng)雄、韓愈等，雖不同程度地提出各種說(shuō)法，但由于主要停留在儒學(xué)淑世淑人的教化目的上，因而只能觸及人性的善惡層面，而不可能具有本體的意義。只是到了佛教傳入中土后，一些佛教徒為了解決佛性問題，才開始借用儒學(xué)的心性術(shù)語(yǔ)，從而使心性義理問題具有本體的意義。因而從這個(gè)意義上說(shuō)是周敦頤重提心性義理之學(xué)且得到宋儒的贊賞與支持，其思想資源主要是來(lái)源于佛教的啟示，是數(shù)百年來(lái)儒佛沖突的真正化解。
周敦頤思想貢獻(xiàn)的另一個(gè)方面是他吸收道教的思想資源而提出簡(jiǎn)明扼要的宇宙生成模式論，他以《周易》的 “ 太極 ” 范疇為主體，雜揉道教的無(wú)極、無(wú)欲、主靜等概念，從而組合出一個(gè)優(yōu)美和諧的宇宙圖式，完成理學(xué)世界觀的建構(gòu)。其《太極圖說(shuō)》僅寥寥二百五十余宇，但結(jié)構(gòu)謹(jǐn)嚴(yán)，精密而完整地向人們展示出了一幅系統(tǒng)的宇宙生成圖式和人類生成發(fā)展的全部過(guò)程，且極富有哲學(xué)思辯色彩，為其后的理學(xué)發(fā)展提供了理論基礎(chǔ)，故而被后世的理學(xué)家奉為經(jīng)典：文獻(xiàn)。
如果就思想資源來(lái)說(shuō)，周敦頤的《太極圖說(shuō)》固然包含先儒的許多意思，但如果沒有釋老的啟示，特別是道教宗師陳摶的思想貢獻(xiàn)，其圖式便很難成立。即便是最不愿承認(rèn)周敦頤之學(xué)出于老氏的朱熹，也不能不承認(rèn)周民之太極圖主要來(lái)源于陳摶的道教系統(tǒng)。綜合明清以來(lái)學(xué)者的研究，《太極圖》主要源于道教系統(tǒng)的《太極圖》或《太極先天圖》，其基本線索一如南宋朱震所說(shuō)，陳摶以《先天圖》傳種放，放傳穆修，修傳李之才，之才傳邵雍。種放以《河圖》、《洛書》傳李溉，溉傳許堅(jiān)，許堅(jiān)傳范諤昌，諤昌傳劉放。穆修以《太極圖》傳周敦頤，敦頤傳程顥、程頤。然而問題在于，陳摶的《太極圖》畢竟沒有周氏《圖說(shuō)》中的儒學(xué)氣味，否則只有陳摶，何須敦頤？因此不論《太極圖》是否真的來(lái)源于道教系統(tǒng) “ ，都似乎無(wú)關(guān)周敦頤思想貢獻(xiàn)的基本評(píng)估，因?yàn)橹苁系呢暙I(xiàn)不在于圖的改造與創(chuàng)新，而是他基于此圖而提出的一套全新的解釋。這才是周敦頤營(yíng)構(gòu)思想體系的基本路數(shù)，即“出入釋老 ” 而 “ 反諸六經(jīng) ’ 的特色。
作為周敦頤思想體系的基本綱領(lǐng)，《太極圖說(shuō)》主要是提供子一套完整的宇宙觀、動(dòng)靜觀和人生觀。在談到宇宙本原問題時(shí)，周敦頤拋棄了道教體系中的成仙得道的煉丹術(shù) ” ，吸收了其中宇宙生成論的一些說(shuō)法，描繪了一幅世界生成；發(fā)展的圖景。他把道教的無(wú)極視為宇宙的本原，把儒家的太極視為無(wú)極飽派生物，由無(wú)極而為太極，由太極的陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)而生五行，由五行的運(yùn)動(dòng)而生萬(wàn)物，生男女。這樣，周敦頤借助于道教的無(wú)極概念便比較好地解決了宇宙萬(wàn)物和人類的發(fā)生、發(fā)展與統(tǒng)一問題，既溝通了天人之間的關(guān)系，又拋棄了佛道二家以及其他的唯心主義神學(xué)創(chuàng)世說(shuō)，并有效地容納了漢代以來(lái)的宇宙生成論，從而為宋明理學(xué)提供了本體論方面的依據(jù)。
在談到動(dòng)靜問題時(shí)，《太極圖說(shuō)》比較好地解決了陽(yáng)動(dòng)與陰?kù)o的關(guān)系問題，也比較好地回答了太極運(yùn)動(dòng)的形式與動(dòng)力問題。在周敦頤看來(lái)，所謂太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根云云，并不是把太極作為一切運(yùn)動(dòng)的根本動(dòng)力，因?yàn)樘珮O并不是最后的本原，而是無(wú)極而太極。這樣，不僅陽(yáng)動(dòng)與陰?kù)o相互轉(zhuǎn)化，而且相互依存，相互依賴。也就是說(shuō)，就具體事物而言，運(yùn)動(dòng)與靜止是相互排斥的，是不能并存的，運(yùn)動(dòng)時(shí)沒有靜止，靜止時(shí)沒有運(yùn)動(dòng)。但是對(duì)于 “ 妙萬(wàn)物 ” 的 “ 神 ” 來(lái)說(shuō)，則是靜止中有運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)中有靜止。這便是萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮盡的基本規(guī)律。在談到人生觀等問題時(shí)，周敦頤在《太極圖說(shuō)》中明確提出，圣人主靜的主張。他認(rèn)為，自無(wú)極而太極的運(yùn)動(dòng)結(jié)果，最后產(chǎn)生了“得其秀而最靈 “ 的人，因此人具有判斷善惡的知覺能力和思維能力，于是圣人以靜作為身心休養(yǎng)的基本途徑。與此同時(shí)，他明確提出無(wú)欲的主張，以為 ” 無(wú)欲故靜 “ 。顯然，周敦頤這種無(wú)欲的主張并不來(lái)源于早期儒家，而是受到了道家無(wú)欲、主靜的影響。因?yàn)樵缙谌寮野献幼疃嘀恢v寡欲，而不講無(wú)欲，況且對(duì)于現(xiàn)實(shí)中的人來(lái)說(shuō)，寡欲是可能的，無(wú)欲則是不可能的。然而周敦頤卻認(rèn)為，寡無(wú)之別雖力量的界定，但實(shí)際上卻反映了兩種不同的人生境界。在周敦頤看來(lái)，只有無(wú)欲，才能達(dá)到靜的境界；只有達(dá)到靜的境界，才能實(shí)現(xiàn)圣人身心休養(yǎng)的基本標(biāo)準(zhǔn)。
那么，周敦頤的圣人境界究竟是一種什么樣的境界呢 ? 簡(jiǎn)言之，就是一種誠(chéng)的境界。誠(chéng)的概念最先見于《中庸》和《孟子》，基本上可以斷定是思孟學(xué)派提出的。只是由于周敦頤對(duì)此大加發(fā)揮，并以此作為其論學(xué)的基礎(chǔ)，故而顯得誠(chéng)的概念在周敦頤那里格外重要。周敦頤對(duì)誠(chéng)的理解已不是一個(gè)簡(jiǎn)單的倫理學(xué)概念，而是具有一種本體論的意義。
總之，作為理學(xué)思想的先驅(qū)，周敦頤對(duì)早期儒家思想進(jìn)行了全面的重新解釋，而正是在這一解釋過(guò)程中，他不自覺地吸取了佛道的思想因素，從而有可能在新的基礎(chǔ)上重建儒學(xué)思想體系。
和周敦頤在理學(xué)中的地位相當(dāng)?shù)倪€有張載。舉凡對(duì)理學(xué)有所推崇的后世儒者，大都極為推崇張載。他的著作也一直被視為理學(xué)的經(jīng)典著作。尤其是他的《西銘》、《東銘》和《正蒙》，不僅是他的代表作，而且簡(jiǎn)直可以視為理學(xué)的經(jīng)典作品。《西銘》原名《訂頑》，本是張載書于學(xué)堂西墻的一篇短文，在很大程度上帶有座石銘性質(zhì)。后程頤以為《訂頑》之名另起爭(zhēng)端，遂改的；《西銘》。由于此文立意高遠(yuǎn)，意蘊(yùn)無(wú)窮，因而極受后世理學(xué)家的推崇。二程說(shuō)，《西銘》是儒學(xué)史上最重要的經(jīng)典文獻(xiàn)之一，也是最優(yōu)秀的作品之一?！队嗩B》之言 ” 極純無(wú)條，秦漢以來(lái)學(xué)者所未到。意極完備，乃仁之體也。 “ 說(shuō)， ” 《訂頑》立心，便可邊天德。 “ 是繼孟子之后絕無(wú)僅有的重要著作， ” 孟子之后只有《原道》一篇，其間言語(yǔ)固多病，然大要盡近理。若《西銘》則是《原道》之祖宗也。 “ 程氏對(duì)《西銘》的推崇，主要是《西銘》中所體現(xiàn)的道德理想的新建構(gòu)，也正足這種新建構(gòu)基本解決了宋以前儒者所面臨的理論困難。
張載在《西銘》中提出的道德理想簡(jiǎn)單地說(shuō)就是 ” 民胞物與 “ 的泛愛論。其主要思想實(shí)際上是在以儒學(xué)倫理去規(guī)范社會(huì)行為，所表現(xiàn)出的價(jià)值趨向也基本上是傳統(tǒng)儒學(xué)的那一套。只是他在強(qiáng)調(diào)泛愛的同時(shí)，也相當(dāng)明確地與墨子的 ” 兼愛 “ 主張相區(qū)別，更加強(qiáng)調(diào)了愛的等級(jí)次序。他再三強(qiáng)調(diào) ” 民，吾同胞；物，吾與也 “ ，因而對(duì)中國(guó)知識(shí)分子思想性格的形成起到極其重要的作用。中國(guó)知識(shí)分子素來(lái)輕看 ” 小我 “ ，視個(gè)體生命微不足道，而是將大我作為小我的終極追求，總是以 ” 為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平“ 作為自己的歷史使命。就此而言，張載 ” 民胞物與 “ 的見解實(shí)在是哺育了一代又一代的中國(guó)知識(shí)分子，使他們成為中華民族進(jìn)步的脊梁。
與此同時(shí)，我們還應(yīng)注意到程頤在談到《西銘》
的價(jià)值時(shí)所提出的另一種見解，即《西銘》中所強(qiáng)調(diào)的所謂 ” 理一分殊 “ 。 ” 理一分殊 “ 是宋明理學(xué)的一個(gè)重要概念，它最初也見于此。其意義是認(rèn)為宇宙間只有一個(gè)最高的 ” 理 “ ，而萬(wàn)物各自的理只是最高的理的具體體現(xiàn)。后來(lái)朱熹借用佛教 ” 月印萬(wàn)川 “ 說(shuō)來(lái)解釋，強(qiáng)調(diào) ” 本只是一個(gè)太極，而萬(wàn)物各有秉受，又自各全縣一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也。 “ 這樣，朱熹便將個(gè)別與一般絕對(duì)對(duì)立起來(lái)，并以此論證中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì) ” 尊卑貴賤 “ 等級(jí)社會(huì)的合理性。
《正蒙》一書是張載的另一部重要著作。在這部書中，張載利用《周易》、《詩(shī)經(jīng)》、《論語(yǔ)》、《孟子》的思想資料，著重發(fā)揮儒學(xué)天道學(xué)說(shuō)，以期建立以氣為一元本體的宇宙論。張載認(rèn)為，宇宙間一切現(xiàn)象都是由于氣的變化。這種氣就是太虛。從自己方面看，其中間有活動(dòng)性，稱為太和；從本性看，其德為虛明之氣。氣凝聚的時(shí)候，便成物；氣分散的時(shí)候，便是虛空。其聚其散，都是太虛所變化的客形，而本體就是太虛。萬(wàn)物千變?nèi)f化，仍復(fù)歸于本體的人虛。這樣一來(lái)，張載就在理論上真正解決了前儒曾經(jīng)提出而并未解決的宇宙本體問題。據(jù)此，張載進(jìn)一步推論為人要 ” 窮理盡性 “ ，要通過(guò)不斷地反省自己，以改變氣質(zhì)之性，以發(fā)現(xiàn)自己的本然之性，以使性與天道合一，以達(dá)到內(nèi)外一致的誠(chéng)的境界。也就是說(shuō)，人有各種脾氣，有才與不才，這是氣質(zhì)之性；養(yǎng)真氣，令其返本而不偏；去情欲，以天之德性為其之德性，此即 ” 盡性 “ 。
張載所提出的 ” 窮理盡性 “ ，以及對(duì)天地之性與氣質(zhì)之性的區(qū)別，都是對(duì)儒家思想的重大貢獻(xiàn)，都是前人所末道。它不僅有效地化解了先前儒者在人性論上的各種矛盾和沖突，而且具有相當(dāng)重要的實(shí)踐意義。從這個(gè)理論出發(fā)，張載進(jìn)一步提出 ” 德性之知 “ 與 ” 見聞之知 “ 的區(qū)別，強(qiáng)調(diào)人們的認(rèn)識(shí)僅僅滿足于靠感官經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的 ” 見聞之知 “ 是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的；要想達(dá)到 ” 誠(chéng) “ 的境界與 ” 圣 “ 的境界，就必須憑借另一種知識(shí)，即德性之知。所謂德性之知，就是不依賴于見聞的天賦的道德觀念， ” 德性所知，不萌于見聞 “ ，而是主觀生的， ” 圣人盡性，不以見聞惜其心 “,” 大真心，則能體天下之物 “ ，只要通過(guò)內(nèi)心修養(yǎng)便可認(rèn)識(shí)一切事物。顯然，張載的這些思想已使儒學(xué)超越傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)而向心性、義理、道德修養(yǎng)等領(lǐng)域深入，從而使儒學(xué)呈現(xiàn)出一副全新的面貌。從這個(gè)意義上說(shuō)，張載是宋明理學(xué)的重要奠基者之一。
由于張載的特殊地位，其學(xué)說(shuō)在當(dāng)時(shí)和后世的影響都很大，在當(dāng)時(shí)張載不僅與王安石、司馬光等學(xué)界名流有著廣泛的接觸與來(lái)往，培養(yǎng)了一大批有名的弟子，形成了關(guān)中學(xué)派，而且由于他與程是親戚關(guān)系，相互之間的來(lái)往比較多，二程對(duì)張載也比較尊重，從張載那里吸收了許多東西，如理一分殊、天地之氣與氣質(zhì)之氣等理論。這些理論經(jīng)過(guò)二程及朱熹等人的擴(kuò)充與發(fā)展，成為理學(xué)思想體系中的一些最重要、最基本的概念。
在宋明理學(xué)奠基者的名列中，除了周敦頤、張載之外，應(yīng)該提到的還有邵雍。邵雍的思想貢獻(xiàn)主要在于宇宙本原及其演化規(guī)律的探討上。其《皇極經(jīng)世》一書據(jù) ” 物理之學(xué) “ 敷衍鋪陳，創(chuàng)造成 ” 洞徹蘊(yùn)奧，汪洋浩博 “ 的象數(shù)學(xué)，尤其是他以元、會(huì)、運(yùn)、世之?dāng)?shù)推演天地運(yùn)化終始、治亂興衰時(shí)節(jié)等，都對(duì)后世儒學(xué)產(chǎn)生極其深遠(yuǎn)的影響。在這部書中，他以《周易》的六十四卦進(jìn)行推演，以期證明天地萬(wàn)物產(chǎn)生之前就已存在一種先驗(yàn)的圖式。這一推論過(guò)程相當(dāng)復(fù)雜，但其結(jié)論只是說(shuō)：一是宇宙萬(wàn)物只是由一個(gè)總的本體即 ” 太極 “ 演化而來(lái)。這一點(diǎn)與周敦頤的思想極其相似，同樣對(duì)宋明理學(xué)的正式形成起到相當(dāng)重要的作用。后經(jīng)朱熹等人的擴(kuò)充與發(fā)揮，遂成為理學(xué)的一個(gè)重要概念。二是強(qiáng)調(diào)太極在主萬(wàn)物時(shí)遵循 ” 一分為二、二分為四 “ 的加一倍法進(jìn)行演化的。三是指出太極為心。以小為太極，則宇宙萬(wàn)物生于心；宇宙的法則就是我心的法則。這樣心物不分無(wú)二，天地之道便備于人。
顯然，邵雍以太極作為萬(wàn)物的本原，以小物不分無(wú)二作為基本的規(guī)律，這就必然涉及人的認(rèn)識(shí)從何而來(lái)的問題。在這個(gè)問題上，邵雍的明確答復(fù)是人的認(rèn)識(shí)并不在于如何把握客觀外界，而是如何認(rèn)識(shí)自心。邵雍認(rèn)為，知識(shí)只能是心本身所固有的，致知之途只有返求于心，不可外求于物。為此，邵雍提出 ” 以物觀物 “ 的認(rèn)識(shí)論，以為宇宙間的萬(wàn)事萬(wàn)物在本質(zhì)上與人體的構(gòu)造并無(wú)太大差別，天有四時(shí)，地有四方，人則有四肢，故而最終天地與人合一。由此看來(lái)，邵雍的以物觀物并不是指理性對(duì)于外部事物的分析綜合與抽象，而是指主體運(yùn)用一定的精神境界去觀照事物、看待事物。這樣一來(lái)，邵雍便和張載一樣，將儒學(xué)原來(lái)的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)轉(zhuǎn)換為心性之學(xué)，從而為理學(xué)的最終形成奠定了基礎(chǔ)，理所當(dāng)然地成為理學(xué)的奠基人之一。
經(jīng)過(guò)周敦頤、張載、邵雍等人的共同努力，宋明理學(xué)的思想體系便大體形成。而理學(xué)作為一種典型的形態(tài)正式形成，還要?dú)w功于 ” 洛學(xué) “ 的興起。洛學(xué)是宋明理學(xué)中的重要學(xué)派，由程顥、程頤兄弟二人所開辟。前面說(shuō)過(guò)，二程與張載有著親戚關(guān)系，他們?cè)?jīng)在一定程度上接受張載的思想影響，但從根本上說(shuō)，二程的思想具有相當(dāng)?shù)莫?dú)創(chuàng)性，不僅別具一格，而且自成體系，特別是他們進(jìn)一步擺脫了道教的影響而回歸到儒學(xué)正宗，因而其思想便理所當(dāng)然地成為理學(xué)的正統(tǒng)與典型形態(tài)。
當(dāng)然，二程的思想并非絕對(duì)一致，在某種意義上說(shuō)，他們二人之間的分歧也并不算小。先看程穎，程顥為程頤的胞兄，人稱明道先生。其學(xué)據(jù)《宋史》本傳說(shuō)，是以述仁為主，力主 ” 仁者渾然與物同體 “ ，明于庶物，察于人倫；盡性至命，本于孝悌，窮神知化，通于禮樂，是儒學(xué)道統(tǒng)的真正傳人。乃弟程頤評(píng)價(jià)道： ” 周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無(wú)善治；學(xué)不傳，千載無(wú)真儒。…¨先生生于千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，以興起斯文為己任。 “ 至于程頤，于書無(wú)所不讀，以《中庸》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》為基本途徑，而達(dá)于 ” 六經(jīng) “ 。其為人不茍言笑，一副圣人派頭。
性格及行為方式的差異對(duì)于二程來(lái)說(shuō)尚是次要問題，從學(xué)術(shù)史的觀點(diǎn)來(lái)觀察，他們之間的理論區(qū)別可能更有意義。雖然他們二人都是理學(xué)的創(chuàng)建者；但是他們對(duì)于 ” 理 “ 的理解卻是同中有異。
程顥認(rèn)為，理是自然而然的自然趨勢(shì)， ” 理者，天也 “,” 言天之自然者，謂之天道 “ ；對(duì)于 ” 道 “ 與 ” 器 “ ，則認(rèn)為 ” 器亦道，道亦器 “ ，將道視為無(wú)始無(wú)終的萬(wàn)物主宰。強(qiáng)調(diào) ” 天人本無(wú)二 “ ，人心與萬(wàn)物不可分，人心本無(wú)內(nèi)外，天地萬(wàn)物皆與我渾然一體。只要 ” 誠(chéng)敬存之 “ ，使心寂然無(wú)事， ” 郭然大公 “ ，內(nèi)外兩忘，便可以達(dá)到 ” 仁 “ 的境界。因此他強(qiáng)調(diào) ” 只心便是天，盡之便知性，知性便知天 “ ，以為天理內(nèi)在于心中，窮理盡性， ” 當(dāng)處便識(shí)取，更不可外求 “,” 先圣后圣，若合符節(jié)，非傳圣人之道，傳圣人之心也；非傳圣人之心也，傳己之心也。己之心，無(wú)異圣人之心，廣闊無(wú)根，萬(wàn)善皆備，欲傳圣人之道，擴(kuò)充此心焉耳。 “ 顯然，按照程顥的理解，理心一體，萬(wàn)物皆在我心中，因此人們不須去認(rèn)識(shí)客觀世界，而只需認(rèn)識(shí)自心即可。這不僅上承周敦頤等人的思想，而且直接開啟了此后的陸王心學(xué)。
而程頤則不然。程頤認(rèn)為，所謂 ” 理 “ ，重在指客觀事物之所以然，如火之所以熱，水之所以寒，天地之所以高深，鬼神之所以幽顯，都是因?yàn)樘煜轮锝钥梢岳碚?。一物須有一理，但一物之理即是萬(wàn)物之理，而萬(wàn)物之理就是一個(gè)天理。顯然，這種主張雖說(shuō)與程顥的主張并不根本沖突，但差別卻是極其明顯的。在氣與道的關(guān)系問題上，程頤以為離開了陰陽(yáng)便無(wú)道，所以陰陽(yáng)是道。陰陽(yáng)者，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。為此，程頤特別強(qiáng)調(diào)形而上與形而下的區(qū)別，以為一陰一陽(yáng)之謂道。道非陰陽(yáng)也，所以，陰陽(yáng)者道也。這就在某種程度上肯定了外部世界的客觀性，此點(diǎn)顯然與程顥的見解有所不同。
二程之間的不同是一種本然事實(shí)，但是這種不同并不影響他們?cè)趧?chuàng)建理學(xué)的過(guò)程中的相同點(diǎn)，而且在相當(dāng)程度上可以說(shuō)，他們的不同只是細(xì)節(jié)，同才是根本。即以 ” 天理 “ 而論，盡管程顥說(shuō)過(guò)“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來(lái)的 ” ，然而從實(shí)際情況看，他們二人在天理問題上基本一致，都是將天理作為宇宙本體，并把全部學(xué)說(shuō)建立在天理的基礎(chǔ)上，從而開創(chuàng)了宋明理學(xué)的新體系。
理作為中國(guó)
哲學(xué)的一個(gè)基本范疇，早在先秦時(shí)期業(yè)已出現(xiàn)，《易·系辭上》有 “ 易簡(jiǎn)而天下之理得矣 ” ，這兒的理便明顯具有事物的規(guī)律的含義。再如《孟子》所說(shuō) “ 心之所以同然者何也 ? 謂理也，義也。 ” 這里的理便具有準(zhǔn)則的含義。而且，在中國(guó)古代哲學(xué)史上理作為哲學(xué)概念基本上是與氣的含義相一致，即中國(guó)古代哲人一般也是將氣視為世界的本原。這樣一來(lái)，理、氣三字便不是相對(duì)待而存在，而是有點(diǎn)理氣不分。二程的貢獻(xiàn)是將理氣的性質(zhì)與功能作了明確區(qū)分，并將二者視為一組相對(duì)立的基本概念。當(dāng)然，這一點(diǎn)在程顥的思想體系中表現(xiàn)得尚不明顯，但在程頤的思想體系中則具有相當(dāng)重要的地位。程頤認(rèn)為，理是精神的實(shí)體，是宇宙萬(wàn)物產(chǎn)生的根源， “ 理無(wú)形也，故因象以明理。理既見乎辭矣，則可由辭以觀象。故曰：得其義，則象數(shù)在其中矣，也就是說(shuō)，理是無(wú)形的，天地萬(wàn)物是理派生的，是理的體現(xiàn)，受理的支配，理比萬(wàn)物更實(shí)在，更根本，更具有本體的意義。舉天地之間萬(wàn)物萬(wàn)事只是一個(gè)理，這個(gè)理既是客觀事物存在的根本準(zhǔn)則，也是超越于客觀事物之上的最高存在的實(shí)體。
至于氣，二程認(rèn)為，氣只能是理的派生物，而不是世界的本原。但是，作為有形的物質(zhì)實(shí)體，氣來(lái)自理，有此理，才有此氣；有此氣才有此形。因而理氣二者雖不可分，但二者實(shí)有形而上與形而下之別。
至此，一個(gè)以仁為核心，由大及天的理學(xué)倫理精神體系便基本形成。
本來(lái)，強(qiáng)調(diào)天理的人倫性質(zhì)應(yīng)該說(shuō)具有人本主義的意義，因?yàn)樗隙ㄈ说挠暮侠硇耘c合法性，然而由于二程將天理與人欲絕對(duì)對(duì)立，并以天理遏制人欲，遂使其天理說(shuō)具有明顯的非理性色彩。在這一點(diǎn)上，二程實(shí)際上是接著孟子以及張載的意見往下說(shuō)，其理論的致誤之由也主要源于此。那就是將人性一分為二，即所謂天地之性和氣質(zhì)之性。在他們看來(lái)，天地之性是性之本，是天理在人身上的體現(xiàn)，因此，可以說(shuō)性即理；而氣質(zhì)之性是人愛生之后形成的，因而氣質(zhì)之性有善有惡，是氣在生成過(guò)程中與生俱來(lái)的，故而又稱性即氣。為此他們將天理絕對(duì)化，將物欲非道德化，并使二者絕對(duì)對(duì)立，強(qiáng)調(diào)個(gè)體道德對(duì)社會(huì)倫理的絕對(duì)認(rèn)同，從而提出 ” 存天理、滅人欲 “ 的口號(hào)，以此化解個(gè)體與社會(huì)、個(gè)體欲望與社會(huì)秩序之間的矛盾。
” 存天理，滅人欲 “ 是二程理學(xué)的最高境界，也是其倫理修養(yǎng)的最高要求。那么怎樣才能達(dá)到這種境界和要求呢 ? 這便是二程提出的 ” 居敬集義 “ 與 ” 克己改過(guò) “ 的主張。在他們看來(lái)，道教的絕圣棄智與佛教的生禪入定只能達(dá)到寂滅浪靜的初級(jí)目的，只能使人身如枯木，心如死灰之目的，而無(wú)法達(dá)到存理滅欲的境界。反之，如果用主敬的方法代替佛道主靜的方法，便很容易達(dá)到對(duì)倫理綱常的敬畏心，從而培養(yǎng)高尚的道德情感，并能真心實(shí)意地去履行社會(huì)公認(rèn)的道德規(guī)范，達(dá)到 ” 慎獨(dú) “ 的精神境界，以虔誠(chéng)的心理專一于天理。這樣，天理才能存在，人欲才能有效的遏制，儒家的倫理規(guī)范才能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。至此二程完成理學(xué)思想體系的基本建構(gòu)，從而成為理學(xué)發(fā)展史上的重要人物。
二程的門人、門戶并不明顯，學(xué)大程者，亦師小程。然二程思想、性格畢竟有所不同，于是門下弟子各得其性之所近而守之，學(xué)術(shù)造詣各不相同。其后學(xué)最著者，有謝良佐、楊時(shí)、游酢、呂大臨等所謂 ” 程門四先生 “ 。其最有名者，當(dāng)數(shù)謝、楊二人。二程的學(xué)術(shù)也王要是經(jīng)過(guò)他們的傳播而流傳到南方，并最終形成以朱熹學(xué)術(shù)為主體的新儒學(xué)，開啟儒學(xué)史上的新篇章。
楊時(shí)號(hào)龜山，在程門弟子中是最為有名的，深得二程賞識(shí)。據(jù)《龜山先生年譜》記載， ” 時(shí)明道之門，皆西北士，最后 ( 楊時(shí)）先生與建安游定夫酢，往從學(xué)焉，于言無(wú)所不說(shuō)，明道最喜。每言楊君最會(huì)得容易，獨(dú)以大賓敬先生。后辭歸，明道送之出門，謂坐客曰：‘吾道南矣。 ’“ 由此可見程顥對(duì)楊時(shí)學(xué)術(shù)的推崇。
就場(chǎng)時(shí)學(xué)術(shù)的本身而言，其特征在于基本上不提佛學(xué)與道教，而更著力于儒家經(jīng)典本身的探討，他多次強(qiáng)調(diào)， ” 今人自是不留意六經(jīng)，故就史求道理，是以學(xué)愈博而道愈遠(yuǎn)。 “ 故而他著力從儒家經(jīng)典的文典的文本中闡發(fā)新文，格外重視《周易》和《中庸》，以為《中庸》合內(nèi)外之道，精義入神，既能致用，又能安身，為圣學(xué)之淵源，為入德之大方。其學(xué)南渡之后，傳于羅從彥，羅傳于李侗，三傳而至朱熹。由此可見，楊時(shí)在理學(xué)發(fā)展史上的重要地位。
在程門弟子中，與楊時(shí)地位相當(dāng)?shù)氖巧喜讨x良佐。明清之際學(xué)者黃宗羲在《宋元學(xué)案·上蔡學(xué)案》中評(píng)價(jià)說(shuō)： ” 程門高弟子，竊以上蔡為第一 “ ； ” 上蔡在程門中英果明決，其論仁以“覺”，以‘生意’；論誠(chéng)以“‘實(shí)理”，論敬以‘常惺惺’，論窮理以求是，皆其所得，以發(fā)明師說(shuō)者也。 “ 也恰恰在這一點(diǎn)上，上蔡學(xué)術(shù)深受后人詬病，朱熹便說(shuō)：上蔡論仁說(shuō)覺， ” 分明是禪 “ 。
和謝良佐學(xué)術(shù)相類似的是游酢。作為程門弟子，游酢為學(xué)也有明顯的偏禪傾向，以為禪宗所說(shuō)，當(dāng)時(shí)儒家學(xué)者并未深加考察。因此要辨禪儒異同，必須親自閱讀佛教經(jīng)典。他說(shuō)： ” 前輩往往不看佛書，故低之如此之甚。 “ 其晚年更從禪師游，幾成程門 ” 罪人 “ 。
至于呂大臨，初學(xué)張載，張載去世后，改從二程學(xué)，是有名的藍(lán)田呂氏三兄弟 ( 大臨為小弟，其兄為大防、大鈞）之一。其為人深淳近道，其為學(xué)以防檢窮索為宗旨。以為君子之為學(xué)，主要在于變化氣質(zhì)，以赤子之心為良心，以為人心所同然，乃吾性之所固有，修養(yǎng)功夫在于存喜怒哀樂未發(fā)之中的赤子之心。
比程門四先生稍后一些或三傳弟子有胡宏、李侗、張九成等。胡宏乃胡安國(guó)之季子，安國(guó)雖未及二程之門，但由于其與謝良性、暢時(shí)、游醉等人 ” 義兼師友 “ ，乃 ” 私淑洛學(xué)大成者 “ ，因而在南宋倡明洛學(xué)之功，正如全祖望所說(shuō)，幾與楊時(shí)的地位相埒。安國(guó)竭力倡導(dǎo) ” 窮理盡性 “ 之學(xué)，又以治《春秋》學(xué)見長(zhǎng)。所著《春秋傳》三十卷深得官方贊賞，宋高宗以為其書 ” 深得圣人之旨 “ ，為元、明兩朝科舉取士的官方經(jīng)文定本，對(duì)后代具有相當(dāng)?shù)挠绊?。胡宏在繼承家學(xué)的同時(shí)，又從楊時(shí)、侯師良 ( 侯仲良）問學(xué)，優(yōu)游衡山之下二十余年，潛心玩索，不舍晝夜，力行所知，親切至到。關(guān)心國(guó)事，力主收復(fù)中原。其學(xué)以論心性為基本特色，分析頗為精細(xì)，以為心由性而分，以性為本體，主張性體心用。性是第一位的，心是第二位的，是由性之助，性之所發(fā)而派生出來(lái)的。故而強(qiáng)調(diào)性不能不動(dòng)，動(dòng)則心矣。即心是性的體現(xiàn)，性是被體現(xiàn)者。性是內(nèi)在的，深藏的，心是性的外在表現(xiàn)。由此可見，胡宏把心與理排除在宇宙本體之外，只有性才被賦予宇宙本體的屬性而被置于心與理之上。這樣一來(lái)，胡宏對(duì)心、性、理等理學(xué)概念的解釋都頗有新又，一方面超過(guò)了洛學(xué)已有的范圍，有所創(chuàng)建；另一方面，這種超越也理所當(dāng)然地被視為是對(duì)洛學(xué)的背叛，故而后來(lái)張拭、呂祖謙、朱熹等人都一直懷疑胡宏之學(xué)尤其是其主要著作《知言》非屬程學(xué)。不過(guò)，也正是由于胡宏思想的獨(dú)創(chuàng)性，因而使其在南宋時(shí)期成為開湖湘學(xué)統(tǒng)的重要人物。
也。理不患其不一，所難看分殊耳 “ ； ” 若概以理一，而不察其分之殊，此學(xué)者所以流于疑似亂真之說(shuō)而不自知也。 “ 據(jù)此可知李侗之學(xué)大體能繼承程頤的學(xué)說(shuō)而又有些微發(fā)展。
至于張九成，雖然也是理學(xué)發(fā)展過(guò)程中從二程到朱陸的關(guān)鍵性人物，但其思想傾向則明顯地表現(xiàn)出援佛大儒。他是楊時(shí)的門人，是二程的再傳弟子，所思經(jīng)學(xué)，多與訓(xùn)解，然其早年多從佛者游，受禪學(xué)的影響頗深，向?yàn)閷W(xué)者訴病。黃震批評(píng)道，蓋楊時(shí)言禪學(xué)，每每明言禪學(xué)，尚算是直情徑行，然而張九成則 ” 改頭換面，借儒談禪，而不復(fù)自認(rèn)為禪，是為以偽易真，鮮不惑矣。朱熹更斥其書為 “ 洪水猛獸 ” ，以為張九成雖學(xué)于楊時(shí)，然而最終是 “ 逃儒以歸于釋 ” ，其所論 “ 皆陽(yáng)儒而陰釋 ” 。然而從另一方面看，張九成在理學(xué)的一些基本問題上，尚能保持洛學(xué)的傳統(tǒng)，其 “ 天理論 ” 、“ 格物說(shuō)”以及 ” 慎獨(dú)說(shuō) “ 等等，都能照著二程往下說(shuō)。其天理論認(rèn)為，萬(wàn)物皆有理， ” 天下無(wú)一物之非理 “,” 天理者，仁義也 “,” 夫父子、君臣、夫婦兄弟、朋友，皆有天理在其間。日用之中，天理每于此而發(fā)見。其格物論強(qiáng)調(diào)， “ 格物者，窮理之謂也。窮一心之理以通天下之理，窮一事之理以通萬(wàn)事之理 ”,“ 是故于一念之微，一事之間，一物之上，無(wú)不原其始而究其終，察其微而馳其著，通其一而行其萬(wàn)，則又收萬(wàn)以歸一 ” 。即通過(guò)對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物之窮究，而后了悟萬(wàn)理出于一理，顯然這是程頤所謂 “格物致知 ” 或 “ 格物窮理 ” 的原初本意。至于通其一而行其萬(wàn)，便是先了悟萬(wàn)物出于一理，而后遇萬(wàn)事萬(wàn)物自然通曉。
【本文地址：http://www.aiweibaby.com/zuowen/2486386.html】
