最新哲學(xué)的論文（匯總15篇）

我們經(jīng)常會(huì)在學(xué)習(xí)和工作的過(guò)程中進(jìn)行總結(jié)和概括?？偨Y(jié)的內(nèi)容應(yīng)圍繞主題展開(kāi)，突出重點(diǎn)，避免瑣碎和泛泛。以下是我為大家整理的相關(guān)范文，希望對(duì)大家有所啟發(fā)。

哲學(xué)的論文篇一

“技術(shù)哲學(xué)”研究起源于德國(guó)。1877年，德國(guó)哲學(xué)家卡普（e．kapp）發(fā)表《技術(shù)哲學(xué)綱要》一書(shū)，這是德國(guó)系統(tǒng)地進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)研究的開(kāi)端。在這之后，基默扼（e．zschimmer！和德韶爾（f．dessauer）分別在19和1927出版了各自的《技術(shù)哲學(xué)》專(zhuān)著。從20世紀(jì)代到60年代，哲學(xué)家胡塞爾（e．husser1）、舍勒（m．scheler）和海德格爾（m．heidegger）從現(xiàn)象學(xué)和存在論角度對(duì)技術(shù)作了大量研究。近30年，德國(guó)的技術(shù)哲學(xué)研究又經(jīng)歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長(zhǎng)，其中最引人注目的成果是德國(guó)工程師協(xié)會(huì)人文與技術(shù)委員會(huì)的研究。該委員會(huì)成立于1956年，會(huì)員中有德國(guó)當(dāng)代最杰出的技術(shù)哲學(xué)家胡寧（a．huning）、倫克（h．lenk）、莫瑟（s．moser）、拉普（f．rapp）、羅波爾（g．ropoh1）、薩克塞（h．sachsse）、塔克爾（k．tuche1）、茲默理（w．c．zimmerli）。迄今，該委員會(huì)的技術(shù)哲學(xué)家們?nèi)〉玫闹饕晒ǎ簜惪说摹都夹g(shù)時(shí)代的哲學(xué)》（1971）、《論技術(shù)的社會(huì)哲學(xué)》（1982）；羅波爾_的《系統(tǒng)技術(shù)：基礎(chǔ)和應(yīng)用》（1975）、《有缺點(diǎn)的技術(shù)》（1985）、《技術(shù)啟蒙》（1991）；拉普的《分析的技術(shù)哲學(xué)》（1978）、《現(xiàn)代世界的動(dòng)力學(xué)》（1994）；胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》（1974）；薩克塞的《技術(shù)人類(lèi)學(xué)》（1978）等等。

從整體上看，經(jīng)過(guò)百余年發(fā)展的德國(guó)技術(shù)哲學(xué)，雖在學(xué)術(shù)界逐漸獲得了承認(rèn)，但仍屬于哲學(xué)的邊緣領(lǐng)域。德國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究呈現(xiàn)以下特點(diǎn)：…其一，該領(lǐng)域的智力結(jié)構(gòu)是多種多樣的，而不是單一的和標(biāo)準(zhǔn)化的。大致有經(jīng)驗(yàn)主義、存在主義、實(shí)用主義、人類(lèi)學(xué)等不同的研究視角。其二，與技術(shù)社會(huì)學(xué)、技術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)和技術(shù)政治學(xué)等相關(guān)的研究聯(lián)系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術(shù)的倫理、生態(tài)和資源問(wèn)題越來(lái)越受到研究者的關(guān)注，有突出的現(xiàn)實(shí)主義轉(zhuǎn)向。技術(shù)哲學(xué)研究由過(guò)去的玄思轉(zhuǎn)向現(xiàn)在的實(shí)踐導(dǎo)向。

就世界范圍看，德國(guó)技術(shù)哲學(xué)首先在法國(guó)、荷蘭和西班牙等歐洲國(guó)家和日本有所呼應(yīng)。20世紀(jì)60―70年代始在美國(guó)興起。1975―1977年，美國(guó)哲學(xué)與技術(shù)學(xué)會(huì)（sf，r）成立。1978年開(kāi)始出版技術(shù)哲學(xué)年鑒，1981年開(kāi)始了每?jī)赡昱e辦一次的spt國(guó)際研討會(huì)，1995年創(chuàng)辦學(xué)會(huì)期刊（techne）。近30年，美國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究發(fā)展迅速，出現(xiàn)了一批知名的技術(shù)哲學(xué)家及其優(yōu)秀的學(xué)術(shù)專(zhuān)著。如：米切姆（c．mitcham）的《技術(shù)的思考：工程和哲學(xué)之間的道路》（1994）；伊德（d．ihde）的《技術(shù)與生活世界》（1990）；費(fèi)雷（f．ferre）的《存在與價(jià)值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代形而上學(xué)》和《認(rèn)識(shí)與價(jià)值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論》（）；勃格曼（a．borgmann）的《技術(shù)與當(dāng)代生活特征》（1984）、《堅(jiān)持實(shí)在》（）；溫納（l．winner）的《自治的技術(shù)》（1977）；費(fèi)恩伯格（a．feen―berg）的《追問(wèn)技術(shù)》（1999）和《改造技術(shù)》（）；杜爾賓（p．durbin）的《科學(xué)、技術(shù)和醫(yī)學(xué)中的社會(huì)責(zé)任》（1992）等。

我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究起步于20世紀(jì)80年代初，經(jīng)過(guò)20多年的發(fā)展，目前在學(xué)科建制上已成立了中國(guó)自然辯證法研究會(huì)技術(shù)哲學(xué)委員會(huì)，已有幾個(gè)以技術(shù)哲學(xué)為主要研究方向的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士點(diǎn)和碩士點(diǎn)。從研究成果上看，陳昌曙先生出版《技術(shù)哲學(xué)引論》，這是我國(guó)第一部標(biāo)有“技術(shù)哲學(xué)”書(shū)名的學(xué)術(shù)著作作。從總的看，我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究還少有人系統(tǒng)地進(jìn)行，在哲學(xué)大家族中也處于邊緣地位。

二、技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”

綜上所述，技術(shù)哲學(xué)研究雖然經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，但仍處于無(wú)統(tǒng)一范式、無(wú)哲學(xué)地位的困境中。與此同時(shí)，人類(lèi)社會(huì)更急劇地步入技術(shù)社會(huì)，而技術(shù)，特別是當(dāng)代高技術(shù)，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學(xué)問(wèn)題。在這種背景下，如何認(rèn)識(shí)和進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)研究，便成為當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家們思考的主題，從而產(chǎn)生了技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的性質(zhì)。技術(shù)哲學(xué)是否是一個(gè)新的獨(dú)立的哲學(xué)分支，研究者們?cè)M(jìn)行過(guò)爭(zhēng)論。拉普認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)既不是工程科學(xué)的元理論；也不是社會(huì)學(xué)或歷史學(xué)等獨(dú)立學(xué)科的一部分；更不能歸結(jié)為某一個(gè)哲學(xué)分支。它與認(rèn)識(shí)論、社會(huì)哲學(xué)、哲學(xué)人類(lèi)學(xué)、歷史哲學(xué)和形而上學(xué)有密切的聯(lián)系，但并不從屬于它們。鑒于技術(shù)的認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、文化、社會(huì)和形而上學(xué)問(wèn)題之間的聯(lián)系如此密切，拉普認(rèn)為有必要發(fā)展一個(gè)新的哲學(xué)分支――技術(shù)哲學(xué)統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個(gè)觀點(diǎn)基本上得到了學(xué)界的認(rèn)同：技術(shù)哲學(xué)是一個(gè)新的獨(dú)立的哲學(xué)分支。作為一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)分支，米切姆指出，技術(shù)哲學(xué)就是關(guān)于人工制品的制作和使用的哲學(xué)反思。陳昌曙認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)大致上可視為自然改造論，主要是對(duì)改變自然的窮根究底的反思。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的內(nèi)容。通常認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)要研究技術(shù)本體論、技術(shù)認(rèn)識(shí)論、技術(shù)價(jià)值論、技術(shù)社會(huì)批判論等等問(wèn)題。而其中哪一類(lèi)問(wèn)題是當(dāng)今技術(shù)哲學(xué)研究的核心，哲學(xué)家有不同的理解。在我國(guó)，張華夏和張志林等先生認(rèn)為，技術(shù)的認(rèn)識(shí)論和邏輯結(jié)構(gòu)問(wèn)題是技術(shù)哲學(xué)研究的核心。他們呼吁“技術(shù)哲學(xué)要轉(zhuǎn)向技術(shù)知識(shí)論和技術(shù)邏輯的研究”。陳昌曙和遠(yuǎn)德玉先生則認(rèn)為，技術(shù)與科學(xué)相比，具有更直接、更鮮明、更強(qiáng)烈的價(jià)值性，鑒于此，應(yīng)當(dāng)把技術(shù)的價(jià)值論作為技術(shù)哲學(xué)研究的核心問(wèn)題。在美國(guó)，許多學(xué)者主張技術(shù)哲學(xué)主要是對(duì)技術(shù)進(jìn)行倫理的、政治的分析；而皮特堅(jiān)持認(rèn)為，“技術(shù)哲學(xué)的首要問(wèn)題是認(rèn)識(shí)論”。他說(shuō)只有從認(rèn)識(shí)論問(wèn)題著手研究，技術(shù)哲學(xué)才可能容身于主流哲學(xué)討論之中。應(yīng)該強(qiáng)調(diào)，在討論技術(shù)認(rèn)識(shí)論和技術(shù)價(jià)值論研究孰重孰輕時(shí)，不要忽視了兩者的密切關(guān)系，特別不要把兩者對(duì)立起來(lái)，兩者都是構(gòu)成一個(gè)完整的技術(shù)哲學(xué)所不可或缺的?；蛟S，洞察在特定情景下技術(shù)哲學(xué)應(yīng)研究的特定問(wèn)題更有實(shí)際意義。拉普認(rèn)為，今日技術(shù)哲學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急是研究技術(shù)變革的動(dòng)力學(xué)，關(guān)鍵是要明確在“技術(shù)決定論”中人們可能的作為。

在技術(shù)哲學(xué)研究中，處理好理論思辨和經(jīng)驗(yàn)研究的關(guān)系極為重要，“唯理論”或“經(jīng)驗(yàn)論”的方法都不可取。針對(duì)“唯理論”，拉普指出：“不能無(wú)視具體的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，只根據(jù)對(duì)技術(shù)的邏輯的、不變的本質(zhì)的思考，演繹出技術(shù)的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學(xué)分析和思考必須以有條件的事實(shí)為依據(jù)。從這一點(diǎn)出發(fā)，才能進(jìn)行概括?！倍槍?duì)“經(jīng)驗(yàn)論”，拉普則指出：“技術(shù)哲學(xué)解釋必須利用并努力整合于哲學(xué)傳統(tǒng)之中。形象地說(shuō)，哲學(xué)傳統(tǒng)是任何哲學(xué)解釋得以生長(zhǎng)的土壤，不利用這個(gè)基礎(chǔ)，為技術(shù)哲學(xué)研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的。”應(yīng)該說(shuō)，拉普的這個(gè)意見(jiàn)是非常中肯的。關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的研究方法，費(fèi)雷基于幾十年的教學(xué)、研究和思考，形成了自己的四個(gè)信條：其一，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù)；其二，應(yīng)用認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)等學(xué)科的范疇，能夠闡明技術(shù)現(xiàn)象；其三，技術(shù)哲學(xué)在理解何為合法的哲學(xué)方法時(shí)應(yīng)該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術(shù)哲學(xué)研究方法對(duì)認(rèn)識(shí)技術(shù)和制定有關(guān)的社會(huì)政策是有益的。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的未來(lái)走向。從技術(shù)的文化環(huán)境看，隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，20世紀(jì)90年代以來(lái)，技術(shù)的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說(shuō)過(guò)去人們蜷縮在防空洞中，那么現(xiàn)在人們暢游在網(wǎng)絡(luò)中。伊德認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)研究必須應(yīng)對(duì)這種文化環(huán)境的變化，反思當(dāng)代技術(shù)世界的新問(wèn)題，而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫(kù)塞相同的主題。從技術(shù)自身看，隨著全球電子媒介基礎(chǔ)設(shè)施及其文化的發(fā)展，米切姆認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)（與背景分離化）正在被一種新的“元技術(shù)”（meta―technology）取代。元技術(shù)正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個(gè)整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過(guò)去二十年，技術(shù)哲學(xué)努力思考我們做的技術(shù)，下一個(gè)二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)?！睆恼J(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系角度，杜爾賓則呼喚行動(dòng)主義。杜爾賓說(shuō)，雖然需要理論的進(jìn)步，但更需要的是在解決技術(shù)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題上取得進(jìn)步；雖然理解技術(shù)是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關(guān)的社會(huì)問(wèn)題做些什么。為此，他呼吁學(xué)院的技術(shù)哲學(xué)家們走進(jìn)行動(dòng)主義的領(lǐng)域，加入到解決實(shí)際問(wèn)題韻行列中來(lái)。從根本精神看，無(wú)論技術(shù)哲學(xué)研究將怎樣發(fā)展，陳昌曙先生提出，技術(shù)哲學(xué)研究必須要有自己的學(xué)科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。他講，技術(shù)哲學(xué)研究“沒(méi)有特色（學(xué)科特色）就沒(méi)有地位，沒(méi)有基礎(chǔ)（基礎(chǔ)研究）就沒(méi)有水平，沒(méi)有應(yīng)用（現(xiàn)實(shí)價(jià)值）就沒(méi)有前途?！?/p>

三、技術(shù)哲學(xué)研究之關(guān)鍵：技術(shù)創(chuàng)新研究與技術(shù)啟蒙

基于上述的技術(shù)哲學(xué)研究的“自我意識(shí)”的考察，本文以為，技術(shù)哲學(xué)研究在走向繁榮之途中至少有兩項(xiàng)的關(guān)鍵任務(wù)：其一，面向技術(shù)，進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究；其二，面向社會(huì)，進(jìn)行技術(shù)啟蒙。

其二，從理論邏輯來(lái)看，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的過(guò)程，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的過(guò)程，才能向技術(shù)“敞開(kāi)”，與技術(shù)現(xiàn)實(shí)相切近。通常認(rèn)為，技術(shù)歸根到底是一種實(shí)踐活動(dòng)，而技術(shù)創(chuàng)新又是一種最基本的技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)，因而，技術(shù)哲學(xué)研究若要反思技術(shù)就必然要首先研究技術(shù)創(chuàng)新。技術(shù)從構(gòu)思到社會(huì)的實(shí)際應(yīng)用，是一個(gè)復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)一社會(huì)過(guò)程，其中，技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會(huì)相適應(yīng)的技術(shù)。這個(gè)技術(shù)產(chǎn)生的過(guò)程，這個(gè)技術(shù)成其所是的過(guò)程，被稱(chēng)之為技術(shù)創(chuàng)新。所以，技術(shù)哲學(xué)也只有研究技術(shù)創(chuàng)新，才可能切實(shí)知曉技術(shù)是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生、如何產(chǎn)生、產(chǎn)生什么。

其三，從技術(shù)哲學(xué)自身發(fā)展看，技術(shù)哲學(xué)研究之所以分裂為工程的和人文的兩個(gè)對(duì)立的流派，主要是因?yàn)楦髯云珗?zhí)于一端：工程的技術(shù)哲學(xué)，如德紹爾等以技術(shù)發(fā)明為研究對(duì)象，只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的，而忽視了技術(shù)與整個(gè)社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系；人文的技術(shù)哲學(xué)，如埃呂爾等以技術(shù)的社會(huì)影響為研究對(duì)象，只關(guān)心從人文社會(huì)的角度評(píng)價(jià)技術(shù)，往往對(duì)技術(shù)持?jǐn)硨?duì)態(tài)度，而忽視了對(duì)技術(shù)自身的全面認(rèn)識(shí)。由前所述，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會(huì)過(guò)程，技術(shù)哲學(xué)研究技術(shù)創(chuàng)新，既能向技術(shù)“敞開(kāi)”，又能向社會(huì)“敞開(kāi)”，因此，研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學(xué)與人文的技術(shù)哲學(xué)之間架起橋梁，實(shí)現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學(xué)奠定基礎(chǔ)。

技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究至少要包括技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論、本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論等內(nèi)容。技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)、特性、類(lèi)型、結(jié)構(gòu)和形態(tài)。技術(shù)創(chuàng)新本體論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐的“本原”或“本體”，是尋求技術(shù)創(chuàng)新成其所是的“最高原因”。技術(shù)創(chuàng)新認(rèn)識(shí)論，是研究技術(shù)創(chuàng)新認(rèn)識(shí)的發(fā)生、發(fā)展及其規(guī)律。技術(shù)創(chuàng)新價(jià)值論，是研究技術(shù)創(chuàng)新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值判斷和價(jià)值取向等問(wèn)題。顯然，這幾方面的研究?jī)?nèi)容是相互依賴(lài)、融會(huì)貫通的，比較而言，技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論是其它研究的基礎(chǔ)，由它們共同組成的技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究，實(shí)質(zhì)上可以被視為廣義的技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論。

正是通過(guò)技術(shù)創(chuàng)新，人類(lèi)創(chuàng)造了屬人的技術(shù)世界。今天“技術(shù)無(wú)所不在，卻又無(wú)處可見(jiàn)”。首先，與其說(shuō)我們棲息于大自然之中，毋寧說(shuō)我們已經(jīng)棲息于技術(shù)世界之中，并且我們?nèi)匀辉絹?lái)越深、越來(lái)越廣地陷于其中?！凹夹g(shù)是現(xiàn)代人類(lèi)的棲息地”。其次，對(duì)于這個(gè)人類(lèi)自己創(chuàng)造的“第二自然”，人類(lèi)似乎是熟知的，而實(shí)質(zhì)并非真知。今天的技術(shù)越來(lái)越“厚重”、越來(lái)越“深沉”，普通民眾與之接觸的只是其外圍“終端”或“顯示屏”。

現(xiàn)今人類(lèi)的境況是：自文藝復(fù)興以來(lái)，隨著自然科學(xué)的興起和發(fā)展，人類(lèi)逐漸從對(duì)大自然的無(wú)知中解放出來(lái)，人類(lèi)是通過(guò)科學(xué)而解放；與此同時(shí)，隨著技術(shù)的興起和發(fā)展，人類(lèi)又重新陷入了一個(gè)無(wú)知的技術(shù)世界，人類(lèi)是通過(guò)技術(shù)而蒙蔽。于是，技術(shù)啟蒙就成為了技術(shù)哲學(xué)研究的時(shí)代任務(wù)。技術(shù)啟蒙關(guān)鍵是要對(duì)社會(huì)的關(guān)于技術(shù)的主流意識(shí)形態(tài)進(jìn)行批判，籍此，建立起人與技術(shù)的自由關(guān)系。

哲學(xué)的論文篇二

馬克思認(rèn)為，實(shí)踐是人類(lèi)進(jìn)行一切改造活動(dòng)的基礎(chǔ)。實(shí)踐是具有客觀性和物質(zhì)性的一種活動(dòng)。人類(lèi)進(jìn)行一切實(shí)踐活動(dòng)的目的均是具有能動(dòng)性的。實(shí)踐是一種具有社會(huì)性和歷史性的活動(dòng)，其在內(nèi)容上主要包含三個(gè)基本形式，具體表現(xiàn)為生產(chǎn)實(shí)踐、處理社會(huì)見(jiàn)存在的相互關(guān)系的實(shí)踐、科學(xué)實(shí)驗(yàn)實(shí)踐。實(shí)踐觀為馬克思主義哲學(xué)中最基本也是最重要的觀點(diǎn)。

一、新時(shí)代背景下馬克思主義實(shí)踐觀的理解

(1)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀為一種全球意識(shí)

在經(jīng)濟(jì)及科學(xué)技術(shù)告訴發(fā)展的當(dāng)代社會(huì)環(huán)境中，實(shí)踐在空間特性上表現(xiàn)為全球性的規(guī)模和全球性的效應(yīng)。在這樣的時(shí)代背景中，對(duì)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀進(jìn)行理解可發(fā)現(xiàn)，其實(shí)踐觀表現(xiàn)為具有一種具有全球性的意識(shí)，因此，在對(duì)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀進(jìn)行研究的過(guò)程中，須站在全球的角度，深入解讀實(shí)踐字人對(duì)世界間成存在的相互關(guān)系，對(duì)當(dāng)代人產(chǎn)生的深刻影響。在當(dāng)代，實(shí)踐是人與世界關(guān)系不斷進(jìn)步和發(fā)展的基礎(chǔ)，實(shí)踐所體現(xiàn)出來(lái)的全球性標(biāo)志著當(dāng)代人與世界存在的關(guān)系已經(jīng)在全球范圍內(nèi)得到有效展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)。人與自然間存在的關(guān)系表現(xiàn)為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環(huán)境污染、經(jīng)濟(jì)危機(jī)等問(wèn)題。這些問(wèn)題均具有全球性，成為備受全球人們關(guān)注，并急于對(duì)其進(jìn)行有效解決的問(wèn)題。

(2)馬克思主義實(shí)踐觀為一種未來(lái)意識(shí)

受當(dāng)代技術(shù)存在的特殊性質(zhì)影響，當(dāng)代實(shí)踐存在的時(shí)間特性對(duì)未來(lái)產(chǎn)生極大的影響。和這個(gè)特性相互適應(yīng)，馬克思主要哲學(xué)中的實(shí)踐觀體現(xiàn)為一種關(guān)于未來(lái)的意識(shí)，該種觀點(diǎn)要求人們?cè)趯?duì)當(dāng)代實(shí)踐進(jìn)行考察的過(guò)程中需高度重視對(duì)人與世界間存在的相互關(guān)系的未來(lái)發(fā)展進(jìn)行深入研究，著重對(duì)實(shí)踐對(duì)人與世界關(guān)系未來(lái)的發(fā)展產(chǎn)生的影響進(jìn)行深入解讀。在當(dāng)今社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，實(shí)踐對(duì)全球規(guī)模及效應(yīng)產(chǎn)生的意義具有雙面性，實(shí)踐對(duì)人與世界相互關(guān)系產(chǎn)生的影響也同樣具有雙面性，當(dāng)代實(shí)踐中的技術(shù)被廣泛應(yīng)用于人與世界關(guān)系的各個(gè)方面，在這個(gè)過(guò)程中導(dǎo)致發(fā)生的諸多問(wèn)題如不能得到及時(shí)、有效地控制和解決，必然會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的后果，最后對(duì)未來(lái)的發(fā)展造成嚴(yán)重的制約作用。雖然在當(dāng)代世界發(fā)展過(guò)程中存在的民族矛盾、階級(jí)矛盾、國(guó)內(nèi)矛盾、國(guó)度矛盾等所引起的各種沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)目前還可以通過(guò)各種力量進(jìn)行控制，將這些矛盾所引起的相關(guān)沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)有效地控制在一定的水平及范圍內(nèi)。但是這些矛盾并未得到解決，并且還隨著世界的發(fā)展不斷與多種全球性的問(wèn)題相互交織在一起。在世界得到發(fā)展的同時(shí)，各種全球性問(wèn)題也在不斷發(fā)展。當(dāng)這些矛盾進(jìn)一步激化時(shí)將會(huì)對(duì)世界的發(fā)展造成嚴(yán)重的影響。

(3)馬克思主義實(shí)踐觀為一種人類(lèi)意識(shí)

在當(dāng)代技術(shù)發(fā)展存在的特殊性質(zhì)的影響下，當(dāng)代實(shí)踐所具有的價(jià)值特性主要體現(xiàn)為主體性與反主體性效應(yīng)二者間的同步增強(qiáng)。因?yàn)楫?dāng)代實(shí)踐具有全球性的性質(zhì)，并對(duì)未來(lái)世界的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，這里所提到的主體就不僅僅指特定的個(gè)體，也不僅僅指特定的.人群，而指的是整個(gè)人類(lèi)。與這種情況相互適應(yīng)，馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀體現(xiàn)為一種與當(dāng)代實(shí)踐密切聯(lián)系的人類(lèi)意識(shí)。因此在對(duì)馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀進(jìn)行解讀的過(guò)程中，必須從人類(lèi)整體觀點(diǎn)來(lái)理解實(shí)踐及其未來(lái)的發(fā)展情況。從人類(lèi)的觀點(diǎn)來(lái)對(duì)馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀進(jìn)行解讀的實(shí)質(zhì)就是要站在人類(lèi)生產(chǎn)和人類(lèi)發(fā)展的高度對(duì)當(dāng)代實(shí)踐多人與世界關(guān)系產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響進(jìn)行解讀。當(dāng)代實(shí)踐所具有的全球規(guī)模和效應(yīng)雙面意義及其對(duì)人與世界關(guān)系發(fā)展產(chǎn)生的雙重影響主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。一方面體現(xiàn)為，實(shí)踐作為當(dāng)代人類(lèi)在發(fā)展過(guò)程中對(duì)世界進(jìn)行理解和把握的一種基本方式，當(dāng)代實(shí)踐憑借其特有的技術(shù)不斷得到擴(kuò)大，不斷增強(qiáng)，并充分展示了人類(lèi)所具有的強(qiáng)大本質(zhì)力量，為人類(lèi)的生存和今后的發(fā)展創(chuàng)造出了無(wú)法預(yù)想的有利環(huán)境和條件，為人類(lèi)的生存和發(fā)展創(chuàng)造出更為廣闊的空間。另一方面體現(xiàn)為，當(dāng)代實(shí)踐作為當(dāng)代人與世界關(guān)系不斷發(fā)展的重要基礎(chǔ)，當(dāng)代實(shí)踐的技術(shù)又會(huì)反過(guò)來(lái)對(duì)當(dāng)代人與世界關(guān)系的發(fā)展產(chǎn)生一系列的沖擊，進(jìn)而會(huì)為人類(lèi)生存和人類(lèi)發(fā)展造成出諸多種現(xiàn)實(shí)的威脅和可能的威脅。當(dāng)代人與世界關(guān)系在發(fā)展過(guò)程中面對(duì)的各種困境和各種危機(jī)，實(shí)質(zhì)上是人類(lèi)在生存和發(fā)展過(guò)程中多面臨的困境和危機(jī)。這兩個(gè)方面共同構(gòu)成了當(dāng)代實(shí)踐的主體和反主體效應(yīng)的基本內(nèi)涵。

二、當(dāng)代中國(guó)馬克思主義實(shí)踐觀的理論意義

鄧小平將馬克思主義實(shí)踐觀最為基石建設(shè)起了具有中國(guó)特色社會(huì)主義的實(shí)踐觀，即當(dāng)代中國(guó)馬克思主義實(shí)踐觀。該種實(shí)踐觀在中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)過(guò)程中具有極為重要的理論及實(shí)踐意義，其基本特征重要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

第一，在充分尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上，充分發(fā)揮開(kāi)拓創(chuàng)新的實(shí)踐精神。

第二，“不爭(zhēng)論”、“讓事實(shí)說(shuō)話(huà)”，求真務(wù)實(shí)的實(shí)踐理論風(fēng)格。

第三，尊重實(shí)踐、尊重群眾首創(chuàng)精神的人民群眾實(shí)踐主體論。

哲學(xué)的論文篇三

摘要：在我國(guó)的大學(xué)教育中,都應(yīng)用了馬克思的教育學(xué)思想,這種教育學(xué)思想產(chǎn)生于近代的大學(xué)教育,能夠把現(xiàn)實(shí)中的人作為教近代教學(xué)的出發(fā)點(diǎn).這種教育學(xué)思想的實(shí)質(zhì)是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學(xué)生正確認(rèn)識(shí)社會(huì).關(guān)注教育是提高社會(huì)人文水平的一個(gè)重要基礎(chǔ).本文主要介紹傳統(tǒng)馬克思教育學(xué)、他的現(xiàn)狀以及在教育過(guò)程中的問(wèn)題和解決辦法.

關(guān)鍵詞：馬克思教育學(xué)傳統(tǒng)問(wèn)題解析

研究馬克思教育學(xué)能夠深化對(duì)人的本質(zhì)和發(fā)展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發(fā)展方向和社會(huì)價(jià)值.能夠?qū)崿F(xiàn)教育公平、社會(huì)價(jià)值取向正確以及全面推薦你認(rèn)得發(fā)展.馬克思教育學(xué)理論在推進(jìn)人的全面發(fā)展具有重要的意義.在研究教育學(xué)中必須要從馬克思教育學(xué)整體入手,把這個(gè)理論與認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論結(jié)合來(lái)實(shí)現(xiàn)兩者的統(tǒng)一.

1.傳統(tǒng)的馬克思教育學(xué)研究意義

研究教育學(xué)是從哲學(xué)角度的價(jià)值觀和世界觀入手的,在培養(yǎng)一個(gè)人的時(shí)候是從人的本質(zhì)開(kāi)始入手的,這種培養(yǎng)的方式是以人為本質(zhì)的.對(duì)于馬克思教育學(xué)它的哲學(xué)效應(yīng)更高,它能夠重視人是主體這一方面.強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)自然世界的產(chǎn)物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學(xué)能夠?qū)逃龑W(xué)有新的認(rèn)識(shí).不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.

第一,在研究馬克思教育學(xué)中,也能夠,有助于實(shí)現(xiàn)教育公平、正義.這一方面主要表現(xiàn)在,中國(guó)社會(huì)現(xiàn)在正處于教育的轉(zhuǎn)型階段,從以往的應(yīng)試教育轉(zhuǎn)型到素質(zhì)教育,這是大學(xué)教育的一個(gè)重點(diǎn).在這個(gè)轉(zhuǎn)型的過(guò)程中會(huì)出現(xiàn)教育不公平的現(xiàn)象,只有運(yùn)用馬克思的教育學(xué)林論對(duì)教育部公平進(jìn)行分析才能找到不公平現(xiàn)象產(chǎn)生的原因和社會(huì)根源.這樣才能夠從根本上解決這個(gè)不公的現(xiàn)象.并且通過(guò)在一定時(shí)期內(nèi)的改變能夠保證社會(huì)制度的完善發(fā)展.從根本上解決教育不公平現(xiàn)象.

第二,研究馬克思的教育學(xué)能夠使中國(guó)教育事業(yè)的發(fā)展深深埋藏進(jìn)廣大人民群眾的心.在人民群眾價(jià)值追求中,一定要堅(jiān)定人才培養(yǎng),正確樹(shù)立馬克思教育學(xué)的社會(huì)主義價(jià)值取向,樹(shù)立以人為本的正確目標(biāo).

第三,馬克思的教育學(xué)是把科學(xué)的實(shí)踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結(jié)合,高度重視人的主體精神.這樣就過(guò)于重視人是主體這一方面.在教育實(shí)踐中發(fā)揮主體作用的不僅是老師和學(xué)生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學(xué)思想就與當(dāng)代人民群眾相結(jié)合.實(shí)現(xiàn)了全民學(xué)習(xí)和終身學(xué)習(xí)的理念.

2.馬克思教育學(xué)是改善大學(xué)教育的根源

在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代,大學(xué)基礎(chǔ)教育的發(fā)展面臨著前所未有的挑戰(zhàn).一個(gè)國(guó)家的實(shí)力主要表現(xiàn)在國(guó)民素質(zhì)這方面,這樣要提高國(guó)家實(shí)力就必須要提高國(guó)民素質(zhì),而國(guó)民素質(zhì)的高低一定程度上取決于教育發(fā)展.這樣很多國(guó)家都在進(jìn)行教育改革,從小學(xué)、中學(xué)、高中、大學(xué)各個(gè)階段都不斷的更新課程內(nèi)容,加強(qiáng)學(xué)科知識(shí)實(shí)踐.發(fā)展他們與社會(huì)聯(lián)系,在大學(xué)教育中,有效的發(fā)展學(xué)生綜合實(shí)踐的能力是進(jìn)行教育改革最根本的表現(xiàn).

3.大學(xué)教育存在問(wèn)題

第一,在大學(xué)教育中,在遵守馬克思教育學(xué)規(guī)律時(shí)缺乏一定的自覺(jué)性,這樣就影響了整個(gè)大學(xué)教育的發(fā)展,在大學(xué)教育中,很多學(xué)者對(duì)馬克思教學(xué)學(xué)理論進(jìn)行研究,但是沒(méi)有得出很好的了理論,他們?cè)谘芯糠椒ㄉ虾鲆暳笋R克思教育學(xué)與整個(gè)馬克思理論整體的關(guān)系.忽視馬克思教育學(xué)的學(xué)術(shù)價(jià)值和對(duì)當(dāng)代中國(guó)教育改革和發(fā)展中的導(dǎo)向.這些是教育問(wèn)題的關(guān)鍵.從總體上看國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思教育學(xué)的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導(dǎo)教育改革進(jìn)程和教育發(fā)展不能夠結(jié)合.根據(jù)一些書(shū)店的調(diào)查,目前只有一本書(shū)解釋了以上的問(wèn)題.

第二,馬克思的教育學(xué)不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過(guò)教育實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值.在當(dāng)下馬克思教育學(xué)研究缺乏問(wèn)題意識(shí)的情況下,一些學(xué)者對(duì)馬克思教育學(xué)的關(guān)注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價(jià)值立場(chǎng)和研究方法.這就對(duì)教育熱點(diǎn)、難點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行分析的時(shí)候,它只是從概念邏輯進(jìn)行分析,甚至用現(xiàn)代西方教學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學(xué)的價(jià)值取向.

第三,在研究馬克思教育思想的教育學(xué)研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會(huì)造成很少?gòu)恼軐W(xué)的角度加以深化.這樣雖然,這個(gè)問(wèn)題的價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論有一點(diǎn)相符.但是更多方面是孤立了教育的價(jià)值性與科學(xué)性的特點(diǎn),這種單一性非常不可取,要從整個(gè)社會(huì)中入手,這樣才能保證馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育中的更完整性.

4.馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育問(wèn)題解決辦法

在大學(xué)教育中一定要深入理解馬克思教育學(xué)理論.對(duì)于以上問(wèn)題我們首先,要把價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論兩者相結(jié)合才能理解.從認(rèn)識(shí)論或價(jià)值論角度研究來(lái)馬克思的教育學(xué)思想的狀況.應(yīng)從人的解放、自由全面發(fā)展的高度來(lái)討論人實(shí)現(xiàn)價(jià)值的手段.

其次,馬克思教育學(xué)的研究偏向主要表現(xiàn)在脫離人的價(jià)值,忽視人的個(gè)性發(fā)這兩方面,只是在理論上片面強(qiáng)調(diào)教育的社會(huì)性,不利于人在社會(huì)中發(fā)揮,不能偏向于哪個(gè)價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論,這樣就不能保證馬克思教育學(xué)在起重工的應(yīng)用.

在研究馬克思教育學(xué)理論的時(shí)候不能單一的進(jìn)行研究,要從馬克思理論的整體出發(fā).馬克思教育學(xué)理論把整個(gè)教育改革比喻成了一個(gè)社會(huì)性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準(zhǔn)確的理解馬克思教育學(xué)的思想,就必須要超越傳統(tǒng)的教育方式,從大的范圍去了解這個(gè)教育學(xué)理論,另外還要結(jié)合馬克思主義教育哲學(xué),用哲學(xué)的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發(fā)展不平衡的現(xiàn)狀.

在研究中國(guó)大學(xué)馬克思教育學(xué)中,要把這個(gè)理論與整體的馬克思理論相結(jié)合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學(xué)理論關(guān)系到整個(gè)大學(xué)教育的發(fā)展,應(yīng)用這個(gè)教育學(xué)理論進(jìn)行大學(xué)教育改革是一個(gè)長(zhǎng)期和復(fù)雜的過(guò)程,所以在整個(gè)大學(xué)教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學(xué)理論.

參考文獻(xiàn)

哲學(xué)的論文篇四

哲學(xué)從米利都誕生的那一刻起,就注定是理性主義的.理性便被歷代哲學(xué)家所關(guān)注、探索,成為西方哲學(xué)發(fā)展的奠基石.而不同時(shí)代的.不同哲學(xué)家對(duì)理性主義的理解和闡釋又各有差異、形成了各種流派和觀點(diǎn).今天,我們從源頭上再一次弄清楚理性主義的產(chǎn)生與發(fā)展,對(duì)于我們以理性的哲學(xué)方式去認(rèn)識(shí)世界和改造世界具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義.

哲學(xué)的論文篇五

問(wèn)題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說(shuō)“推此志也，雖與日月?tīng)?zhēng)光可也。”屈原及其作品的志意是否可以用“與日月?tīng)?zhēng)光可也”來(lái)贊揚(yáng)，對(duì)此班固是持保留態(tài)度，他的說(shuō)法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國(guó)風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月?tīng)?zhēng)光可也。斯論似過(guò)其真?！钡谙旅娴脑?huà)語(yǔ)里他的態(tài)度就很肯定了，他的批評(píng)也變得激烈起來(lái):“今若屈原，露才揚(yáng)己，競(jìng)乎危國(guó)群小之間，以離讒賊”，“經(jīng)義所載，謂之兼詩(shī)風(fēng)雅而與日月?tīng)?zhēng)光，過(guò)矣。”說(shuō)屈原的志意“與日月?tīng)?zhēng)光可也”是否“過(guò)矣”，是否在班固所說(shuō)的意義上“過(guò)矣”，這是可以爭(zhēng)辯的，只是我們這里不能進(jìn)行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月?tīng)?zhēng)光可也”是在如下文本內(nèi):“《離騷》者，猶離憂(yōu)也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見(jiàn)疑，忠而被謗，能無(wú)怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也?！秶?guó)風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱(chēng)帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見(jiàn)。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱(chēng)文小而其指極大，舉類(lèi)邇而見(jiàn)義遠(yuǎn)。其志潔，故其稱(chēng)物芳。其行廉，故死而不容。

自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月?tīng)?zhēng)光可也。”這段文字里“推此志也，雖與日月?tīng)?zhēng)光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫(xiě)入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點(diǎn)在屈原研究?jī)?nèi)長(zhǎng)期以來(lái)是存在爭(zhēng)論的，有的屈原研究家認(rèn)為連同其他一些話(huà)語(yǔ)，這一贊揚(yáng)是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內(nèi)的。張葉蘆在《屈原列傳誤解辨正》一文內(nèi)詳細(xì)描述了有關(guān)分歧，他不同意說(shuō)那是后人從外面加入的，說(shuō)“我們只能說(shuō)司馬遷《屈原列傳》對(duì)《離騷》及其作者屈原的評(píng)論和頌揚(yáng)，吸取有劉安《離騷經(jīng)章句》序文的話(huà)，這才符合實(shí)際。”[1]筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進(jìn)而試來(lái)展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊(yùn)含屈原的心志，這是理解屈原的一個(gè)關(guān)鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡(jiǎn)單的方式是從《卜居》這首詩(shī)著手。在這首詩(shī)里，屈原提出了一系列的問(wèn)題來(lái)問(wèn)太卜鄭詹尹。這些問(wèn)題具有兩難抉擇的性質(zhì)，集中在這一發(fā)問(wèn):“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話(huà):“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話(huà)，而且這句話(huà)本也就是屈原自己的意向。我們現(xiàn)在的課題是試圖從哲學(xué)上把這句話(huà)闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)上也能夠成立，那就應(yīng)當(dāng)對(duì)其內(nèi)蘊(yùn)做進(jìn)一步說(shuō)明，因?yàn)槠渲写_實(shí)含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯(lián)系談?wù)勄乃?，將可使我們的理解更為充?shí)。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對(duì)屈原的建議給出，但它在詩(shī)意的脈絡(luò)內(nèi)也含有一條哲學(xué)倫理學(xué)原理。通過(guò)對(duì)它的表達(dá)，標(biāo)示出一個(gè)巨大的精神轉(zhuǎn)折，它可以評(píng)價(jià)成一種思想革命。在時(shí)間上這一轉(zhuǎn)折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說(shuō)已經(jīng)普遍得到了承認(rèn)。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來(lái)的倫常與程式化的禮儀，是愈益強(qiáng)化的政治權(quán)威，特別是某些傳說(shuō)的和歷史的政治個(gè)人。

“用君之心行君之志”。個(gè)體的主體性覺(jué)醒在此獲得了確證，自律事實(shí)上已經(jīng)成為道德原則。個(gè)體的心志通過(guò)個(gè)體確立為有效。我們看到我們的詩(shī)人試圖對(duì)直到他的時(shí)代的主體性與自律理念提供某種的總結(jié)。以此他確乎已做出他特有的東西。通過(guò)他以詩(shī)與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過(guò)時(shí)的倫常與禮儀權(quán)威化，使之成為定制。他所重視的是個(gè)體意志在廣大意域內(nèi)自己立規(guī)的尊嚴(yán)性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內(nèi)尋求他的自律與自由，但是同時(shí)也超越世界，直面他的時(shí)代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長(zhǎng)自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價(jià)值，有尊嚴(yán)，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩(shī)人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個(gè)人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現(xiàn)象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開(kāi)，才是具有歷史意義的東西。詩(shī)與思對(duì)于他同時(shí)是生活與行動(dòng)。在他的原則所在的地方，他自己也在場(chǎng):一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的`原則被他自己高高敬仰著。他的原則對(duì)于他之為個(gè)體，構(gòu)成根基，比之他單單個(gè)人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽(tīng)從它的聲音。當(dāng)屈原談?wù)摗罢齽t”、“常度”等等的語(yǔ)詞，乃是合乎邏輯的事。事情關(guān)乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時(shí)也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。

哲學(xué)的論文篇六

四年的讀書(shū)生活在這個(gè)季節(jié)即將劃上一個(gè)句號(hào)，而于我的人生卻只是一個(gè)逗號(hào)，我將面對(duì)又一次征程的開(kāi)始。

四年的求學(xué)生涯在師長(zhǎng)、親友的大力支持下，走得辛苦卻也收獲滿(mǎn)囊，在論文即將付梓之際，思緒萬(wàn)千，心情久久不能平靜。

偉人、名人為我所崇拜，可是我更急切地要把我的敬意和贊美獻(xiàn)給一位平凡的人，我的'導(dǎo)師。

我不是您最出色的學(xué)生，而您卻是我最尊敬的老師。

您治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，學(xué)識(shí)淵博，思想深邃，視野雄闊，為我營(yíng)造了一種良好的精神氛圍。

從論文題目的選定到論文寫(xiě)作的指導(dǎo),經(jīng)由您悉心的點(diǎn)撥,再經(jīng)思考后的領(lǐng)悟,常常讓我有“山重水復(fù)疑無(wú)路,柳暗花明又一村”。

感謝我的爸爸媽媽?zhuān)傻弥X草，言樹(shù)之背，養(yǎng)育之恩，無(wú)以回報(bào)，你們永遠(yuǎn)健康快樂(lè)是我最大的心愿。

在論文即將完成之際，我的心情無(wú)法平靜，從開(kāi)始進(jìn)入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長(zhǎng)、同學(xué)、朋友給了我無(wú)言的幫助，在這里請(qǐng)接受我誠(chéng)摯謝意!

同時(shí)也感謝學(xué)院為我提供良好的做畢業(yè)設(shè)計(jì)的環(huán)境。

最后再一次感謝所有在畢業(yè)設(shè)計(jì)中曾經(jīng)幫助過(guò)我的良師益友和同學(xué)，以及在設(shè)計(jì)中被我引用或參考的論著的作者。

彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。

回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個(gè)本科畢業(yè)，但也實(shí)屬不容易。

沒(méi)有他們的勤勤懇懇和細(xì)心安排，我是無(wú)論如何也完成不了我的大學(xué)生活。

沒(méi)有他們的支持和鼓勵(lì)，我也不可能完成我經(jīng)濟(jì)學(xué)第二專(zhuān)業(yè)的學(xué)習(xí)。

當(dāng)然，一個(gè)農(nóng)民家庭要同時(shí)供兩個(gè)大學(xué)生上學(xué)，沒(méi)有別人的幫助和接濟(jì)是相當(dāng)困難的。

因此我要感謝那些在我求學(xué)時(shí)對(duì)我經(jīng)濟(jì)和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實(shí)。

xx大學(xué)，這里嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學(xué)四年過(guò)的很充實(shí)和愉快。

我第一學(xué)期是在哲學(xué)系度過(guò)的。

在這短短的半年時(shí)間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學(xué)一起學(xué)習(xí)，聽(tīng)睿智的哲學(xué)老師講授哲學(xué)。

后來(lái)由于一些本可抗拒但一時(shí)沖動(dòng)的原因，我依依不舍的離開(kāi)了哲學(xué)系，離開(kāi)了親愛(ài)的哲學(xué)系的老師和同學(xué)們。

雖然只有短短的半年時(shí)光，但我確實(shí)學(xué)到了很多有用的知識(shí)，尤其是對(duì)我思想和方法上的指導(dǎo)。

這些有用的東西一直對(duì)我大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個(gè)人生的道路。

現(xiàn)在回想起在哲學(xué)班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當(dāng)時(shí)哲學(xué)班的每一位同學(xué)和老師，跟你們?cè)谝黄饘W(xué)習(xí)、生活，那真是其樂(lè)融融，妙不可言!

哲學(xué)的論文篇七

一、近代佛學(xué)的振興及其對(duì)近代中國(guó)思想界的廣泛影響

佛教自?xún)蓾h之際傳入我國(guó)，至南北朝隋唐，達(dá)到了發(fā)展的鼎盛時(shí)期，其后即走向衰落。其間雖時(shí)有所謂“中興”，然自五代至于清末，總的趨勢(shì)是日益沒(méi)落了。到了近代，隨著對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的批判和“西學(xué)”的傳入，同時(shí)受到當(dāng)時(shí)歐洲學(xué)者研究佛教的興趣和風(fēng)氣的影響，也帶來(lái)了佛學(xué)的振興。推究振興近代中國(guó)佛學(xué)事業(yè)者，當(dāng)自楊文會(huì)始。

楊文會(huì)(1837-1911)，字仁山，安徽石埭人。他出身仕宦之家，但少年時(shí)即不喜舉子業(yè)，性任俠，好讀奇書(shū)，對(duì)當(dāng)時(shí)傳入的西方科學(xué)知識(shí)、工程技術(shù)等也甚有興趣。中年后，他專(zhuān)心于佛學(xué)，深感佛教典籍佚失嚴(yán)重，給深入研究佛學(xué)和弘揚(yáng)佛法帶來(lái)極大困難。于是,他集合同志在南京創(chuàng)立了金陵刻經(jīng)處，親任?？保乜谭絻?cè)藏經(jīng)。1878年和1886年，他前后兩次隨曾紀(jì)澤和劉芝田出使歐洲，考察英法等國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)，研究天文、地理等。在第一次赴歐期間，他于倫敦結(jié)識(shí)了日本學(xué)僧南條文雄。以后，在南條文雄的幫助下，從日本、朝鮮訪(fǎng)得許多我國(guó)宋明佚失的佛教各派重要典籍，陸續(xù)刻印出來(lái)，引起了人們研究佛教各宗派的興趣。同時(shí)，楊氏以金陵刻經(jīng)處為據(jù)點(diǎn)，與四方學(xué)人研討佛學(xué)，后又創(chuàng)辦了“祗洹精舍”和“佛學(xué)研究會(huì)”，親自講學(xué)，為振興佛學(xué)培養(yǎng)了一大批人材。楊文會(huì)本人在佛學(xué)方面是“教宗賢首(華嚴(yán))，行在彌陀(凈土)。”但他對(duì)門(mén)下弟子則各就其所長(zhǎng)而引導(dǎo)之，不強(qiáng)求以一家一說(shuō)，因此，其弟子如譚嗣同、桂柏華、黎端甫、梅光羲、李證剛、歐陽(yáng)漸、釋太虛等，都各擅一家，有獨(dú)到的造詣。楊文會(huì)對(duì)當(dāng)時(shí)資產(chǎn)階級(jí)的變法革新運(yùn)動(dòng)是同情和支持的，與當(dāng)時(shí)一批社會(huì)革新人士有密切的往來(lái)，因而許多著名的政治活動(dòng)家、思想家、學(xué)者，如梁?jiǎn)⒊⑸蛟?、陳三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、章太炎等，也都在不同程度上受到他的佛學(xué)的影響。

楊文會(huì)逝世后，他的弟子歐陽(yáng)漸(竟無(wú))、陳鏡清(穉庵)、陳義(宜甫)等先后繼續(xù)主持金陵刻經(jīng)處事業(yè)。歐陽(yáng)漸以后又創(chuàng)立了“內(nèi)學(xué)院”，釋太虛則先后創(chuàng)辦了武昌佛學(xué)院、閩南佛學(xué)院、漢藏教理院等，培養(yǎng)了一大批佛學(xué)研究的專(zhuān)門(mén)家，對(duì)中國(guó)近代佛學(xué)的發(fā)展和研究起了很大的作用，對(duì)近代社會(huì)思想界和學(xué)術(shù)界也產(chǎn)生不小的影響。

以下我想列舉一些近代著名的政治活動(dòng)家、思想家、學(xué)者與佛學(xué)關(guān)系的情況，這也許會(huì)加深我們對(duì)佛教在近代中國(guó)思想界、學(xué)術(shù)界影響的感性認(rèn)識(shí)。

近代中國(guó)哲學(xué)開(kāi)端于資產(chǎn)階級(jí)改良派，而資產(chǎn)階級(jí)改良派的主要思想代表，無(wú)一不受佛學(xué)的影響。如：

康有為(1858-1927)，早年“于海幢華林讀佛典頗多”，又曾居西樵山白云洞“專(zhuān)講道佛之書(shū)”(《自編年譜》)。梁?jiǎn)⒊凇犊涤袨閭鳌分姓f(shuō)：“先生于佛教，尤為受用者也。先生由陽(yáng)明學(xué)以入佛學(xué)，故最得力于禪家，而以華嚴(yán)為歸宿焉。”而在講到康有為西樵山這段生活時(shí)說(shuō)：“既又潛心佛典，深有所悟，以為性理之學(xué)，不徒在軀殼界，而必探本于靈魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原。大自大千諸天，小至微塵芥子，莫不窮究其理。常徹?cái)?shù)日夜不臥，或打坐，或游行，仰視月星，俯聽(tīng)溪泉，坐對(duì)林莽，塊然無(wú)儔，內(nèi)觀意根，外察物相，舉天下之事，無(wú)得以擾其心者，殆如世尊起于菩提樹(shù)下，森然有天上地下惟我獨(dú)尊之慨。先生一生學(xué)力，實(shí)在于是?！绷?jiǎn)⒊苏f(shuō)不免有過(guò)實(shí)之處，但它確實(shí)也反映了康氏思想中的一個(gè)重要方面?？凳喜](méi)有一篇專(zhuān)門(mén)論佛學(xué)的著作，但在他的許多著作中，都經(jīng)常引用佛說(shuō)以為比類(lèi)，可以看到佛學(xué)的影響。如他著名的《大同書(shū)》一書(shū)，一開(kāi)始就標(biāo)出“入世界觀眾苦”，歷敘人生入世種種之苦達(dá)三十八種之多，正是襲用了佛教鼓吹出世主義常用的說(shuō)教。在書(shū)中，他還說(shuō)：“普天之下，有生之徒，皆以求樂(lè)免苦而已，無(wú)他道矣。”這也正是佛教對(duì)人生的一個(gè)基本看法。再則，康氏在行為上，也一直以釋迦牟尼為榜樣。他自述道：“其來(lái)現(xiàn)也，專(zhuān)為救眾生而已，故不居天堂而故入地獄，不投凈土而故來(lái)濁世，不為帝王而故為士人?！嗜杖找跃仁罏樾?，刻刻以救世為事，舍身命而為之?！允菫榈佬g(shù)，以是為行已?！?《自編年譜》)。

梁?jiǎn)⒊?1873-1929)早年即對(duì)佛學(xué)有濃厚興趣。雖說(shuō)“不能深造，顧亦好焉，其所論著，往往推挹佛教”(《清代學(xué)術(shù)概論》)。一八九九年，他在《自由書(shū)·惟心》一文中，即鼓吹佛教“三界惟心”之說(shuō)為真理。他認(rèn)為：“境者，心造也。一切物境皆虛幻，惟心所造之境為真實(shí)?！薄笆且院澜苤?，無(wú)大驚，無(wú)大喜，無(wú)大苦、無(wú)大樂(lè)，無(wú)大憂(yōu)，無(wú)大懼。其所以能如此者，豈有他術(shù)哉?亦明三界惟心之真理而已，除心中之奴隸而已。茍能知此義，則人人皆可以為豪杰。”一九二o年，他游歷歐洲回國(guó)后，更專(zhuān)注于佛教研究，發(fā)奮要編著一部中國(guó)佛教史。因此，他系統(tǒng)地研讀了大量佛經(jīng)，還曾一度到內(nèi)學(xué)院聽(tīng)歐陽(yáng)竟無(wú)講唯識(shí)法相學(xué)。以后，他陸續(xù)寫(xiě)出了一批佛學(xué)研究的論文(后來(lái)匯集為《佛學(xué)研究十八篇》一書(shū))。這些論文是中國(guó)近代資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者研究佛教史的重要成果，其中提出了不少有價(jià)值的觀點(diǎn)和研究方法。經(jīng)過(guò)這番研究，梁氏對(duì)佛學(xué)理論更為推崇。他認(rèn)為：“佛教是建設(shè)在極嚴(yán)密、極忠實(shí)的認(rèn)識(shí)論之上”的，是“以求得最大之自由解放，而達(dá)人生最高之目的者也?！?《佛陀時(shí)代及原始佛教教理綱要》)又說(shuō)：佛學(xué)“對(duì)于心理之觀察分析，淵淵入微”，“若論內(nèi)省的觀察之深刻，論理上施設(shè)之精密，恐怕現(xiàn)代西洋心理學(xué)大家還要讓幾步哩!”(《佛教心理學(xué)淺測(cè)》)他以至聲稱(chēng)：“佛教是全世界文化的最高產(chǎn)品?！?《治國(guó)學(xué)的兩條大路》)梁氏在人生觀、生死觀等問(wèn)題上，十分推崇佛教的“業(yè)力”說(shuō)和“唯識(shí)”說(shuō)。晚年，他在給女兒梁令嫻的一封家信中，甚至認(rèn)為佛教所說(shuō)的“業(yè)報(bào)”是宇宙間的唯一真理，而他的宗教觀和人生觀的“根本”，也就在于此。(見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊曜V長(zhǎng)編》)

譚嗣同(1865-1898)三十歲時(shí)恰逢中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)，因而導(dǎo)致了他思想上的激劇變化。從此他拋棄傳統(tǒng)舊學(xué)，努力接受新學(xué)、西學(xué)，同時(shí)受吳嘉瑞(雁舟)的影響，開(kāi)始學(xué)佛。不久，又在南京隨楊文會(huì)學(xué)佛，深得華嚴(yán)要旨。他著《仁學(xué)》，企圖揉合古今中西、科學(xué)宗教于一體。然而貫穿其中的中心理論卻是佛學(xué)。他以西學(xué)與佛學(xué)相比，認(rèn)為“西學(xué)皆源于佛學(xué)，亦惟西學(xué)，而佛學(xué)可復(fù)明于世”(《仁學(xué)》)。具體地說(shuō)：“格致家恃器數(shù)求得諸理，如行星皆為地球，某星以若干日為一歲，及微塵世界，及一滴水有微蟲(chóng)萬(wàn)計(jì)等，佛書(shū)皆已言之。”(《上歐陽(yáng)瓣姜師書(shū)》)他對(duì)儒、佛、耶三教作了一番比較，認(rèn)為從時(shí)間上講，“佛生最先，孔次之，耶又次之”，從空間上講(指教義之博大及傳播)：“佛教大矣，孔次之，耶為小?！?《仁學(xué)》)總之，“佛能統(tǒng)孔、耶”(同上)，“不論何教之精微及誕謬不可究詰，佛書(shū)皆已言之，而包掃之也?！?《上歐陽(yáng)瓣姜師書(shū)》)再則，他認(rèn)為，儒家六經(jīng)“未有不與佛經(jīng)合者”(同上)，并且在《仁學(xué)》中列舉《大學(xué)》與唯識(shí)、華嚴(yán)相通融之處，聲稱(chēng)“斯教(儒教)之大權(quán)，必終授諸佛教。”所以，他在《仁學(xué)》開(kāi)卷時(shí)即指出：“凡為仁學(xué)者，于佛書(shū)當(dāng)通華嚴(yán)及心宗、相宗之書(shū)”，以為“仁為天地萬(wàn)物之源，故唯心，故唯識(shí)?！焙髞?lái)，楊昌濟(jì)(1871-1920)在閱讀并摘引了譚氏《仁學(xué)》中的溝通儒釋的一些論述后，認(rèn)為歷來(lái)溝通儒釋之巧，未有過(guò)于此者。并說(shuō)：“余習(xí)聞儒者之言，頗不甚滿(mǎn)意于佛學(xué)，譚瀏陽(yáng)乃重佛若此，使我意為之一轉(zhuǎn)。余現(xiàn)雖尚未研究佛學(xué)，已確認(rèn)其哲學(xué)上之價(jià)值矣?！?《達(dá)化齋日記》一九一四年六月十九日條)后來(lái)，楊昌濟(jì)確也認(rèn)真地選讀了一些佛學(xué)典籍，譚嗣同重佛思想的影響，于此亦可見(jiàn)一班。

嚴(yán)復(fù)(1854-1921)是近代傳播西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)思想的主要代表，他翻譯的《天演論》、《法意》、《原富》、《穆勒名學(xué)》等，在中國(guó)近代思想界發(fā)生過(guò)巨大作用。然同時(shí)他對(duì)佛學(xué)思想也是十分推崇的。他受到不可知論觀點(diǎn)的影響，認(rèn)為佛學(xué)中“不可思議”一語(yǔ)，乃“佛書(shū)最精微之語(yǔ)?！?《天演論》按語(yǔ))又認(rèn)為，“宗教之多思維，殆莫若佛?！?《法意》卷二四按語(yǔ))“佛道修行之辛苦，其所以期其徒之強(qiáng)立者，他教殆無(wú)與比倫也?！?同上卷一四按語(yǔ))

其他維新派人士中，諸如唐才常、汪康年(《時(shí)務(wù)報(bào)》創(chuàng)辦人)、夏曾佑(著名史學(xué)家)、宋恕、孫寶瑄等，也都與佛學(xué)有密切關(guān)系。孫寶瑄在《忘山廬日記》光緒二十三年(1897)三月二十八日曾有如下之記述：“丙申(1896)秋，海上集同志七子，曰吳雁舟(嘉瑞)、曰譚甫生(嗣同)、曰宋燕生(恕)、曰梁卓如(啟超)、曰汪穰卿(康年)、曰胡仲遜(惟志)、曰孫中愚(寶瑄)，其人多喜圓教，統(tǒng)志游覺(jué)海，一日皆于光學(xué)中現(xiàn)身。乃為偈云：幻影本非真，顧鏡莫狂走，他年法界人，當(dāng)日竹林友?！笨梢?jiàn)這些人對(duì)佛學(xué)的崇尚。唐才常(1867-1900)是譚嗣同的同窗學(xué)友，并且是一起積極參加變法維新運(yùn)動(dòng)的同志，他在思想上受到譚嗣同很深的影響，同樣十分推崇“佛氏大雄大無(wú)畏之旨?！?《唐才常集·辨惑上》)也認(rèn)為“微點(diǎn)(質(zhì)點(diǎn))者，釋家之微塵也?！矢裰录已?，可通佛家諸天之蘊(yùn);而佛家之積微點(diǎn)之心力，而救苦海世界，其諸仁者所有事歟!”(同上《質(zhì)點(diǎn)配成萬(wàn)物說(shuō)》)夏曾佑(1863-1924)是一位著名的歷史學(xué)家，他對(duì)佛學(xué)也有很深的研究。他在給楊文會(huì)的一封信中說(shuō)：經(jīng)過(guò)對(duì)佛教、基督教、伊斯蘭教等的比較，他認(rèn)為，“惟有佛法，法中之王，此語(yǔ)不誣，至斯益信?！?楊文會(huì)《等不等觀雜錄》卷六)可惜他沒(méi)有留下專(zhuān)門(mén)論述佛教的著作，無(wú)法深入了解他的佛學(xué)思想。但我們從梁?jiǎn)⒊瑢?duì)夏氏的推崇備至中可窺得一二。梁氏說(shuō)：“他對(duì)于佛學(xué)有精深研究，——近世認(rèn)識(shí)‘唯識(shí)學(xué)’價(jià)值的人，要算他頭一個(gè)。”“我們都學(xué)佛，但穗卿常常和我說(shuō)：‘怕只有法相宗才算真佛學(xué)。那時(shí)窺基《成唯識(shí)論述記》初回到中國(guó)，他看見(jiàn)了歡喜得幾乎發(fā)狂?！謱艺f(shuō)：‘《楞嚴(yán)經(jīng)》是假的，當(dāng)時(shí)我不以為然，和他吵了多次，但后來(lái)越讀《楞嚴(yán)》越發(fā)現(xiàn)他是假?！?《飲冰室文集》之四十四，《亡友夏穗卿先生》)

不僅資產(chǎn)階級(jí)改良派的政治、思想代表人物深受佛學(xué)的影響，就是以后資產(chǎn)階級(jí)民主派及一些新文化運(yùn)動(dòng)的著名人物等也同樣深受佛學(xué)的影響。如：

章太炎(1868-1936)推崇佛教，精于佛學(xué)是人所共知的。他早年經(jīng)夏曾佑勸說(shuō)，曾“略涉《法華》、《華嚴(yán)》、《涅盤(pán)》諸經(jīng)”，然“不能深也?！币话司牌吣耆畾q時(shí)，在上海與宋恕相交，宋勸其讀“三論”(《中論》、《百論》、《十二門(mén)論》)，但“讀竟，亦不甚好?！敝蟆芭嫉谩洞蟪似鹦耪摗罚灰?jiàn)心悟，常諷誦之?！?以上均見(jiàn)章氏《自定年譜》)但從總的傾向來(lái)講，這時(shí)的章太炎還是以儒學(xué)為其思想主體。如他在一八九九年所作的《儒術(shù)真論》的附錄《菌說(shuō)》中，在引述了宗密《原人論》“策萬(wàn)行懲惡勸善，同時(shí)于治，則三教皆可遵行;推萬(wàn)法窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了”的說(shuō)法后，評(píng)論說(shuō)：“夫六經(jīng)之說(shuō)，誠(chéng)亦有權(quán)，與人天、小乘、法相、破相等教同意，而窮原反本，則其實(shí)確然不拔，乃有卓出一乘顯性這上者。……而佛必以空華相喻，莊亦間以死沌為詞，斯其實(shí)之不如儒者也?！?見(jiàn)《章太炎政論選集》第133頁(yè))一九o三年章氏因《蘇報(bào)》案與鄒容同時(shí)入獄。在獄三年中，他研讀唯識(shí)宗慈氏(彌勒)、世親的著作：《瑜伽師地論》、《因明論》、《唯識(shí)論》等，“乃悟大乘法義?！边@是章氏思想變化的關(guān)鍵，之后他說(shuō)：“私謂釋迦玄言，出過(guò)晚周諸子不可計(jì)數(shù)，程朱以下，尤不足論?！?《菿漢微言》)因此，當(dāng)他一九o六年出獄后東渡日本，在東京留學(xué)生歡迎會(huì)上，大肆鼓吹要用宗教(佛教)“發(fā)起信心”，“增進(jìn)國(guó)民之道德”，堅(jiān)定革命的意志，以達(dá)到“眾志成城”。接著，他在《民報(bào)》上發(fā)表了一系列鼓吹佛教的文章，提出要建立無(wú)神的宗教(佛教)，以至《民報(bào)》被時(shí)人諷刺為“不作民聲作佛聲”。對(duì)于佛教各宗派，章太炎最為推崇者是“法相之理”和“華嚴(yán)之行?！?/p>

吳虞(1872-1949)，是近代新文化運(yùn)動(dòng)中著名的反對(duì)封建禮教的戰(zhàn)士。一九二一年《吳虞文錄》出版，胡適為之作序，稱(chēng)他是“四川省只手打孔家店的老英雄?！彼麑?duì)封建禮教、宗法制度和專(zhuān)制主義的激烈批判，不僅在當(dāng)時(shí)社會(huì)上，特別是青年中，有著巨大的影響，而且在近代中國(guó)思想史上也具有深遠(yuǎn)的歷史意義。然而，就是這樣一位激進(jìn)的思想家，又怎能想到他對(duì)佛學(xué)也有著極其濃厚的興趣，并受到相當(dāng)深的影響呢!他自稱(chēng)：“學(xué)術(shù)知識(shí)雖漸有系統(tǒng)，而于安身立命之地，終覺(jué)茫無(wú)所歸著。”“自知其于學(xué)有進(jìn)，于道殊未聞也。此后當(dāng)以佛學(xué)為歸宿?！彼J(rèn)為：“宋儒之學(xué)本出于禪，乃背本辟佛，自立名高?？讓W(xué)既非，宋學(xué)亦不足學(xué)，則非佛學(xué)之廣大精微，何所依皈?人不可無(wú)宗教心，有此足以慰靈魂而安心性矣?！?《吳虞日記》上冊(cè)第208頁(yè))從他的日記中，我們可以看到，圈讀佛典，與人討論佛學(xué)，是他日常讀書(shū)生活中重要組成部分。晚年，他甚至打算“將小書(shū)房收拾為靜室，供佛像。所有佛學(xué)書(shū)并專(zhuān)置于靜室，每日除預(yù)備講義看書(shū)外，必以二三小時(shí)居靜室誦佛書(shū)，”以“為收束身心，減除煩惱之不二法門(mén)。”(《吳虞日記》下冊(cè)，轉(zhuǎn)引自《中國(guó)哲學(xué)》第八輯第413頁(yè)《吳虞日記選刊》)據(jù)他日記所記載，截至一九二七年十二月二日，他已藏有佛典二百七十一部，八百六十三冊(cè)之多。

楊度(1874-1932)，中國(guó)近代史上的一位怪杰。他早年醉心于資產(chǎn)階級(jí)改良派的君主立憲說(shuō)，從而成為清廷籌備立憲運(yùn)動(dòng)和袁世凱復(fù)辟帝制的積極鼓吹者和參與者。當(dāng)君主立憲救國(guó)論徹底破產(chǎn)后，楊度一度潛心于佛學(xué)研究。以后隨著反帝反封建革命形勢(shì)的發(fā)展，楊度又投身政治運(yùn)動(dòng)，并于1929年秘密參加了中國(guó)共產(chǎn)黨。他在逝世前曾自擬了一付挽聯(lián)：“帝道真如，如今都成過(guò)去事;醫(yī)民救國(guó)，繼起自有后來(lái)人。”這正是楊度一生的自我總結(jié)和他對(duì)中國(guó)革命前途的樂(lè)觀信念。楊度是在袁世凱復(fù)辟帝制失敗后(1916)，遁而之佛的，至1928年答梅光羲書(shū)，論新佛教，前后沉溺于佛學(xué)十余年，他曾自述道：“余于君憲三敗之后，自謂對(duì)國(guó)家對(duì)主義忠矣，可以已矣。乃不更言經(jīng)世，而由莊以入佛?！?《虎禪師論佛雜文·江亭詞序》)他對(duì)于佛學(xué)主要信奉禪宗的頓悟說(shuō)。但他又認(rèn)為，在頓悟之前及頓悟之后，都必須有漸修。他還提出，要建立一種刪削一切迷信神秘之說(shuō)(如靈魂、輪回、地獄等)，以及所有違反人生生理戒律的“新佛教”。他聲稱(chēng)，這種新佛教“一以論理科學(xué)為歸”，通過(guò)“發(fā)明心理相對(duì)論，以明本心無(wú)我，一切皆空之旨?！彼J(rèn)為，“今世之社會(huì)，不自由，不平等，一切罪惡，無(wú)非我見(jiàn)，反躬自問(wèn)，亦無(wú)事而非我見(jiàn)。今欲救人，必先救已，其法惟有無(wú)我主義?！币虼耍Q(chēng)他的“新佛教”為“無(wú)我主義”或“無(wú)我宗”、“無(wú)我法門(mén)”。并且說(shuō)：“準(zhǔn)此教旨，以謀改進(jìn)將來(lái)社會(huì)，直可普渡眾生，一齊成佛。雖人性智愚不等，而不用于私我之爭(zhēng)，但無(wú)對(duì)待階級(jí)，即為平等自由?！?以上均見(jiàn)《虎禪師論佛雜文·答梅光羲書(shū)》)楊度是繼章太炎、太虛之后，又一個(gè)試圖以建立一種新佛教以為救世之用的人。他的無(wú)我主義的新佛教論也是近代中國(guó)相當(dāng)有代表性的一種佛學(xué)和哲學(xué)思潮。

熊十力(1884-1968)，早年投身于民主革命運(yùn)動(dòng)，親歷辛亥革命武昌起義之役，以后潛心于研究哲學(xué)。起始專(zhuān)精王夫之，然意猶未足，后入歐陽(yáng)竟無(wú)創(chuàng)辦的內(nèi)學(xué)院學(xué)佛。熊十力在哲理上雖然最終推重的是宋明陸王心學(xué)，但對(duì)佛學(xué)也許之甚高。他認(rèn)為，“佛學(xué)理境極高”，“西洋哲學(xué)，隨科學(xué)之進(jìn)步經(jīng)驗(yàn)日富，根據(jù)日強(qiáng)，論理日精。其始乎征實(shí)，而終乎游玄，不極堪寶貴?然而徹萬(wàn)化之大原，發(fā)人生之內(nèi)蘊(yùn)，高而莫究其極，深而不測(cè)其底，則未有如佛氏者也。”他又說(shuō)：“自吾有知，恒困乎無(wú)量無(wú)邊之疑問(wèn)，而不得一解，而吾終因佛學(xué)而漸啟一隙之明焉。”(《十力語(yǔ)要》卷一《答薛生》)熊氏自視頗高，精思深研。他出入儒釋?zhuān)葬屆魅?，以儒補(bǔ)釋?zhuān)瑥V采博取，融通諸家，欲自創(chuàng)一哲學(xué)體系。他的早期代表作《新唯識(shí)論》、《破破新唯識(shí)論》、《佛家名相通釋》等，是以儒家《易傳》陰陽(yáng)翕辟的思想去改造和補(bǔ)充佛教唯識(shí)學(xué)的種子說(shuō)的。同時(shí)，又以唯識(shí)論的分析、組織方法，融合儒釋體用理論，提出了一套以體用為中心范疇，體不離用，即用顯體，體用一如的思想體系。從而不僅在佛學(xué)唯識(shí)論的研究上有所突破，而且對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)于“體用”論的理論也有所發(fā)展。因此在近代中國(guó)思想史上有著相當(dāng)廣泛的影響。

梁漱溟(1893-)，后期思想以傳統(tǒng)儒家為主，這是無(wú)疑的。但他曾經(jīng)歷過(guò)相當(dāng)一個(gè)時(shí)期的崇佛過(guò)程。他曾說(shuō)：“我自二十歲后，思想折入佛家一路，專(zhuān)心佛典者四五年?！?《究元決疑論》單行本附記)一九一六年他發(fā)表長(zhǎng)篇讀佛論文《究元決疑論》，一九一七年起在北京大學(xué)講授并出版《印度哲學(xué)史》等，可說(shuō)是他這一時(shí)期研究佛學(xué)的成果。以后，他著有《唯識(shí)述義》等研究佛學(xué)的著作。一九二一年梁氏發(fā)表《東西文化及其哲學(xué)》，則是其思想折入以儒家為主的標(biāo)志。然而，這也不能說(shuō)佛學(xué)對(duì)梁氏思想從此再無(wú)影響。一九七八年他在為《自述早年思想之再轉(zhuǎn)再變》一文作補(bǔ)述中說(shuō)：“對(duì)于人生苦樂(lè)的留心觀察，是我出世思想的開(kāi)竅由來(lái)，從而奠定了此后一生歸宿于佛法”。說(shuō)“一生歸宿于佛法”未必是實(shí)，但至少可說(shuō)梁氏一生未脫出佛學(xué)影響之范圍。

此外，如著名學(xué)者李石岑(1892-1934)也曾十分推崇佛學(xué)，認(rèn)為“佛學(xué)的提倡，不特于科學(xué)毫無(wú)抵觸之處，而且能使科學(xué)的方法上，加上一層精密，科學(xué)的分類(lèi)上，加上一層正確，科學(xué)的效用上，加上一層保證。”(《佛學(xué)與人生》)又如朱謙之(1899-1972)在一九二一年也曾一度“決定皈依佛法，到西湖出家去”，并打算對(duì)佛教進(jìn)行一場(chǎng)革命，“組織一種宗教新村”，“想跑到佛教里打個(gè)筋斗，使佛教混亂一頓，放出一道紅光，我就站在上面，照耀全世界人類(lèi)上?！?《七十自述》，《中國(guó)哲學(xué)》第三輯)再如著名的電機(jī)工程學(xué)家王季同(1870-1948)認(rèn)為，佛法圓融，既“不是其他宗教和近代西洋哲學(xué)所可比擬，也決非科學(xué)知識(shí)所能推翻”(《唯識(shí)研究》序)。他寫(xiě)的《佛法與科學(xué)》、《佛法與科學(xué)之比較研究》以及為周叔迦《唯識(shí)研究》一書(shū)所作的長(zhǎng)序，在學(xué)術(shù)界引起了很大的反響和爭(zhēng)議。由此可見(jiàn)，佛學(xué)在近代中國(guó)思想界的影響，不僅在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)方面，而且也波及到自然科學(xué)方面。

其實(shí)，在近代哲學(xué)、史學(xué)、經(jīng)學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、自然科學(xué)等各界的知名學(xué)者中，尚可列舉出一大批出入佛學(xué)，與佛學(xué)有密切關(guān)系的代表名單。此外，尚有許多近代著名學(xué)僧的學(xué)說(shuō)和情況，由于本文的主題所限，也只能略去介紹了。但僅就以上所列舉的很少一部分近代思想界、學(xué)術(shù)界代表人物與佛學(xué)關(guān)系的情況，也已經(jīng)足以說(shuō)明佛學(xué)對(duì)近代中國(guó)思想的重大影響了。

二、近代佛學(xué)發(fā)展的某些特點(diǎn)

本文開(kāi)始時(shí)就提到，近代佛學(xué)并不是中國(guó)古代佛學(xué)的簡(jiǎn)單延續(xù)，而是伴隨著西學(xué)的傳入而重新振興起來(lái)的，因此也就帶來(lái)了某些與古代佛學(xué)不同的新特點(diǎn)。據(jù)本人淺陋的看法，是否有以下幾個(gè)方面的特點(diǎn)：

(一)把佛學(xué)與西方近代自然科學(xué)的實(shí)證知識(shí)加以比較，希圖把兩者融合起來(lái)。這是近代早期思想家中一種較為普遍的看法。

譚嗣同在《仁學(xué)》一書(shū)中，即有大量的有關(guān)這方面的論述。如他說(shuō)：“一多相容也，三世一時(shí)也，此下士所大笑不信也，烏知為天地萬(wàn)物自然而固然之真理乎!真理之不知，乃緣歷劫之業(yè)力障翳深厚。執(zhí)妄為真，認(rèn)賊為子，自擾自亂，自愚自惑，遂為對(duì)待所瞞耳?！薄奥暋⒐?、化、電、氣、重之說(shuō)盛，對(duì)待或幾幾乎破矣。欲破對(duì)待，必先明格致;欲明格致，又必先辨對(duì)待?！薄案裰旅鞫鴮?duì)待破，學(xué)者之極詣也?！薄肮蕠L謂西學(xué)皆源于佛學(xué)，亦惟有西學(xué)而佛學(xué)乃復(fù)明于世。”(《仁學(xué)》)

又如章太炎早年在《摘楞嚴(yán)經(jīng)不合物理學(xué)兩條》一文中，既指摘了《楞嚴(yán)經(jīng)》中一些譬喻不合近代物理學(xué)的實(shí)證知識(shí)，而同時(shí)也認(rèn)為經(jīng)中有些論述是合于近代實(shí)證科學(xué)知識(shí)的。如他引《楞嚴(yán)經(jīng)》中這樣一個(gè)比喻：病眼者視燈光即“別有圓影”，而好眼者如長(zhǎng)久注視至于疲勞，則也會(huì)在虛空中“別見(jiàn)狂華”。章氏評(píng)論說(shuō)，這一比喻完全附合近代光學(xué)原理，并且說(shuō)：“此則釋迦早知光浪，似已高出奈瑞(牛頓)。信乎耶穌諸子不足當(dāng)其芥子也。”(見(jiàn)齊魯書(shū)社出版《歷史論叢》第四輯)

再如，譚嗣同、章太炎的好友孫寶瑄也說(shuō)：“觀《華嚴(yán)》，其《世界品》中所云世界種，蓋聚多世界而名之。又云：或作江河形，或作回轉(zhuǎn)形，或作旋流形，或作輪輞形，或作壇墠形，或作胎藏形，或作云形，或作種種珠網(wǎng)形。如是等語(yǔ)，蓋與西人天文家言所謂星團(tuán)、星氣、螺旋白云、天河諸星狀之說(shuō)暗合，奇哉!”(《忘山廬日記》上第182頁(yè))又說(shuō)：“《華嚴(yán)·十地品》之第五難地中有云：此菩薩為利益眾生，故世間技藝靡不該習(xí)?！^以上所說(shuō)，則知世間人以為講佛學(xué)者皆將屏棄一切，不盡人事者，誤也。且所謂技藝，無(wú)論天算、格致、化學(xué)、質(zhì)學(xué)(如地火水風(fēng)四字，包括西學(xué)無(wú)限)、光學(xué)、聲學(xué)、醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、工學(xué)、礦學(xué)，及種種技能，包括無(wú)遺，亦可異矣?！?同上第184頁(yè))

在這方面，更有許多佛教徒，為適應(yīng)社會(huì)的`發(fā)展和佛教生存的需要，連篇累牘地發(fā)表文章、專(zhuān)著，以論述佛學(xué)與現(xiàn)代最新實(shí)證科學(xué)的一致性，以至稱(chēng)譽(yù)佛教為“科學(xué)的宗教”。吳虞一九二七年九月二十五日的日記中，摘錄了當(dāng)時(shí)上?！洞箨憟?bào)》關(guān)于英國(guó)佛教徒克爾貝獲得日本大僧正頭銜的報(bào)導(dǎo)，其中有這樣一段話(huà)：“氏(指克爾貝)謂，佛學(xué)所以能浸入美國(guó)人生活中者，以其為科學(xué)的宗教也。蓋當(dāng)此科學(xué)昌明時(shí)代，人類(lèi)咸欲以科學(xué)試驗(yàn)真理，于是他種宗教咸遭難關(guān)，而惟佛學(xué)為人所認(rèn)為具有科學(xué)的根據(jù)也。質(zhì)言之，佛教者，乃心理學(xué)的哲學(xué)之宗教也，其與化學(xué)、物理及天文諸學(xué)科，罔不相關(guān)。”(見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)》第八輯《吳虞日記選刊》)這段話(huà)很可以代表當(dāng)時(shí)世界佛學(xué)研究的一種傾向和特點(diǎn)，同樣也是中國(guó)近代佛學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)。

(二)突出地強(qiáng)調(diào)佛學(xué)的哲理性質(zhì)，而不是單純地把佛學(xué)看作一種宗教說(shuō)教。這在一定程度上是受到當(dāng)時(shí)歐洲佛學(xué)研究方法的影響而形成的。如康有為就說(shuō)過(guò)：“孔子與佛，皆哲學(xué)至精極博，道至圓滿(mǎn)。”(《歐洲十一國(guó)游記》)又如上引楊昌濟(jì)在讀譚嗣同《仁學(xué)》后即表示過(guò)，對(duì)佛教“已確認(rèn)其哲學(xué)上之價(jià)值”。而章太炎則曾專(zhuān)門(mén)詳細(xì)地闡述了佛法非宗教，而為哲學(xué)的道理。他積極宣揚(yáng)，佛教與其他所有宗教有一根本的區(qū)別，即凡宗教都要崇拜神鬼(無(wú)論是多神也好，一神也好)，而佛教則是不禮鬼神的“無(wú)神論”。他在日本的一次講演中說(shuō);“試看佛陀、菩提這種名號(hào)，譯來(lái)原是‘覺(jué)’字，般若譯來(lái)原是‘智’字。一切大乘的目的，無(wú)非是‘?dāng)喽?爾)知障’，‘成就一切智者’，分明是求智的意思，斷不是要立一個(gè)宗教，勸人信仰。細(xì)想釋迦牟尼的本意，只是求智，所以發(fā)明一種最高的哲理出來(lái)?！彼J(rèn)為，佛教中雖也還殘存著“六趣升沉”等宗教的殘留物，但“終是哲學(xué)中間兼有宗教，并不是宗教中間含有哲學(xué)”。因此，“佛法只與哲學(xué)家為同聚，不與宗教家為同聚。”他還進(jìn)一步論述道：“佛法的高處，一方在理論極成，一方在圣智內(nèi)證。豈但不為宗教起見(jiàn)，也并不為解脫生死起見(jiàn)，不為提倡道德起見(jiàn)，只是發(fā)明真如的見(jiàn)解，必要實(shí)證真如，發(fā)明如來(lái)藏的見(jiàn)解，必要實(shí)證如來(lái)藏。與其稱(chēng)為宗教，不如稱(chēng)為‘哲學(xué)之實(shí)證者?！彼裕叭魰缘梅鸱ū緛?lái)不是宗教，自然放大眼光，自由研究?？v使未能趣入實(shí)證一涂，在哲學(xué)的理論上，必定可以脫除障礙，獲見(jiàn)光明?！?《佛法果應(yīng)認(rèn)為宗教耶?抑為哲學(xué)耶?》(載《中國(guó)哲學(xué)》第六輯)這種思想，章氏以后在《頻伽精舍?？蟛亟?jīng)序》(發(fā)表于一九一三年)中，再一次加以申述。他說(shuō)：“夫牟尼出世，人天之師，次有馬鳴、龍猛、無(wú)著三大士，窮幽體玄，發(fā)揚(yáng)勝義，蕩蕩乎固無(wú)得而稱(chēng)焉。教戒不可以發(fā)智，故開(kāi)玄學(xué)以導(dǎo)迷;玄學(xué)不可以見(jiàn)心，故依靜慮以求證;靜慮不可以接物，故廣萬(wàn)法以應(yīng)機(jī)。或乃次之宗教，云與基督、天方同斑，高者亦云徒為倫理，斯所謂以牛蹏測(cè)大海也!夫佛陀者，譯言覺(jué);般若者，譯言智;瑜伽者，譯言相應(yīng)。本所以趨道者，為斷爾炎而證真如，豈真蹩躠以為仁義哉!徒以大悲觀佛，斯已淺矣。所證者無(wú)境界可言，現(xiàn)身者無(wú)自依之性。故云心佛眾生三無(wú)差別，亦云佛當(dāng)在心中說(shuō)法。明以此方老聘之言，則衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，夫何有宗教之封執(zhí)者乎!”

楊度也說(shuō)：“是故佛教云者，非迷信的而科學(xué)的?！?《論佛雜文·我佛偈贈(zèng)美國(guó)貝博士》)他認(rèn)為，“今日世界為科學(xué)之世界，如欲將東洋固有之佛法介紹于世界學(xué)者，普及于世界眾生，則非有論理的科學(xué)法門(mén)，不能隨緣應(yīng)機(jī)，說(shuō)法度世?！比缫源藖?lái)衡量固有佛法，“禪宗壁立千仞，無(wú)可攀躋，似不如相宗條理萬(wàn)千，應(yīng)于時(shí)勢(shì)，易使學(xué)人得其途徑?！彼哉f(shuō)，“其中解剖心理，最近科學(xué)者，莫如法相一家。”“然于佛教中求無(wú)上上乘，終以禪宗為歸?！?《論佛雜文續(xù)·唯識(shí)八偈序》)楊度正是在這種認(rèn)識(shí)下，力圖融匯最上乘禪宗和三論、法相等，建立一種新佛教的。經(jīng)過(guò)精心的研究和組織，他的“新佛教”，“遂于心理學(xué)上發(fā)明一種科學(xué)的新學(xué)說(shuō)，名曰‘無(wú)我論’，即‘心理相對(duì)論’”。他聲稱(chēng)，“方今世界哲學(xué)，唯心唯物二派對(duì)立，皆以研究宇宙真理為事。然予所謂心理，所謂一切唯心。則與此派唯心哲學(xué)大異。以為一切人類(lèi)以及動(dòng)物，對(duì)于宇宙萬(wàn)物，一心所現(xiàn)，各各不同，無(wú)自得有同一世界，且其所謂宇宙萬(wàn)物，限于一心所現(xiàn)，無(wú)自得有全體世界。予今身為人類(lèi)，但就人類(lèi)之心里，發(fā)明其相對(duì)之象，明其本來(lái)無(wú)我而已”。對(duì)此發(fā)明，他十分自得，認(rèn)為“此理論與方法，中外古今諸心學(xué)家及佛學(xué)家，實(shí)皆未發(fā)明，即偶及之，亦未徹底，”然而“今皆一時(shí)解決，實(shí)于佛學(xué)界開(kāi)一新紀(jì)元?！彼哉f(shuō)：“此無(wú)我宗所立教義，一切合于論理科學(xué)，所有迷信神秘之說(shuō)，如靈魂輪回等義，以及違反生理之諸戒律，概與掃除，若與舊義相比，直為佛教革命?！?《論佛雜文二續(xù)·新佛教論答梅光羲君》)

與此相關(guān)，近代一些思想家就時(shí)常把佛學(xué)與西方哲學(xué)或中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)加以比較研究。章太炎曾把佛學(xué)唯識(shí)學(xué)的許多觀點(diǎn)與西方古今唯物主義、唯心主義、唯我論等進(jìn)行了廣泛的比較。如章氏說(shuō)：“近來(lái)康德、索賓霍爾諸公，在世界上稱(chēng)為哲學(xué)之圣?？档滤f(shuō)‘十二范疇’，純是‘相分’的道理，索賓霍爾所說(shuō)‘世界成立全由意思盲動(dòng)’，也就是‘十二緣生’的道理”(《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說(shuō)辭》)。他還把佛學(xué)的最高本體概念“真如”，與柏拉圖的“理念”，康德的“物自體”進(jìn)行比較。他說(shuō)：“佛家以為正智所緣，乃為真如，柏拉圖以為明了智識(shí)之對(duì)境為伊跌耶(idea理念)，其比例亦多類(lèi)?！?《建立宗教論》)他指出，在承認(rèn)“真如”或“理念”為唯一真實(shí)這點(diǎn)上，兩者是相同的。但佛教認(rèn)為真不離俗，離俗無(wú)真，這與柏拉圖視“理念”為離一切個(gè)體而存在的純粹抽象，又是不同的。他說(shuō)：“康德見(jiàn)及‘物如’(物自體)，幾與佛說(shuō)‘真如’等矣?！?《菿漢微言》)但他對(duì)康德認(rèn)為“物自體”是不可知的，又表示了不同的意見(jiàn)。他說(shuō)，康德“終言物如非認(rèn)識(shí)境界，故不可知。此但解以知知之，不解以不知知也。卓犖如此，而不窺此法門(mén)。”(同上)又，章氏認(rèn)為，佛教是堅(jiān)定的無(wú)神論，而“精如康德，猶曰‘神之有無(wú)，超越認(rèn)識(shí)范圍之外，故不得執(zhí)神為有，亦不得撥神為無(wú)’?？芍^千慮一失矣?！?《無(wú)神論》)章氏這種比較研究甚多，這里不能詳論。

梁?jiǎn)⒊苍逊饘W(xué)與許多西方哲學(xué)思想加以比較研究。其中，他的《近世第一大哲康德之學(xué)說(shuō)》一文，全面地將康德哲學(xué)與佛學(xué)進(jìn)行了比較。他說(shuō)：“康氏哲學(xué)，大近佛學(xué)?！彼J(rèn)為，康德“直搜討諸智慧之本原，窮其性質(zhì)及其作用”，是“與佛教唯識(shí)之義相印證者也。佛氏窮一切理，必先以本識(shí)為據(jù)柢，即此意也。”他還認(rèn)為，康德知性論中關(guān)于必須對(duì)對(duì)象加以聯(lián)系、綜合思考的理論，“其義與華嚴(yán)宗之佛理絕相類(lèi)?！彼€說(shuō)：“佛說(shuō)有所謂‘真如’。‘真如’，即康德所謂‘真我’，有自由性者也。有所謂‘無(wú)明’，即康德‘現(xiàn)象之我，為不可避之理所束縛，無(wú)自由性者也。”“康氏以自由為一切學(xué)術(shù)人道之本，以此言自由，而知其與所謂不自由者并行不悖，實(shí)華嚴(yán)圓教之上乘也”等等。其中，有許多是把康德思想與佛學(xué)理論加以簡(jiǎn)單生硬的比附。

至于以佛教與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)相比較，則更是隨處可見(jiàn)。著名的如章太炎的《齊物論釋》，以唯識(shí)學(xué)釋齊物，以齊物明唯識(shí)。章氏對(duì)此作十分自得和自負(fù)，認(rèn)為如《齊物論釋》，“可謂一字千金矣。”(《菿漢微言》)又如譚嗣同在《仁學(xué)》中認(rèn)為：“《大學(xué)》蓋唯識(shí)之宗也。”唯識(shí)“前五識(shí)轉(zhuǎn)而為成所作智，《大學(xué)》所謂修身而身修也”;“第六識(shí)轉(zhuǎn)而為妙觀察智。《大學(xué)》所謂致知而知至也”;“第七識(shí)轉(zhuǎn)而為平等性智，《大學(xué)》所謂誠(chéng)意而意成也”;“第八識(shí)轉(zhuǎn)而為大圓鏡智，《大學(xué)》所謂正心而心正也”。“佛之所謂執(zhí)(第七識(shí))，孔之所謂意”;“佛之所謂藏(第八識(shí))，孔之所謂心”。“智慧者，孔謂之道心”;“業(yè)識(shí)者，孔謂之人心”?？傊拔┖脤W(xué)深思，六經(jīng)未有不與佛經(jīng)合者，即未有能外佛經(jīng)者也”。其比附融合之處，使楊昌濟(jì)嘆為：溝通儒釋之巧，未有過(guò)于此者。

(三)著重強(qiáng)調(diào)佛學(xué)非出世、非蹈空，而有應(yīng)務(wù)救世的實(shí)際作用。早期佛教側(cè)重于個(gè)人的解脫，消極避世，出世主義比較明顯。大乘佛教興起后，開(kāi)始宣傳佛祖慈悲救世，普渡眾生的宗旨，于是出現(xiàn)了佛法既為出世而又不離世間的矛盾問(wèn)題。這在中國(guó)歷史上一直是個(gè)爭(zhēng)論不休的問(wèn)題。在中國(guó)近代佛學(xué)的開(kāi)展中，除少數(shù)學(xué)佛者借以遁世外，大部分倡導(dǎo)佛學(xué)者，均響往著從佛學(xué)中求得某些應(yīng)時(shí)救世的精神武器，從而認(rèn)為佛學(xué)絕非蹈空、出世之談。

如梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“象我們的禪宗，真可算得應(yīng)用的佛教，世間的佛教，的確是印度以外才能發(fā)生，的確是表現(xiàn)中國(guó)人的特質(zhì)，叫出世法與入世法并行不悖。他所講的宇宙精微，的確還在儒家之上。”(《治國(guó)學(xué)的兩條大路》)譚嗣同說(shuō)：“西人之喜動(dòng)，其堅(jiān)忍不撓，以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教?孔教固然矣，佛教尤甚。”“論者暗于佛老之辨，混而同之，以謂山林習(xí)靜而已，此正佛氏所詆為頑空，為斷滅，為九十六種外道，而佛豈其然哉!乃若佛之靜也，則將以善其動(dòng)，而遍度一切眾生。更精而言之，動(dòng)即靜，靜即動(dòng)，靜即動(dòng)，尤不必有此對(duì)待之名。故夫善學(xué)佛者，未有不震動(dòng)奮勵(lì)，而雄強(qiáng)剛猛者也?！?《仁學(xué)》)章太炎也說(shuō)：“佛法本來(lái)稱(chēng)出世法，但到底不能離世間法?！?《佛法應(yīng)務(wù)，即同老莊》，見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)》第六輯)又說(shuō)：“或執(zhí)釋教為厭世，或執(zhí)釋教為非厭世，此皆一類(lèi)，偏執(zhí)之見(jiàn)也。就俗諦而言之，所謂世者，當(dāng)分為二：其一，三界，是無(wú)生物，則為器世間;其一，眾生，是有生物，則名為有情世間。釋教非不厭世，然其所謂厭世者，乃厭此器世間，而非厭此有情世間。以有情世間墮入器世間中，故欲濟(jì)度以出三界之外?！?《建立宗教論》)這是章太炎對(duì)佛教“厭世”、“非厭世”的一種十分有意思的解釋。

譚氏和章氏的好友孫寶瑄在評(píng)論那些治佛學(xué)為蹈空的說(shuō)法時(shí)說(shuō)：“余謂，我國(guó)自來(lái)治佛學(xué)者，大抵窮愁郁抑不得志之徒，以此為排遣之計(jì)，故墮于空也。若真能治佛學(xué)者，其慈悲勢(shì)力，不知增長(zhǎng)若干度，救世心愈切矣。救世心之切，則一切有益于群之事，無(wú)不慷慨擔(dān)任，且能堪破生死一關(guān)。如譚瀏陽(yáng)(嗣同)其人者，誰(shuí)謂佛學(xué)之空哉!且以經(jīng)濟(jì)著名如康(有為)、梁(啟超)輩，皆研治佛學(xué)之人。如謂習(xí)便空，則此一輩人皆當(dāng)息影空山，為方外人，何必?fù)屓劣诔弥希詧D變法救國(guó)耶?公輩既不讀佛書(shū)，不知佛學(xué)之大，而妄加訾議，似可不必?！?《忘山廬日記》上第393頁(yè))即使象楊度這樣的人，他的轉(zhuǎn)向信佛，完全是政治上“君憲三敗”后的消極遁世之舉。但由于他愛(ài)國(guó)救世之心未泯，在學(xué)佛的道路上也沒(méi)能完全忘情于世。甚至還可以這樣說(shuō)，他的學(xué)佛在某種意義上說(shuō)，是在總結(jié)過(guò)去的入世法上，探索一種新的入世法。這一點(diǎn)，在他的《新佛教論》中有明確的論述。他說(shuō)：“予因半生經(jīng)歷多在政治，深嘆今世社會(huì)不自由、不平等，一切罪惡，無(wú)非我見(jiàn)，反身自問(wèn)，亦無(wú)一事而非我見(jiàn)。今欲救人，必先救已，其法惟有無(wú)我主義。”因此，他遍考中外古今各家學(xué)說(shuō)，最后認(rèn)為，欲求無(wú)我主義，只有從佛法求之。“于是發(fā)心學(xué)佛而為修行”，并且從而創(chuàng)立了一種“心理相對(duì)主義”的“無(wú)我主義”的“新佛教”。他希望，“準(zhǔn)此教旨，以謀改進(jìn)將來(lái)社會(huì)，直可普渡眾生，一齊成佛”。由此可見(jiàn)，楊度雖不得已而遁之學(xué)佛，然而在他的心目中佛法也并非單純的出世之法，他的心尚期之以“改進(jìn)將來(lái)社會(huì)”呢!又如，一九一八年由太虛、章太炎等發(fā)起，在上海組織了一個(gè)宣揚(yáng)佛教的團(tuán)體——“覺(jué)社”，其宗旨即所謂要以佛法思想去啟迪青年，導(dǎo)歸正途。他們?cè)凇坝X(jué)社叢書(shū)”的出版宣言中聲稱(chēng)，“當(dāng)此事變繁劇，思潮復(fù)雜之世”，“惟我佛無(wú)上正等正覺(jué)之教”，才能“立人之極”。因此“覺(jué)社”的建立“固將宏綱異道，普悟迷情，非以徒厭世間，獨(dú)求解脫也。故本守當(dāng)修自覺(jué)行回向真如，修覺(jué)他行以回向法界一切眾生。”(轉(zhuǎn)引自《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第八六冊(cè)，東初：《民國(guó)肇興與佛教新生》)

(四)從佛學(xué)理論上講，近代佛學(xué)以唯識(shí)學(xué)最為發(fā)達(dá)，從某種意義上甚至也可以說(shuō)近代中國(guó)佛學(xué)是唯識(shí)學(xué)的復(fù)興。中國(guó)佛教至隋唐而極盛，主要宗派如三論、天臺(tái)、華嚴(yán)、唯識(shí)、凈土，禪宗等均已發(fā)展成熟。然自晚唐以后，禪宗獨(dú)盛于佛壇，除凈土法門(mén)亦因簡(jiǎn)便易行而有相當(dāng)影響外，諸如天臺(tái)、華嚴(yán)、唯識(shí)各宗，均趨衰落。宋明時(shí)期這些宗派雖亦時(shí)有高僧振興之，但終不能與禪宗相匹敵。加之，宋明以來(lái)，特別是明末以來(lái)，佛學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)是：在教外進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)三教合流，在教內(nèi)則強(qiáng)調(diào)宗(禪宗)、教(凈土、華嚴(yán)、唯識(shí)、天臺(tái)等)融合，以至各教派經(jīng)典散佚，僅亦不絕如縷而已。近代佛學(xué)的振興，在新的時(shí)代中，繼續(xù)發(fā)展了三教兼治，教宗并融的趨勢(shì)，諸如隋唐宋明時(shí)期那種固執(zhí)的宗派之爭(zhēng)，門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，很少見(jiàn)到了。

我們說(shuō)在某種意義上說(shuō)，近代中國(guó)佛學(xué)是唯識(shí)學(xué)的復(fù)興，并不是說(shuō)佛教其他各家理論在近代一點(diǎn)也沒(méi)有繼承和發(fā)展，而是就發(fā)展的程度和社會(huì)的影響相比較來(lái)說(shuō)的。如本文開(kāi)始時(shí)即提到，楊文會(huì)是“教宗賢首，行在彌陀”，也就是說(shuō)他在理論方面是推尊華嚴(yán)宗法藏的學(xué)說(shuō)的。為此，他專(zhuān)門(mén)編集和刊印了《賢首法集》(收法藏的經(jīng)疏論著計(jì)二十一種，其中多種為宋明佛藏內(nèi)所無(wú))和《華嚴(yán)著述集要》(收有二十九種華嚴(yán)宗專(zhuān)著)，為研究華嚴(yán)宗理倫提供了極為重要的系統(tǒng)原始材料。同時(shí)，他本人還著有《大宗地玄文本論略注》一書(shū)(按，此論相傳題為馬鳴造，真諦譯，但它與《大乘起信論》一樣，疑是偽作)以發(fā)揮華嚴(yán)思想。他的弟子中，如譚嗣同是深有得于華嚴(yán)無(wú)盡圓融，一多相容、三世一時(shí)等旨意的，但同時(shí)也深受唯識(shí)學(xué)的影響。這在譚氏《仁學(xué)》中有充分的反映，此不贅述。又如章太炎深研“法相之理”，而同時(shí)對(duì)“華嚴(yán)之行”也極為推崇，認(rèn)為其說(shuō)對(duì)提高人類(lèi)道德大有益處。凈土法門(mén)，除楊文會(huì)篤行推崇，并匯刻《古逸凈土十書(shū)》(其中不少是國(guó)內(nèi)長(zhǎng)期佚失的著作)、《凈土四經(jīng)》等外，當(dāng)時(shí)尚有一著名凈土宗法師，名印光(1861-1940)者，也大力予以提倡。其影響所及，許多著名的文人學(xué)者也均信奉之，如近代著名的畫(huà)家，音樂(lè)家李叔同(1880-1942，法名覺(jué)音，號(hào)弘一)和他的弟子豐子愷(1898-1975)等都是佛學(xué)凈土法門(mén)的信奉者，弘一法師且精于戒律。禪宗方面，有著名愛(ài)國(guó)詩(shī)僧敬安(1851-1912，別號(hào)八指頭陀)，以及如上面所提到的楊度的以禪頓悟理論為主體而構(gòu)想的“新佛教”等等。

至于近代對(duì)法相唯識(shí)學(xué)的研究和發(fā)展，則可說(shuō)是自唐玄奘、窺基后，千余年來(lái)未有之盛況。究其原因，大概主要是如同章太炎所說(shuō)的，由于法相唯識(shí)之學(xué)的“精深”，“縝密”，適合于近代學(xué)術(shù)的趨勢(shì)的緣故。同時(shí)，也可能與窺基《唯識(shí)論述記》等一批唯識(shí)學(xué)的典籍重見(jiàn)于世有關(guān)(《述記》一書(shū)在我國(guó)早已佚失，楊文會(huì)通過(guò)日本友人訪(fǎng)求得到刻印問(wèn)世[1])，從而引起了人們研究唯識(shí)學(xué)的廣泛興趣。近代推崇和研究唯識(shí)學(xué)者甚多，楊文會(huì)門(mén)下即有如章太炎、歐陽(yáng)漸、梅光羲、李證剛、蒯若木、釋太虛等一大批以研究唯識(shí)學(xué)名家者。其時(shí)研究唯識(shí)學(xué)者還有“南歐北韓”之說(shuō)，“南歐”即指創(chuàng)辦“南京內(nèi)學(xué)院”的歐陽(yáng)漸及其門(mén)下(如劉定權(quán)、呂澂等)、“北韓”則指北京“三時(shí)學(xué)會(huì)”的韓清凈及其門(mén)下(如周叔迦、朱芾煌等)也是專(zhuān)門(mén)研究玄奘、窺基的唯識(shí)學(xué)的。不過(guò)，他們所理解及發(fā)揮的唯識(shí)學(xué)，是各有所不同的。梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中曾說(shuō)：“康有為本好言宗教，往往以已意進(jìn)退佛說(shuō)?！逼鋵?shí)，這一時(shí)期由于受到西學(xué)的影響等原因，除少數(shù)專(zhuān)治佛學(xué)或佛教史者外，其余談佛者，幾乎都是“以已意進(jìn)退佛說(shuō)”者。因此，雖同言法相唯識(shí)，而不免各有所異。

歐陽(yáng)漸深研和恪守玄奘、窺基所闡明的傳統(tǒng)唯識(shí)學(xué)，他在唯識(shí)學(xué)理的研究上有很深的造詣。如他說(shuō)：“唯識(shí)、法相唐以來(lái)并為一宗，其實(shí)通局大小殊焉”，揭示出大乘有宗唯識(shí)、法相在理論上的不同之處。他從義理、經(jīng)典依據(jù)等方面作了翔實(shí)細(xì)致的分析和比較，這在佛教史上是一獨(dú)到的見(jiàn)解。歐陽(yáng)此義一發(fā)，深為章太炎所贊賞。他在引述歐陽(yáng)上述說(shuō)法后，講道：“余初驚怪其言，審思釋然，謂其識(shí)足以獨(dú)步千祀也。”(《內(nèi)學(xué)院緣起》，見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)》第六輯)然而歐陽(yáng)漸的觀點(diǎn)，同時(shí)卻為太虛所否定。他認(rèn)為，法相不能獨(dú)立言家，無(wú)論唯識(shí)宗還是性宗都不能離開(kāi)法相而談?wù)?。因此，就唯識(shí)宗言：“凡屬遮表言思所詮緣者，無(wú)非法相，一一法相，莫非唯識(shí)。故法相所宗持者曰唯識(shí)，而唯識(shí)之說(shuō)明者曰法相。”(《竟無(wú)居士學(xué)說(shuō)質(zhì)疑》，見(jiàn)《太虛法師文鈔初集三編》)

章太炎認(rèn)為，“上悟唯識(shí)，廣利有情，域中故籍，莫善于《齊物論》”，“《齊物》大旨，多契佛經(jīng)?！?《齊物論釋》)甚至認(rèn)為：“唯有把佛與老莊和合，這才是善權(quán)大士救時(shí)應(yīng)務(wù)的第一良法?！?《佛法應(yīng)務(wù)，即同老莊》)同時(shí)，他又把儒家論性與唯識(shí)八識(shí)相比附。因此，在章太炎的唯識(shí)學(xué)中，雜糅著老莊、孟荀之說(shuō)，正所謂“常以已意進(jìn)退之”者。章氏的這種狀況，遭到了熊十力等人的批評(píng)。熊氏以為章太炎根本不理解唯識(shí)。如章氏以王陽(yáng)明良知有知是知非為自證分，熊十力就批評(píng)道：“此說(shuō)甚謬”，認(rèn)為“章氏既不解四分(相分、見(jiàn)分、自證分、證自證分)，又不了何謂良知?！?《十力語(yǔ)要》卷一《答謝石麟》)其實(shí)，熊氏又何嘗不以已意進(jìn)退佛說(shuō)呢!他認(rèn)為，護(hù)法、窺基的唯識(shí)學(xué)中，在現(xiàn)象外立本有種子以為本體，從而將體用截成兩片，造成了人們的一種根本迷謬。他經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期思考，提出了一套“新唯識(shí)論”的理論，希圖糾正舊唯識(shí)學(xué)中的謬誤。

按照熊十力自述的“新論與佛家元來(lái)意思根本異處”，大約有以下幾點(diǎn)：甲，“佛家思想畢竟是趣寂的”，而“新論則為純粹的人生主義，而姑置宗教的出世觀念于不議不論之列?！币遥ㄗR(shí)“雖主即用顯體”，然“頗有體用裁成二片之嫌”，而新論則主“即體即用”，“即體而言，用在體;即用而言，體在用?！北?，新論以翕辟、生滅兩義，進(jìn)一步說(shuō)明“用者體之用，無(wú)體即無(wú)用，離用亦不可得體。故乃于流行無(wú)住之用，識(shí)此即是如如不動(dòng)之體”，從而由隨順?biāo)字B而結(jié)歸真諦義趣。丁，新論以翕辟義，破舊師(指護(hù)法、窺基)聚集名心之說(shuō)，因而“順?biāo)讋t心物兩皆成立，證真則境空而心亦俱空。”(以上見(jiàn)《十力語(yǔ)要》卷一《講詞》)其實(shí)，熊十力在講到即體即用時(shí)，反復(fù)以大海水與眾漚喻體與用雖分而不二之旨，即是以華嚴(yán)之理論補(bǔ)充唯識(shí)，而他所謂“本體流行，即作用顯現(xiàn)，亦即所謂翕辟者是”，則完全是援自易傳陰陽(yáng)翕辟，生生不已之意。因此，當(dāng)熊氏新論一出，即遭到歐陽(yáng)竟無(wú)等維護(hù)傳統(tǒng)唯識(shí)學(xué)者的批評(píng)，認(rèn)為新唯識(shí)論援儒入釋?zhuān)畴x了唯識(shí)要義。對(duì)此，熊氏并不否認(rèn)，且說(shuō)：“夫取精用弘，學(xué)問(wèn)斯貴，博覽遍觀，唯虞孤陋”，“融攝諸家，詎為吾病?！?《破破新唯識(shí)論》)

太虛也是聲稱(chēng)要建立“新的唯識(shí)論”者，并著有《唯識(shí)新論》。但太虛所謂新的唯識(shí)論與熊十力的新唯識(shí)論根本不一樣。他所謂的“新”，據(jù)其自述是由于：“唯識(shí)宗學(xué)不但與唯物科學(xué)關(guān)通纂切，正可因唯物科學(xué)大發(fā)達(dá)之時(shí)，闡明唯識(shí)宗學(xué);抑亟須闡明唯識(shí)宗學(xué)以救唯物科學(xué)之窮耳。夫然，亦可見(jiàn)新的唯識(shí)論之所以為新的唯識(shí)論矣?！被蛘哒f(shuō)，唯識(shí)學(xué)由于“能轉(zhuǎn)科學(xué)而不為科學(xué)轉(zhuǎn)，圓成大用，與科學(xué)始終相成相用，故為新的唯識(shí)論也。”(《唯物新論》，《太虛文鈔初集第三編》)他還說(shuō)：“佛乘唯識(shí)宗學(xué)，其貴理真事實(shí)，較唯物科學(xué)過(guò)無(wú)不及”，“必明唯識(shí)宗學(xué)，諸唯物科學(xué)乃能消歸自己成妙用焉!”(《唯物科學(xué)與唯識(shí)宗學(xué)》同上第一編)總之，太虛標(biāo)榜的新的唯識(shí)宗學(xué)，無(wú)非是調(diào)和唯識(shí)宗學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)之間理論上的矛盾，收集某些“新近之思想學(xué)術(shù)”，從而使唯識(shí)宗學(xué)能適應(yīng)新的思想學(xué)術(shù)的需要。由上面簡(jiǎn)略的介紹中，即可看到唯識(shí)學(xué)是近代佛學(xué)理論中開(kāi)展得最為充分和多彩的。(由于各家理論十分復(fù)雜，非本文所能包含，當(dāng)有專(zhuān)文評(píng)述)

最后，需要附帶提到的是，在近代佛學(xué)的發(fā)展中，佛教史的研究，也由于在近代哲學(xué)理論和方法的影響下，出現(xiàn)了前所未有的深度和廣度。梁?jiǎn)⒊摹斗饘W(xué)研究十八篇》是近代佛學(xué)史研究的開(kāi)拓性著述，而湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》和胡適關(guān)于中國(guó)禪宗史研究的論文等，則是近代研究佛教斷代史和專(zhuān)題史方面的重要代表著作。此外，諸如關(guān)于《大乘起信論》、《牟子理惑論》、《四十二章經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》等佛典的考證、論辨，以及佛教史上許多專(zhuān)門(mén)問(wèn)題的研究，也都取得了相當(dāng)?shù)某煽?jī)。

三、如何評(píng)價(jià)近代中國(guó)哲學(xué)中的佛學(xué)影響

佛學(xué)對(duì)近代中國(guó)哲學(xué)有著廣泛、深刻的影響，這是一個(gè)客觀存在的歷史事實(shí)。對(duì)此我們應(yīng)當(dāng)作如何的評(píng)價(jià)呢?我想首先需要弄清佛學(xué)所以得在近代重新振興，以及在思想界發(fā)生廣泛影響的原因(或者說(shuō)背景、條件)，然后才有可能作出比較合乎實(shí)際的評(píng)價(jià)來(lái)。從總的方面來(lái)看，其原因大概有以下幾個(gè)方面：

(一)上文已經(jīng)提到的，隨著西學(xué)的傳入，以及受到歐美研究佛教興趣的影響。如果說(shuō)，楊文會(huì)早年創(chuàng)立經(jīng)處，發(fā)愿刻經(jīng)，還僅是從國(guó)內(nèi)佛教衰壞、佛藏佚失方面考慮，那末當(dāng)他兩次隨使歐洲，了解到歐洲學(xué)者對(duì)佛學(xué)研究的興趣，并結(jié)識(shí)日本學(xué)僧南條文雄等后，則其振興佛教的著眼點(diǎn)已發(fā)生了相當(dāng)大的變化。他曾說(shuō)：“統(tǒng)地球大勢(shì)論之，能通行而無(wú)悖者，莫如佛教。美洲阿爾格爾曾發(fā)此議，立佛教學(xué)會(huì)，從之者十余萬(wàn)人。然其所知，僅佛教粗跡，于精微奧妙處，未之知也。故高明特達(dá)之士，仍不見(jiàn)信。今欲重興釋迦實(shí)教義，當(dāng)從印度入手，然后遍及全球，庶幾聲名文物，為各國(guó)所器重?！?《佛教振興策二》，見(jiàn)《等不等觀雜錄》卷一)當(dāng)他得知《大乘起信論》梵文本已不可得，于是準(zhǔn)備“將來(lái)即據(jù)梁譯翻成英文，或亦歐人入道之勝緣也?！?《與日本南條文雄書(shū)二》同上卷七)后來(lái)，在他的協(xié)助下，英國(guó)傳教士李提摩太把《大乘起信論》譯成了英文。由此可見(jiàn)，楊仁山后期的刻經(jīng)、辦學(xué)是受到西方學(xué)者對(duì)佛學(xué)研究興趣的影響的。但他又認(rèn)為西方學(xué)者僅得佛教粗跡，因此進(jìn)一步立志振興中華佛教文化，俾使佛教成為“全球第一等宗教”，讓“聲名文物，為各國(guó)所器重?！边@種情況，譚嗣同在《仁學(xué)》中也有介紹。他說(shuō)：“英士韋廉臣著《古教匯參》，遍詆群教，獨(dú)于佛教則嘆曰：‘佛真圣人也?！朗堪柛裉貒L糾同志創(chuàng)佛學(xué)會(huì)于印度，不數(shù)年，歐美各國(guó)遂皆立分會(huì)，凡四十余處，法國(guó)信者尤眾，且翕然稱(chēng)之曰：‘地球上最興盛之教，無(wú)若耶者;他日耶教衰歇，足以代興者，其佛乎’!這種思潮隨著西學(xué)一起傳入，而佛學(xué)又是中國(guó)傳統(tǒng)文化的組成部分，必然引起人們的重視和新的研究興趣。特別是在一次世界大戰(zhàn)發(fā)生后，西方學(xué)者在哀嘆西方物質(zhì)文明破滅的同時(shí)，轉(zhuǎn)而激賞東方精神文明，這對(duì)佛學(xué)(包括中國(guó)儒家思想)的發(fā)展也有相當(dāng)?shù)挠绊?。上面曾提到，太虛認(rèn)為要以“唯識(shí)宗學(xué)以救唯物科學(xué)之窮”，也就是在這樣的背景下發(fā)生的。

(二)許多資產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)改革家，真誠(chéng)地以為，佛學(xué)的振興有助于社會(huì)的改革、國(guó)民道德的改造和革命者無(wú)私無(wú)畏精神的培養(yǎng)。這方面以譚嗣同、章太炎等人的論述最為典型。

如譚嗣同以日本明治維新的成功為例，認(rèn)為：“日本變法之易，亦惟佛教隱為助力，使變動(dòng)不居，以無(wú)膠固執(zhí)著之見(jiàn)存也?！?《仁學(xué)》)章太炎也認(rèn)為，“日本資陽(yáng)明之學(xué)以興，馨香頂禮，有若神圣”(《答夢(mèng)庵》)，而陽(yáng)明之學(xué)，“其義理高遠(yuǎn)者，大抵本之佛乘”(《答鐵錚》)。同時(shí)，他們又都以為“道德墮廢者，革命不成之原”(章太炎：《革命之道德》)。因此，認(rèn)為民德的改造，革命道德的培養(yǎng)是革命成功的重要條件。章太炎對(duì)于佛學(xué)在這方面的作用，更是反復(fù)加以申明。一九o六年他出獄東渡，在東京留學(xué)生歡迎會(huì)上，即大聲疾呼要“用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國(guó)民的道德。”而他所說(shuō)的宗教，就是佛教。他說(shuō)：“我們中國(guó)，本稱(chēng)佛教國(guó)。佛教的理論，使上智人不能不信;佛教的戒律，使下愚人不能不信。通徹上下，這是最可用的?！庇终f(shuō)：“這華嚴(yán)宗所說(shuō)，要在普渡眾生，頭目腦髓，都可施舍與人，在道德上最為有益。”人們“要有這種信仰，才得勇猛無(wú)畏，眾志成城，方可干得事來(lái)?！薄八蕴岢鸾蹋瑸樯鐣?huì)道德上起見(jiàn)，固是最要，為我們革命軍的道德上起見(jiàn)，亦是最要?？偼T君同發(fā)大愿，勇猛無(wú)畏”(《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說(shuō)辭》)。次年，章氏在《人無(wú)我論》一文中，又強(qiáng)調(diào)說(shuō)，他之“所以提倡佛學(xué)者，則自有說(shuō)：民德衰頹，于今為甚。姬孔遺言(指儒家周公、孔子之言)，無(wú)復(fù)挽回之力，即理學(xué)亦不足以恃世?！苑欠ㄏ嘀?，華嚴(yán)之行，必不能制惡見(jiàn)而清汗俗。若夫《春秋》遺訓(xùn)，顏(元)、戴(震)緒言，于社會(huì)制裁則有力，以言道德，則才足以相輔，使無(wú)大乘以為維綱，則《春秋》亦《摩拏法典》，顏戴亦順世外道。拳拳此心，獨(dú)在此耳?！?《人無(wú)我論》)此外，他還聲稱(chēng)，“吾所以為主張佛教者，特欲發(fā)揚(yáng)芳烈，使好之者輕去就而齊死生，非欲人人皆歸蘭若(佛寺)”。他認(rèn)為，“明季之士，所以蹈死如飴者，幸有禪觀攝其意”。而且也只有佛教才能“以勇猛無(wú)畏治怯懦心，以頭陀凈行治浮華心，以惟我獨(dú)尊治猥賤心，以力戒誑語(yǔ)治詐偽心”(《答夢(mèng)庵》)?？傊?，章太炎認(rèn)為：于今之世，“非說(shuō)無(wú)生則不能去畏死心，非破我所則不能去拜金心，非談平等則不能去奴隸心，非示眾生皆佛則不能去退屈心，非舉三輪清凈則不能去德色心”(《建立宗教論》)。因此，“作民德者，舍此(指佛學(xué))無(wú)他術(shù)也!”(《答夢(mèng)庵》)

無(wú)論是康有為、梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同，還是章太炎等人都十分推崇佛說(shuō)“我不入地獄，誰(shuí)入地獄”，“有一小眾生不得度者，我誓不成佛”的精神，因而認(rèn)為，“舍已救人之大業(yè)，唯佛教足以當(dāng)之”(梁?jiǎn)⒊骸墩摲鸾膛c群治的關(guān)系》)。章太炎還特別強(qiáng)調(diào)佛學(xué)(禪宗)“自貴其心，不依他力”的精神，認(rèn)為這種“依自不依他”的自強(qiáng)自立精神，“可用于艱難危急之時(shí)”(《答鐵錚》)，是革命者最可貴的品德之一。譚嗣同相信佛教“了無(wú)實(shí)際，惟一心是實(shí)”的理論和不生不滅，靈魂不死的說(shuō)教。因此，他認(rèn)為可以“以心挽劫”，“以心度一切苦惱眾生”?！叭裟芰说眯闹驹?dāng)下即可做出萬(wàn)萬(wàn)年后之神奇(《上歐陽(yáng)瓣姜師書(shū)》)”。他甚至宣稱(chēng)，只要參透了“身為不死之物”，則“雖殺亦之不死，則成仁取義，必?zé)o怛怖于其衷。且此生未及竟者，來(lái)生固可以補(bǔ)之，復(fù)何所憚而不斖亹”(《仁學(xué)》)。譚氏正是以此來(lái)激勵(lì)自己的斗爭(zhēng)意志，而視死如歸，慷慨就義的。

(三)借助教慈悲救世，眾法平等，證智自由等說(shuō)教，以鼓吹資產(chǎn)階級(jí)的自由、平等、博愛(ài)?？涤袨?、譚嗣同等人，經(jīng)常把佛教慈悲、墨子兼愛(ài)、孔子仁愛(ài)與資產(chǎn)階級(jí)所宣稱(chēng)的博愛(ài)，看成是一回事。至于佛教眾生平等之旨，更是為當(dāng)時(shí)的人們所稱(chēng)道。譚嗣同說(shuō)，印度古代社會(huì)把人分為四等，“佛出而變之，世法則曰平等”、“惟佛獨(dú)幸，其國(guó)土本無(wú)所稱(chēng)歷代神圣之主，及摩西、約翰、禹、湯、文、武、周公之屬，琢其天真，漓其本樸，而佛又自為世外出家之人，于世間無(wú)所避就，故得畢伸其大同之說(shuō)于太平之世而為之統(tǒng)也。夫大同之治，不獨(dú)父其父，不獨(dú)子其子。父子平等，更何有于君臣?舉凡民賊所為一切箝制束縛之名，皆無(wú)得而加諸。而佛遂以獨(dú)高于群教之上?！弊T氏十分推重佛教“破對(duì)待”之說(shuō)，認(rèn)為“無(wú)對(duì)待”，然后“平等”，“無(wú)人相，無(wú)我相”，然后“人我通”而達(dá)平等之象。他激烈地抨擊封建等級(jí)綱常，說(shuō)：“三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂”，五倫之中，惟有朋友一倫“于人生最無(wú)弊而有益”。然而“若夫釋迦文佛，誠(chéng)超出矣，君臣父子夫婦兄弟之倫，皆空諸所有，棄之如無(wú)，而獨(dú)于朋友，則出定入定，無(wú)須臾離”。他還說(shuō)：“心力之實(shí)體，莫大于慈悲。慈悲則我視人平等，而我以無(wú)畏;人視我平等，而人亦無(wú)畏”(以上見(jiàn)《仁學(xué)》)。

梁?jiǎn)⒊舱J(rèn)為：“佛教之信仰也，必以為教徒之智慧，必可與教主相平等”，“其立教之目的，則在使人人皆與佛平等而已”(《論佛教與群治之關(guān)系》)。章太炎也曾明確表示，“佛教最重平等，所以妨礙平等的東西必要除去，滿(mǎn)州政府待我漢人種種不平，豈不應(yīng)該攘逐!”(《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說(shuō)辭》)而譚氏鼓吹的“雖天地之大，可以由心成之、毀之、改造之、無(wú)不如意”(《上歐陽(yáng)瓣姜師書(shū)》)，以及章太炎強(qiáng)調(diào)的“依自不依他”等等，則都是他們心目中的個(gè)性自由或意志自由。

此外，近代佛學(xué)的振興與近代中國(guó)社會(huì)大變革有密切的關(guān)系。從要求變革封建制度，連及對(duì)數(shù)千年來(lái)一直被奉為正統(tǒng)的孔孟程朱儒學(xué)也進(jìn)行了激烈的批判，而西學(xué)也還一時(shí)未能很好消化接受，佛學(xué)卻有著傳統(tǒng)的淵源，于是就應(yīng)運(yùn)而振興起來(lái)，一則作為中西學(xué)溝通的聯(lián)系點(diǎn)，一則補(bǔ)充思想上的需要。其實(shí)借佛學(xué)作為批判宋明或封建禮教的思想理論武器，在明末清初以來(lái)一批進(jìn)步的思想家、文學(xué)家、藝術(shù)家中已有此種風(fēng)氣。如李贄、龔自珍等人都是突出的例子。這種風(fēng)氣對(duì)近代資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者推崇佛教和近代佛學(xué)的特點(diǎn)也不能說(shuō)沒(méi)有關(guān)系(對(duì)于這個(gè)問(wèn)題當(dāng)需專(zhuān)文論述)。再次，近代佛學(xué)的振興與佛學(xué)理論本身的精致，其中一些合理的因素，以及近代一些思想家的學(xué)術(shù)好愛(ài)也不無(wú)關(guān)聯(lián)。如章太炎就說(shuō)過(guò)：唯識(shí)法相學(xué)“以分析名相始，以排遣名相終，從入之涂，與平生樸學(xué)相似，易于契機(jī)”(《菿漢微言》)

通過(guò)以上對(duì)近代佛學(xué)的特點(diǎn)和近代佛學(xué)所以重新振興起來(lái)的原因的介紹，我想對(duì)評(píng)價(jià)其在近代中國(guó)哲學(xué)中的影響，是可以作出比較實(shí)事求是的分析了。

首先，從理論方面來(lái)說(shuō)，佛學(xué)作為一種宗教的理論，從本質(zhì)上講它是與科學(xué)和現(xiàn)實(shí)相違反的?？v使近代這些思想家都盡量想把佛學(xué)與現(xiàn)代聲光化電等近代實(shí)證科學(xué)聯(lián)系起來(lái)，企圖把佛學(xué)說(shuō)成是符合、包含這些實(shí)證科學(xué)理論的，是一種“科學(xué)”的理論，這也是無(wú)濟(jì)于事的。因?yàn)?，我們可以看到，在近代佛學(xué)的發(fā)展中，雖然有一些人批評(píng)佛學(xué)中的輪回、報(bào)應(yīng)等種種落后迷信等思想，聲稱(chēng)要改造舊佛學(xué)，鼓吹佛教的無(wú)神論性質(zhì)，但沒(méi)有一位佛學(xué)的提倡者不是照樣信奉著一切唯心所造，現(xiàn)實(shí)世界的一切都是虛幻不實(shí)的，這一佛學(xué)的最根本理論。因此，象譚嗣同等人企圖把宗教(佛教)與科學(xué)融為一體，只能是一種幼稚、天真的良好愿望而已。不過(guò)這一股始于近代佛學(xué)的風(fēng)氣，至今也還在一些佛教信徒中有相當(dāng)?shù)挠绊?，諸如《佛教科學(xué)觀》、《佛法在原子時(shí)代》之類(lèi)的作品，也還在社會(huì)上流傳，這是應(yīng)當(dāng)引起我們注意的。但是也需要指出的是，以近代實(shí)證科學(xué)知識(shí)比附佛學(xué)，從而認(rèn)為許多經(jīng)過(guò)現(xiàn)代實(shí)證方法獲得的理論在佛經(jīng)中早已有之，或以此證明佛教是一種科學(xué)的宗教等等，都是一種膚淺的認(rèn)識(shí)，甚不可取。但是，在現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，能否從佛教的某些學(xué)理或思維方法中得到某種啟發(fā)或借鑒，則是一個(gè)很值得深入探討的問(wèn)題。從這個(gè)基點(diǎn)出發(fā)，目前世界學(xué)術(shù)界中，已就佛學(xué)思想方法與現(xiàn)代科學(xué)思想方法之間的某些關(guān)系進(jìn)行了探討。這也是應(yīng)當(dāng)引起我們注意的動(dòng)向。

近代資產(chǎn)階級(jí)思想家雖然都多少接受了一些實(shí)證科學(xué)的知識(shí)，從而使他們?cè)谀承┱軐W(xué)理論中超過(guò)了中國(guó)古代的樸素唯物主義，但是總的說(shuō)來(lái)，他們的哲學(xué)體系最后又都?xì)w結(jié)為唯心主義。他們之所以沒(méi)有能夠從接受實(shí)證科學(xué)而走上近代唯物主義的道路，其原因是多方面的，但佛學(xué)“三界唯心”“一切唯識(shí)”的思想的影響是造成他們陷入唯心主義的重要理論原因之一。就這方面來(lái)說(shuō)，佛學(xué)在近代中國(guó)哲學(xué)發(fā)展中起了消極了作用。

然就佛教理論本身來(lái)講，也包含著某些合理的因素，如有比較豐富的辯證思維和邏輯分析論證方法等。且佛家善譬，其中多有理趣(猶如道家《莊子》)，對(duì)于人生修養(yǎng)，亦不乏可借鑒之處。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在近代佛學(xué)的開(kāi)展中，許多思想家對(duì)于佛教辯證法思維(結(jié)合儒家《易傳》等樸素辯證思維)的發(fā)揮(如譚嗣同的《仁學(xué)》)，對(duì)于中國(guó)近代哲學(xué)沒(méi)有完全走上西方近代哲學(xué)機(jī)械主義的道路，可能是有一定影響。又如一些思想家注重佛家因明方法(如章太炎、歐陽(yáng)漸等人)并由此與西方古典的推理邏輯和近代的歸納邏輯學(xué)相結(jié)合，對(duì)改進(jìn)近代哲學(xué)的思維方法，也是有一定意義.的。就這方面來(lái)說(shuō)，佛學(xué)在近代中國(guó)哲學(xué)發(fā)展中的作用，又不能簡(jiǎn)單地概括以消極了。

其次，從社會(huì)現(xiàn)實(shí)方面來(lái)說(shuō)，佛學(xué)原本是一種消極遁世的精神麻醉劑。古往今來(lái)，有多少在人生旅途上失意或彷徨苦悶的人們，去到佛法中尋求精神上的慰藉啊!這在近代中國(guó)也不能例外。如楊度之一度信佛，很明顯是由于政治上受到壓力，思想上苦悶的原因。又比如魯迅，在一九一三年前后，他對(duì)社會(huì)、人生前途感到彷徨時(shí)，也曾大量閱讀過(guò)佛學(xué)書(shū)籍，因此佛學(xué)在社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中所起的作用是消極的。然而，從上面所介紹的情況看，在近代中國(guó)，更多的思想家都是要借助佛學(xué)來(lái)激勵(lì)道德、改造社會(huì)。以至出現(xiàn)譚嗣同這樣的人，以佛學(xué)的某些理論為精神支柱，而義無(wú)反顧地為社會(huì)改革獻(xiàn)出自己的生命。除上文已提到的譚氏的說(shuō)法外，梁?jiǎn)⒊跒樽T嗣同所寫(xiě)的傳中，也談到了這一點(diǎn)。他說(shuō)，譚氏自“聞《華嚴(yán)》性海說(shuō)，而悟世界無(wú)量，現(xiàn)身無(wú)量，無(wú)人無(wú)我，無(wú)去無(wú)住，無(wú)垢無(wú)凈，舍救人外，更無(wú)他事之理。聞相宗識(shí)浪之說(shuō)，而悟眾生根器無(wú)量，故說(shuō)法無(wú)量，種種差別，與圓性無(wú)礙之理，則益大服。自是豁然貫通，能匯萬(wàn)法為一，能衍一法為萬(wàn)，無(wú)所罣礙，而任事之勇猛亦益加”(《譚嗣同傳》)。由此看來(lái)，佛學(xué)在近代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中所起的作用是相當(dāng)復(fù)雜的。如果由于譚氏為改革獻(xiàn)身時(shí)夾雜著對(duì)佛教靈魂不死說(shuō)教的崇信、從而去責(zé)備他為愚味，我想是不公正的。應(yīng)當(dāng)看到，由于國(guó)際資本主義的入侵和建封勢(shì)力的阻撓，近代中華民族資產(chǎn)階級(jí)在極其困難的條件下生長(zhǎng)起來(lái)的，先天不足，后天失調(diào)，他們的力量十分軟弱。同時(shí)，他們又看不到廣大勞動(dòng)人民對(duì)改革社會(huì)的積極性和巨大力量，而只寄希望于他們中間少數(shù)圣賢、英雄的救世心和獻(xiàn)身精神。他們借佛學(xué)“救世”，“依自不依地”等思想來(lái)勸世、自勵(lì)，激發(fā)人們?nèi)グl(fā)揮個(gè)人的主觀努力，去沖破封建羅網(wǎng)，樹(shù)立自主精神等等。我想這里一方面反映他們思想上的幼稚性，但同時(shí)又不能否認(rèn)他們意欲借此改革社會(huì)的真誠(chéng)愿望。而在當(dāng)時(shí)的具體歷史條件下，它又確實(shí)對(duì)社會(huì)發(fā)生了相當(dāng)?shù)挠绊?，起到了某種積極的作用。當(dāng)然，這只能是在特定的歷史條件下和一定范圍內(nèi)所起的有限作用，如果至今還以為佛學(xué)能救世，那只能坦率地說(shuō)是愚味無(wú)知了。

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哲學(xué)的論文篇八

“歷史哲學(xué)”這一概念最早是18世紀(jì)法國(guó)伏爾泰提出來(lái)的，意思是指研究歷史不應(yīng)該只是堆積歷史事實(shí)，而要在歷史事實(shí)基礎(chǔ)上達(dá)到一種哲學(xué)理論的思維。就拿西方歷史哲學(xué)的演變來(lái)說(shuō)，它的內(nèi)涵隨著歷史的發(fā)展而不斷變化，慢慢的人們漸漸在歷史事實(shí)中總結(jié)了一些規(guī)律，把對(duì)歷史事實(shí)的思考上升到了一種理論的高度。比如，在中古時(shí)代受宗教的影響，奧古斯汀就論證了上帝的存在，認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)是上帝預(yù)先安排的，因此生活在世俗中的人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展就有一定的必然性。在近代，維科認(rèn)為各民族的歷史依次經(jīng)歷“神的時(shí)代”“英雄時(shí)代”和“人的時(shí)代”的發(fā)展，認(rèn)為是歷史發(fā)展的必然性。黑格爾用“絕對(duì)精神”也認(rèn)為歷史的發(fā)展存在必然性。他們?cè)噲D說(shuō)明歷史的事實(shí)背后有某種規(guī)律。但隨著科學(xué)的發(fā)展，人們漸漸的對(duì)歷史事實(shí)背后的規(guī)律提出了質(zhì)疑，在做出對(duì)歷史事實(shí)背后的規(guī)律之前，我們有必要對(duì)歷史知識(shí)的性質(zhì)進(jìn)行研究。這些都是在哲學(xué)的高度上把握歷史，對(duì)歷史事實(shí)做出的理論概括。在《哲學(xué)百科全書(shū)》中歷史哲學(xué)的定義是：“歷史哲學(xué)是通常指哲學(xué)研究的兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的分支，其一是對(duì)歷史學(xué)進(jìn)行哲學(xué)的分析，即對(duì)歷史學(xué)家的工作進(jìn)行邏輯的，概念的和認(rèn)識(shí)論的探究。其二是指這樣的試圖：在歷史事件的整個(gè)過(guò)程中或歷史進(jìn)程的一般性質(zhì)中去發(fā)現(xiàn)某種超出通常的歷史學(xué)工作理解之外的含義或意義。

縱觀西方歷史哲學(xué)的發(fā)展就知道，西方歷史哲學(xué)是從思辨走向分析。在上個(gè)世紀(jì)中期，沃爾什在《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》中就把歷史哲學(xué)分成兩大類(lèi)：一類(lèi)是思辨的歷史哲學(xué)，一類(lèi)是分析的歷史哲學(xué)。雖然兩者形態(tài)不同，但兩者都圍繞歷史規(guī)律展開(kāi)辯論。思辨的歷史哲學(xué)認(rèn)為歷史存在某種規(guī)律，而分析或批判的歷史哲學(xué)則否認(rèn)歷史規(guī)律的存在。在當(dāng)代文獻(xiàn)中，這兩個(gè)分支通常被稱(chēng)為批判的歷史哲學(xué)和思辨的歷史哲學(xué)，也有作‘分析的’和‘綜合的或形式的’和‘實(shí)質(zhì)的’之區(qū)別。

兩者的區(qū)別類(lèi)似于科學(xué)哲學(xué)和自然哲學(xué)的劃分?！睔v史是與哲學(xué)的結(jié)合，歷史既可以指過(guò)去所發(fā)生的事變和所做過(guò)的事變，它是歷史學(xué)家的題材。也可以指對(duì)過(guò)去所發(fā)生的事變的研究。在某種意義上說(shuō)，歷史哲學(xué)是“元?dú)v史學(xué)”，是哲學(xué)也是歷史學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。在此基礎(chǔ)上，歷史哲學(xué)的基本問(wèn)題就是對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)，對(duì)歷史認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)。一般來(lái)說(shuō)，思辨的歷史哲學(xué)是以歷史為對(duì)象的，而分析的或批判的歷史哲學(xué)是以對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)為對(duì)象的。

上面講到思辨的歷史哲學(xué)和分析的歷史哲學(xué)是圍繞歷史規(guī)律作為分水嶺的。思辨的歷史哲學(xué)主張社會(huì)歷史的發(fā)展具有其必然性和規(guī)律性，屬于歷史決定論思想。像斯賓格勒，其代表作—《西方的沒(méi)落》就在一定程度上說(shuō)明了歷史是有規(guī)律的。湯因比以文化形態(tài)來(lái)研究各民族的歷史發(fā)展。到了19世紀(jì)末，思辨的歷史哲學(xué)慢慢式微，代之而起的是分析的歷史哲學(xué)，分析的歷史哲學(xué)更多關(guān)注的歷史認(rèn)識(shí)是什么，而不再是歷史的本質(zhì)問(wèn)題。批判的歷史哲學(xué)否定歷史規(guī)律的存在在于它只局限于認(rèn)識(shí)論的范圍內(nèi)。

盡管由思辨的歷史哲學(xué)向分析的歷史哲學(xué)的轉(zhuǎn)變的原因有很多。而主要的是從啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，人的自由得到大大解放，在整個(gè)西方世界樹(shù)立起了理性的原則。從一定程度上講，人們受之影響很深。上個(gè)世紀(jì)名震西方學(xué)術(shù)界的科學(xué)哲學(xué)家波普爾就反對(duì)歷史有任何規(guī)律，認(rèn)為人類(lèi)歷史的未來(lái)不可預(yù)測(cè)。他用證偽的原則運(yùn)用于科學(xué)理論中，科學(xué)理論可以接受經(jīng)驗(yàn)的嚴(yán)格考驗(yàn)，直到被證偽。歷史知識(shí)和自然知識(shí)有相同的地方，它們都從問(wèn)題開(kāi)始。但歷史知識(shí)又跟自然知識(shí)不同，歷史知識(shí)沒(méi)有重復(fù)性可言，因?yàn)闅v史是單向度的，是不重復(fù)的，所以它不能接受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)。他不僅在《歷史主義的貧困》中論證了人類(lèi)知識(shí)的進(jìn)步不可預(yù)測(cè)，也在《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》中反對(duì)歷史主義。

我們是處在歷史當(dāng)中，是歷史的主體。雖然歷史規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移，但我們生活在歷史當(dāng)中能感覺(jué)的到我們是受歷史規(guī)律的制約。也是在歷史的發(fā)展過(guò)程中發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律的。因此我們?cè)跉v史當(dāng)中是處于主體的地位。正是人類(lèi)有意識(shí)、有目的的實(shí)踐活動(dòng)構(gòu)成了人類(lèi)社會(huì)的歷。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中把不同歷史時(shí)期的更替看作是經(jīng)濟(jì)關(guān)系總和的更替，以生產(chǎn)關(guān)系為分期標(biāo)準(zhǔn)把社會(huì)看作具體的歷史的形態(tài)。在《資本論》第一版序言中明確指出：“社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過(guò)程。”在《資本論》手稿中，馬克思“三大社會(huì)形態(tài)”理論的提出顯得格外重要。馬克思關(guān)于社會(huì)形態(tài)的劃分，既體現(xiàn)了歷史的進(jìn)步性，超越了以往的思辨歷史哲學(xué)；又體現(xiàn)了歷史的規(guī)律性，回答了分析歷史哲學(xué)對(duì)歷史規(guī)律的質(zhì)疑。

哲學(xué)的論文篇九

摘要：科學(xué)技術(shù)是社會(huì)發(fā)展的第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的首要推動(dòng)力量，是人類(lèi)發(fā)展的決定性因素。

隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學(xué)技術(shù)在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、社會(huì)進(jìn)步以及人們?nèi)粘Ｉ钪械淖饔煤偷匚桓油怀觥?/p>

然而科學(xué)技術(shù)在推動(dòng)人類(lèi)發(fā)展的同時(shí)，也造成了不少的負(fù)面影響。

主要是因?yàn)槿祟?lèi)的不合理生產(chǎn)活動(dòng)，導(dǎo)致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災(zāi)害的發(fā)生，而自然災(zāi)害的發(fā)生又進(jìn)一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個(gè)惡性循環(huán)。

關(guān)鍵詞：科技發(fā)展、環(huán)境問(wèn)題、可持續(xù)發(fā)展

科技與環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展

人類(lèi)生存在這個(gè)世界上，首先必須得認(rèn)識(shí)這個(gè)世界。

然而認(rèn)識(shí)世界和改造世界的相互依賴(lài)、相互制約。

而且改造客觀世界和改造主觀世界也是一致的。

認(rèn)識(shí)世界和改造世界是人類(lèi)從必然王國(guó)走向自由王國(guó)的歷程。

自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)和對(duì)客觀世界的改造。

人類(lèi)所改造的客觀世界的主體是自然環(huán)境；而自然環(huán)境和人口是人類(lèi)歷史的自然前提，是使社會(huì)存在和發(fā)展的必要條件。

環(huán)境、人口和社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展，可持續(xù)發(fā)展才是人類(lèi)世代繁衍的必由之路。

〔1〕然而，隨著科技的不斷進(jìn)步，人類(lèi)生活成本的與日俱增，對(duì)環(huán)境的破壞也越來(lái)越嚴(yán)重。

人類(lèi)在不斷地向大自然索取，資源日益匱乏，從而又加重了人類(lèi)的生活負(fù)擔(dān)，這正在演變成惡性循環(huán)。

因此，在科技發(fā)展與環(huán)境保護(hù)之間，我們需要認(rèn)真思考，如何在日后的科技發(fā)展中更好的保護(hù)環(huán)境，如何在環(huán)境、人口和社會(huì)的發(fā)展中找到協(xié)調(diào)發(fā)展的路徑，已成為目前迫在眉睫的問(wèn)題。

人類(lèi)在漫長(zhǎng)的歷史演變過(guò)程中，對(duì)待自然的態(tài)度從敬畏，到控制、剝削，直至自省是不斷發(fā)展變化的辯證過(guò)程。

自然觀正是在人與自然界長(zhǎng)期相互作用、影響下形成的；作為世界觀密不可分的一部分，自然觀是指“人們對(duì)自然界的總體認(rèn)識(shí)，是關(guān)于自然系統(tǒng)的性質(zhì)、構(gòu)成、發(fā)展規(guī)律以及人與自然關(guān)系等方面的根本看法”隨著人類(lèi)對(duì)世界、對(duì)自然認(rèn)識(shí)的不斷深入，人類(lèi)的科學(xué)技術(shù)不斷發(fā)展。

到現(xiàn)在社會(huì)科學(xué)技術(shù)已經(jīng)是社會(huì)發(fā)展的第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的首要推動(dòng)力量，是人類(lèi)發(fā)展的決定性因素。

隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學(xué)技術(shù)在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、社會(huì)進(jìn)步以及人們?nèi)粘Ｉ钪械淖饔煤偷匚桓油怀觥?/p>

然而科學(xué)技術(shù)在推動(dòng)人類(lèi)發(fā)展的同時(shí)，也造成了不少的負(fù)面影響。

主要是因?yàn)槿祟?lèi)的不合理生產(chǎn)活動(dòng)，導(dǎo)致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災(zāi)害的發(fā)生，而自然災(zāi)害的發(fā)生又進(jìn)一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個(gè)惡性循環(huán)。

〔2〕人類(lèi)的發(fā)展經(jīng)歷了幾千年的歷史，人類(lèi)科技的發(fā)展也經(jīng)歷了同樣長(zhǎng)時(shí)間的過(guò)程；然而對(duì)近代科技發(fā)展影響最大的莫過(guò)于“工業(yè)革命”。

工業(yè)革命也稱(chēng)產(chǎn)業(yè)革命，是以1784年隨著瓦特改良蒸汽機(jī)的普遍應(yīng)用，人類(lèi)進(jìn)入了蒸汽動(dòng)力時(shí)代為主要標(biāo)志，這是人類(lèi)文明史上第一次技術(shù)革命，它帶來(lái)了深刻而廣泛的影響。

大機(jī)器生產(chǎn)取代了以往的手工作坊，人們改造自然、利用自然的能力大大加強(qiáng)。

工業(yè)革命席卷歐洲大陸，英、法、德以及美國(guó)先后完成工業(yè)革命。

與此同時(shí)，人類(lèi)的生活方式和思想觀念也發(fā)生了極大的改觀，人類(lèi)第一次萌發(fā)了征服自然、改造物種的信念。

而且從此人類(lèi)征服自然的能力也大大提高，人類(lèi)開(kāi)始使用機(jī)械進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng)，同時(shí)也開(kāi)展了化學(xué)在工業(yè)和農(nóng)業(yè)的應(yīng)用……科學(xué)技術(shù)在推動(dòng)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展所起的作用第一次這么深刻的突顯出來(lái)，傳統(tǒng)的技術(shù)創(chuàng)新實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)的快速增長(zhǎng)，創(chuàng)造了史無(wú)前例的巨大的社會(huì)財(cái)富；同時(shí)也為人類(lèi)社會(huì)帶來(lái)了很多難題。

〔3〕正如有人評(píng)價(jià)：“科學(xué)方法與機(jī)械技術(shù)相結(jié)合，將創(chuàng)造出一種“新工具”，一種新的研究體系，它使得知識(shí)和物質(zhì)力量結(jié)合在一起。

然而人類(lèi)對(duì)技術(shù)的不適當(dāng)?shù)膽?yīng)用，使技術(shù)產(chǎn)生負(fù)面影響，造成了一系列的環(huán)境問(wèn)題。

當(dāng)環(huán)境嚴(yán)重污染、空氣質(zhì)量惡化、氣候變暖、臭氧層遭到損耗、生態(tài)平衡遭到嚴(yán)重破壞、生物多樣性銳減、自然資源、能源日益枯竭和土地沙漠化時(shí)，卻以損害和剝奪了其他國(guó)家和地區(qū)以及后代人所依賴(lài)的資源為代價(jià)換換取少數(shù)國(guó)家和地區(qū)的環(huán)境的好轉(zhuǎn)，這導(dǎo)致了代內(nèi)和代際環(huán)境權(quán)利的不平等，違背了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，造成了生態(tài)倫理困境”。

現(xiàn)代人雖然有巨大的技術(shù)力量，卻發(fā)現(xiàn)自己遠(yuǎn)離了自然。

經(jīng)濟(jì)發(fā)展可以為環(huán)境的改善創(chuàng)造條件，但并不能自動(dòng)使環(huán)境得到改善，自覺(jué)采取環(huán)境保護(hù)措施才是環(huán)境改善的關(guān)鍵。

我們沒(méi)有必要非要等到經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定程度再來(lái)保護(hù)我們的環(huán)境。

不要因?yàn)榻?jīng)濟(jì)沒(méi)有發(fā)展到一定程度就放松對(duì)環(huán)境的保護(hù)。

環(huán)境問(wèn)題應(yīng)該時(shí)刻關(guān)注，不應(yīng)等到污染到一定程度再來(lái)保護(hù)環(huán)境。

隨著社會(huì)的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，人類(lèi)對(duì)能源的需求和利用呈持續(xù)上升的趨勢(shì)，能源短缺成為許多國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的制約。

人類(lèi)通過(guò)對(duì)能源開(kāi)發(fā)和應(yīng)用的歷史及其結(jié)果的深刻反思，從20世紀(jì)后期開(kāi)始有意識(shí)的彌補(bǔ)曾經(jīng)對(duì)環(huán)境造成的破壞并將探索新的潔凈能源看作是一項(xiàng)重要而緊迫的戰(zhàn)略任務(wù)，致使能源的結(jié)構(gòu)在發(fā)生著相應(yīng)的變化。

1981年聯(lián)合國(guó)在內(nèi)羅畢召開(kāi)世界新能源和可再生能源會(huì)議，這對(duì)于全球開(kāi)展新能源和可再生能源的開(kāi)發(fā)起到很好的推動(dòng)作用，相對(duì)于傳統(tǒng)的煤炭、石油、天然氣等化石類(lèi)不可再生能源，可再生能源是指在自然界中可以不斷再生的能源，包括水能、風(fēng)能、太陽(yáng)能、生物質(zhì)能、海洋能、地?zé)崮艿取?/p>

可再生能源對(duì)環(huán)境無(wú)害或危害極小，而且資源分布廣泛、潛力巨大，適宜就地開(kāi)發(fā)和利用。

可再生能源將成為未來(lái)可持續(xù)發(fā)展能源系統(tǒng)的主體，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展也使對(duì)這些可再生能源的開(kāi)發(fā)和利用成為可能。

據(jù)阿爾巴尼亞4月15日《世紀(jì)報(bào)》援引世界衛(wèi)生組織的一份調(diào)查報(bào)告說(shuō)，由于空氣污染，歐洲各國(guó)的人口平均壽命已減少了8。

6個(gè)月，而對(duì)于工業(yè)大國(guó)德國(guó)更為嚴(yán)重，該國(guó)人口平均壽命減少了10。

2個(gè)月。

瑞典科學(xué)家日前表示，郊區(qū)手機(jī)發(fā)射基站間的距離較遠(yuǎn)，手機(jī)需要發(fā)出更強(qiáng)的電磁波來(lái)維持通話(huà)。

因此郊區(qū)住戶(hù)使用手機(jī)時(shí)面臨的風(fēng)險(xiǎn)就更大。

美國(guó)科學(xué)家于2月15日發(fā)表的一份最新研究結(jié)果顯示，如果孕婦吸入了被污染的空氣，那么胎兒的dna可能也會(huì)隨之受到損傷。

這項(xiàng)研究首次向人們揭示，婦女懷孕時(shí)暴露在燃燒后受到污染的環(huán)境中，

可以導(dǎo)致其腹內(nèi)胎兒的染色體發(fā)生異常。

紐約哥倫比亞大學(xué)兒童環(huán)境衛(wèi)生研究中心的科研人員是在對(duì)60名新生兒進(jìn)行分析后，得出這一結(jié)論的。

作為一項(xiàng)大型研究計(jì)劃的一部分，

研究小組對(duì)這些新生兒暴露在多環(huán)芳香族碳?xì)浠衔铮╬ahs）中的程度進(jìn)行了監(jiān)控（多環(huán)芳香族碳?xì)浠衔镏饕怯捎诤蓟衔锊煌耆紵蚴窃谑剂系氖褂眠^(guò)程中產(chǎn)生的）。

為了測(cè)定暴露在污染環(huán)境中的程度，這些新生兒的媽媽、

一些懷孕婦女都要填寫(xiě)問(wèn)卷調(diào)查表，并且要在她們懷孕的最后3個(gè)月隨身攜帶便攜式的空氣監(jiān)測(cè)器。

研究人員根據(jù)被調(diào)查者的平均污染水平，把這些孕婦的受污染程度分為高、中、低三組。

隨后，研究人員會(huì)對(duì)新生兒的臍帶血進(jìn)行分析，

觀察他們攜帶dna的染色體。

研究者發(fā)現(xiàn)，受污染程度低的孕婦，其新生兒染色體異常的幾率要明顯低于受污染程度高的孕婦所生的嬰兒染色體異常的幾率。

這些都是發(fā)展中的一些負(fù)面效應(yīng)。

這些新的問(wèn)題都等待著人們?nèi)ソ鉀Q。

20xx年5月，太湖藍(lán)藻大規(guī)模暴發(fā)，水源地水質(zhì)遭受?chē)?yán)重污染，給無(wú)錫市群眾生活帶來(lái)很大影響。

6月29日，家寶專(zhuān)程到江蘇無(wú)錫對(duì)太湖污染及治理情況進(jìn)行調(diào)查研究。

家寶還先后考察了朗盛（無(wú)錫）化工有限公司、帝斯曼檸檬酸有限公司，了解企業(yè)的污水處理情況。

在梅梁湖泵站和蠡湖展示館，他詳細(xì)詢(xún)問(wèn)了調(diào)水引流和蠡湖水環(huán)境治理情況。

在蘆村污水處理廠，家寶向企業(yè)和地方的負(fù)責(zé)人了解污水處理廠的運(yùn)行情況，要求提高污水處理能力，提高污水處理技術(shù)工藝水平，提高城市污水處理率。

針對(duì)太湖、巢湖和滇池的水污染事件，家寶指出，太湖、巢湖、滇池是長(zhǎng)江水系的三顆明珠，周邊地區(qū)都是風(fēng)景勝地，歷史文化悠久，城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)繁榮，但一個(gè)時(shí)期以來(lái)“三湖”污染日益加劇，水環(huán)境繼續(xù)惡化，必須引起高度警惕。

要認(rèn)真貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，

使“三湖”湖體富營(yíng)養(yǎng)化加重趨勢(shì)得到遏制，水質(zhì)有所改善，逐步恢復(fù)“三湖”地區(qū)的自然風(fēng)貌，努力形成流域生態(tài)良性循環(huán)、人與自然和諧相處的宜居環(huán)境。

他提出十點(diǎn)要求：

第一，當(dāng)務(wù)之急是采取有效措施，切實(shí)預(yù)防藍(lán)藻再次大規(guī)模暴發(fā)，確保城鄉(xiāng)居民飲水用水安全。

第二，強(qiáng)化工業(yè)污染源的全面達(dá)標(biāo)排放管理，禁止新上向“三湖”排放含氮、磷污染物的項(xiàng)目，從源頭上減少污染。

第三，加強(qiáng)污染處理設(shè)施建設(shè)并確保正常運(yùn)行。

加快污水處理廠、垃圾處理場(chǎng)和配套管網(wǎng)建設(shè)，提高污水集中處理率。

第四，嚴(yán)格控制農(nóng)業(yè)面源污染。

第五，積極推進(jìn)生態(tài)治理工程。

實(shí)施濕地保護(hù)和恢復(fù)工程，建立生態(tài)湖濱帶，做好調(diào)水引流工作。

第六，加大污染治理投入，建立政府引導(dǎo)、企業(yè)為主和社會(huì)參與的污染治理投入機(jī)制。

第七，科學(xué)論證，制定各個(gè)湖泊的綜合治理措施和技術(shù)解決方案。

第八，加強(qiáng)各方協(xié)調(diào)配合，太湖流域治理要建立高層次的組織協(xié)調(diào)機(jī)制，抓緊編制綜合治理方案。

第九，強(qiáng)化環(huán)境執(zhí)法監(jiān)督，加快制定太湖、巢湖、滇池等管理?xiàng)l例。

第十，落實(shí)防污治污責(zé)任制，把各項(xiàng)目標(biāo)、任務(wù)落實(shí)到基層、企業(yè)和個(gè)人。

總之，20世紀(jì)是人類(lèi)歷史上社會(huì)生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)發(fā)展最快的一百年，全球人口與經(jīng)濟(jì)在迅猛增長(zhǎng)。

因此人類(lèi)的勝利是局部的，伴隨人類(lèi)成就達(dá)到頂峰所帶來(lái)的負(fù)面影響，也達(dá)到了普遍化和嚴(yán)重化的程度。

當(dāng)今世界第一次出現(xiàn)資源全面緊缺的現(xiàn)象，人口老齡化現(xiàn)象開(kāi)始出現(xiàn)，

世界環(huán)境污染和生態(tài)破壞成為全球性問(wèn)題，環(huán)境問(wèn)題第一次成為社會(huì)的中心問(wèn)題。

生態(tài)危機(jī)和環(huán)境污染對(duì)人類(lèi)生存提出的挑戰(zhàn)是嚴(yán)峻的和全球性的，它再一次告誡

：人類(lèi)必須依賴(lài)自然界的'惡化與科學(xué)技術(shù)的發(fā)展有必然的聯(lián)系！科學(xué)技術(shù)的能力越為強(qiáng)大，可能引起的副作用也就越為明顯“當(dāng)代人類(lèi)面臨的環(huán)境污、資源枯竭、生態(tài)危機(jī)，無(wú)不與現(xiàn)代科技的無(wú)節(jié)制使用有直接關(guān)系”現(xiàn)代科技也給人類(lèi)生存造成了嚴(yán)重威脅！它所引起的負(fù)面效應(yīng)成為籠罩在人類(lèi)心理與文化中的陰影。

〔4〕社會(huì)意識(shí)的各種形式，如政治法律觀念、倫理道德、文學(xué)藝術(shù)、哲學(xué)和宗教等，都應(yīng)該對(duì)科學(xué)技術(shù)的雙重效應(yīng)作出反應(yīng)與反思。

而這些反應(yīng)與反思作為當(dāng)代文化的時(shí)代精神！又會(huì)影響與改變當(dāng)代社會(huì)的政治文明與制度文明。

正如馬克思所說(shuō)：“只有在社會(huì)中，自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實(shí)生活要素；只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。

只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他來(lái)說(shuō)才是他的人的存在，而自然界對(duì)他說(shuō)來(lái)才成為人。

因此，社會(huì)是人同自然界完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”。

在當(dāng)今社會(huì)，由于環(huán)境問(wèn)題成為國(guó)際性問(wèn)題，

這就迫使我們必須立足于世界思考中國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)和環(huán)境保護(hù)問(wèn)題。

我們要在世界觀、方法論、意識(shí)形態(tài)等方面的深入研究與反思，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展，

可持續(xù)發(fā)展觀強(qiáng)調(diào)的是不僅包括經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、技術(shù)、自然環(huán)境等方面的綜合發(fā)展，也包括人的發(fā)展的全面的發(fā)展觀。

倡導(dǎo)通過(guò)科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，節(jié)約能源與資源，減少污染物的排放，實(shí)施清潔生產(chǎn)和文明消費(fèi)，建立經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、資源和環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展。

可持續(xù)發(fā)展觀戰(zhàn)略的制定和實(shí)施，被認(rèn)為是解決全球性問(wèn)題的唯一出路，是人類(lèi)社會(huì)進(jìn)入21世紀(jì)后社會(huì)發(fā)展模式的最佳選擇模式。

在我國(guó)，環(huán)境問(wèn)題愈演愈烈，面對(duì)世界性的環(huán)境危機(jī)的挑戰(zhàn)，結(jié)合我國(guó)環(huán)境問(wèn)題的實(shí)際情況，深入研究恩格斯的環(huán)境哲學(xué)相關(guān)論述，以唯物主義哲學(xué)關(guān)于環(huán)境的理論為指導(dǎo)，運(yùn)用辯證思維的方法，無(wú)疑會(huì)提供給我們堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)和指導(dǎo)原則，幫助我們正確認(rèn)識(shí)環(huán)境問(wèn)題，剖析環(huán)境問(wèn)題存在的根源，探索出環(huán)境問(wèn)題的解決之路。

哲學(xué)的論文篇十

冥冥運(yùn)古，當(dāng)?shù)谝还沙錆M(mǎn)活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開(kāi)始。 “海納百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷(xiāo)愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛(ài)情的朝思暮想，生命，源于水。

蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據(jù)，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬(wàn)頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風(fēng)，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨(dú)立，羽化而登仙?！边@是水予他的豪邁，“惟江山之情風(fēng)與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無(wú)盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。

“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風(fēng)送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長(zhǎng)江東逝水，無(wú)私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。

“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問(wèn)君能有幾多愁，恰 似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。

上善若水，感恩似泉。一樹(shù)丁香燦爛的紛揚(yáng)著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹(shù)安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來(lái)月，拄杖無(wú)時(shí)夜叩門(mén)”。生命，為水所包容。

水的鼻息，你感觸到了嗎？

水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動(dòng)。遺留的腳印上，生命聚其精華開(kāi)始成長(zhǎng)。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無(wú)人不充斥著水的鼻息。

生命，為水所成就。

哲學(xué)的論文篇十一

近代來(lái)，東風(fēng)漸進(jìn)，世界范圍內(nèi)文化的交流與發(fā)展已經(jīng)成為不可扭轉(zhuǎn)的趨勢(shì)。

肇始于西方哲學(xué)界的價(jià)值論轉(zhuǎn)型也早在20世紀(jì)初就影響到了東方，新中國(guó)成立前羅素、杜威來(lái)華講學(xué)之際就帶來(lái)了價(jià)值哲學(xué)的內(nèi)容，但在那個(gè)救亡圖存的動(dòng)蕩年代沒(méi)有引起學(xué)界的重視。

新中國(guó)成立后又由于各種政治因素，價(jià)值哲學(xué)被當(dāng)作資產(chǎn)階級(jí)唯心主義哲學(xué)遭到批判和擯棄。

改革開(kāi)放初期，隨著真理標(biāo)準(zhǔn)大討論的熱烈進(jìn)行，人們的思想獲得了較大的解放，價(jià)值論開(kāi)始被我國(guó)哲學(xué)界接受，并引起了極大的研究熱情，一時(shí)之間成為影響廣泛的顯學(xué)。

1價(jià)值論在中國(guó)哲學(xué)界獲得重視的原因

價(jià)值論于改革開(kāi)放后在我國(guó)獲得的熱烈關(guān)注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國(guó)社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、哲學(xué)客觀的運(yùn)行軌道和發(fā)展趨勢(shì)所共同作用的結(jié)果。

歸納起來(lái)大致有以下幾個(gè)方面。

首先，改革開(kāi)放對(duì)人們思想的極大地解放作用。

如果沒(méi)有思想的解放，長(zhǎng)期以來(lái)的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價(jià)值哲學(xué)乃至任何西方現(xiàn)代哲學(xué)思想都不可能被中國(guó)哲學(xué)界接受。

因?yàn)殚L(zhǎng)期以來(lái)的政治運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致的學(xué)術(shù)政治化已經(jīng)完全窒息了真正的哲學(xué)思考。

改革開(kāi)放后政治和經(jīng)濟(jì)政策的撥亂反正，為哲學(xué)研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價(jià)值哲學(xué)正是在這種高漲的文化引進(jìn)中進(jìn)入中國(guó)的。

其次，價(jià)值哲學(xué)的主題正好回應(yīng)了改革開(kāi)放后社會(huì)大轉(zhuǎn)型時(shí)期的價(jià)值觀念的變化和沖突，人們期待通過(guò)對(duì)價(jià)值問(wèn)題的研究來(lái)解釋這種轉(zhuǎn)型時(shí)期思想觀念的混亂和困惑，價(jià)值哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)功用性在這次研究熱潮中體現(xiàn)的很明顯。

在這種歷史變革時(shí)期，新舊價(jià)值觀念沖突交替，多元價(jià)值紛紛應(yīng)運(yùn)而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價(jià)值取向?qū)ふ液侠淼睦碚撝巍?/p>

所以說(shuō)中國(guó)的價(jià)值論轉(zhuǎn)向根本原因是內(nèi)源性的，是中國(guó)現(xiàn)實(shí)和歷史發(fā)展的內(nèi)在需要。

再次，世界范圍內(nèi)掀起了文化交流的熱潮。

冷戰(zhàn)后期兩極對(duì)立有所松動(dòng)，文化交流漸成趨勢(shì)，我國(guó)也在改革開(kāi)放后加入了這股潮流。

一時(shí)間國(guó)內(nèi)學(xué)者出訪(fǎng)、國(guó)外大師的來(lái)華講學(xué)變得頻繁，價(jià)值論等哲學(xué)譯著大量產(chǎn)生，這些都為我國(guó)價(jià)值理論的構(gòu)建提供了豐富的理論資源。

這種思想文化的交流對(duì)哲學(xué)思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動(dòng)作用，也促進(jìn)了人們思想的進(jìn)一步解放和研究熱情的提高，因?yàn)槲幕慕涣髂転檫@種研究提供一個(gè)展示的舞臺(tái)，從而激發(fā)持久的理論性趣。

最后，中國(guó)哲學(xué)界潛能的爆發(fā)和學(xué)術(shù)自覺(jué)。

由于長(zhǎng)期以來(lái)受到各種壓制，學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以來(lái)無(wú)法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來(lái)，必然會(huì)爆發(fā)出極大的能量。

隨著新資料大量的傳入國(guó)內(nèi)，中國(guó)哲學(xué)界以極精銳的學(xué)術(shù)嗅覺(jué)發(fā)現(xiàn)了價(jià)值論所蘊(yùn)含的哲學(xué)創(chuàng)新性和現(xiàn)實(shí)意義，正是這種對(duì)現(xiàn)實(shí)價(jià)值問(wèn)題的高度敏感性，直接推動(dòng)了理論探索的熱情。

2中國(guó)價(jià)值論轉(zhuǎn)向的特點(diǎn)

價(jià)值論的轉(zhuǎn)型體現(xiàn)了哲學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)，因此從世界范圍來(lái)看，這種轉(zhuǎn)型有著相同的脈絡(luò)，但由于文化底蘊(yùn)和國(guó)情不同，也會(huì)表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。

三是，強(qiáng)調(diào)事實(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一;四是，立足于社會(huì)和思想發(fā)展的實(shí)踐，研究的視野比較宏觀。

強(qiáng)調(diào)價(jià)值論研究要服務(wù)于中國(guó)的社會(huì)主義建設(shè);二是，力圖打破過(guò)去對(duì)馬克思主義哲學(xué)的僵化理解，在此基礎(chǔ)上回歸馬克思哲學(xué)的原初本質(zhì)和內(nèi)涵，建構(gòu)真正的馬克思主義價(jià)值論。

[2]這些觀點(diǎn)一定程度上揭示出了中國(guó)價(jià)值論研究的特點(diǎn)，但并沒(méi)有說(shuō)清楚價(jià)值論實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向的情況，因此有必要對(duì)這種轉(zhuǎn)向在中國(guó)實(shí)現(xiàn)的特點(diǎn)進(jìn)行概括。

它也沒(méi)有過(guò)時(shí)，依然擁有鮮活的生命力，其對(duì)自然和人類(lèi)社會(huì)的認(rèn)識(shí)依然有很大的真理性，因此中國(guó)的價(jià)值論轉(zhuǎn)向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進(jìn)行的。

當(dāng)然我們?cè)谂形鞣絻r(jià)值哲學(xué)中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時(shí)，也要吸收其有益的成果，研究方法和語(yǔ)言概念等工具。

對(duì)馬克思主義哲學(xué)也要重新闡釋它的內(nèi)涵，利用哲學(xué)發(fā)展的新視野來(lái)發(fā)掘它過(guò)去被我們忽視的特質(zhì)，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)與價(jià)值論在新的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)和視域中的交流，建構(gòu)馬克思主義價(jià)值哲學(xué)。

其次，從中國(guó)哲學(xué)自身發(fā)展的軌跡來(lái)看，價(jià)值論轉(zhuǎn)向要能夠正確評(píng)估和繼承古人的思想和哲學(xué)特點(diǎn)。

中國(guó)古代哲學(xué)的特點(diǎn)是不重視本體論和認(rèn)識(shí)論的系統(tǒng)化建構(gòu)，哲學(xué)主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價(jià)值領(lǐng)域存在大量的真知灼見(jiàn)，其文本的特點(diǎn)是微言大義，富有靈性但又缺少精密?chē)?yán)格的推理論證。

中國(guó)古代哲學(xué)在價(jià)值方面確實(shí)表現(xiàn)出了獨(dú)樹(shù)一幟的智慧，產(chǎn)生了很多值得研究的價(jià)值理念和生存方式，如對(duì)大同社會(huì)的追求、對(duì)人格修養(yǎng)的重視和對(duì)修養(yǎng)方法的探究、尋求詩(shī)意化的生存體驗(yàn)、對(duì)社會(huì)生活的禮儀化建構(gòu)等。

這種古代文化的底蘊(yùn)要求中國(guó)的價(jià)值論轉(zhuǎn)向要體現(xiàn)出中國(guó)氣象，而不能一味的搬用西方的模式。

再次，中國(guó)價(jià)值論的轉(zhuǎn)向是以改革開(kāi)放中社會(huì)的大發(fā)展和轉(zhuǎn)型為背景的，所以必然會(huì)體現(xiàn)出強(qiáng)烈的時(shí)代性和變革性。

價(jià)值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國(guó)家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價(jià)值理論和規(guī)范，為普世的價(jià)值原則和人類(lèi)價(jià)值體系的建構(gòu)提供中國(guó)式的養(yǎng)料。

哲學(xué)的論文篇十二

[摘要]人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)生活包括公共活動(dòng)領(lǐng)域和私人活動(dòng)領(lǐng)域兩個(gè)方面。

公共活動(dòng)領(lǐng)域問(wèn)題的實(shí)質(zhì)就是公共性問(wèn)題，對(duì)公共活動(dòng)領(lǐng)域的關(guān)注也就是對(duì)公共性的關(guān)注。

對(duì)人類(lèi)活動(dòng)的公共領(lǐng)域和公共性問(wèn)題加以思考，是哲學(xué)最重要的使命。

關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域是哲學(xué)的一個(gè)必要的維度。

所謂哲學(xué)回歸生活世界，不應(yīng)僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。

從20世紀(jì)80年代開(kāi)始，以通過(guò)政府改革來(lái)解決公共性問(wèn)題或危機(jī)為標(biāo)志的公共活動(dòng)領(lǐng)域的當(dāng)代轉(zhuǎn)向，為馬克思主義哲學(xué)研究提出了新的時(shí)代課題。

[關(guān)鍵詞]哲學(xué);公共活動(dòng)領(lǐng)域;公共性;國(guó)家;政府

回歸生活世界，已經(jīng)成為當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)時(shí)代話(huà)題。

人類(lèi)生活是永遠(yuǎn)流動(dòng)、無(wú)限生成的。

強(qiáng)調(diào)哲學(xué)回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實(shí)生活之中，而是要以一種哲學(xué)態(tài)度或觀念來(lái)看待生活。

用生活來(lái)說(shuō)明人和世界是哲學(xué)視野的根本轉(zhuǎn)換，在這個(gè)意義上，人就成為立足現(xiàn)實(shí)而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無(wú)盡的生活實(shí)踐而無(wú)限生成的過(guò)程。

人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)生活包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩個(gè)方面，即通常所說(shuō)的公共活動(dòng)領(lǐng)域和私人活動(dòng)領(lǐng)域。

如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動(dòng)領(lǐng)域，不再關(guān)心公共活動(dòng)領(lǐng)域，那么，這種回歸實(shí)際上是對(duì)生活世界更嚴(yán)重的疏離。

這樣的哲學(xué)不僅不能對(duì)以往哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋?zhuān)€將喪失哲學(xué)本來(lái)的意義，導(dǎo)致哲學(xué)真正被生活遺忘。

關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域，這是哲學(xué)的一個(gè)不可或缺的方面或必要的維度。

哲學(xué)總是力圖以更理性、更智慧的方式對(duì)待公共活動(dòng)領(lǐng)域和公共性問(wèn)題。

一

公共活動(dòng)領(lǐng)域是每一個(gè)人都生活于其中、不可能完全擺脫的領(lǐng)域，是由眾多個(gè)人組成的公眾不能不關(guān)心的公共領(lǐng)域。

哲學(xué)的論文篇十三

馬克思主義哲學(xué)大眾化就是馬克思主義哲學(xué)基本原理由抽象到具體、由深?yuàn)W到通俗、由被少數(shù)人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過(guò)程。

馬克思主義哲學(xué)大眾化過(guò)程是使其抽象的理論具體化，使其復(fù)雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動(dòng)的轉(zhuǎn)化過(guò)程。這種從抽象哲學(xué)向大眾哲學(xué)、生活哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，在一定程度上更好地發(fā)揮了馬克思主義哲學(xué)在指導(dǎo)實(shí)踐方面的重要功能。因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)的實(shí)踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學(xué)理論的語(yǔ)言體系在大眾化的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，需要充分考慮人民群眾的現(xiàn)實(shí)世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深?yuàn)W甚至有些晦澀的學(xué)術(shù)語(yǔ)言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學(xué)理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實(shí)現(xiàn)其服務(wù)于大眾的最終目的。

一、馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的“意義”和“指稱(chēng)”關(guān)系

馬克思主義哲學(xué)的基本原理要深入實(shí)踐、要服務(wù)大眾并為大眾所掌握必須有一個(gè)大眾化的語(yǔ)言媒介，從而開(kāi)展通俗化的宣傳，進(jìn)行形象化的教育并最終完成大眾普及的過(guò)程。馬克思主義哲學(xué)的大眾化是從抽象哲學(xué)轉(zhuǎn)化為生活哲學(xué)，從學(xué)術(shù)哲學(xué)轉(zhuǎn)化為大眾哲學(xué)，它在大眾化轉(zhuǎn)變過(guò)程中，將規(guī)范、嚴(yán)謹(jǐn)、深?yuàn)W、抽象的語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)化為深入淺出的、簡(jiǎn)明易懂的、生活化的語(yǔ)言體系。馬克思主義經(jīng)典作家從人民群眾的角度出發(fā)，用群眾喜愛(ài)的諸多語(yǔ)言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統(tǒng)文化、地方文化、民族文化納入創(chuàng)作之中，以樸實(shí)、直接、幽默的語(yǔ)言為媒介，讓馬克思主義哲學(xué)走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學(xué)大眾化的關(guān)鍵應(yīng)首先立足于語(yǔ)言，力圖通過(guò)簡(jiǎn)明、大眾化的語(yǔ)言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐得以發(fā)展，并最終完成馬克思所提出的認(rèn)識(shí)世界、改造世界的使命。在西方哲學(xué)史上，眾所周知，對(duì)于語(yǔ)言和語(yǔ)言意義的探索一直沒(méi)有停止。關(guān)于語(yǔ)言，現(xiàn)象學(xué)派哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為：“語(yǔ)言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即語(yǔ)言引出世界，引出存在，“在語(yǔ)言缺失處無(wú)物存在”。20世紀(jì)初西方哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向，更是將語(yǔ)言推上了哲學(xué)研究的中心，其關(guān)鍵是基于現(xiàn)代邏輯方式，對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行解析來(lái)解答哲學(xué)上的問(wèn)題。分析哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)是這一轉(zhuǎn)向的主要代表。

作為分析哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、現(xiàn)代數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人弗雷格，他所提出的“指稱(chēng)”理論，反對(duì)心理主義，主張語(yǔ)言表達(dá)式具有可以公開(kāi)考察的性質(zhì)，意義的研究依賴(lài)于對(duì)這些性質(zhì)的考察，而不是關(guān)于心理過(guò)程的臆測(cè)。

根據(jù)弗雷格的“指稱(chēng)”理論，符號(hào)所反映的語(yǔ)言及非語(yǔ)言世界都需要人們進(jìn)行思考。事實(shí)上，考慮到語(yǔ)詞、謂詞、句子乃至整個(gè)語(yǔ)言體系的存在，這些存在均具有“指稱(chēng)”對(duì)象，只不過(guò)根據(jù)語(yǔ)言的“指稱(chēng)”內(nèi)容與范圍的不同，對(duì)于指稱(chēng)對(duì)象的理解也有所不同。在語(yǔ)言世界中，人們既可以將指稱(chēng)視作專(zhuān)名去理解，也可以跳出語(yǔ)詞的限制，在更大范圍內(nèi)的語(yǔ)言表達(dá)式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱(chēng)”及其關(guān)系。在個(gè)體對(duì)象/物的存在范圍內(nèi)，“指稱(chēng)”的語(yǔ)詞是一種單稱(chēng)詞，并且它與個(gè)體對(duì)象之間所具備的關(guān)系，就是語(yǔ)詞和個(gè)體對(duì)象相對(duì)應(yīng)的直接關(guān)系，這也意味著語(yǔ)言世界中的一種專(zhuān)名和非語(yǔ)言世界內(nèi)的一個(gè)個(gè)體對(duì)象之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。而在更大的語(yǔ)言表達(dá)式范圍內(nèi)“，指稱(chēng)”，即語(yǔ)言與對(duì)象的對(duì)應(yīng)，則不同于專(zhuān)名和個(gè)體對(duì)象間的對(duì)應(yīng)，它的指稱(chēng)對(duì)象不僅與物的存在相關(guān)聯(lián)，還涉及關(guān)系的存在；也就是說(shuō)，這些語(yǔ)言表達(dá)式的對(duì)象并不全部是物的直接指稱(chēng)。而且作為語(yǔ)言指稱(chēng)對(duì)象的世界既與世界中的對(duì)象存在聯(lián)系，又與世界中的關(guān)系存在聯(lián)系，并涉及“對(duì)象”與“關(guān)系”如此存在的思想之真。

此外，一方面，對(duì)于弗雷格的指稱(chēng)理論來(lái)說(shuō)，單稱(chēng)詞與其指稱(chēng)對(duì)象的對(duì)應(yīng)關(guān)系，以及其他語(yǔ)言表達(dá)式與其指稱(chēng)對(duì)象的對(duì)應(yīng)關(guān)系是其內(nèi)容分析方面不可或缺的重要環(huán)節(jié)；另一方面，語(yǔ)言世界之外的對(duì)象與事實(shí)世界的存在都會(huì)直接或間接地與單稱(chēng)詞和其他它語(yǔ)言表達(dá)式的意義建立聯(lián)系，因此可以說(shuō)單稱(chēng)詞、謂詞、句子等語(yǔ)言表達(dá)式是語(yǔ)言系統(tǒng)中意義產(chǎn)生的源頭。然而，對(duì)于語(yǔ)言系統(tǒng)而言，語(yǔ)言意義并不能夠完全建立在語(yǔ)言與事實(shí)的對(duì)應(yīng)中；也就是說(shuō)，語(yǔ)言的指稱(chēng)并不能夠總是指向世界的“實(shí)際”或“意義”，“指稱(chēng)”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實(shí)踐就成為了理解語(yǔ)言的指稱(chēng)和意義關(guān)系的基礎(chǔ)。考慮到人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐和歷史活動(dòng)中的動(dòng)態(tài)變化和持續(xù)發(fā)展，對(duì)象和名稱(chēng)之間的指稱(chēng)關(guān)系，既不確定也不穩(wěn)定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對(duì)性和復(fù)雜性。

事實(shí)上，馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是“名稱(chēng)”和“對(duì)象”之間指稱(chēng)關(guān)系的轉(zhuǎn)換。馬克思主義哲學(xué)是基于實(shí)踐的原則探索語(yǔ)言的意義，認(rèn)為語(yǔ)言首先是社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，它既不獨(dú)立于社會(huì)存在，同時(shí)又體現(xiàn)著社會(huì)的生活。因此，人們不能僅僅將語(yǔ)言作為抽象的符號(hào)來(lái)看待，無(wú)論是專(zhuān)名、謂詞還是句子，它們的存在是人們?cè)陂L(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中彼此交際交往進(jìn)行活動(dòng)的結(jié)果。同樣地，語(yǔ)言的意義也不是形而上學(xué)的觀念論，因?yàn)樗炔荒塥?dú)立于語(yǔ)言而存在，也不能成為獨(dú)立的精神實(shí)在，而是回歸于現(xiàn)實(shí)生活世界，由解釋和說(shuō)明世界轉(zhuǎn)換為轉(zhuǎn)化和變革世界。在社會(huì)歷史實(shí)踐中，馬克思主義哲學(xué)的語(yǔ)言體系持續(xù)獲得新的意義，而馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系指稱(chēng)關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展正是源于這種意義上的持續(xù)不斷地更新，使馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的指稱(chēng)關(guān)系的各種發(fā)展具備可能性，而由于意義上的不斷創(chuàng)新，使得馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的指稱(chēng)也要在社會(huì)歷史實(shí)踐活動(dòng)中做到與時(shí)俱進(jìn)。

應(yīng)注意的是，無(wú)論是馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語(yǔ)言體系，還是大眾化的語(yǔ)言體系，等同關(guān)系既不單屬于對(duì)象方面，也不單屬于名稱(chēng)方面，而是屬于名稱(chēng)和對(duì)象的關(guān)系。假定名稱(chēng)和對(duì)象只是具備指稱(chēng)關(guān)系，那么關(guān)于一個(gè)對(duì)象就可以使用任意的名稱(chēng)來(lái)進(jìn)行指稱(chēng)，類(lèi)似于有的人有很多昵稱(chēng)，“小王”和“王某”可以稱(chēng)呼同一個(gè)人；或者阿拉伯?dāng)?shù)字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個(gè)數(shù)字。此外，根據(jù)弗雷格的'舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱(chēng)，也可以由“長(zhǎng)庚星”指稱(chēng)，但是在大多數(shù)場(chǎng)合“啟明星”與“長(zhǎng)庚星”是不能互為替換的，也就是說(shuō)“金星”這個(gè)對(duì)象在上面的兩個(gè)表達(dá)式中是以不同方式給予的，因此雖然說(shuō)“啟明星”和“長(zhǎng)庚星”的指稱(chēng)相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化的進(jìn)程中，要尤為注意學(xué)術(shù)語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)化為大眾化語(yǔ)言體系的關(guān)鍵性問(wèn)題，即對(duì)象與名稱(chēng)的指稱(chēng)關(guān)系，以及指稱(chēng)和意義關(guān)系。在馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐的指向下，大眾化的語(yǔ)言體系一方面需要貼近群眾生活，使語(yǔ)言通俗化和簡(jiǎn)明化，另一方面需要確保轉(zhuǎn)換后的名稱(chēng)仍然能夠指向同一對(duì)象，避免在名稱(chēng)和對(duì)象的指稱(chēng)關(guān)系方面出現(xiàn)轉(zhuǎn)移的問(wèn)題。此外，要堅(jiān)持基于現(xiàn)實(shí)的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來(lái)明確馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的指稱(chēng)和意義關(guān)系；要堅(jiān)持基于現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，來(lái)推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的指稱(chēng)和意義關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展。

也就是說(shuō)，語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)變，應(yīng)一直遵循意義的客觀性，既要反對(duì)心理主義又要警惕感性經(jīng)驗(yàn)。在方法論方面，以馬克思主義哲學(xué)為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結(jié)合的方法，將馬克思主義哲學(xué)的語(yǔ)言體系在大眾化方向上進(jìn)行準(zhǔn)確、嚴(yán)謹(jǐn)和科學(xué)化的轉(zhuǎn)換。

二、馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的“意義”和“現(xiàn)實(shí)世界”的關(guān)系

現(xiàn)代西方哲學(xué)主要研究語(yǔ)言的工具功能和邏輯特性，從本質(zhì)上講都是哲學(xué)意義上的語(yǔ)言論。馬克思主義哲學(xué)從社會(huì)活動(dòng)和生活實(shí)踐出發(fā)，主張唯物主義的實(shí)踐語(yǔ)言觀，表述了意識(shí)的存在特性，預(yù)示了現(xiàn)代哲學(xué)的這種語(yǔ)言轉(zhuǎn)向。作為現(xiàn)代西方哲學(xué)的代表人物，無(wú)論是維特根斯坦哲學(xué)研究初期的《邏輯哲學(xué)論》還是后期的《哲學(xué)研究》，他的哲學(xué)思想在很大程度上影響了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和日常語(yǔ)言哲學(xué)這兩個(gè)主要的現(xiàn)代分析哲學(xué)流派。魯賓斯坦就認(rèn)為馬克思和維特根斯坦都是通過(guò)主體的特性來(lái)認(rèn)識(shí)世界，在主客體之間的辯證作用中產(chǎn)生世界的概念，而關(guān)于實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)則由實(shí)踐活動(dòng)而構(gòu)建。

事實(shí)上，關(guān)于語(yǔ)言的意義和現(xiàn)實(shí)世界，早在古希臘時(shí)期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯(lián)系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專(zhuān)屬于其自身的特質(zhì)和本性，并且事物既不與人類(lèi)聯(lián)系，也不會(huì)因人類(lèi)的想象而被人類(lèi)所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質(zhì)以及自然所賦予的一定的聯(lián)系，總之它們是獨(dú)立的。因此，必須根據(jù)事物的本質(zhì)為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當(dāng)?shù)拿Q(chēng)。

而柏拉圖強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言是人們用來(lái)了解實(shí)在的方法，雖然事物可以由名稱(chēng)來(lái)命名，也可以憑借由名詞和動(dòng)詞所構(gòu)成的判斷來(lái)描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無(wú)限接近對(duì)于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進(jìn)行真實(shí)的再現(xiàn)，語(yǔ)言可能會(huì)是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現(xiàn)實(shí)在的載體。

馬克思主義哲學(xué)來(lái)源于現(xiàn)實(shí)世界，是對(duì)人民群眾的生活經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的科學(xué)化概括和總結(jié)。同樣的，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系的意義不是獨(dú)立的精神實(shí)體，而是由人們抽象的認(rèn)知行為所構(gòu)建，是語(yǔ)言符號(hào)世界的產(chǎn)物，所以說(shuō)，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系是一種創(chuàng)造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是一個(gè)將馬克思主義哲學(xué)基本原理付諸實(shí)踐、指導(dǎo)實(shí)踐的過(guò)程，是時(shí)代的聲音，是時(shí)代精神的產(chǎn)物。而且大眾化的轉(zhuǎn)變過(guò)程必然要遵循馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐觀，強(qiáng)調(diào)與現(xiàn)實(shí)世界緊密相連，與時(shí)俱進(jìn)、具備鮮明的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開(kāi)放三十多年來(lái)，人民群眾的價(jià)值觀、人生觀以及信仰都出現(xiàn)了巨大的變化。馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語(yǔ)言體系向大眾化語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)變，是人民群眾習(xí)得馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)訴求。如果說(shuō)語(yǔ)言被視為描述實(shí)在和表達(dá)思想的工具，人民群眾通過(guò)運(yùn)用語(yǔ)言進(jìn)行交往，從事實(shí)踐和意識(shí)思維活動(dòng)，那么，相對(duì)于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學(xué)理論所承載的現(xiàn)實(shí)存在傳達(dá)進(jìn)入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系向大眾化轉(zhuǎn)變過(guò)程中需重視的是，因?yàn)槿祟?lèi)是有限理性的言語(yǔ)行為載體，無(wú)法在經(jīng)驗(yàn)的意義上完成關(guān)于生活世界及其所包含的事物和實(shí)際存在等的語(yǔ)言編碼，所以指稱(chēng)表達(dá)并不能一直對(duì)應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界的“意義”，抑或“實(shí)際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學(xué)理論的語(yǔ)言意義完全建立在與事實(shí)的“對(duì)應(yīng)”基礎(chǔ)上。

馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化，就是運(yùn)用源于人民群眾現(xiàn)實(shí)世界的語(yǔ)言形式，表達(dá)抽象的馬克思主義哲學(xué)理論，使人民群眾在符合他們的語(yǔ)言水平上理解馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)存在。但是這種通俗化的語(yǔ)言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)變過(guò)程中因?yàn)閱渭冏非罄碚撝阜Q(chēng)與現(xiàn)實(shí)世界的“二元對(duì)等”將馬克思主義哲學(xué)“庸俗化”。

三、馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的“意義”和“語(yǔ)境”的關(guān)系

事實(shí)上，我們已經(jīng)可以從上面關(guān)于語(yǔ)言的意義與現(xiàn)實(shí)世界的觀點(diǎn)中得到一個(gè)清晰的結(jié)論，“語(yǔ)言的世界就是思想世界的界限”，語(yǔ)言離不開(kāi)人和人的生活世界，要想把握語(yǔ)言就一定要進(jìn)入到語(yǔ)言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語(yǔ)詞意義的原初條件。20世紀(jì)初，馬林諾夫斯基率先使用了“語(yǔ)境”一詞，提出了關(guān)于語(yǔ)境的系統(tǒng)化理論，并把語(yǔ)境劃分為情景語(yǔ)境和文化語(yǔ)境用以闡釋語(yǔ)言如何與人類(lèi)實(shí)踐相互影響以及它們之間的關(guān)系。由此提出的語(yǔ)境理論，強(qiáng)調(diào)意義研究中語(yǔ)境的重要性，從而引發(fā)了對(duì)于語(yǔ)境研究的新的認(rèn)識(shí)和探索，為后來(lái)的語(yǔ)境研究奠定了基礎(chǔ)。維特根斯坦在后期的《哲學(xué)研究》中，對(duì)其前期的哲學(xué)思想進(jìn)行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學(xué)中，命題的本質(zhì)不再是圖像，而是以語(yǔ)言使用中的“語(yǔ)言游戲”為核心來(lái)展開(kāi)“,語(yǔ)言游戲”這個(gè)概念則突出了這樣一個(gè)事實(shí)：語(yǔ)言的使用和用途是廣泛的人類(lèi)生活方式的組成部分,語(yǔ)言的特定意義就是反映在各種語(yǔ)境特征之中，離開(kāi)了特定的語(yǔ)境，語(yǔ)句的意義是不存在的。

馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化過(guò)程中，語(yǔ)境以及語(yǔ)境和意義的關(guān)系都是無(wú)法回避的重要問(wèn)題。首先，語(yǔ)境是人民群眾理解馬克思主義哲學(xué)理論的重要環(huán)節(jié)。

因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的意義并不是脫離于語(yǔ)言體系及其結(jié)構(gòu)的抽象價(jià)值體系，而是處于現(xiàn)實(shí)存在的境況中與人民群眾的社會(huì)實(shí)踐相關(guān)聯(lián)。由于馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系不能獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)、獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而存在，因此其語(yǔ)言體系中的每一個(gè)詞都是在某種環(huán)境中才有意義，或者說(shuō)，每一個(gè)詞都帶有自己固有的“語(yǔ)境”。值得注意的是，馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系與社會(huì)實(shí)踐還具有相對(duì)的獨(dú)立性。在馬克思主義大眾化的進(jìn)程中，片面追求將語(yǔ)言體系中的每一個(gè)詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學(xué)性。作為實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)換的基本方法，重視其語(yǔ)言體系原初的哲學(xué)語(yǔ)境，即重視馬克思主義哲學(xué)的原文本，才能夠避免上述問(wèn)題在馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過(guò)程中發(fā)生。其次，基于關(guān)于意義的研究及其和語(yǔ)境關(guān)系的不同視角，考慮到對(duì)于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語(yǔ)言與非語(yǔ)言、言?xún)?nèi)與言外、歷史與現(xiàn)實(shí)等因素，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系的語(yǔ)境大致可以分為若干層面。具體來(lái)說(shuō)，根據(jù)意義及語(yǔ)境間的關(guān)系，可以將大眾化語(yǔ)言體系的語(yǔ)境理解為來(lái)自其內(nèi)部的因素及其語(yǔ)言的前文和后文，也可以把其語(yǔ)境理解為大眾化語(yǔ)言體系之外的情境因素，即突出運(yùn)用語(yǔ)言的外部環(huán)境，還可以將其語(yǔ)境理解為大眾化語(yǔ)言體系內(nèi)的上下文、語(yǔ)言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會(huì)、政治、文化、時(shí)代背景等）。因此，在馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過(guò)程中，相對(duì)于對(duì)語(yǔ)言和語(yǔ)境的片面理解，我們應(yīng)該樹(shù)立的是對(duì)日常語(yǔ)言的整體概觀，即通過(guò)系統(tǒng)、綜合的思維方式，充分認(rèn)識(shí)語(yǔ)言的動(dòng)態(tài)性和變化性，才能克服形而上學(xué)語(yǔ)言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語(yǔ)言。

更進(jìn)一步說(shuō)，首先，在言?xún)?nèi)語(yǔ)境層面下，對(duì)于馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系中任何語(yǔ)詞意義的確定，均取決于對(duì)這個(gè)語(yǔ)詞在句子中所處的位置、承擔(dān)的功能以及與這個(gè)語(yǔ)詞相關(guān)的指稱(chēng)等語(yǔ)境條件的認(rèn)識(shí)和理解。其次，在言外語(yǔ)境層面下，馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言的使用離不開(kāi)人民群眾具體的生活語(yǔ)境?？梢哉f(shuō)人民群眾語(yǔ)言活動(dòng)的環(huán)境就是生活形式，不僅具體的語(yǔ)言意義的理解離不開(kāi)生活形式，而且任何哲學(xué)命題的理解也離不開(kāi)具體的生活形式。馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言的意義與生活形式緊密相連，也就是說(shuō)其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來(lái)說(shuō)明的，馬克思主義哲學(xué)的語(yǔ)言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語(yǔ)境層面下，馬克思主義哲學(xué)已經(jīng)走向“以人為本”的哲學(xué)，它的原初語(yǔ)言體系在大眾化轉(zhuǎn)換過(guò)程中需要深入分析參與者的社會(huì)、政治、文化、時(shí)代背景，注重語(yǔ)言的歷史語(yǔ)境的變化、文化進(jìn)步和時(shí)代發(fā)展的訴求。從歷史語(yǔ)境上看，改革開(kāi)放后中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的崛起使中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了深層次的變動(dòng)，從而改變了國(guó)家社會(huì)一體化的傳統(tǒng)格局，進(jìn)而引起政黨、國(guó)家與公民關(guān)系的轉(zhuǎn)型。馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系應(yīng)符合歷史語(yǔ)境的變遷，順應(yīng)時(shí)代的發(fā)展。從文化語(yǔ)境上看，馬克思主義源于西方的多元?dú)v史文化，并在堅(jiān)持歷史實(shí)在論的背景下發(fā)展起來(lái)；而中國(guó)的傳統(tǒng)文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補(bǔ)的歷史文化，并在此背景下發(fā)展起來(lái)。因此，中國(guó)文化體現(xiàn)了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說(shuō)，如果要正確地理解馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系中的指稱(chēng)、意義和語(yǔ)境，就必須處理好西方文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的矛盾和沖突問(wèn)題。

四、結(jié)束語(yǔ)

馬克思主義大眾化語(yǔ)言體系要立足于現(xiàn)實(shí)世界，深入人民大眾的生活實(shí)際，用符合人民群眾思想水平和認(rèn)知方式的生活化語(yǔ)言，有效地實(shí)現(xiàn)馬克思主義大眾化語(yǔ)言體系的意義和指稱(chēng)關(guān)系、意義和現(xiàn)實(shí)世界、意義和語(yǔ)境關(guān)系的協(xié)調(diào)。語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)意義、現(xiàn)實(shí)世界和語(yǔ)境關(guān)系分析的最終指向是作為語(yǔ)言實(shí)踐主體的人如何在言語(yǔ)行為中對(duì)意義的表達(dá)和理解予以確定。

從現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)言分析的角度來(lái)厘清馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的意義與指稱(chēng)關(guān)系，以及意義、現(xiàn)實(shí)世界和各層面語(yǔ)境的關(guān)系，有助于把握和解決大眾化語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)換的實(shí)際問(wèn)題，從而促進(jìn)馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學(xué)化地發(fā)展。

哲學(xué)的論文篇十四

近段時(shí)間以來(lái)讀了博登海默的《法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法》這本書(shū)，并寫(xiě)下了這篇讀書(shū)筆記。這本書(shū)對(duì)每個(gè)學(xué)習(xí)法律的人很重要，要多重要，讀過(guò)才會(huì)知道。現(xiàn)在看了這后有些收益，記錄如下。

首先我來(lái)介紹下此書(shū)作者。博登海默，1908年出生于德國(guó)柏林，在海德堡大學(xué)獲得法學(xué)博士學(xué)位，1933年移民美國(guó)后在華盛頓大學(xué)研習(xí)美國(guó)法律并于1937年獲得ll.b學(xué)位。從1951年開(kāi)始擔(dān)任猶他大學(xué)和芝加哥大學(xué)法律教授，并于1975年成為加利福尼亞大學(xué)法學(xué)榮譽(yù)教授，1992年去世。博氏是綜合法理學(xué)的代表人物之一，主要研究領(lǐng)域?yàn)榉烧軐W(xué)。主要論著有：《法理學(xué)》、《法理學(xué)：法律哲學(xué)法律方法》、《論正義》、《權(quán)力、法律和社會(huì)》、《責(zé)任哲學(xué)》和《英癥狀法律體系導(dǎo)論》等。然后再介紹一下本書(shū)的主要內(nèi)容。全書(shū)的內(nèi)容分三大部分。第一部分的歷史概論中介紹了自古希臘直至20世紀(jì)70年代的各派西方法律哲學(xué)的概述（包含作者對(duì)法律的哲學(xué)思考和作用的哲學(xué)思考）。第二部分法律的本質(zhì)和作用以及第三部分法律的淵源和技術(shù)。20世紀(jì)的西方法律哲學(xué)，一般來(lái)說(shuō)有三大派別：社會(huì)學(xué)法學(xué)、分析法學(xué)和新自然法學(xué)。作者傾向于所謂“統(tǒng)一法理學(xué)”（或“綜合法理學(xué)”）觀點(diǎn)，既主張不以任何單一的、絕對(duì)的因素來(lái)解釋法律；認(rèn)為法律的制定和實(shí)施要受社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、心理、歷史、文化以及各種價(jià)值判斷等多種因素的制約。全書(shū)貫穿了這一思想。該書(shū)是作者對(duì)法律的基本性質(zhì)以及法律制度所追求的基本目標(biāo)和價(jià)值進(jìn)行哲學(xué)上的分析。該書(shū)的價(jià)值不在于面面俱到，而在于它能引起讀者認(rèn)真而嚴(yán)肅的思考。因?yàn)闀r(shí)間關(guān)系我僅就本書(shū)第十一章節(jié)中正義部分的內(nèi)容進(jìn)行了比較細(xì)致的閱讀，故本讀書(shū)筆記也僅就此部分中正義的概念及正義與自然法的關(guān)系這兩個(gè)部分展開(kāi)重點(diǎn)闡述。

本書(shū)第十一章第四十九節(jié)關(guān)于正義的概念部分作者分了四個(gè)小部分來(lái)進(jìn)行論述，分別是分配正義、矯正正義、契約正義及個(gè)人的非正義觀。同時(shí)作者分別從主觀向度和制度的層面進(jìn)行了分析。而第五十節(jié)分析了正義與自然法的聯(lián)系。以下就此兩節(jié)內(nèi)容內(nèi)容進(jìn)行介紹。

一、正義的概念范圍

(一)歷史上典型的正義概念

第一種是烏爾庇安和西塞羅的觀點(diǎn)。這兩人的定義強(qiáng)調(diào)的是爭(zhēng)議的主觀向度?！罢x被認(rèn)為是人類(lèi)精神上的某種態(tài)度、一種公平的意愿和一種承認(rèn)他人的要求和想法的意向”。據(jù)此,作者做出了如下發(fā)揮。正義概念的一個(gè)重要組成部分是:給予每個(gè)人以其應(yīng)得的東西的意愿。正義要求關(guān)注他人,而不能只顧自己的利益。而上述定義都著重強(qiáng)調(diào)了正義的主觀向度。故正義被認(rèn)為是人類(lèi)精神上的某種態(tài)度、一種承認(rèn)他人的要求和想法的意向。第二種便是圣·托馬斯·阿奎拉和埃米爾·布倫納的觀點(diǎn)。作者進(jìn)一步指出正義不應(yīng)僅僅局限于精神層面,還要具體化為實(shí)際措施和制度性手段。圣·托馬斯·阿奎拉和埃米爾·布倫納這兩人就表達(dá)了這樣的觀點(diǎn)。

(二)博登海默界定的正義之四重含義

第一種是分配正義?！胺峙湔x所主要關(guān)注的是在社會(huì)成員或群體成員之間進(jìn)行權(quán)利、權(quán)力、義務(wù)和責(zé)任配置的問(wèn)題”、。然后,作者提出了一連串有關(guān)正義的問(wèn)題,而這些問(wèn)題通常是由享有立法權(quán)力的當(dāng)局來(lái)處理的。博登海默還列舉了一些分配正義的表現(xiàn)形式,如法官的自由裁量權(quán)、一家之長(zhǎng)發(fā)布的令和規(guī)定的罰則、采邑的工時(shí)、評(píng)分制度的公平性和分配獎(jiǎng)學(xué)金的確當(dāng)性等等。第二種是矯正正義。習(xí)慣法、國(guó)際法則、工資水平和矯正正義是指當(dāng)一條分配正義的規(guī)范被某個(gè)社會(huì)成員所違反時(shí),該社會(huì)成員就應(yīng)承擔(dān)賠償、返還不當(dāng)?shù)美⒔邮苄塘P等責(zé)任。矯正正義通常是由法院或其他被賦予了司法或準(zhǔn)司法權(quán)利的機(jī)關(guān)執(zhí)行的。它的主要適用范圍乃是合同、侵權(quán)和刑事犯罪等領(lǐng)域。

第三種便是契約正義。即在正常情形下,當(dāng)事人處于自愿而訂立的合同是不存在不正義的情形的。但如果一方當(dāng)事人隱瞞或故意錯(cuò)誤表達(dá)相關(guān)信息,或一方當(dāng)事人倚其優(yōu)越的實(shí)力地位而將條件強(qiáng)加給對(duì)方,或一代表人在毫不考慮他（她）所代表的那些人的利益的情形下就簽定集體協(xié)議,那么,雖然那些合同在形式上是自愿的,“但它卻仍具有不正義的污點(diǎn)”第四種便是個(gè)人的非正義觀。即“奉公守法的人和公平的人都是正義的”。最后,作者做了一個(gè)精辟的總結(jié),認(rèn)為上述所有有關(guān)正義的問(wèn)題都可以歸結(jié)為一個(gè)論式:“個(gè)人應(yīng)得的歸于個(gè)人”。

二、正義與自然法的關(guān)系

(一）自然法的概念

在法理學(xué)思想史中正義觀念往往與自然法的概念聯(lián)系在一起。但自然法概念也并非唯一。主要有以下幾種:亞里士多德認(rèn)為一條正義規(guī)則“在任何地方都具有同樣的效力”，那么它就是自然的。按照圣·托馬斯·阿奎拉的觀點(diǎn)，自然法視為“人類(lèi)普遍的和根深蒂固的品性”。而赫伯特·哈特認(rèn)為自然法是“任何社會(huì)組織為了存在下去而必須擁有的”。這幾個(gè)人的觀點(diǎn)相似。與此對(duì)應(yīng)的特里斯琴·沃爾夫持絕對(duì)論的觀點(diǎn),認(rèn)為自然理性永恒不變；魯?shù)婪颉に顾防张c卡多佐法官都用相對(duì)論的方法,認(rèn)為自然法是相對(duì)的、可變的。而第三種觀點(diǎn)的代表人物有約翰尼斯·梅斯納,艾爾弗雷德·維德羅斯。作者認(rèn)為,以上這些自然法哲學(xué)家的觀點(diǎn)盡管有分歧與異議,但仍存在一致性的要素,即“自然法是由應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠姓J(rèn)的原則和準(zhǔn)則構(gòu)成的,而不管它們?cè)谝粋€(gè)國(guó)家或其他共同體的實(shí)在法中是否得到了正式表達(dá)”。也就是說(shuō)自然法是高于國(guó)家法令的一種更高的正義原則。

(二)自然法隨著正義觀念的發(fā)展而發(fā)展

把以上的正義要求描述完以后,作者指出,應(yīng)當(dāng)根據(jù)生物學(xué)和心理科學(xué)中所取得的進(jìn)展對(duì)人們?cè)诹⒎ǚ矫娴幕拘枰M(jìn)行重新思考和修正。由于人的道德情感會(huì)隨著歷史的發(fā)展而不斷發(fā)生變化,所以自然法的寬容標(biāo)準(zhǔn)也會(huì)隨之發(fā)生變化。在很久以前可能被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)?而在當(dāng)代文明社會(huì)中則為法律所禁止；在過(guò)去,人們對(duì)輕微的罪行也適用死刑,但在今天，死刑只被限制適用于少數(shù)幾種極為重大的罪行；一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的成員要求的最低限度的安全都比混亂社會(huì)所能期望的安全程度高得多。作者在這里再次贊同了自然法的大多數(shù)倡導(dǎo)者所提出的“惡法非法”的觀點(diǎn)。

(三)自然法是正義的最低層次

從書(shū)中不難看出正義制度由三個(gè)層次組成:第一層次是自然法,它是正義制

度的基礎(chǔ)；第二層次是“被一特定的政治和社會(huì)制度認(rèn)為是正義的規(guī)范和原則”,這些規(guī)范和原則可能得到了明文法的承認(rèn),也可能沒(méi)得到其承認(rèn)；第三層次是最高層次,“它是由一個(gè)更完美的和更理想的秩序的藍(lán)圖規(guī)劃構(gòu)成的,而這一規(guī)劃則是一個(gè)國(guó)家的實(shí)在法所無(wú)力實(shí)現(xiàn)的”。據(jù)此,正義概念范圍極廣,不僅關(guān)注法律有序化的迫切的、即時(shí)的目的,而且關(guān)注它的遠(yuǎn)大的、終極的目的。

綜上,是我對(duì)博登海默《法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法》近乎皮毛的理解。博登海默對(duì)正義的闡述是理性而精彩的，整本書(shū)是深刻而又有創(chuàng)意的。博登海默的正義論值得學(xué)者們深究,就算僅僅細(xì)致閱讀了此書(shū)的一兩個(gè)小節(jié)我也不得不為他那抽象、發(fā)散而豐富的思想而感嘆。正義是法律制度的實(shí)質(zhì),正義也是法律永恒的主題，而博登海默對(duì)正義的這場(chǎng)探討給法學(xué)乃至整個(gè)人類(lèi)文明留下了寶貴的精神財(cái)富,值得后人細(xì)細(xì)品味。

哲學(xué)的論文篇十五

馬克思哲學(xué)視域的文化自覺(jué)

一、文化自覺(jué)概念的基本特征及其形成和發(fā)展

(一)文化自覺(jué)概念的基本特征

1.文化自覺(jué)概念的內(nèi)涵

在邏輯學(xué)上所謂外延就是指概念中所反映的客觀事物，亦即概念的適用范圍。

上面本文已經(jīng)對(duì)“文化自覺(jué)”的內(nèi)涵作了界定，因此“文化自覺(jué)”概念的外延應(yīng)與其內(nèi)涵相一致包括一切“各美其美，美人之美，美美與共”的實(shí)踐活動(dòng)。

費(fèi)老先生用一句話(huà)將“文化自覺(jué)”的內(nèi)涵歸納為16個(gè)字“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。

這16字主要有三層含義：第一，要正確的認(rèn)識(shí)和把握傳統(tǒng)文化，搞清楚它的來(lái)龍去脈。

然后去尊重傳統(tǒng)文化，繼而自覺(jué)的去傳承傳統(tǒng)文化。

第二，在理解傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行挖掘和開(kāi)發(fā)，明確其發(fā)展方向。

第三，推動(dòng)傳統(tǒng)文化與外來(lái)文化之間的交流和溝通。

以上就是“文化自覺(jué)”這一概念的主要內(nèi)容。

2.文化自覺(jué)概念的本質(zhì)屬性

費(fèi)老先生的16字“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”是對(duì)“文化自覺(jué)”概念內(nèi)涵最精準(zhǔn)的概括。

文化自覺(jué)中“各美其美”，是指每個(gè)民族、國(guó)家都有自己的文化特質(zhì)和美感。

文化沒(méi)有好壞之分，各個(gè)國(guó)家和民族都要學(xué)會(huì)欣賞自己的獨(dú)特文化，看到自己的優(yōu)點(diǎn)。

“美人之美”是在欣賞自己文化的同時(shí)，借鑒和吸收其他民族和國(guó)家文化中的精華部分。

“美美與共”是指不同的文化之間相互交流和借鑒，最后相互融合，和平共處，達(dá)到“天下大同”的終極目標(biāo)。

可以看出“文化自覺(jué)”是充分認(rèn)知本國(guó)傳統(tǒng)文化，在此基礎(chǔ)上充分繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化，并且與外來(lái)文化交流，吸收外來(lái)文化的精華，豐富本國(guó)文化的內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新，這是“文化自覺(jué)”的小目標(biāo)，不管對(duì)本國(guó)文化的繼承和發(fā)展還是與外來(lái)文化的融合，終極目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)文化的和諧發(fā)展，實(shí)現(xiàn)“天下大同”這一偉大理想，這一理想是與馬克思主義的共同理想相契合的。

2.文化自覺(jué)概念的發(fā)展

中國(guó)近代較完整意義上的文化自覺(jué)開(kāi)始于中日甲午海戰(zhàn)之后。

甲午戰(zhàn)敗，中國(guó)和日本簽訂了喪權(quán)辱國(guó)的《馬關(guān)條約》，使得社會(huì)矛盾加深，同時(shí)也喚起了民族覺(jué)醒。

親身經(jīng)歷這次事件的梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“喚起吾國(guó)四千年之大夢(mèng)，實(shí)自甲午役始也。”

民族覺(jué)醒是文化自覺(jué)的重要表現(xiàn)，甲午海戰(zhàn)這次民族危機(jī)激發(fā)了民族覺(jué)醒，讓一些知識(shí)分子開(kāi)始審視國(guó)內(nèi)和世界形勢(shì)，導(dǎo)致了“公車(chē)上書(shū)”的出現(xiàn)，這是文化自覺(jué)的起點(diǎn)。

“公車(chē)上書(shū)”是知識(shí)分子們對(duì)祖國(guó)前途理性思考之后采取的重要舉措，這些知識(shí)分子正是在甲午戰(zhàn)敗的刺激之下，直接或間接的改變了人生觀和世界觀，開(kāi)眼看世界，使得他們成長(zhǎng)為文化自覺(jué)的主力。

從甲午海戰(zhàn)一直到八國(guó)聯(lián)軍侵華，以康有為、梁?jiǎn)⒊瑸槭椎木S新派走在時(shí)代前列，主張“變法”，向西方學(xué)習(xí)。

他們一方面從文化上論述政治變革的必要性，猛烈抨擊封建主義舊文化;另一方面大力宣傳西方近代資產(chǎn)階級(jí)民主、自由和平等精神，具有資產(chǎn)階級(jí)啟蒙運(yùn)動(dòng)的意義。

八國(guó)聯(lián)軍侵華之后，更多的有識(shí)之士以實(shí)際行動(dòng)自覺(jué)承擔(dān)時(shí)代使命。

其中梁?jiǎn)⒊摹靶旅瘛闭f(shuō)則大力宣揚(yáng)自由主義的民主自覺(jué)。

孫中山則提出“三民主義”學(xué)說(shuō)，對(duì)西方社會(huì)與文化的弊端提出批評(píng)。

他們對(duì)于中國(guó)文化近代化過(guò)程中民族性和時(shí)代性的辯證思考，是文化自覺(jué)的具體表現(xiàn)。

五四新文化運(yùn)動(dòng)以《新青年》為主要活動(dòng)陣地，陳獨(dú)秀、李大釗和魯迅等知識(shí)分子結(jié)成新文化陣營(yíng)，主動(dòng)承擔(dān)起喚醒國(guó)民意識(shí)的使命，掀起了聲勢(shì)浩大的新文化運(yùn)動(dòng)，新文化運(yùn)動(dòng)主要目的在于改造國(guó)民的世界觀和價(jià)值觀，推動(dòng)國(guó)人尤其是知識(shí)青年的覺(jué)醒，促進(jìn)了人的解放。

通過(guò)新文化運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)，國(guó)民意識(shí)得到極大的解放和覺(jué)醒，加速了中國(guó)的近代化進(jìn)程。

二、文化自覺(jué)的重要意義

(一)馬克思主義哲學(xué)對(duì)文化在歷史進(jìn)步中地位和作用的深刻認(rèn)識(shí)

1.文化的基本特征

要想深刻認(rèn)識(shí)文化的地位，必須對(duì)文化的本質(zhì)屬性有深入的了解，要想了解文化的本質(zhì)屬性必須要先知道文化的基本特征，首先要討論的是文化三個(gè)基本特性：第一，超自然性和超個(gè)體性。

文化是與“自然”相對(duì)而言的概念。

從文化的內(nèi)涵中就可以看出文化是人類(lèi)創(chuàng)造的一切文明成果，是人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，它是與人類(lèi)世界相關(guān)聯(lián)的，所謂文化其實(shí)就是人化的產(chǎn)物，具有屬人性和社會(huì)性，它不屬于自然界的范疇，所以文化具有超自然性。

同時(shí)文化是人化的產(chǎn)物，它不是單個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)的成果，而是整個(gè)人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)的成果，文化是相當(dāng)于人這個(gè)類(lèi)來(lái)說(shuō)的，不是相對(duì)于其中的單個(gè)人而言。

文化以物質(zhì)性的和精神性的品質(zhì)附加在人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物中，一代代被繼承和發(fā)展。

每一個(gè)個(gè)體要想在社會(huì)中生存，必須學(xué)習(xí)和繼承前人創(chuàng)造的文化，習(xí)得這種習(xí)慣，這就是人的“社會(huì)化”的過(guò)程，只有這樣社會(huì)才能進(jìn)步和發(fā)展，所以文化具有超個(gè)體的特征。

第二，文化具有民族性、階級(jí)性、時(shí)代性。

文化是人類(lèi)社會(huì)生活中的現(xiàn)象。

不同的民族具有各自特色的不同文化，因此很顯然文化具有民族性。

同時(shí)，在存在階級(jí)對(duì)抗的階級(jí)社會(huì)里，文化不可避免的要打上階級(jí)的烙印。

文化是一種動(dòng)態(tài)的發(fā)展過(guò)程，不是僵化、靜止的存在狀態(tài)，文化屬于社會(huì)意識(shí)的范疇，因而必將隨著社會(huì)存在的發(fā)展而發(fā)展，與社會(huì)存在的發(fā)展相契合，不同時(shí)代擁有屬于自己時(shí)代特色的`特定的文化，因此文化具有時(shí)代性，文化的時(shí)代性則意味著文化依時(shí)代的發(fā)展而不斷發(fā)展，可促使民族文化推陳出新，避免固步自封，停滯僵化。

2.文化在歷史進(jìn)步中的作用

文化在歷史進(jìn)步中的重要作用是由文化的本質(zhì)屬性決定的。

從宏觀上來(lái)說(shuō)文化在歷史進(jìn)步中的作用主要有滿(mǎn)足需要的功能、認(rèn)知的功能、規(guī)范的功能和凝聚的功能。

第一，滿(mǎn)足需要的作用。

從人類(lèi)學(xué)的角度來(lái)看，人類(lèi)為了滿(mǎn)足自己的需要將文化創(chuàng)造出來(lái)，文化的作用也就是直接或間接的滿(mǎn)足人類(lèi)的需要。

正是由于社會(huì)的需要是由低級(jí)向高級(jí)不斷發(fā)展變化的，所以文化的創(chuàng)造也是不斷發(fā)展變化、永無(wú)止境的。

第二，認(rèn)知的功能。

文化是人類(lèi)創(chuàng)造的一切物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和，是人類(lèi)本質(zhì)能力的固化，展示出人類(lèi)在一定歷史階段征服自然、改造自然所達(dá)到的水平。

通過(guò)對(duì)文化的繼承和發(fā)展，人類(lèi)文化得以薪火相傳，人類(lèi)文化知識(shí)寶庫(kù)越來(lái)越豐富，使得人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界和改造世界的能力逐步提高。

特別是在人與自然環(huán)境的關(guān)系問(wèn)題上，借助文化，人們?nèi)找婕由顚?duì)人與自然關(guān)系的正確認(rèn)識(shí)，并在科學(xué)認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)下，人們采取正確的處理與自然關(guān)系的實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處，推動(dòng)人類(lèi)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。

從這個(gè)意義上看，文化是人類(lèi)生存發(fā)展不可缺少的工具。

第三，規(guī)范的功用。

文化是人們?cè)谌粘Ｉ钪行纬傻膬r(jià)值觀和社會(huì)規(guī)范的系統(tǒng)化。

它提供人們辨別是非、善惡、美丑的標(biāo)準(zhǔn)，規(guī)范著人們的思想行為，使社會(huì)得以在一定秩序中存在和發(fā)展，因此文化具有規(guī)范人們的行為習(xí)慣，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的重要作用。

第四，凝聚功能。

民族文化是一個(gè)地域中的人們，在日常的實(shí)踐活動(dòng)中慢慢形成的共同的價(jià)值觀、世界觀和人生觀，這些共同的價(jià)值取向凝聚沉積下來(lái)就形成了本民族的文化特色，這種民族文化經(jīng)過(guò)一代代的傳承和發(fā)展，不斷激勵(lì)著民族內(nèi)部成員奮勇前進(jìn)，推動(dòng)本民族的發(fā)展。

(一)對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)力求全面性....................25

1.對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)必須把握其基本方面.............25

2.對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)必須把握其聯(lián)系....................27

3.對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)必須把握其源泉和中介........28

(二)從文化現(xiàn)象的發(fā)展變化中觀察文化現(xiàn)象....29

2.弄清中國(guó)特色社會(huì)主義文化建設(shè)面臨的問(wèn)題......29

(三)堅(jiān)持馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)指導(dǎo)................31

三、培養(yǎng)文化自覺(jué)的哲學(xué)方法

(一)對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)力求全面性

1.對(duì)文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)必須把握其基本方面

文化，是一個(gè)外延非常寬泛的詞，涉及的領(lǐng)域和層次十分豐富復(fù)雜，有關(guān)文化的定義多達(dá)上百種。

在中國(guó)文化歷史上，“文化”最早來(lái)源于《周易》中的賁卦：“文明以止，人文也。

觀乎人文，以化成天下”，其意思是通過(guò)禮樂(lè)文明教育和感化民眾，使社會(huì)達(dá)到一種和諧有序的狀態(tài)。

中國(guó)古代的“文化”是與“武功”相對(duì)的概念，據(jù)漢代劉向說(shuō)：“凡武之興，為不服也。

文化不改，然后加誅?！?《說(shuō)苑·指武》)可見(jiàn)，“文化”又是與“武功”相輔相成的統(tǒng)治方法和手段。

西方的“文化”一詞則來(lái)源于拉丁文cultura，本意是指對(duì)農(nóng)作物的耕作和栽培以及居住、聯(lián)系，后來(lái)引申擴(kuò)大為所有有意識(shí)的培養(yǎng)、教育、發(fā)展及其產(chǎn)物。

文化自19世紀(jì)以來(lái)就受到許多哲學(xué)家的關(guān)注，西方出現(xiàn)了許多文化哲學(xué)的學(xué)說(shuō)，如柏格森的生命沖動(dòng)的文化哲學(xué)，文德?tīng)柊唷⒗顒P爾特和韋伯的價(jià)值的文化哲學(xué)，尼采的強(qiáng)力意志的文化哲學(xué)，胡塞爾的本質(zhì)的文化哲學(xué)，舍勒的情感的文化哲學(xué)，海德格爾和雅斯貝爾斯的存在主義的文化哲學(xué)等等。

這些不同的文化哲學(xué)流派從各個(gè)不同的角度對(duì)文化的產(chǎn)生、實(shí)質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能等等作了有意義的探索，深化了對(duì)人的本質(zhì)和主體性的認(rèn)識(shí)，但是這些文化哲學(xué)又不同程度地存在著夸大人的主觀精神、夸大歷史偶然性、夸大文化相對(duì)主義的局限性，低估或者否認(rèn)人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)在文化形成和發(fā)展中的作用。

馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，人類(lèi)改造自然和自身的實(shí)踐活動(dòng)是文化的源泉和基礎(chǔ)，沒(méi)有人的物質(zhì)資料生產(chǎn)的實(shí)踐活動(dòng)，不僅沒(méi)有文化，連人的生存都不可能。

結(jié)語(yǔ)

當(dāng)前激烈的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)，各國(guó)紛紛采取措施提高本國(guó)文化軟實(shí)力，增強(qiáng)國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力，《決定》正是在這種形勢(shì)下做出的，為發(fā)展我國(guó)先進(jìn)文化創(chuàng)造了有力的政策條件，它勢(shì)必推動(dòng)我國(guó)文化的繁榮和發(fā)展，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。

文化軟實(shí)力是綜合國(guó)力的重要組成部分，要提高文化軟實(shí)力對(duì)內(nèi)必須發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化，深度開(kāi)發(fā)傳統(tǒng)文化資源，促進(jìn)文化的發(fā)展和創(chuàng)新;對(duì)外必須處理好本國(guó)文化和外來(lái)文化的關(guān)系，吸收、借鑒外來(lái)文化的精華為我所用，為我國(guó)文化的發(fā)展增添新的活力。

無(wú)論是發(fā)展本國(guó)傳統(tǒng)文化，還是借鑒、吸收外來(lái)文化，都離不開(kāi)高度的文化自覺(jué)，只有在對(duì)文化充分的文化自覺(jué)的基礎(chǔ)之上，才能實(shí)現(xiàn)文化的發(fā)展和創(chuàng)新。

“文化自覺(jué)”這一概念是費(fèi)孝通老先生首先提出來(lái)的具有中國(guó)特色的文化范疇，這一概念對(duì)于當(dāng)今我國(guó)社會(huì)主義文化建設(shè)具有重大的理論和現(xiàn)實(shí)意義，它為我們發(fā)展社會(huì)主義文化提供了一個(gè)可行性的方法和路徑。

我國(guó)是具有五千年文明的古老國(guó)家，傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深，是傳統(tǒng)文化支撐著中華民族不斷向前發(fā)展。

因此，如何更好的發(fā)展傳統(tǒng)文化，挖掘傳統(tǒng)文化的資源，推動(dòng)傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新，對(duì)于增強(qiáng)我國(guó)的文化軟實(shí)力具有重大的作用。

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