對比是一種通過對比兩種或多種事物的異同來突出它們的特點和特色的比較手法。10.完美的總結(jié)應(yīng)該具備啟發(fā)他人和促進進步的作用下面是一些精美的總結(jié)范文,供大家參考和學(xué)習(xí),希望能夠激發(fā)大家的寫作靈感。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇一
馬克思主義哲學(xué)大眾化就是馬克思主義哲學(xué)基本原理由抽象到具體、由深奧到通俗、由被少數(shù)人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過程。
馬克思主義哲學(xué)大眾化過程是使其抽象的理論具體化,使其復(fù)雜的理論通俗化,從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動的轉(zhuǎn)化過程。這種從抽象哲學(xué)向大眾哲學(xué)、生活哲學(xué)和實踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)換,在一定程度上更好地發(fā)揮了馬克思主義哲學(xué)在指導(dǎo)實踐方面的重要功能。因為馬克思主義哲學(xué)的實踐主體是人民群眾,那么馬克思主義哲學(xué)理論的語言體系在大眾化的轉(zhuǎn)變過程中,需要充分考慮人民群眾的現(xiàn)實世界,使抽象的理論邏輯形象化,使深奧甚至有些晦澀的學(xué)術(shù)語言生活化、通俗化、多樣化,這樣馬克思主義哲學(xué)理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握,才能實現(xiàn)其服務(wù)于大眾的最終目的。
一、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“指稱”關(guān)系。
馬克思主義哲學(xué)的基本原理要深入實踐、要服務(wù)大眾并為大眾所掌握必須有一個大眾化的語言媒介,從而開展通俗化的宣傳,進行形象化的教育并最終完成大眾普及的過程。馬克思主義哲學(xué)的大眾化是從抽象哲學(xué)轉(zhuǎn)化為生活哲學(xué),從學(xué)術(shù)哲學(xué)轉(zhuǎn)化為大眾哲學(xué),它在大眾化轉(zhuǎn)變過程中,將規(guī)范、嚴謹、深奧、抽象的語言體系轉(zhuǎn)化為深入淺出的、簡明易懂的、生活化的語言體系。馬克思主義經(jīng)典作家從人民群眾的角度出發(fā),用群眾喜愛的諸多語言形式宣傳馬克思主義理論,將傳統(tǒng)文化、地方文化、民族文化納入創(chuàng)作之中,以樸實、直接、幽默的語言為媒介,讓馬克思主義哲學(xué)走向大眾、深入大眾。因此,馬克思主義哲學(xué)大眾化的關(guān)鍵應(yīng)首先立足于語言,力圖通過簡明、大眾化的語言使其理論為群眾所掌握,使馬克思主義理論和人類社會實踐得以發(fā)展,并最終完成馬克思所提出的認識世界、改造世界的使命。在西方哲學(xué)史上,眾所周知,對于語言和語言意義的探索一直沒有停止。關(guān)于語言,現(xiàn)象學(xué)派哲學(xué)家海德格爾認為:“語言是存在之居所(thehouseofbeing)”,即語言引出世界,引出存在,“在語言缺失處無物存在”。20世紀初西方哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向,更是將語言推上了哲學(xué)研究的中心,其關(guān)鍵是基于現(xiàn)代邏輯方式,對語言進行解析來解答哲學(xué)上的問題。分析哲學(xué)、語言哲學(xué)是這一轉(zhuǎn)向的主要代表。
作為分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、現(xiàn)代數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人弗雷格,他所提出的“指稱”理論,反對心理主義,主張語言表達式具有可以公開考察的性質(zhì),意義的研究依賴于對這些性質(zhì)的考察,而不是關(guān)于心理過程的臆測。
根據(jù)弗雷格的“指稱”理論,符號所反映的語言及非語言世界都需要人們進行思考。事實上,考慮到語詞、謂詞、句子乃至整個語言體系的存在,這些存在均具有“指稱”對象,只不過根據(jù)語言的“指稱”內(nèi)容與范圍的不同,對于指稱對象的理解也有所不同。在語言世界中,人們既可以將指稱視作專名去理解,也可以跳出語詞的限制,在更大范圍內(nèi)的語言表達式條件下,如謂詞、句子等視角下,去理解“指稱”及其關(guān)系。在個體對象/物的存在范圍內(nèi),“指稱”的語詞是一種單稱詞,并且它與個體對象之間所具備的關(guān)系,就是語詞和個體對象相對應(yīng)的直接關(guān)系,這也意味著語言世界中的一種專名和非語言世界內(nèi)的一個個體對象之間的對應(yīng)關(guān)系。而在更大的語言表達式范圍內(nèi)“,指稱”,即語言與對象的對應(yīng),則不同于專名和個體對象間的對應(yīng),它的指稱對象不僅與物的存在相關(guān)聯(lián),還涉及關(guān)系的存在;也就是說,這些語言表達式的對象并不全部是物的直接指稱。而且作為語言指稱對象的世界既與世界中的對象存在聯(lián)系,又與世界中的關(guān)系存在聯(lián)系,并涉及“對象”與“關(guān)系”如此存在的思想之真。
此外,一方面,對于弗雷格的指稱理論來說,單稱詞與其指稱對象的對應(yīng)關(guān)系,以及其他語言表達式與其指稱對象的對應(yīng)關(guān)系是其內(nèi)容分析方面不可或缺的重要環(huán)節(jié);另一方面,語言世界之外的對象與事實世界的存在都會直接或間接地與單稱詞和其他它語言表達式的意義建立聯(lián)系,因此可以說單稱詞、謂詞、句子等語言表達式是語言系統(tǒng)中意義產(chǎn)生的源頭。然而,對于語言系統(tǒng)而言,語言意義并不能夠完全建立在語言與事實的對應(yīng)中;也就是說,語言的指稱并不能夠總是指向世界的“實際”或“意義”,“指稱”與意義之間既互相制約,又存在差異。因此,實踐就成為了理解語言的指稱和意義關(guān)系的基礎(chǔ)??紤]到人類社會實踐和歷史活動中的動態(tài)變化和持續(xù)發(fā)展,對象和名稱之間的指稱關(guān)系,既不確定也不穩(wěn)定,更不是單純意義上的全等,而是具有其相對性和復(fù)雜性。
事實上,馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是“名稱”和“對象”之間指稱關(guān)系的轉(zhuǎn)換。馬克思主義哲學(xué)是基于實踐的原則探索語言的意義,認為語言首先是社會實踐活動的產(chǎn)物,它既不獨立于社會存在,同時又體現(xiàn)著社會的生活。因此,人們不能僅僅將語言作為抽象的符號來看待,無論是專名、謂詞還是句子,它們的存在是人們在長期的社會實踐活動過程中彼此交際交往進行活動的結(jié)果。同樣地,語言的意義也不是形而上學(xué)的觀念論,因為它既不能獨立于語言而存在,也不能成為獨立的精神實在,而是回歸于現(xiàn)實生活世界,由解釋和說明世界轉(zhuǎn)換為轉(zhuǎn)化和變革世界。在社會歷史實踐中,馬克思主義哲學(xué)的語言體系持續(xù)獲得新的意義,而馬克思主義哲學(xué)語言體系指稱關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展正是源于這種意義上的持續(xù)不斷地更新,使馬克思主義哲學(xué)語言體系的指稱關(guān)系的各種發(fā)展具備可能性,而由于意義上的不斷創(chuàng)新,使得馬克思主義哲學(xué)語言體系的指稱也要在社會歷史實踐活動中做到與時俱進。
應(yīng)注意的是,無論是馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語言體系,還是大眾化的語言體系,等同關(guān)系既不單屬于對象方面,也不單屬于名稱方面,而是屬于名稱和對象的關(guān)系。假定名稱和對象只是具備指稱關(guān)系,那么關(guān)于一個對象就可以使用任意的名稱來進行指稱,類似于有的人有很多昵稱,“小王”和“王某”可以稱呼同一個人;或者阿拉伯?dāng)?shù)字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個數(shù)字。此外,根據(jù)弗雷格的'舉例分析,“金星”既可以由“啟明星”指稱,也可以由“長庚星”指稱,但是在大多數(shù)場合“啟明星”與“長庚星”是不能互為替換的,也就是說“金星”這個對象在上面的兩個表達式中是以不同方式給予的,因此雖然說“啟明星”和“長庚星”的指稱相同,但是它們的意義卻有所不同。同樣,在推進馬克思主義哲學(xué)大眾化的進程中,要尤為注意學(xué)術(shù)語言體系轉(zhuǎn)化為大眾化語言體系的關(guān)鍵性問題,即對象與名稱的指稱關(guān)系,以及指稱和意義關(guān)系。在馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實踐的指向下,大眾化的語言體系一方面需要貼近群眾生活,使語言通俗化和簡明化,另一方面需要確保轉(zhuǎn)換后的名稱仍然能夠指向同一對象,避免在名稱和對象的指稱關(guān)系方面出現(xiàn)轉(zhuǎn)移的問題。此外,要堅持基于現(xiàn)實的路徑而非文本的原教旨主義路徑,來明確馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的指稱和意義關(guān)系;要堅持基于現(xiàn)實的問題,來推進馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的指稱和意義關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展。
也就是說,語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變,應(yīng)一直遵循意義的客觀性,既要反對心理主義又要警惕感性經(jīng)驗。在方法論方面,以馬克思主義哲學(xué)為根本的方法論,用邏輯和唯物辯證法相結(jié)合的方法,將馬克思主義哲學(xué)的語言體系在大眾化方向上進行準確、嚴謹和科學(xué)化的轉(zhuǎn)換。
二、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“現(xiàn)實世界”的關(guān)系。
現(xiàn)代西方哲學(xué)主要研究語言的工具功能和邏輯特性,從本質(zhì)上講都是哲學(xué)意義上的語言論。馬克思主義哲學(xué)從社會活動和生活實踐出發(fā),主張唯物主義的實踐語言觀,表述了意識的存在特性,預(yù)示了現(xiàn)代哲學(xué)的這種語言轉(zhuǎn)向。作為現(xiàn)代西方哲學(xué)的代表人物,無論是維特根斯坦哲學(xué)研究初期的《邏輯哲學(xué)論》還是后期的《哲學(xué)研究》,他的哲學(xué)思想在很大程度上影響了邏輯經(jīng)驗主義和日常語言哲學(xué)這兩個主要的現(xiàn)代分析哲學(xué)流派。魯賓斯坦就認為馬克思和維特根斯坦都是通過主體的特性來認識世界,在主客體之間的辯證作用中產(chǎn)生世界的概念,而關(guān)于實在的經(jīng)驗則由實踐活動而構(gòu)建。
事實上,關(guān)于語言的意義和現(xiàn)實世界,早在古希臘時期,就被柏拉圖和蘇格拉底聯(lián)系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專屬于其自身的特質(zhì)和本性,并且事物既不與人類聯(lián)系,也不會因人類的想象而被人類所影響或者改變,它們保持自身的本性和特質(zhì)以及自然所賦予的一定的聯(lián)系,總之它們是獨立的。因此,必須根據(jù)事物的本質(zhì)為其命名,使事物擁有符合其自然本性的恰當(dāng)?shù)拿Q。
而柏拉圖強調(diào)語言是人們用來了解實在的方法,雖然事物可以由名稱來命名,也可以憑借由名詞和動詞所構(gòu)成的判斷來描述,但是人們只能借由這種命名和描述去無限接近對于事物的掌握和理解,而不足以借此將事物進行真實的再現(xiàn),語言可能會是理解和掌握事物的最佳手段,但絕不是最終的表現(xiàn)實在的載體。
馬克思主義哲學(xué)來源于現(xiàn)實世界,是對人民群眾的生活經(jīng)驗和社會實踐活動的科學(xué)化概括和總結(jié)。同樣的,馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系的意義不是獨立的精神實體,而是由人們抽象的認知行為所構(gòu)建,是語言符號世界的產(chǎn)物,所以說,馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系是一種創(chuàng)造意義,而并非解釋意義。馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是一個將馬克思主義哲學(xué)基本原理付諸實踐、指導(dǎo)實踐的過程,是時代的聲音,是時代精神的產(chǎn)物。而且大眾化的轉(zhuǎn)變過程必然要遵循馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實踐觀,強調(diào)與現(xiàn)實世界緊密相連,與時俱進、具備鮮明的現(xiàn)實特點,才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開放三十多年來,人民群眾的價值觀、人生觀以及信仰都出現(xiàn)了巨大的變化。馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語言體系向大眾化語言體系轉(zhuǎn)變,是人民群眾習(xí)得馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實訴求。如果說語言被視為描述實在和表達思想的工具,人民群眾通過運用語言進行交往,從事實踐和意識思維活動,那么,相對于人民群眾的思想、觀念、感情,馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系作為一種傳輸中介,一種交際工具,就是使馬克思主義哲學(xué)理論所承載的現(xiàn)實存在傳達進入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學(xué)語言體系向大眾化轉(zhuǎn)變過程中需重視的是,因為人類是有限理性的言語行為載體,無法在經(jīng)驗的意義上完成關(guān)于生活世界及其所包含的事物和實際存在等的語言編碼,所以指稱表達并不能一直對應(yīng)現(xiàn)實世界的“意義”,抑或“實際”,因此我們也不可能將馬克思主義哲學(xué)理論的語言意義完全建立在與事實的“對應(yīng)”基礎(chǔ)上。
馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化,就是運用源于人民群眾現(xiàn)實世界的語言形式,表達抽象的馬克思主義哲學(xué)理論,使人民群眾在符合他們的語言水平上理解馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實存在。但是這種通俗化的語言體系絕不等同于庸俗化,一定要防止在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變過程中因為單純追求理論指稱與現(xiàn)實世界的“二元對等”將馬克思主義哲學(xué)“庸俗化”。
三、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“語境”的關(guān)系。
事實上,我們已經(jīng)可以從上面關(guān)于語言的意義與現(xiàn)實世界的觀點中得到一個清晰的結(jié)論,“語言的世界就是思想世界的界限”,語言離不開人和人的生活世界,要想把握語言就一定要進入到語言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境,便是語詞意義的原初條件。20世紀初,馬林諾夫斯基率先使用了“語境”一詞,提出了關(guān)于語境的系統(tǒng)化理論,并把語境劃分為情景語境和文化語境用以闡釋語言如何與人類實踐相互影響以及它們之間的關(guān)系。由此提出的語境理論,強調(diào)意義研究中語境的重要性,從而引發(fā)了對于語境研究的新的認識和探索,為后來的語境研究奠定了基礎(chǔ)。維特根斯坦在后期的《哲學(xué)研究》中,對其前期的哲學(xué)思想進行了反思和批判,提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學(xué)中,命題的本質(zhì)不再是圖像,而是以語言使用中的“語言游戲”為核心來展開“,語言游戲”這個概念則突出了這樣一個事實:語言的使用和用途是廣泛的人類生活方式的組成部分,語言的特定意義就是反映在各種語境特征之中,離開了特定的語境,語句的意義是不存在的。
馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化過程中,語境以及語境和意義的關(guān)系都是無法回避的重要問題。首先,語境是人民群眾理解馬克思主義哲學(xué)理論的重要環(huán)節(jié)。
因為馬克思主義哲學(xué)語言體系的意義并不是脫離于語言體系及其結(jié)構(gòu)的抽象價值體系,而是處于現(xiàn)實存在的境況中與人民群眾的社會實踐相關(guān)聯(lián)。由于馬克思主義哲學(xué)語言體系不能獨立于現(xiàn)實、獨立于經(jīng)驗而存在,因此其語言體系中的每一個詞都是在某種環(huán)境中才有意義,或者說,每一個詞都帶有自己固有的“語境”。值得注意的是,馬克思主義哲學(xué)語言體系與社會實踐還具有相對的獨立性。在馬克思主義大眾化的進程中,片面追求將語言體系中的每一個詞形象化、通俗化、生活化,那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化,使其失去了真正的文化哲學(xué)性。作為實現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的基本方法,重視其語言體系原初的哲學(xué)語境,即重視馬克思主義哲學(xué)的原文本,才能夠避免上述問題在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中發(fā)生。其次,基于關(guān)于意義的研究及其和語境關(guān)系的不同視角,考慮到對于意義的生成和理解的因素,包括主觀與客觀、語言與非語言、言內(nèi)與言外、歷史與現(xiàn)實等因素,馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系的語境大致可以分為若干層面。具體來說,根據(jù)意義及語境間的關(guān)系,可以將大眾化語言體系的語境理解為來自其內(nèi)部的因素及其語言的前文和后文,也可以把其語境理解為大眾化語言體系之外的情境因素,即突出運用語言的外部環(huán)境,還可以將其語境理解為大眾化語言體系內(nèi)的上下文、語言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景(包括他們的社會、政治、文化、時代背景等)。因此,在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中,相對于對語言和語境的片面理解,我們應(yīng)該樹立的是對日常語言的整體概觀,即通過系統(tǒng)、綜合的思維方式,充分認識語言的動態(tài)性和變化性,才能克服形而上學(xué)語言的晦澀難懂,才能正確地理解和使用語言。
更進一步說,首先,在言內(nèi)語境層面下,對于馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系中任何語詞意義的確定,均取決于對這個語詞在句子中所處的位置、承擔(dān)的功能以及與這個語詞相關(guān)的指稱等語境條件的認識和理解。其次,在言外語境層面下,馬克思主義哲學(xué)大眾化語言的使用離不開人民群眾具體的生活語境??梢哉f人民群眾語言活動的環(huán)境就是生活形式,不僅具體的語言意義的理解離不開生活形式,而且任何哲學(xué)命題的理解也離不開具體的生活形式。馬克思主義哲學(xué)大眾化語言的意義與生活形式緊密相連,也就是說其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來說明的,馬克思主義哲學(xué)的語言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后,在歷史、文化語境層面下,馬克思主義哲學(xué)已經(jīng)走向“以人為本”的哲學(xué),它的原初語言體系在大眾化轉(zhuǎn)換過程中需要深入分析參與者的社會、政治、文化、時代背景,注重語言的歷史語境的變化、文化進步和時代發(fā)展的訴求。從歷史語境上看,改革開放后中國市場經(jīng)濟的崛起使中國社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了深層次的變動,從而改變了國家社會一體化的傳統(tǒng)格局,進而引起政黨、國家與公民關(guān)系的轉(zhuǎn)型。馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系應(yīng)符合歷史語境的變遷,順應(yīng)時代的發(fā)展。從文化語境上看,馬克思主義源于西方的多元歷史文化,并在堅持歷史實在論的背景下發(fā)展起來;而中國的傳統(tǒng)文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補的歷史文化,并在此背景下發(fā)展起來。因此,中國文化體現(xiàn)了“三教”融合的精神,擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下,實現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)的大眾化,就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說,如果要正確地理解馬克思主義哲學(xué)語言體系中的指稱、意義和語境,就必須處理好西方文化與中國傳統(tǒng)文化的矛盾和沖突問題。
四、結(jié)束語。
馬克思主義大眾化語言體系要立足于現(xiàn)實世界,深入人民大眾的生活實際,用符合人民群眾思想水平和認知方式的生活化語言,有效地實現(xiàn)馬克思主義大眾化語言體系的意義和指稱關(guān)系、意義和現(xiàn)實世界、意義和語境關(guān)系的協(xié)調(diào)。語言哲學(xué)對意義、現(xiàn)實世界和語境關(guān)系分析的最終指向是作為語言實踐主體的人如何在言語行為中對意義的表達和理解予以確定。
從現(xiàn)代哲學(xué)語言分析的角度來厘清馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的意義與指稱關(guān)系,以及意義、現(xiàn)實世界和各層面語境的關(guān)系,有助于把握和解決大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的實際問題,從而促進馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學(xué)化地發(fā)展。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇二
近代來,東風(fēng)漸進,世界范圍內(nèi)文化的交流與發(fā)展已經(jīng)成為不可扭轉(zhuǎn)的趨勢。
肇始于西方哲學(xué)界的價值論轉(zhuǎn)型也早在20世紀初就影響到了東方,新中國成立前羅素、杜威來華講學(xué)之際就帶來了價值哲學(xué)的內(nèi)容,但在那個救亡圖存的動蕩年代沒有引起學(xué)界的重視。
新中國成立后又由于各種政治因素,價值哲學(xué)被當(dāng)作資產(chǎn)階級唯心主義哲學(xué)遭到批判和擯棄。
改革開放初期,隨著真理標(biāo)準大討論的熱烈進行,人們的思想獲得了較大的解放,價值論開始被我國哲學(xué)界接受,并引起了極大的研究熱情,一時之間成為影響廣泛的顯學(xué)。
1價值論在中國哲學(xué)界獲得重視的原因
價值論于改革開放后在我國獲得的熱烈關(guān)注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然,而是具有其自身的必然性的,是我國社會、政治、經(jīng)濟、文化、哲學(xué)客觀的運行軌道和發(fā)展趨勢所共同作用的結(jié)果。
歸納起來大致有以下幾個方面。
首先,改革開放對人們思想的極大地解放作用。
如果沒有思想的解放,長期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算,價值哲學(xué)乃至任何西方現(xiàn)代哲學(xué)思想都不可能被中國哲學(xué)界接受。
因為長期以來的政治運動導(dǎo)致的學(xué)術(shù)政治化已經(jīng)完全窒息了真正的哲學(xué)思考。
改革開放后政治和經(jīng)濟政策的撥亂反正,為哲學(xué)研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道,價值哲學(xué)正是在這種高漲的文化引進中進入中國的。
其次,價值哲學(xué)的主題正好回應(yīng)了改革開放后社會大轉(zhuǎn)型時期的價值觀念的變化和沖突,人們期待通過對價值問題的研究來解釋這種轉(zhuǎn)型時期思想觀念的混亂和困惑,價值哲學(xué)的現(xiàn)實功用性在這次研究熱潮中體現(xiàn)的很明顯。
在這種歷史變革時期,新舊價值觀念沖突交替,多元價值紛紛應(yīng)運而生,人們迫切需要在這種困惑中為自己的價值取向?qū)ふ液侠淼睦碚撝巍?/p>
所以說中國的價值論轉(zhuǎn)向根本原因是內(nèi)源性的,是中國現(xiàn)實和歷史發(fā)展的內(nèi)在需要。
再次,世界范圍內(nèi)掀起了文化交流的熱潮。
冷戰(zhàn)后期兩極對立有所松動,文化交流漸成趨勢,我國也在改革開放后加入了這股潮流。
一時間國內(nèi)學(xué)者出訪、國外大師的來華講學(xué)變得頻繁,價值論等哲學(xué)譯著大量產(chǎn)生,這些都為我國價值理論的構(gòu)建提供了豐富的理論資源。
這種思想文化的交流對哲學(xué)思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動作用,也促進了人們思想的進一步解放和研究熱情的提高,因為文化的交流能為這種研究提供一個展示的舞臺,從而激發(fā)持久的理論性趣。
最后,中國哲學(xué)界潛能的爆發(fā)和學(xué)術(shù)自覺。
由于長期以來受到各種壓制,學(xué)術(shù)界長期以來無法作為,但人往往是越挫越勇,這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來,必然會爆發(fā)出極大的能量。
隨著新資料大量的傳入國內(nèi),中國哲學(xué)界以極精銳的學(xué)術(shù)嗅覺發(fā)現(xiàn)了價值論所蘊含的哲學(xué)創(chuàng)新性和現(xiàn)實意義,正是這種對現(xiàn)實價值問題的高度敏感性,直接推動了理論探索的熱情。
2中國價值論轉(zhuǎn)向的特點
價值論的轉(zhuǎn)型體現(xiàn)了哲學(xué)發(fā)展的趨勢,因此從世界范圍來看,這種轉(zhuǎn)型有著相同的脈絡(luò),但由于文化底蘊和國情不同,也會表現(xiàn)出不同的特點。
三是,強調(diào)事實與價值的統(tǒng)一;四是,立足于社會和思想發(fā)展的實踐,研究的視野比較宏觀。
強調(diào)價值論研究要服務(wù)于中國的社會主義建設(shè);二是,力圖打破過去對馬克思主義哲學(xué)的僵化理解,在此基礎(chǔ)上回歸馬克思哲學(xué)的原初本質(zhì)和內(nèi)涵,建構(gòu)真正的馬克思主義價值論。
[2]這些觀點一定程度上揭示出了中國價值論研究的特點,但并沒有說清楚價值論實現(xiàn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向的情況,因此有必要對這種轉(zhuǎn)向在中國實現(xiàn)的特點進行概括。
它也沒有過時,依然擁有鮮活的生命力,其對自然和人類社會的認識依然有很大的真理性,因此中國的價值論轉(zhuǎn)向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進行的。
當(dāng)然我們在批判西方價值哲學(xué)中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時,也要吸收其有益的成果,研究方法和語言概念等工具。
對馬克思主義哲學(xué)也要重新闡釋它的內(nèi)涵,利用哲學(xué)發(fā)展的新視野來發(fā)掘它過去被我們忽視的特質(zhì),以此來實現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)與價值論在新的哲學(xué)話語和視域中的交流,建構(gòu)馬克思主義價值哲學(xué)。
其次,從中國哲學(xué)自身發(fā)展的軌跡來看,價值論轉(zhuǎn)向要能夠正確評估和繼承古人的思想和哲學(xué)特點。
中國古代哲學(xué)的特點是不重視本體論和認識論的系統(tǒng)化建構(gòu),哲學(xué)主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心,在價值領(lǐng)域存在大量的真知灼見,其文本的特點是微言大義,富有靈性但又缺少精密嚴格的推理論證。
中國古代哲學(xué)在價值方面確實表現(xiàn)出了獨樹一幟的智慧,產(chǎn)生了很多值得研究的價值理念和生存方式,如對大同社會的追求、對人格修養(yǎng)的重視和對修養(yǎng)方法的探究、尋求詩意化的生存體驗、對社會生活的禮儀化建構(gòu)等。
這種古代文化的底蘊要求中國的價值論轉(zhuǎn)向要體現(xiàn)出中國氣象,而不能一味的搬用西方的模式。
再次,中國價值論的轉(zhuǎn)向是以改革開放中社會的大發(fā)展和轉(zhuǎn)型為背景的,所以必然會體現(xiàn)出強烈的時代性和變革性。
價值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國家觀念,在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價值理論和規(guī)范,為普世的價值原則和人類價值體系的建構(gòu)提供中國式的養(yǎng)料。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇三
中國是一個疆域遼闊的大陸國家,原始時期人與人之間組成部落共同生活,食物是當(dāng)時人們需要解決的首要問題,并且圍繞生存展開他們的思想。
后來勞作耕種為其提供了食物的來源,逐漸的中國成為了一個典型的農(nóng)業(yè)國家,人們的思想也受到了這一因素影響,對于農(nóng)業(yè)極其重視,因而土地成為了爭奪的對象。
家族制度也逐步產(chǎn)生,以血緣為紐帶,有了老幼尊卑。
這種以血緣為基礎(chǔ)的等級制度從而衍生到了很多方面,同時也促使了儒家學(xué)說的產(chǎn)生。
中國思想的兩個主要趨勢道家和儒家,在某種程度上,都表現(xiàn)出了人民對于農(nóng)的渴望和靈感。
可見農(nóng)業(yè)對于人們的影響之大。
先秦時期是中國古代思想極為活躍的階段,隨著周王朝統(tǒng)治的失效,原本官師不分的局面就此打破,官吏喪失了職位,流散各地,以私人身份開始教學(xué),從而產(chǎn)生了各個學(xué)派。
后來先后有兩位歷史學(xué)家司馬談和劉歆對各家進行了分類,司馬談將各家分為六個學(xué)派,劉歆則將其分為十家,其中主要的有:儒家、墨家、道家、法家、名家、陰陽家等。
兩位對于各家門人的出身也做出了論斷,但又各有各的欠缺之處。
按照馮友蘭先生的理論,司馬談所說的“六家”思想,是從六種不同的人之中產(chǎn)生的。
套用劉歆的話:儒家的人多處于文士。
墨家的人多為武士。
道家的人多為隱者。
名家的人多為辯者。
陰陽家的人多為方士。
法家的人多為法術(shù)之士,這些人所建立的學(xué)派,在一定程度上代表了各自的階級。
首先,儒家可以算得上是中國歷史上影響最為深遠的思想,先秦時期,儒家的主要代表人物首推孔子與孟子,之后便是荀子。
前面已經(jīng)說過了各家的起源,周王朝統(tǒng)治失效,官、師分離,私學(xué)興起。
孔子(孔丘)便是私學(xué)中的一位教師,同時也是儒家的創(chuàng)始人,他的思想主要保存在《論語》一書之中,實為他與弟子們的對話,由其學(xué)生記錄搜集成書。
孔子之后的下一位較為重要的哲學(xué)家便是墨子。
按照書中的分類,墨家主要源出于俠士,他們是周天子時期,在軍事方面為諸侯國出謀劃策的能人。
其思想主要記錄在《墨子》一書當(dāng)中。
與此同時,墨子也是孔子的第一個反對者,他想將傳統(tǒng)的制度與孔子學(xué)說一起否決掉。
據(jù)《論語》所記載,在孔子周游列國傳授其學(xué)說時期,曾遇到一些“避世”的隱者,他們多為個人主義者,并且認為孔子的學(xué)說沒有太大用處,道家便是由這些人所創(chuàng)立的,這些隱者要為自己的隱居賦予內(nèi)在的含義,因此建立了自己的學(xué)說,以此來支撐他們隱世的原因。
法家則是由一群法術(shù)之士所創(chuàng)建的,他們在先秦時期主要是為統(tǒng)治者提供治理大國的法術(shù)的,其所講的是組織和領(lǐng)導(dǎo)的理論和方法。
韓非是法家的集大成者,他代表著法家的頂峰。
以上便是各家的起源和代表人物。
就這樣先秦時期產(chǎn)生的各家思想,在一代一代人的傳承與爭論中不斷發(fā)展,有的學(xué)說就此沒落,而有些學(xué)說則吸收融合了其他思想得以保留。
二、法家的衰退與思想的延續(xù)。
法家是先秦時期諸子百家中的一個,他們在先秦時期主要是為統(tǒng)治者提供治理大國的法術(shù)的,其所講的是組織和領(lǐng)導(dǎo)的理論和方法。
韓非是法家的集大成者,他代表著法家的頂峰。
在他之前,法家已經(jīng)有了三個派別,一派以慎為首,他以“勢”作為政治和治術(shù)的最重要的因素。
另一派以申不害為首,他則強調(diào)“術(shù)”。
還有一派以商鞅為首,最重視“法”。
韓非則認為三者缺一不可。
在治國之道方面,法家提出見解,君主可以勢立法,以此來統(tǒng)治百姓,再用術(shù)來驅(qū)使他人,讓別人替其做事,自己保持無為而無不為。
法家在西周時期就已經(jīng)為統(tǒng)治者所采納,到了秦王朝更是步入了巔峰,秦王為了保住剛剛打下來的江山、統(tǒng)一的中國,采取強硬的統(tǒng)治措施,重視法律,對于違反法規(guī)的人更是嚴懲不貸,近乎到了殘忍的地步。
甚至焚書坑儒,試圖以法家思想為首位,統(tǒng)一中國思想,走向了一個法治的極端。
在那個短暫的時期內(nèi),法家可謂是獨尊。
但是人們在這樣殘酷的政治壓迫中,難以生存,從而引發(fā)了起義,秦王朝的統(tǒng)治頃刻覆滅,改朝換代。
法家也受到牽連,為人民以及后來的漢代統(tǒng)治者所冷落。
與此同時,儒家以其溫和的思想再次興起。
漢代開始,法家思想已不再適用,所以漢武帝采納了董仲舒的建議,應(yīng)時代的需要推崇儒家,甚至“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”,儒家從此走上頂峰。
而此時的儒家已經(jīng)發(fā)生了變化,受到了其他學(xué)說的影響,尤其是陰陽家,董仲舒要為當(dāng)時的政治、社會新秩序提供理論根據(jù),因而把陰陽家的天人學(xué)說以及形上學(xué)的根據(jù)與儒家的政治、社會哲學(xué)結(jié)合在一起,以此維護漢帝王的統(tǒng)治。
所謂盛極而衰,漢朝也在歷史的長河中退出了舞臺,中國陷入了魏晉南北朝的頻繁戰(zhàn)爭之中,人們的生命都受到威脅,更不用說研讀儒學(xué)經(jīng)典,儒家日漸失效,在這一時期轉(zhuǎn)而代替它的則是道家思想,佛教(禪宗對后來儒家影響深遠)也逐漸傳入。
直到隋唐又統(tǒng)一各國,儒家才再次興起。
這一時期再次興起的儒家,已不再是以往時期的摸樣了,孟子、荀子、董仲舒等人的著作中的活力早已喪失。
原先的典籍依舊留存,但已經(jīng)難以滿足這個時代的精神需求了。
隨著之前道家興起和佛教的傳入,人們的興趣點也發(fā)生了轉(zhuǎn)變,更加傾向于形而上學(xué)、超道德價值亦或性命之學(xué)等問題。
因而儒家經(jīng)典如《論語》、《中庸》、《易經(jīng)》等都需要新的解釋和發(fā)揮,以此解決新時代的需求與問題,從而我們稱之為“新儒家”。
三、結(jié)語。
中國有著漫長的發(fā)展歷史,途中閃爍過各種不同的王朝。
先秦時期,諸子百家各有其哲學(xué)思想,而在這百家當(dāng)中,僅有儒家、道家、法家、墨家、陰陽家等少數(shù)幾家越過了幾千年的漫長歲月,留存在我們的映像之中。
要說這是偶然,我不相信。
在我的想法里,這幾家的學(xué)說思想,或多或少順應(yīng)了歷史長河中不同時代的需要。
因此王朝的統(tǒng)治者、政治家們才會去宣揚它,人們作為這些思想的發(fā)聲者和承受者才會將它傳遞下去。
在我的理解當(dāng)中,這些學(xué)說之所以產(chǎn)生,并且得以發(fā)展亦或漸漸沒落,都是因為它們滿足各個時代人們的思想、政治乃至社會環(huán)境的需要,它們或多或少的能夠滿足人們心靈的慰藉,鞏固政權(quán)的統(tǒng)治,維護社會的安定。
反之,未能滿足時代需要的學(xué)說,則逐漸衰弱。
例如,在秦王朝時期,法家思想對于維護政權(quán)有著立竿見影的作用,一時興盛至極。
然而,秦王運用法家思想治理國家,過于殘暴,導(dǎo)致人民起義,秦王朝很快覆滅,法家思想也因此做了替罪羔羊,走向了下坡路。
漢代的初期,較為溫和的儒家思想則由于法家的沒落獲得機會再次興起,因為這樣的儒家思想為當(dāng)時的百姓、政治集團所需要,有利于統(tǒng)治,所以他們才會去推行乃至宣揚。
中國歷史上的各家學(xué)說也就是在這樣復(fù)雜的王朝更替、時代變遷、思想變換中艱難前行的。
儒道兩家的思想在這場時間的考驗中獲得了勝利,成為了我們這個國家主要的兩大哲學(xué)體系。
儒學(xué)中對于“仁”的推崇,以及以血緣為紐帶的人與人之間的相處模式等,構(gòu)成了一套完整的倫理體系。
道家則破出了這套倫理體系,給了人們另一種思想模式的選擇,并和佛教一起,與儒家形成三足鼎立之勢,亦或是一種交融合流。
儒道兩家在這段時而動蕩,時而穩(wěn)定的歷史當(dāng)中,對于人民和統(tǒng)治者來說都具有著非凡的意義,它們既是人們思想的集成體現(xiàn),也是統(tǒng)治者手中牽引的繩索,這也便成了它們留存的原因。
與此同時,法、墨、陰陽等各家也在歷史中起到了各自的作用,法家思想蘊含在法律制度當(dāng)中,伴隨我們左右;墨家雖然偏向功利,但也正是人性的多面體現(xiàn),難以避免;陰陽家的五行八卦、鬼怪軼事,或是寓意深刻,或是蠱惑人心,總有個中道理。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇四
近年世界其他國家出現(xiàn)的反社會運動、社會不平等、網(wǎng)絡(luò)運動等事件導(dǎo)致社會緊張,重新開設(shè)思想政治教育課以提升青年的參與意識與能力已經(jīng)成為一種潮流,并深深地嵌入到其他國家學(xué)校教育教學(xué)過程和政策設(shè)計過程中。在這樣一個國際背景下我國思想政治教育必須立足自身優(yōu)勢,挖掘傳統(tǒng)文化和革命文化的優(yōu)勢,尋找新的生長點,才能有效地依據(jù)一定的思想道德政治準則和要求對學(xué)生有組織有計劃地施加影響促進學(xué)生自我改造和自我完善。筆者從哲學(xué)的道思維、文化思維、公私思維和方法思維四個層面,深層次剖析我國思想政治教育的內(nèi)在規(guī)定性和特點。
一、“道”中育人,德智契合。
與西方思想政治教育的德智分離不同,中國思想政治教育的學(xué)科資源源遠流長,貫穿古今教育全過程?!吨杏埂烽_篇提到:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?!敝袊枷胝谓逃龔漠a(chǎn)生以來,就十分重視借助”道“理念對自身本質(zhì)的把握并指導(dǎo)方法的采用。所謂”道“中育人,是遵循大自然的法則和宇宙運行之規(guī)律,基于政治道德觀念的習(xí)染和價值性知識的傳承規(guī)律,依據(jù)萬物之性,解除人性之障礙,幫助學(xué)生自我實現(xiàn),達到明道、知道和行道而完成成人的過程。在中國古代教育實踐中,修”道“涵蓋政治、價值、道德、行為規(guī)范等多方面的內(nèi)容,并具有強烈的社會意識形態(tài)性,起著激勵、引導(dǎo)、預(yù)測方面的功能。這也使得中國思想政治教育天然地包含在政治、教育、倫理等各種社會意識形態(tài)分合并進過程中。由于受到深厚的道德教化思想影響,我國思想政治教育形成了重教化理論的闡述及其對實踐的指導(dǎo)作用、輕教化理論自身的論證和檢驗的特點。這雖然造成我國自然科學(xué)發(fā)展的緩慢,但也造就了政治道德培養(yǎng)與智力培養(yǎng)的整合的天然而成,發(fā)揮了強大的政治道德培養(yǎng)功能,形成了人們深刻的價值判斷力。
我國在繼承和發(fā)揚已有思想政治教育的優(yōu)良傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上,在1984年創(chuàng)建了思想政治教育學(xué)科,歷經(jīng)30多年的發(fā)展已經(jīng)形成自己獨有的學(xué)科特點。12月23日國務(wù)院學(xué)位委員會和教育部發(fā)布了《關(guān)于調(diào)整增設(shè)馬克思主義理論一級學(xué)科及所屬二級學(xué)科的通知》,標(biāo)志著思想政治教育學(xué)科的正式確立。在這個文件中,明確設(shè)立馬克思主義理論一級學(xué)科及其下屬的六個二級學(xué)科之一的思想政治教育,規(guī)定了思想政治教育學(xué)科的培養(yǎng)目標(biāo)、學(xué)科研究范圍和課程設(shè)置以及相關(guān)學(xué)科。一般而言,一門學(xué)科的成形,從哲學(xué)上而言,就是要形成自身的科學(xué)性知識形態(tài)及系統(tǒng)化的理性認識結(jié)構(gòu),有一整套自身的科學(xué)概念和范疇。社會實踐和科學(xué)研究實踐是思想政治教育的基礎(chǔ)和來源,科學(xué)研究工作者的科學(xué)勞動而匯集的知識總和就形成了思想政治教育。
之所以說思想政治教育是德智契合的,是因為當(dāng)代思想政治教育延續(xù)中華道德思維的傳統(tǒng),以馬克思主義理論為指導(dǎo),積極吸收其他學(xué)科的優(yōu)勢,獨立設(shè)計了自身的學(xué)科知識體系,又通過整個哲學(xué)社會科學(xué)、自然科學(xué)滲透價值性知識而發(fā)揮教育功效的。堅持馬克思主義指導(dǎo)的思想政治教育學(xué)科是一門體現(xiàn)我國政治優(yōu)勢,具有中國特色的新興學(xué)科'”思想政治教育作為一門學(xué)科,有著特有的研究對象、領(lǐng)域和范式,具有科學(xué)性;同時,它又不同于一般的知識性學(xué)科,具有鮮明的意識形態(tài)性。思想政治教育是運用馬克思主義理論與方法,專門研究人們思想品德形成、發(fā)展和思想政治教育規(guī)律,培養(yǎng)人們正確世界觀、人生觀、價值觀的學(xué)科,體現(xiàn)了意識形態(tài)性與科學(xué)性的統(tǒng)_。思想政治教育學(xué)科把馬克思主義作為其核心內(nèi)容,培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)和鉆研馬克主義理論,提高馬克思主義素養(yǎng),掌握馬克思主義的世界觀、方法論。一是用馬克思主義的立場、觀點和方法分析和解決青年現(xiàn)實社會問題和深層次的思想認識問題;二是用馬克思主義理論和社會主義核心價值觀引領(lǐng)社會思潮,堅定青年的政治立場、方向和價值觀。在此基礎(chǔ)上,逐漸實現(xiàn)思想政治教育學(xué)科的科學(xué)化,也就是“高揚科學(xué)精神,以科學(xué)規(guī)范和方法去認識、掌握和運用思想政治教育規(guī)律,提高思想政治教育的實效性。
思想政治教育是一門科學(xué)的學(xué)科,既體現(xiàn)在其智育價值上,更體現(xiàn)在其意識形態(tài)性、政治性上。科學(xué)性與價值性的統(tǒng)一被認為是思想政治教育的基本屬性。思想政治教育理論研究的知識性服從、服務(wù)于其意識形態(tài)性,以促進和增強社會主義意識形態(tài)的吸引力和影響力為旨歸,否則就會偏離思想政治教育研究的目的,背離”思想政治教育“的初衷'在我國學(xué)科思想政治教育實踐中,既注重牢牢占領(lǐng)高校思想政治理論課這一主陣地,又注重高校哲學(xué)社會科學(xué)育人功能的充分發(fā)揮,提升高校教師的思想政治教育意識和能力。思想政治教育德智統(tǒng)合,需要探索研究型教學(xué)理念,培養(yǎng)問題意識、雙主體意識、探討意識、開放意識、能力培養(yǎng)意識五種意識。學(xué)科思想政治教育的重點在于解決教書與育人的脫節(jié)問題和學(xué)生知與行脫節(jié)的問題,讓思想政治教育回歸教育本質(zhì),實現(xiàn)知識、能力與價值觀培養(yǎng)三者的有機統(tǒng)一。
因此,之所以說思想政治教育是智德契合的,是由思想政治教育自身的發(fā)展歷史及其跨學(xué)科性特點決定的?!钡馈爸杏说膫鹘y(tǒng)造就了當(dāng)前思想政治教育既與其他智力學(xué)科存在部分教育內(nèi)容交叉,又引入了倫理學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、美學(xué)等其他學(xué)科內(nèi)容,還借鑒、移植教育學(xué)、數(shù)學(xué)、統(tǒng)計學(xué)等其他學(xué)科的某些理論方法。
二、以”文“化人,人格涵養(yǎng)。
與西方思想政治教育的神學(xué)文化特質(zhì)不同,中國思想政治教育深深地扎根于我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和革命文化傳統(tǒng)之中,它的內(nèi)容和形式都附帶著深深的文化印記。思想政治教育是一種文化形式,也彰顯出我國的文化特點。思想政治教育既是宏大敘事,又是個體關(guān)懷;既是意識形態(tài)灌輸,又是一種文化傳播活動'從歷史上的主流文化來看,傳統(tǒng)思想政治教育重視”以禮化俗“,教人行”中道“,提倡政治道德習(xí)慣的養(yǎng)成,幸福生活的習(xí)染。在儒家文化的影響下,中國思想政治教育文化以”積極入世“為其教育哲學(xué)。不管是儒家”學(xué)而優(yōu)則仕“的教育觀,還是”修身齊家治國平天下“人生觀,都反映了中國思想政治教育的世俗性文化屬性。法家、縱橫家的治世方式更是彰顯中國人的積極入世精神。
”理性貴于一切“的思想成就了中國人骨子里的人至上的思想。在多種力量的作用下,彰顯人的價值、重視人格的養(yǎng)成成為傳統(tǒng)思想政治教育文化一大特點?!爸袊鴤鹘y(tǒng)文化中的精華是符合社會主義道德要求的?;蛘哒f,我們要倡導(dǎo)的社會主義道德風(fēng)尚,大都可以從傳統(tǒng)文化的精華中找到深厚的淵源。以傳統(tǒng)文化教育為契機,促進學(xué)生思想道德水平的提升。從傳統(tǒng)民間文化來看,中國人信仰的不只是在神圣世界不食人間煙火的純粹神,還重視從人世間挑選出杰出代表作為自己喜愛的神靈。中國民間雖然有敬畏鬼神、信奉宗教之習(xí)俗,但對鬼神的崇拜、敬畏摻雜著功利動機。民眾世俗神的文化觀念直接影響民間思想政治教育的教化功能。新中國成立后,政治國家與宗教機構(gòu)分離、教育與宗教分離的政策,使得現(xiàn)代中國人延續(xù)和強化了世俗性觀念。思想政治教育的內(nèi)容和形式的大眾化實踐正是這一文化的現(xiàn)實訴求。思想政治教育的文化傳承就是要傳統(tǒng)優(yōu)秀文化內(nèi)容及其方法的現(xiàn)代運用,結(jié)合時代需要和主體訴求,創(chuàng)新性地詮釋和轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)官方和民間教育兩種資源,豐富當(dāng)前教育教學(xué)活動,培養(yǎng)健全人格。
馬克思主義在中國傳播后,思想政治教育鮮明的階級性和實踐性得到弘揚,是一種主流的革命教育文化,在實踐上逐漸成為社會意識形態(tài)教育的主渠道和主陣地。在中國化的馬克思主義理論指導(dǎo)下的思想政治教育堅持以人為本的理念,目標(biāo)在于促進學(xué)生的全面而自由的發(fā)展,培養(yǎng)中國特色社會主義的合格建設(shè)者與可靠接班人。隨著社會主義社會文化的繁榮發(fā)展,主流文化和大眾文化共舞,發(fā)揮了重要的文化意識形態(tài)的功能。文化因素使得人的環(huán)境要素進入思想政治教育領(lǐng)域,它與社會環(huán)境的其他子系統(tǒng)一起構(gòu)成實踐活動的基礎(chǔ),而且與思想政治教育契合中形成雙向建構(gòu)的”文化力“。社會文化浸潤我國思想政治教育運行過程,表現(xiàn)為思想政治教育信息在不同個體和群體中輸入、傳播、輸出和反饋,逐漸增強和提升人們的政治和道德素質(zhì)。與此同時,思想政治教育還是自覺建構(gòu)社會文化場域,融入人的交往實踐,激發(fā)社會的創(chuàng)新和活力。思想政治教育作為一種文化力量,它能合理引導(dǎo)人不斷超越當(dāng)下物化的、異化的、對象化的束縛,趨向更為理想的、可能的、無序豐富的精神家園。
思想政治教育要解決的關(guān)鍵問題是個人與社會、個人和他人、主我和客我的關(guān)系,這些關(guān)系在實踐中產(chǎn)生、發(fā)展。而這些關(guān)系的調(diào)節(jié)與理順涵養(yǎng)出明德守法的公民,既需要軟約束的道德文化,又需要硬約束的法治文化。思想政治教育運用心理學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)的方法開展研究與實踐來調(diào)節(jié)各類社會關(guān)系,逐步實現(xiàn)人格培養(yǎng)與受教育者的身心發(fā)展相適應(yīng)相協(xié)調(diào),還采用社會學(xué)、科技哲學(xué)、法學(xué)的方法開展研究,推進學(xué)生人格培養(yǎng)的理論化和系統(tǒng)化進程?;谡軐W(xué)探究,我們認為思想政治教育文化的宗旨在于提高青年人的`精神境界,幫助青年加深對生命的正確理解,涵養(yǎng)健全人格,實現(xiàn)自我發(fā)展,達到成人目的。
因此,從傳統(tǒng)文化到革命文化,從主流文化到民間文化,都是我國思想政治教育的重要資源,他們都重視人們關(guān)系的協(xié)調(diào),強調(diào)以”文“化人,以正面人生發(fā)展為切入點,主張修身成仁,涵養(yǎng)人格,塑造人的理想信念。
三、己立”群“中,公私交融。
與西方思想政治教育以追求個人至上的目的不同,中國思想政治教育的目標(biāo)中蘊含深厚的集體主義追求。為了能深入探究思想政治教育的價值,就必然要追問其研究對象的價值目標(biāo),更離不開對人的公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的探究,離不開對公共利益與個人利益的區(qū)分?;厮萑A夏文明的源頭,家庭教化的公私交融特點明顯。西周正式提出”有孝有德“的道德綱領(lǐng),確認了父慈子孝、兄友弟恭、夫倡婦隨的基本道德規(guī)范。在深厚的家族觀念傳統(tǒng)影響中,中國人傳承了家族觀念,孕育著朦朧的群觀念。真正意義的公共觀念,是隨著國家的建立而得到確立的。從”公“一字的字面意思看,它剛開始指場域、政府,后來演變?yōu)楣彩聞?wù)和政府責(zé)任,實體意義與政治意義兼?zhèn)??!惫坝^念受到家天下思想的制約,古代思想政治教育關(guān)注社會成員的修身基礎(chǔ)上的公德培養(yǎng)、公共規(guī)范建構(gòu),較少涉及公共生活的提升。宗法社會中家即國、國即家、公私不分,導(dǎo)致中國傳統(tǒng)公私關(guān)系的層次不清,時常發(fā)生群被己代替或己被群遮蔽,但是不可否認家庭觀念基礎(chǔ)上建立起來的群的價值在民族危機時刻發(fā)揮重要作用,出現(xiàn)了許多可歌可泣的民族英雄。在政治教化領(lǐng)域,中國人提倡天下為公、公為立國之本、大公無私、崇公抑私。
集體,又有個別意義上的集體;集體主義中的”集體“應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)全體成員的利益和意志;集體主義中的”集體“應(yīng)當(dāng)是真實的集體。思想政治教育對教育對象的公私要求進行層次劃分,主要分為對優(yōu)秀者的高義務(wù)和低權(quán)利,對中等要求者的中義務(wù)和中權(quán)利,對普通群眾的基本義務(wù)和基本權(quán)利的三種類型。在這一階段,群的觀念、公的觀念被集體的觀念取代,具有了階級性。要特別指出的是,這里的”私“不是私人利益,而是指私人領(lǐng)域與個人利益。
要深入把握集體的本質(zhì),即研究思想政治教育的價值特點,必須以看得見的利益為突破口,即要從學(xué)科對利益關(guān)系的調(diào)節(jié)功能和學(xué)科自身發(fā)展的現(xiàn)實需要出發(fā)。思想政治教育為個人正當(dāng)利益的合理實現(xiàn)和身心健康發(fā)展提供積極引導(dǎo),也正視并積極應(yīng)對市場經(jīng)濟自發(fā)性滋生的極端個人主義、拜金主義、享樂主義、自由主義的挑戰(zhàn)[。在現(xiàn)代社會價值多樣多元多變的背景下,公私關(guān)系通過社會利益關(guān)系進一步分化。社會利益種類多樣表現(xiàn)為個人利益與集體利益、部分利益與整體利益、近期利益與長期利益等。從動因與根源,從客觀依據(jù)與現(xiàn)實需要來認識,利益是思想政治教育發(fā)展的核心范疇。隨著改革進入深水區(qū),利益分化加劇,群體矛盾凸顯,使得公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的劃分趨于明顯,公德教育缺失,挑戰(zhàn)當(dāng)代思想政治教育的實效。隨著社會公共領(lǐng)域向網(wǎng)絡(luò)空間拓展,人們思想文化交流交鋒交融網(wǎng)絡(luò)化,公私關(guān)系、群己關(guān)系出現(xiàn)了新特點,思想政治教育應(yīng)加強公私領(lǐng)域的研究,才能更有效治理網(wǎng)絡(luò)空間,澄清價值誤區(qū),引導(dǎo)網(wǎng)絡(luò)輿論和青年價值取向。因此,在群己關(guān)系分化基礎(chǔ)上發(fā)展的公私觀,進一步彰顯了中國思想政治教育的價值?;谛滦凸疥P(guān)系,要加強公私德教育的整合、思想道德教育和身心健康教育的整合、道德教育與公民意識教育的整合,才能提高思想政治教育中核心價值觀教育的實現(xiàn)。
四、顯”隱“互補,重視灌輸。
與西方關(guān)注”道德是否可教“不同,中國傳統(tǒng)思想政治教育直接指向”如何教、教什么“的問題。正是這種教育理念的巨大慣性作用,我國思想政治教育方法非常重視灌輸,同時強化內(nèi)在修養(yǎng)與外在塑造的協(xié)調(diào)?!墩f文解字》對教育進行解釋,提出教,上所施,下所效也;育,養(yǎng)子使做”善“也。這就是說,古代教育是從上向下施加影響,從而外爍人格,形成”向善“道德人格。古代非常重視禮的社會規(guī)約功能,《周禮》記載了”以禮正俗"的思想。中國傳統(tǒng)思想政治教育主要是通過一套系統(tǒng)的德目文本來開展的,既有《詩》《書》《禮》《易》《春秋》等正規(guī)教材,又有《三字經(jīng)》《百家姓》《孝經(jīng)》《家訓(xùn)》等各類通俗讀物,還有法治實踐產(chǎn)生的無形教化影響。在理念與實踐上,中國思想政治教育走德目主義路線,在歷史長河中承擔(dān)著教化人心和維護社會秩序的功能。所謂德目主義,就是國家以社會主義的道德品質(zhì)為基本內(nèi)容,以道德條目為中心編制教材,開設(shè)特定的學(xué)生必修的課程,并配備專業(yè)化的教師隊伍,引導(dǎo)學(xué)生認識、認同政治道德品質(zhì)的一種直接的教育形式。這條路線的顯著特質(zhì)之一就是教育灌輸。在方法上,主要有教化與修身兩類,分別著重傾向人格修煉和道德體驗。教育灌輸、化民成俗、身教示范、禮樂之教、環(huán)境陶冶、踐履篤行都是教化的方法,而學(xué)思結(jié)合、自省克己、慎獨和積善成德則為修身方法。
馬克思主義中國化的進程中,灌輸作為一種原則和方法,在思想政治教育教學(xué)實踐中發(fā)揮重要作用,逐漸顯現(xiàn)獨特的意識形態(tài)功能。列寧認為,把社會主義意識從外面灌輸給工人,即只能從經(jīng)濟斗爭外面,從工人同廠主的關(guān)系范圍外面灌輸給工人是十分必要的。因為沒有一種教育不是由外向內(nèi)的注入,沒有一種教育不是以相對確定的真理性為前提的。馬克思主義灌輸論話語體系中的灌輸,是指以馬克思主義科學(xué)理論為內(nèi)容,以啟發(fā)與引導(dǎo)為方法,以促進工人階級自覺為意圖并以人的自主發(fā)展為結(jié)果的理論教育活動。具體表現(xiàn)為:思想政治教育由國家統(tǒng)_規(guī)定,由教育部統(tǒng)一規(guī)劃大綱、教材、課時;思想政治教育內(nèi)容設(shè)置強調(diào)原理、概念的輸入,教材強調(diào)理論的系統(tǒng)性與完整性。
馬克思主義需要灌輸與研究型教育理念,這里的灌輸絕不等于注入式教育,而是全面發(fā)揮學(xué)生主動性上的自我思考,這里的研究型教育是符合創(chuàng)新人才培養(yǎng)的需要?;趯嵺`基礎(chǔ)上的灌輸才是有效的觀點,思想政治教育對學(xué)生價值觀的教育,重視啟動其他隱性的方法,激發(fā)學(xué)生興趣,喚起學(xué)生情感,通過情感導(dǎo)航態(tài)度,態(tài)度最終影響行為。或者說,為有效開展思想政治教育實踐體驗教育,需要借用其他學(xué)科的方法,找準學(xué)生的需求點、激發(fā)學(xué)生的興趣點;同時還要著力加強思想政治理論課教師隊伍建設(shè),培養(yǎng)學(xué)生喜愛、教學(xué)效果好的青年教師,發(fā)揮身教示范的作用,加速思想政治理論課教材體系向教學(xué)體系有效轉(zhuǎn)換。在互聯(lián)網(wǎng)時代,思想政治教育的教師既要傳授理論知識,又要在教育內(nèi)容與形式方面自覺挖掘人格教育資源進行施教,重視思想政治教育方法途徑的合力作用,把握力往何處去的問題,將顯性教育與隱性教育結(jié)合起來。思想政治教育顯性教育方法是教育者通過受教育者直接外顯的有意識的心理活動而發(fā)生影響的方式與過程;隱性教育方法是教育者通過受教育者間接內(nèi)隱的非特定的心理活動而發(fā)生影響的方式,教育者以隱性課程、文化傳統(tǒng)和環(huán)境情境為介質(zhì)引導(dǎo)受教育者體驗、分享有益于個體身心、個性全面發(fā)展的價值觀、理想信念和道德觀念?,F(xiàn)代思想政治教育應(yīng)以解決學(xué)生實際問題為重點,采用具有層次性、通俗性的教育方法,比如說理疏導(dǎo)、典型示范、正面啟發(fā)、社會實踐、行為訓(xùn)練和網(wǎng)絡(luò)監(jiān)管等。因此,思想政治教育產(chǎn)生效果的前提是形式與內(nèi)容的統(tǒng)一,這種統(tǒng)一具體表現(xiàn)為同一性、兼容性、互補性,這要求教育內(nèi)容要實現(xiàn)時代性、對象性和政治性有機統(tǒng)一,教育形式要實現(xiàn)時效性、對象性和生動性有機統(tǒng)一。
總之,隨著互聯(lián)網(wǎng)時代的到來,思想政治教育的發(fā)展仍然面臨諸多挑戰(zhàn),需要從當(dāng)前思想政治教育學(xué)科建設(shè)發(fā)展的現(xiàn)實境遇出發(fā),深層次梳理與剖析其內(nèi)在規(guī)律與特色,這也是其永葆活力和學(xué)科基業(yè)長青的前提與基礎(chǔ),是學(xué)人學(xué)科自信生發(fā)的重要條件。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇五
摘要:作為近代哲學(xué)研究的基本問題,“思維和存在”之間存在的關(guān)聯(lián)問題一直是哲學(xué)界探討的焦點。從哲學(xué)的概念來看,哲學(xué)分為理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)兩部分,人類思維解決的是理論哲學(xué)的問題,而人類存在本身解決的是實踐哲學(xué)的問題。二十世紀以來,西方學(xué)者將“身體問題”作為現(xiàn)象學(xué)的首要課題,并且認為身體問題是語言哲學(xué)的根本,是研究哲學(xué)問題的根本,隨之誕生的“身體哲學(xué)”“肉身哲學(xué)”成為英美哲學(xué)的主要范式。人的身體是直觀接受和感觸世界存在的媒體,基于“身體哲學(xué)”研究大學(xué)體育訓(xùn)練的開展價值,對科學(xué)提高大學(xué)生體育訓(xùn)練的成效有著重要價值。
人的存在是哲學(xué)研究的基礎(chǔ),阿基米德曾說:“哲學(xué)的誕生源自于人類對一個現(xiàn)象或一個事物感到好奇,感受于這種好奇的無解,人類認識到自身的無知,因而為了擺脫這種無知而進行了哲學(xué)思考?!边@里的哲學(xué)思考產(chǎn)生于人類的思維,通過思維去實現(xiàn)對好奇事物或現(xiàn)象的思考,主要強調(diào)了人類思維在哲學(xué)研究中的重要意義。然而,二十世紀盛行于歐洲大陸的“身體哲學(xué)”(也被稱為“肉身哲學(xué)”)則更多關(guān)注人的身體作為一種哲學(xué)存在的作用和價值。
客觀上看,人的身體是客觀存在于世界上的,是人與世界萬事萬物發(fā)生感知的唯一媒介,至于有些學(xué)說提到的“人的精神可以游離于身體之外”這樣的論點,目前尚未有科學(xué)的認證。因此,就目前的研究而言,我們認為身體的腐朽將終斷人與世界的連接,人的發(fā)展本身是以人體的發(fā)展為根基,人的思維也隨著人體的不斷生長發(fā)育而變得豐富和多元,如此可見人的身體存在對于人的存在的重要意義。體育鍛煉,是人類發(fā)自身心對自然世界產(chǎn)生的需要和沖動,“生命在于運動”也揭示了人類生存與客觀世界必須要參與運動以維持身體與意識的互動,以此追求身體機能的日漸強大,從而以身體為媒介探究更多關(guān)乎生命、生存和平衡存在的問題。同時,通過體育訓(xùn)練,人類還可以追求生命的延續(xù)、維持健康的狀態(tài),因此體育訓(xùn)練對于人類身體而言是一種忠誠、可靠的存在。從“身體哲學(xué)”的視角出發(fā),科學(xué)地認識人類進行體育訓(xùn)練的價值,能夠幫助人類更好地開展體育訓(xùn)練,而開展體育訓(xùn)練能夠保障人類身體健康,適應(yīng)社會生活的需要,從而平衡人體與自然之間的關(guān)系。
大學(xué)生多項課程中,體育訓(xùn)練被稱為“體育”,是任何專業(yè)大學(xué)生必須參加的課程。從哲學(xué)角度出發(fā),體育是一種社會現(xiàn)象,而從身體哲學(xué)視野來看,體育訓(xùn)練既是大學(xué)生身心發(fā)展的需要,更是國家為了使大學(xué)生身體發(fā)展更適應(yīng)社會需求而開展的系統(tǒng)身體訓(xùn)練,對大學(xué)生的身心發(fā)展起著關(guān)鍵性的作用。
(一)幫助大學(xué)生認識。
“身體”語言學(xué)上所表述的“身體”,指的是肉身。史蒂夫帕克在《人的身體》一書中解釋人的身體為人的骨骼、肌肉、皮膚、身體構(gòu)造和運動組織的結(jié)合,該書對大到身體的整體概況,小到毛細血管、表皮組織進行了系統(tǒng)地整理和闡述,而這里所指的身體是一種狹義上的身體,并不能完全覆蓋身體哲學(xué)中所指的身體內(nèi)涵。身體哲學(xué)研究的范圍更廣,簡言之,身體哲學(xué)研究的身體分為“表面”和“深層”兩個層面,“表面”指身體本身,即肉身;“深層”則覆蓋身心發(fā)展、身體的感知和存在的意義等。[1]從“表面”來看,通過體育訓(xùn)練,大學(xué)生能夠系統(tǒng)深入地了解“肉身”的運動機理,體驗骨骼、肌肉、神經(jīng)等互相結(jié)合的運動效果,提高身體素質(zhì),維持身體與客觀世界的平衡。從“深層”來看,通過體育訓(xùn)練,促進身體與客觀世界的接觸,有益于大學(xué)生身心發(fā)展,幫助其認識身體對于體育訓(xùn)練的需求,從而掌握身體在哲學(xué)世界中的重要價值,了解體育訓(xùn)練對于身體健康、生命延續(xù)的意義,感知“身心如一”的境界,達到更高的精神追求。
(二)促進大學(xué)生全面發(fā)展。
“身體哲學(xué)”最初的理論認為人的身體和思維是分割對立的存在,歷史上稱之為“身心二元”理論,然而通過身體哲學(xué)的不斷演化和發(fā)展,身體哲學(xué)的代表人物梅洛龐蒂提出完全顛覆“身心二元”哲學(xué)認識的新理論,他認為“肉體”不是單純地割裂性的存在,而是肉身加心靈的融合性存在,與中國儒家學(xué)說中“身心一體”的思想不謀而合,簡言之就是人必須通過身體才能認識世界。大學(xué)生處于身心發(fā)展的關(guān)鍵時期,身體機能基本已經(jīng)發(fā)育健全,但心理發(fā)育仍未達到健全水平,對于客觀世界的認識往往存在偏頗,因此通過體育訓(xùn)練,大學(xué)生能夠用已經(jīng)發(fā)育健全的身體與客觀世界發(fā)生接觸性連接,進而促進身心的全面發(fā)展。通過體育訓(xùn)練,大學(xué)生的肌肉得到了有效拉伸和延展,骨骼得到強度和韌性的.塑造,神經(jīng)系統(tǒng)受到合理的應(yīng)激刺激,自身臟器和血液流動都更加健康,韌帶堅固、關(guān)節(jié)靈活,這是肉身的健康發(fā)展。而通過肉身的健康發(fā)展,學(xué)生會有更加充足的體能和精力去應(yīng)對高強度的學(xué)習(xí)壓力,能夠開展豐富的興趣愛好,調(diào)動更多的身體機能以適應(yīng)社會生活。體育訓(xùn)練作為一門課程的同時,也能培養(yǎng)學(xué)生良好的興趣愛好,避免了學(xué)生將過多的體力和精力浪費在不良嗜好和惡劣影響的社會行為上,并為學(xué)生創(chuàng)造與客觀世界正向的聯(lián)系,為更高地精神追求提供身體素質(zhì)保障。現(xiàn)實世界中,必然不會存在脫離肉身而單獨行動的思維,因此思維的發(fā)展必然建立在肉身的發(fā)展基礎(chǔ)上,也就是說,要想達到學(xué)校教育對大學(xué)生德智體美勞全面發(fā)展的核心目標(biāo),首先必須建立在大學(xué)生擁有強健體魄的基礎(chǔ)上,可見大學(xué)體育鍛煉對于大學(xué)生全面發(fā)展的重要意義。
(三)促進大學(xué)生“自在身體”的養(yǎng)成。
放眼目前大學(xué)體育訓(xùn)練的開展,大多將精力放在肉體的鍛煉上,注重學(xué)生身體機能的開發(fā)和運動潛力的鍛煉,而忽略了對學(xué)生“自在身體”的塑造。在人類文明發(fā)展的長河中,體育訓(xùn)練通過長時間的摸索與積淀,除了對訓(xùn)練者進行肉體機能的鍛煉和運動潛力的開發(fā)以外,實際上還累積了深厚的文化底蘊和精神內(nèi)涵。人類通過體育訓(xùn)練所能獲取的最大財富其實是運動精神和運動態(tài)度,是一種挑戰(zhàn)人類肉體和精神極限,釋放潛在能量,不屈不撓,持之以恒的拼搏精神和態(tài)度,這一點在競技體育中體現(xiàn)得較為完整。比如,跳高運動員一次次刷新自己所挑戰(zhàn)的高度,短跑運動員在長期鍛煉中突破速度瓶頸,游泳運動員克服水中缺氧的困境挑戰(zhàn)閉氣的時長等,這些都是對人類普遍肉身極限的挑戰(zhàn),在挑戰(zhàn)過程中,通過體育鍛煉實現(xiàn)精神力量的突破,堅持、突破,再堅持、再突破……這符合奧林匹克運動精神“更高、更快、更強”的理念內(nèi)涵。但在當(dāng)代大學(xué)體育鍛煉中,普遍缺乏這種體育精神,往往以達標(biāo)、及格為要求,在一定程度上使學(xué)生陷入一種疲于應(yīng)付的局面。身體哲學(xué)講求人的身體的“自在”,作為西方第一位將靈魂、精神視為非物質(zhì)的哲學(xué)家,柏拉圖認為靈魂是人類身體活動的主宰,也可以說,人類應(yīng)該先學(xué)習(xí)體育精神,擺正體育態(tài)度,再進行體育鍛煉。就大學(xué)體育鍛煉而言,應(yīng)重視對大學(xué)生“自在身體”的塑造,在體育鍛煉中更多地宣揚堅持、突破的體育精神,以達到對學(xué)生“自在身體”塑造的目標(biāo)。
三、結(jié)論。
“身體哲學(xué)”作為西方盛行的一種哲學(xué)理論,經(jīng)歷了“身心二元論”的錯誤,轉(zhuǎn)而發(fā)展為“自在身體”的合理論斷,與中國儒家“身心合一”的理論不謀而合,這個過程中滲透著先賢的智慧,也凝聚著人類對于自身和自然接觸過程中的高度智慧,其涵蓋的范圍極其廣泛。本文就“身體哲學(xué)”對大學(xué)生體育鍛煉之間的相互關(guān)系進行討論,認為大學(xué)體育訓(xùn)練應(yīng)遵從“身體哲學(xué)”的基本理論,注重大學(xué)生精神力量和意志力的塑造,使其對體育訓(xùn)練有一個正確的認識。在整個大學(xué)教育中,體育訓(xùn)練是一門必修課程,它有利于促進學(xué)生德智體美勞的全面發(fā)展,讓學(xué)生擁有強健體魄的同時,培養(yǎng)學(xué)生堅持不懈、勇于突破自我的精神,對學(xué)生學(xué)業(yè)的開展和未來步入社會后的個人發(fā)展起著至關(guān)重要的作用。結(jié)合現(xiàn)今健康中國建設(shè)和全民健身的大背景要求,更應(yīng)在大學(xué)生體育訓(xùn)練中注重“體育精神”和“體育態(tài)度”的塑造,強化學(xué)生“體育習(xí)慣”的養(yǎng)成,為學(xué)生打造寬松的體育訓(xùn)練環(huán)境,減少因考評、達標(biāo)等體育劃線制度對學(xué)生自身發(fā)展的壓制,解放天性,從個體出發(fā)尋求大學(xué)生符合自身發(fā)展的“自在身體”養(yǎng)成途徑,將體育訓(xùn)練成為一種精神追求和快樂的動力,最終實現(xiàn)身心合一的美好境界。
參考文獻。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇六
摘要:科學(xué)與哲學(xué)之爭歷來已久,對于二者之關(guān)系,牟宗三先生分別從中西方哲學(xué)家思想中去找尋。通過辨析,他將哲學(xué)與科學(xué)做了較為明確的區(qū)分,指出了自近現(xiàn)代以來,人們對哲學(xué)概念的錯誤理解。同時,也進一步闡釋了哲學(xué)對科學(xué)所產(chǎn)生的引導(dǎo)意義,開啟了當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的新方向。
關(guān)鍵詞:心思哲學(xué)科學(xué)。
一、“哲學(xué)底科學(xué)之誤”
用“底”這個助詞來表示所屬,已是一些哲學(xué)家的所愛。“哲學(xué)底科學(xué)”,即哲學(xué)是依附于科學(xué)而誕生、發(fā)展的。這種觀點對于我們學(xué)習(xí)哲學(xué)的人來說,真乃大謬。他們真不知哲學(xué)。那么,何為哲學(xué)?哲學(xué)與科學(xué)又有何關(guān)系?此間,又回到何為哲學(xué)該問題上來。牟宗三認為:“科學(xué)是為人之學(xué),哲學(xué)是為己之學(xué)。己以外即為物,我以外之人也是物。科學(xué)在忘己而取物。”此處,他雖沒有很具體、明確的給哲學(xué)下定義。然而,卻以比較的方式,將哲學(xué)與科學(xué)做了細致、明白的劃分。這種區(qū)分就表現(xiàn)在“內(nèi)外的劃分與物我的合離”。然而,從另一角度來看,科學(xué)多是與思(意識)有關(guān),哲學(xué)則和“心”同在。依科學(xué)而言,對象是思維運行的前提條件,對象不現(xiàn),思維便無法運行,目的就不可能達到,科學(xué)的意義也蕩然無存。但是,從實際生活中來看,思,無不是無時無刻都在運動的。畢竟,在現(xiàn)實生活中,與人們交往最密切的仍是無限量的物(外)或?qū)ο?。因次,在急需物欲的社會之中,一些人“預(yù)言”哲學(xué)將會消失。然而,就事實來看,哲學(xué)并不因科學(xué)的繁華、壓制而退出歷史舞臺。
2.現(xiàn)當(dāng)代的“玄學(xué)”
此處所言之“玄學(xué)”并非魏晉時期的玄學(xué),而特指科學(xué)之后之對象之學(xué)。言科學(xué)之后,是指在科學(xué)理論的指導(dǎo)下,推論出在目前已發(fā)現(xiàn)的最新之物(對象)之背后必然還“有”(隱藏)著一個“對象”。只是該“對象”在目前之科學(xué)的能力下尚不可破解。因此,將其懸起而稱之為“玄”。也即是該“對象”還看不見,摸不著。―――“存而不實有,內(nèi)而不外現(xiàn)?!北热纾涸谖锢韺W(xué)中,已能通過數(shù)學(xué)方法推出“超旋”的表達公式。然而,就目前物理學(xué)的情況來看,其尚無能力憑借實驗、作用以將其找出。因此,超旋也暫時被賦予“至小”的概念。但若僅僅從理論上來推斷,那么,則又可分析出在超旋之下必也有更小之“對象”而將其構(gòu)成,使其成為可能。由此,這些只可通過理論推出但仍無法科學(xué)驗證的“存在”――“科學(xué)之后之對象”便成為所謂的“玄學(xué)”或“哲學(xué)”領(lǐng)域的.分子。依此言說,那么,此處所謂之“哲學(xué)”實質(zhì)與科學(xué)無異。這就好比是“已開花但尚未結(jié)果之大樹一般”;“開花之樹”為科學(xué),“未結(jié)果”則為“哲學(xué)”。因此,牟宗三說:“但以為整個哲學(xué)即在依附,則不是好事。因為依附科學(xué),從科學(xué)的根據(jù)上抽繹出道理,這無異于錦上添花,仍是錦耳,于錦之本質(zhì)并無所增益。同樣,于科學(xué)根據(jù)上抽繹道理,亦仍是科學(xué)耳,于科學(xué)本身并無所增益。”
二、上下合一,一體平鋪。
此處言“上下”是指形而上與形而下?!吨芤住吩唬骸靶味险咧^之道,形而下者謂之器。”那么,將科學(xué)劃歸為形而下,而把哲學(xué)歸于形而上則未有不可。目前,人們對“道、器”的解釋不少,取任何一種說法,都有一定的道理。結(jié)合本文,“形”可作為“兩境”之界線?!皟删场报D―即形上之世界與形下之世界,“形”暫定為具體事物。其,上可歸宗于其之所以存在之依據(jù),保障(向內(nèi));下可探究為對其他存在所發(fā)揮之功用(向外)。馮友蘭講:“一物之存在是以整個宇宙作為其存在之依據(jù)、背景。每一事物之本身功用又反作用于整個宇宙。”正所謂:萬物一體,彼此聯(lián)系,互為因果。猶如亞馬遜“蝴蝶效應(yīng)”――亞馬遜蝴蝶扇動翅膀,美國西海岸將產(chǎn)生颶風(fēng)。若依此說法,那么將會陷入一個不可調(diào)和之境。先設(shè)一命題:你以非你作為你存在之保障;我以非我作為我存在的依據(jù)。那么,按照數(shù)學(xué)原理將“你”與“我”做一個交集,得出的結(jié)果即是獨立的“你”與“我”。因為,除你與我之外,其他均為一致。亦即是從“非你”之中抽出“我”之后所剩下的部分完全等同于從“非我”之中抽出“你”所剩余的那部分。這是從形式邏輯上來推的。畢竟“我”與“你”都是所屬于大全宇宙。正如熊十力所言:即體即用,體用不二,不可分而別論之。然,為了便于說明也只能依形式的方式展開。由此,所分離出來的“我’與“你”才是真正意義上的“性體”,而非生物之我(意識)之你。因為,他們(思)都是科學(xué)的產(chǎn)物,不是真我。故而,對真我的感悟則如牟先生所言,須:“主客不離,一體平鋪,物我雙忘,然而,我們不講認識則以,即講認識,則不能不抬高主體,即不能不特顯主體的特殊性能。而且若不顯主體的特殊性能,亦不能達到最后境界的一體平鋪,到處皆是。”
科學(xué)的任務(wù)是認識對象的構(gòu)造以及其變化發(fā)展之規(guī)律。使人們明白,什么是什么。這主要強調(diào)的是自然科學(xué)的作用。而對于社會科學(xué)而言,則往往表現(xiàn)在日常的社會生活之中。如:被就業(yè)、被買房等等。然而,無論是自然科學(xué)還是社會科學(xué),都有一個共同的傾向,即是:客體的彰顯,主體的隱退。主體即是作為認識的我,客體就是被認識的“他”。目前,對客體的追溯與主體本身的遺忘,已成為當(dāng)今人類的現(xiàn)狀,它占據(jù)了人們的整個思維空間。同時,也相對的屏蔽了人們本來所固有的“性體”“本心”。使得本來就難得被人們所顯之“主體”被埋藏的更深、更隱秘。因此,對主體的彰顯便成為了當(dāng)今學(xué)科的任務(wù),思想的革命。彰顯主體不僅可以填補空虛的精神世界,更可以調(diào)節(jié)、平衡已失衡的客體世界與主體境界的結(jié)合,使其回到和諧的狀態(tài)之中。以至人類與自然界能更好的、有序的、健康的發(fā)展。然而,受科學(xué)學(xué)科本身性質(zhì)的影響,其在對主體的彰顯方面似乎“無能為力”。哪怕是所屬于其的心理學(xué)也只能是做向外的認識,而無法行“自我”的內(nèi)顯。所以,只能由專注于向內(nèi)的哲學(xué)來予以分解,參悟其中之根本,彰顯主體的自我,最終讓科學(xué)與哲學(xué)達到高度的統(tǒng)一。
參考文獻:
[1]牟宗三.《寂寞中的獨體》[m].北京:新星出版社出版,2005年4月。
[2]熊十力.《體用論》[m]。北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年3月。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇七
馬克思認為,實踐是人類進行一切改造活動的基礎(chǔ)。實踐是具有客觀性和物質(zhì)性的一種活動。人類進行一切實踐活動的目的均是具有能動性的。實踐是一種具有社會性和歷史性的活動,其在內(nèi)容上主要包含三個基本形式,具體表現(xiàn)為生產(chǎn)實踐、處理社會見存在的相互關(guān)系的實踐、科學(xué)實驗實踐。實踐觀為馬克思主義哲學(xué)中最基本也是最重要的觀點。
一、新時代背景下馬克思主義實踐觀的理解。
(1)馬克思主義哲學(xué)實踐觀為一種全球意識。
在經(jīng)濟及科學(xué)技術(shù)告訴發(fā)展的當(dāng)代社會環(huán)境中,實踐在空間特性上表現(xiàn)為全球性的規(guī)模和全球性的效應(yīng)。在這樣的時代背景中,對馬克思主義哲學(xué)實踐觀進行理解可發(fā)現(xiàn),其實踐觀表現(xiàn)為具有一種具有全球性的意識,因此,在對馬克思主義哲學(xué)實踐觀進行研究的過程中,須站在全球的角度,深入解讀實踐字人對世界間成存在的相互關(guān)系,對當(dāng)代人產(chǎn)生的深刻影響。在當(dāng)代,實踐是人與世界關(guān)系不斷進步和發(fā)展的基礎(chǔ),實踐所體現(xiàn)出來的全球性標(biāo)志著當(dāng)代人與世界存在的關(guān)系已經(jīng)在全球范圍內(nèi)得到有效展開和實現(xiàn)。人與自然間存在的關(guān)系表現(xiàn)為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環(huán)境污染、經(jīng)濟危機等問題。這些問題均具有全球性,成為備受全球人們關(guān)注,并急于對其進行有效解決的問題。
(2)馬克思主義實踐觀為一種未來意識。
受當(dāng)代技術(shù)存在的特殊性質(zhì)影響,當(dāng)代實踐存在的時間特性對未來產(chǎn)生極大的影響。和這個特性相互適應(yīng),馬克思主要哲學(xué)中的實踐觀體現(xiàn)為一種關(guān)于未來的意識,該種觀點要求人們在對當(dāng)代實踐進行考察的過程中需高度重視對人與世界間存在的相互關(guān)系的未來發(fā)展進行深入研究,著重對實踐對人與世界關(guān)系未來的發(fā)展產(chǎn)生的影響進行深入解讀。在當(dāng)今社會發(fā)展過程中,實踐對全球規(guī)模及效應(yīng)產(chǎn)生的意義具有雙面性,實踐對人與世界相互關(guān)系產(chǎn)生的影響也同樣具有雙面性,當(dāng)代實踐中的技術(shù)被廣泛應(yīng)用于人與世界關(guān)系的各個方面,在這個過程中導(dǎo)致發(fā)生的諸多問題如不能得到及時、有效地控制和解決,必然會產(chǎn)生嚴重的后果,最后對未來的發(fā)展造成嚴重的制約作用。雖然在當(dāng)代世界發(fā)展過程中存在的民族矛盾、階級矛盾、國內(nèi)矛盾、國度矛盾等所引起的各種沖突與戰(zhàn)爭目前還可以通過各種力量進行控制,將這些矛盾所引起的相關(guān)沖突與戰(zhàn)爭有效地控制在一定的水平及范圍內(nèi)。但是這些矛盾并未得到解決,并且還隨著世界的發(fā)展不斷與多種全球性的問題相互交織在一起。在世界得到發(fā)展的同時,各種全球性問題也在不斷發(fā)展。當(dāng)這些矛盾進一步激化時將會對世界的發(fā)展造成嚴重的影響。
(3)馬克思主義實踐觀為一種人類意識。
在當(dāng)代技術(shù)發(fā)展存在的特殊性質(zhì)的影響下,當(dāng)代實踐所具有的價值特性主要體現(xiàn)為主體性與反主體性效應(yīng)二者間的同步增強。因為當(dāng)代實踐具有全球性的性質(zhì),并對未來世界的發(fā)展產(chǎn)生深遠的影響,這里所提到的主體就不僅僅指特定的個體,也不僅僅指特定的.人群,而指的是整個人類。與這種情況相互適應(yīng),馬克思主義哲學(xué)中的實踐觀體現(xiàn)為一種與當(dāng)代實踐密切聯(lián)系的人類意識。因此在對馬克思主義哲學(xué)中的實踐觀進行解讀的過程中,必須從人類整體觀點來理解實踐及其未來的發(fā)展情況。從人類的觀點來對馬克思主義哲學(xué)中的實踐觀進行解讀的實質(zhì)就是要站在人類生產(chǎn)和人類發(fā)展的高度對當(dāng)代實踐多人與世界關(guān)系產(chǎn)生的深遠影響進行解讀。當(dāng)代實踐所具有的全球規(guī)模和效應(yīng)雙面意義及其對人與世界關(guān)系發(fā)展產(chǎn)生的雙重影響主要體現(xiàn)在以下兩個方面。一方面體現(xiàn)為,實踐作為當(dāng)代人類在發(fā)展過程中對世界進行理解和把握的一種基本方式,當(dāng)代實踐憑借其特有的技術(shù)不斷得到擴大,不斷增強,并充分展示了人類所具有的強大本質(zhì)力量,為人類的生存和今后的發(fā)展創(chuàng)造出了無法預(yù)想的有利環(huán)境和條件,為人類的生存和發(fā)展創(chuàng)造出更為廣闊的空間。另一方面體現(xiàn)為,當(dāng)代實踐作為當(dāng)代人與世界關(guān)系不斷發(fā)展的重要基礎(chǔ),當(dāng)代實踐的技術(shù)又會反過來對當(dāng)代人與世界關(guān)系的發(fā)展產(chǎn)生一系列的沖擊,進而會為人類生存和人類發(fā)展造成出諸多種現(xiàn)實的威脅和可能的威脅。當(dāng)代人與世界關(guān)系在發(fā)展過程中面對的各種困境和各種危機,實質(zhì)上是人類在生存和發(fā)展過程中多面臨的困境和危機。這兩個方面共同構(gòu)成了當(dāng)代實踐的主體和反主體效應(yīng)的基本內(nèi)涵。
二、當(dāng)代中國馬克思主義實踐觀的理論意義。
鄧小平將馬克思主義實踐觀最為基石建設(shè)起了具有中國特色社會主義的實踐觀,即當(dāng)代中國馬克思主義實踐觀。該種實踐觀在中國特色社會主義建設(shè)過程中具有極為重要的理論及實踐意義,其基本特征重要體現(xiàn)在以下幾個方面:
第一,在充分尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上,充分發(fā)揮開拓創(chuàng)新的實踐精神。
第二,“不爭論”、“讓事實說話”,求真務(wù)實的實踐理論風(fēng)格。
第三,尊重實踐、尊重群眾首創(chuàng)精神的人民群眾實踐主體論。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇八
豆瓣評分:8.5。
(3689人評價)。
作家出版社。
說到小說體的哲學(xué)啟蒙讀物,《蘇菲的世界》肯定榜上有名。而書單狗說的這本,比《蘇菲的世界》更有故事性。它講述的是關(guān)于家族、“我是誰”的哲學(xué)疑問、虛幻與現(xiàn)實交織的故事。不僅有推理小說的懸念,哲學(xué)的思維也在扣人心弦的尋找故事中給人以啟迪。
三句話感受這本書。
1、人生是一場規(guī)模龐大的摸彩游戲,只有中獎的彩票展現(xiàn)在我們眼前。
2、他們來人間走一遭,不但是為自己的生命而活。
3、探討萬物固然重要,但時間最值得珍惜的,莫過于跟心愛的親人共處的時光。
2、《你的第一本哲學(xué)書》。
托馬斯·內(nèi)格爾。
豆瓣評分:7.8。
(2019人評價)。
當(dāng)代中國出版社。
這是一本引導(dǎo)你哲學(xué)思考的書,在這本書里,內(nèi)格爾向我們展現(xiàn)了哲學(xué)的真正旨趣所在,他拋出了很多問題讓我們思考,告訴我們?nèi)绾螌ふ疑畹囊饬x,讓我們重新審視自己的生活。
三句話感受這本書。
1、如果你仔細思考,就會發(fā)現(xiàn),你唯一可以確信存在的,就是在你自己心靈之內(nèi)的東西。
3、一個你永遠不可能從中醒來的夢壓根就不是夢:它就是實在——你生活于其中的真實世界。
3、《談?wù)劮椒ā贰?/p>
笛卡爾。
豆瓣評分:8.6。
(2267人評價)。
商務(wù)印書館。
在許多哲學(xué)經(jīng)典中,笛卡爾的《談?wù)劮椒ā方^對是逆天的存在,它輕巧通俗,篇幅短小,循循善誘,讓人可以毫無負擔(dān)地一口氣讀下來。它是理性主義的入門讀物,討論怎么認識這個世界,怎么發(fā)現(xiàn)和重建真理。讀罷此書,你會被笛卡爾那種嚴謹、懷疑的精神深深觸動。
三句話感受這本書。
1、我思故我在。
2、征服你自己,而不是去征服世界。
3、越是希望好好利用今后的時間,就越應(yīng)當(dāng)精打細算,好好安排。
這個作家了不起。
笛卡爾,法國哲學(xué)家、物理學(xué)家、數(shù)學(xué)家?!拔宜脊饰以凇笔堑芽栕钪乃枷?,可精煉地理解為:當(dāng)我使用理性來思考的時候,我才真正獲得了存在的價值。理性可破除習(xí)慣、迷信以及種種所謂的“已成觀念”,讓真正的思考滲透進自己的人生,那么,我的存在才有真正的意義。
笛卡爾與斯賓諾莎、牛頓、萊布尼茨一樣,終身未婚,沒有享受到家庭生活所帶來的快樂。他有一私生女,但不幸夭折,為其終生憾事。
4、《大問題》。
羅伯特·所羅門。
豆瓣評分:9.3。
(2719人評價)。
廣西師范大學(xué)出版社。
這是一本直接面對世界和問題的導(dǎo)論,直接啟發(fā)你去思考和面對那些問題,然后再看各個流派的哲學(xué)家是如何思考這個問題的。在書單狗看來,只要你對生活還有好奇,那這本書就值得你放進閱讀清單中!
三句話感受這本書。
1、客觀的重音落在說什么,主觀的重音落在如何說。
2、理性總是告訴我,凡是不能完全加以確定的東西,凡是能夠找到懷疑之處的東西,我都應(yīng)小心翼翼地避免相信,就像避免相信那些顯然虛妄的東西一樣。
3、凡是我沒有明確認識到的東西,我絕不把它當(dāng)成真的加以接受。
5、《幸福之路》。
貝特蘭·羅素。
豆瓣評分:8.9。
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華夏出版社。
在這本書里,作者討論了各種常見的問題,如疲勞、嫉妒、煩悶等等,制作出一張獻給大家的方子,希望通過這張方子讓無數(shù)郁悶的男男女女變得幸福。本汪和小伙伴們都覺得羅素的大智慧讓人很有啟發(fā),各種被戳中。
三句話感受這本書。
1、乞丐并不會妒忌百萬富翁,但是他肯定會妒忌收入更高的乞丐。
2、幸福的秘訣是:盡量擴大你的興趣范圍,對感興趣的人和物盡可能友善。
3、需求對象的殘缺不全,正是幸福的必不可少的條件之一。
6、《人生的智慧》。
叔本華。
豆瓣評分:9.3。
(5058人評價)。
上海人民出版社。
很少有人這樣直白地跟你講人生智慧,教會你如何理解幸福。許許多多人都能在此書中找到共鳴,書單汪認為如果人生只讀一本“心靈雞湯”,那一定要讀這本。
三句話感受這本書。
1、一個人對與人交往的愛好程度,跟他的智力的平庸及思想的貧乏成正比。人們在這個世界上要么選擇孤獨,要么選擇庸俗,除此以外再沒有更多別的選擇了。
3、一個真正老于世故的人,就是一個做事從來不會猶豫不決、舉棋不定的人,也不是匆忙急躁地行動的人。
7、《小邏輯》。
黑格爾。
豆瓣評分:9.3。
(2004人評論)。
商務(wù)印書館。
對邏輯學(xué)感興趣的寶寶可以看一看這本經(jīng)典。黑格爾在此書中,批判了舊式形而上學(xué),創(chuàng)立和發(fā)揮了唯心主義辯證法。雖然這本書比較深奧難懂,但大師睿智的思維,還是能給人以一定的啟發(fā)的。
三句話感受這本書。
1、其實哲學(xué)的教訓(xùn)正是要使人從那無窮的有限目的與個人愿望中解放出來,并使他覺得不管那些東西存在或不存在,對他簡直完全無別。
2、認識真理最完善的方式就是思維的純粹形式,人采取純粹思維的時候也就最為自由。
3、事物自身與我們對于事物自身的認識,完全是兩回事。
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哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇九
人的“生存”與“生活”的矛盾是人類存在的一對根本性矛盾,有意識的生命活動把人類的“生活”方式同動物式的“生存”方式區(qū)別開來。文章將從哲學(xué)的角度,探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵,分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
生存;生活;馬克思主義;異化
哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想,它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展,古今中外的哲學(xué)家們大都對人類社會生活表現(xiàn)出了極大的熱忱,他們苦苦探索著人類的存在方式,尋找著人們生活的意義及價值。人類作為萬物之靈長,是一種最為矛盾性的存在,人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上,又是能夠自我意識、自我改造、認識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。
一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵
“生存”,是指動物(包括人)本能地?zé)o意識地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動,是一種純粹性的自然反映。古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說:“人就是沒有羽毛的兩條腿動物?!睆娬{(diào)了人的動物性與自然屬性。近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機器》中提出:“人歸根結(jié)底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機器而已。人的身體是一架鐘表,不過這是一架巨大的極其精細、極其巧妙的鐘表。心臟是什么?心臟是發(fā)條,神經(jīng)是游絲,關(guān)節(jié)是齒輪,人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個齒輪,多幾根彈簧而已?!敝赋隽巳说膭游镄院蜋C械性。我國戰(zhàn)國時期思想家荀子也說道:“饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害”,表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應(yīng)行為,它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存,因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在?!吧睢?,是指人類有意識地認識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動,是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映?!吧睢笔侨祟愄赜械纳嬖诜绞?,同動物的存在是相區(qū)別的,正如馬克思所說:“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來?!痹缭诠畔ED時期,哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧,他主張“人是萬物的尺度,存在時萬物存在,不存在時萬物不存在?!痹撁}雖帶有主觀唯心主義的因素,但卻肯定了人的思維的能動性,有別于動物的本能式反映。古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別,即“人是理性的動物?!眲游锸菦]有理性的,它們對世界的認知是出于本能的感性,人類自身雖并不完全排除了本能的感性,但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性,憑借自己的意識和意志去“生活”。人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為,人類依據(jù)自己的意識與理性從事著社會實踐活動,認識與改造著自己和世界,因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式,是自在自為的雙重存在。人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然,又以后天發(fā)展起來的意識在實踐中去實現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界,它尋求著把握人類世界的根據(jù),探索著人類的存在方式。馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運用了實踐的觀點去把握人類世界,指出了人類的生命活動是用實踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動,而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。近代機械唯物主義代表霍布斯認為人是一種“自然物體”,每個人都按照自己的“自然本性”而生活,這種本性不僅包括本能,也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性,但強調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實的人。馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界,忽視了人的能動性和創(chuàng)造性,是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點。正如馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》開篇所說:“從前的一切唯物主義――包括費爾巴哈的唯物主義――的主要缺點是:對對象、現(xiàn)實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作人的感性活動,當(dāng)作實踐去理解,不是從主體方面去理解?!瘪R克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點中的錯誤因子,開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實踐唯物主義,認為人類和人類世界都需要從實踐活動中去理解和把握。實踐活動使人從自然的束縛中解放出來,成為了認識世界和改造世界的主體,把自然對象成為客體,使之成為“屬人的自然”;另外,人類還通過實踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要,突破本能的“生存”反映,創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。首先,“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的,人類生命活動同樣具有“生存”的層面,“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點:“倉廩實而知禮節(jié),衣食足而知榮辱?!睆娬{(diào)了本能生存需求對高層次道德意識的基礎(chǔ)性作用。無獨有偶,馬克思主義哲學(xué)也認為:“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要衣、食、住以及其它東西?!逼浯?,“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別,而實踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進行生命活動,而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要,即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。因此,動物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制,是非歷史性的存在,而人類“生活”則是通過自我意識用實踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動下的“生存”與“生活”
有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來,然而伴隨著私有制和社會分工的出現(xiàn),人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役,使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。馬克思認為,人的異化是人類通過勞動所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會現(xiàn)象。而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題――“單向度的人”,認為在當(dāng)代工業(yè)社會的極權(quán)下,人們喪失了否定、批判和超越的能力。在當(dāng)代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下,人類不同程度的被“擴大了的生產(chǎn)力”所制約,喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性,人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機會激發(fā)或生成,其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機械式的“生存”。美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個層次,提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上,才能去實現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實現(xiàn)需求。我國哲學(xué)家馮友蘭則把人的精神分為了四個境界,認為人在超越了本能的自然境界、功利境界之后,才能達到道德境界和天地境界。而今,在社會巨大競爭和強制分工的壓力下,人類或多或少地遭到了異己力量的控制,許多人的低層次需求和境界尚得不到滿足,其創(chuàng)造性和能動性無法被激發(fā)出來,陷入了只“生存”、不“生活”的僵局。因此,人類必須消除人的異化狀態(tài),擺脫異己力量的奴役,達到馬恩設(shè)想的物質(zhì)財富極大豐富、每個人自由而全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會,才能最終脫離動物界的“|生存”世界,進入人類的“生活”世界。
[哲學(xué)的專題論文]
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇十
近段時間以來讀了博登海默的《法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法》這本書,并寫下了這篇讀書筆記。這本書對每個學(xué)習(xí)法律的人很重要,要多重要,讀過才會知道。現(xiàn)在看了這后有些收益,記錄如下。
首先我來介紹下此書作者。博登海默,1908年出生于德國柏林,在海德堡大學(xué)獲得法學(xué)博士學(xué)位,1933年移民美國后在華盛頓大學(xué)研習(xí)美國法律并于1937年獲得ll.b學(xué)位。從1951年開始擔(dān)任猶他大學(xué)和芝加哥大學(xué)法律教授,并于1975年成為加利福尼亞大學(xué)法學(xué)榮譽教授,1992年去世。博氏是綜合法理學(xué)的代表人物之一,主要研究領(lǐng)域為法律哲學(xué)。主要論著有:《法理學(xué)》、《法理學(xué):法律哲學(xué)法律方法》、《論正義》、《權(quán)力、法律和社會》、《責(zé)任哲學(xué)》和《英癥狀法律體系導(dǎo)論》等。然后再介紹一下本書的主要內(nèi)容。全書的內(nèi)容分三大部分。第一部分的歷史概論中介紹了自古希臘直至20世紀70年代的各派西方法律哲學(xué)的概述(包含作者對法律的哲學(xué)思考和作用的哲學(xué)思考)。第二部分法律的本質(zhì)和作用以及第三部分法律的淵源和技術(shù)。20世紀的西方法律哲學(xué),一般來說有三大派別:社會學(xué)法學(xué)、分析法學(xué)和新自然法學(xué)。作者傾向于所謂“統(tǒng)一法理學(xué)”(或“綜合法理學(xué)”)觀點,既主張不以任何單一的、絕對的因素來解釋法律;認為法律的制定和實施要受社會、經(jīng)濟、心理、歷史、文化以及各種價值判斷等多種因素的制約。全書貫穿了這一思想。該書是作者對法律的基本性質(zhì)以及法律制度所追求的基本目標(biāo)和價值進行哲學(xué)上的分析。該書的價值不在于面面俱到,而在于它能引起讀者認真而嚴肅的思考。因為時間關(guān)系我僅就本書第十一章節(jié)中正義部分的內(nèi)容進行了比較細致的閱讀,故本讀書筆記也僅就此部分中正義的概念及正義與自然法的關(guān)系這兩個部分展開重點闡述。
本書第十一章第四十九節(jié)關(guān)于正義的概念部分作者分了四個小部分來進行論述,分別是分配正義、矯正正義、契約正義及個人的非正義觀。同時作者分別從主觀向度和制度的層面進行了分析。而第五十節(jié)分析了正義與自然法的聯(lián)系。以下就此兩節(jié)內(nèi)容內(nèi)容進行介紹。
一、正義的概念范圍。
(一)歷史上典型的正義概念。
第一種是烏爾庇安和西塞羅的觀點。這兩人的定義強調(diào)的是爭議的主觀向度。“正義被認為是人類精神上的某種態(tài)度、一種公平的意愿和一種承認他人的要求和想法的意向”。據(jù)此,作者做出了如下發(fā)揮。正義概念的一個重要組成部分是:給予每個人以其應(yīng)得的東西的意愿。正義要求關(guān)注他人,而不能只顧自己的利益。而上述定義都著重強調(diào)了正義的主觀向度。故正義被認為是人類精神上的某種態(tài)度、一種承認他人的要求和想法的意向。第二種便是圣·托馬斯·阿奎拉和埃米爾·布倫納的觀點。作者進一步指出正義不應(yīng)僅僅局限于精神層面,還要具體化為實際措施和制度性手段。圣·托馬斯·阿奎拉和埃米爾·布倫納這兩人就表達了這樣的觀點。
(二)博登海默界定的正義之四重含義。
第一種是分配正義?!胺峙湔x所主要關(guān)注的是在社會成員或群體成員之間進行權(quán)利、權(quán)力、義務(wù)和責(zé)任配置的問題”、。然后,作者提出了一連串有關(guān)正義的問題,而這些問題通常是由享有立法權(quán)力的當(dāng)局來處理的。博登海默還列舉了一些分配正義的表現(xiàn)形式,如法官的自由裁量權(quán)、一家之長發(fā)布的令和規(guī)定的罰則、采邑的工時、評分制度的公平性和分配獎學(xué)金的確當(dāng)性等等。第二種是矯正正義。習(xí)慣法、國際法則、工資水平和矯正正義是指當(dāng)一條分配正義的規(guī)范被某個社會成員所違反時,該社會成員就應(yīng)承擔(dān)賠償、返還不當(dāng)?shù)美?、接受刑罰等責(zé)任。矯正正義通常是由法院或其他被賦予了司法或準司法權(quán)利的機關(guān)執(zhí)行的。它的主要適用范圍乃是合同、侵權(quán)和刑事犯罪等領(lǐng)域。
第三種便是契約正義。即在正常情形下,當(dāng)事人處于自愿而訂立的合同是不存在不正義的情形的。但如果一方當(dāng)事人隱瞞或故意錯誤表達相關(guān)信息,或一方當(dāng)事人倚其優(yōu)越的實力地位而將條件強加給對方,或一代表人在毫不考慮他(她)所代表的那些人的利益的情形下就簽定集體協(xié)議,那么,雖然那些合同在形式上是自愿的,“但它卻仍具有不正義的污點”第四種便是個人的非正義觀。即“奉公守法的人和公平的人都是正義的”。最后,作者做了一個精辟的總結(jié),認為上述所有有關(guān)正義的問題都可以歸結(jié)為一個論式:“個人應(yīng)得的歸于個人”。
二、正義與自然法的關(guān)系。
(一)自然法的概念。
在法理學(xué)思想史中正義觀念往往與自然法的概念聯(lián)系在一起。但自然法概念也并非唯一。主要有以下幾種:亞里士多德認為一條正義規(guī)則“在任何地方都具有同樣的效力”,那么它就是自然的。按照圣·托馬斯·阿奎拉的觀點,自然法視為“人類普遍的和根深蒂固的品性”。而赫伯特·哈特認為自然法是“任何社會組織為了存在下去而必須擁有的”。這幾個人的觀點相似。與此對應(yīng)的特里斯琴·沃爾夫持絕對論的觀點,認為自然理性永恒不變;魯?shù)婪颉に顾防张c卡多佐法官都用相對論的方法,認為自然法是相對的、可變的。而第三種觀點的代表人物有約翰尼斯·梅斯納,艾爾弗雷德·維德羅斯。作者認為,以上這些自然法哲學(xué)家的觀點盡管有分歧與異議,但仍存在一致性的要素,即“自然法是由應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠姓J的原則和準則構(gòu)成的,而不管它們在一個國家或其他共同體的實在法中是否得到了正式表達”。也就是說自然法是高于國家法令的一種更高的正義原則。
(二)自然法隨著正義觀念的發(fā)展而發(fā)展。
把以上的正義要求描述完以后,作者指出,應(yīng)當(dāng)根據(jù)生物學(xué)和心理科學(xué)中所取得的進展對人們在立法方面的基本需要進行重新思考和修正。由于人的道德情感會隨著歷史的發(fā)展而不斷發(fā)生變化,所以自然法的寬容標(biāo)準也會隨之發(fā)生變化。在很久以前可能被認為是正當(dāng)?shù)?而在當(dāng)代文明社會中則為法律所禁止;在過去,人們對輕微的罪行也適用死刑,但在今天,死刑只被限制適用于少數(shù)幾種極為重大的罪行;一個現(xiàn)代國家的成員要求的最低限度的安全都比混亂社會所能期望的安全程度高得多。作者在這里再次贊同了自然法的大多數(shù)倡導(dǎo)者所提出的“惡法非法”的觀點。
(三)自然法是正義的最低層次。
從書中不難看出正義制度由三個層次組成:第一層次是自然法,它是正義制。
度的基礎(chǔ);第二層次是“被一特定的政治和社會制度認為是正義的規(guī)范和原則”,這些規(guī)范和原則可能得到了明文法的承認,也可能沒得到其承認;第三層次是最高層次,“它是由一個更完美的和更理想的秩序的藍圖規(guī)劃構(gòu)成的,而這一規(guī)劃則是一個國家的實在法所無力實現(xiàn)的”。據(jù)此,正義概念范圍極廣,不僅關(guān)注法律有序化的迫切的、即時的目的,而且關(guān)注它的遠大的、終極的目的。
綜上,是我對博登海默《法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法》近乎皮毛的理解。博登海默對正義的闡述是理性而精彩的,整本書是深刻而又有創(chuàng)意的。博登海默的正義論值得學(xué)者們深究,就算僅僅細致閱讀了此書的一兩個小節(jié)我也不得不為他那抽象、發(fā)散而豐富的思想而感嘆。正義是法律制度的實質(zhì),正義也是法律永恒的主題,而博登海默對正義的這場探討給法學(xué)乃至整個人類文明留下了寶貴的精神財富,值得后人細細品味。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇十一
哲學(xué)是美好生活的向?qū)?,是指?dǎo)人們生活得更好的藝術(shù),它是一門給人智慧,使人聰明的學(xué)問。哲學(xué)可以使我們正確地看待自然,社會和人生的變化與發(fā)展,正確對待集體利益與個人利益的關(guān)系,正確對待進與退,得與失,名與利,從而為生活和實踐提供積極有益的指導(dǎo);哲學(xué)是為了在生活中更好地解決問題,從而提升自己的人格和生活質(zhì)量。
簡單來說“哲學(xué)來源于生活,又服務(wù)于生活”;生活的本質(zhì)即生性的激活,生命的意義在于生活,人活著就是為了生活,在于活得充實,是經(jīng)營人生的生活理念。人生的真理,在于能夠根據(jù)實際的情況,從各種目的、條件、因素、力量、可能出發(fā),尋找一條最適合人的發(fā)展、社會的發(fā)展的道路。而這一切,都需要不斷地根據(jù)現(xiàn)實的、歷史的、未來的條件來作出判斷,需要永無止境的探索和追求。
哲學(xué)來源于生活,又服務(wù)于生活;面對生活,生活的生成性必然使前一個時代的哲學(xué)與后一個時代的生活發(fā)生斷裂,這時就要求哲學(xué)回歸生活世界。生活是生命體對當(dāng)下此在狀態(tài)的感覺,每一個人的生活只能在特定的空間中展開,人之生活的狀態(tài)往往表現(xiàn)為建立在人客觀活動過程上的主觀感覺和評價,是一種心理與精神的反映;而人生活的空間構(gòu)成與人生活的狀態(tài)構(gòu)成,皆是在人生活的時間構(gòu)成中存在并展開的。例如;一把堅實的大鎖掛在大門上,一根鐵桿費了九牛二虎之力,還是無法將它撬開。鑰匙來了,他瘦小的身子鉆進鎖孔,只輕輕一轉(zhuǎn),大鎖就“啪”地一聲打開了。每個人的心,都像上了鎖的大門,任你再粗的鐵棒也撬不開。唯有關(guān)懷,才能把自己變成一只細膩的鑰匙,進入人的生活中,去了解生活哲學(xué),它就在我們的日常生活中,就是關(guān)于我們生活的學(xué)問或藝術(shù)。
馬克思說:“哲學(xué)非常懂得生活,它知道,自己的結(jié)論無論對天堂的或人間的貪求享受和利己主義,都不會縱容姑息。文化危機主要表現(xiàn)特征為自然科學(xué)或者科學(xué)理性與人類社會或人類生存意義的分裂。在這次分裂中,人由原初的終極意義而變?yōu)槭侄?,工具理性壓抑了人文精神,科學(xué)遮蔽了人的存在與意義。因此,生活世界是哲學(xué)的“一個持久的有效性的基礎(chǔ),一個不言而喻的一勞永逸的源泉?!比魏握軐W(xué)都植根于生活世界中,才能獲得與這個世界的持久的意義關(guān)聯(lián)。哲學(xué)與生活世界的關(guān)聯(lián)意識卻經(jīng)歷了一個從不自覺到逐漸自覺的.發(fā)展歷程,特別是到了現(xiàn)代,回歸生活世界已成為普遍的呼聲,哲學(xué)與生活世界的關(guān)聯(lián)已經(jīng)成為共識。所以,生活世界問題與其說是一個局部問題倒不如說是一個哲學(xué)的普遍問題。
生活就是人的一個舞臺,我們都在扮演著自己的角色。日常生活是人類生存的基本條件;日常生活有助于人的身心健康;日常生活是新知識、新觀念、新能力的演練基地,對人的自由個性的形成具有不可替代的作用;日常生活為人的生存和發(fā)展提供安身立命之所。日常生活的惰性與人的全面發(fā)展的內(nèi)涵要求存在相斥性,正因為如此,日常生活對人的發(fā)展具有一定的消極作用。日常生活的惰性阻礙人的能力的發(fā)展,而狹隘的日常交往阻礙社會關(guān)系的發(fā)展?,F(xiàn)代哲學(xué)對生活的特征及結(jié)構(gòu)分析、對主體問性理論的發(fā)展、對生活知識問題的闡釋,探討和當(dāng)代日常生活的建構(gòu)。
哲學(xué)并不是站在人的生活世界之外來關(guān)照人的生活的活動,它就是人的生活本身,人是對象性存在物,這不僅意味著人之外有對象存在,人要依賴于對象才能存在,而且是指人是對象化存在物,人所追求的就是最大限度地實現(xiàn)自己或?qū)ο蠡陨?,就是要成為全面的人。諸如文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、物質(zhì)生產(chǎn)勞動,宗教、政治、軍事等等一切活動均是人的生活,物質(zhì)生產(chǎn)勞動,活動也是勞動,是一種精神性勞作,是人的不同的存在方式并無本質(zhì)不同。生活就是人的存在的全部內(nèi)容,不同的生活樣式就是人的不同的存在方式。這樣,哲學(xué)與生活的本質(zhì)上就是哲學(xué)與人的關(guān)系。
哲學(xué)的思想指導(dǎo)是為了建設(shè)美好的日常生活,促進人的全面發(fā)展。從日常生活消費角度,我們應(yīng)倡導(dǎo)科學(xué)消費,防止人的物化;從日常生活觀念角度,我們應(yīng)培養(yǎng)科學(xué)的生活觀,促進人的身心健康;從日常生活活動的角度,我們必須建設(shè)和諧社區(qū),提供良好的日常生活空間;從世界觀、人生觀和價值觀的角度,我們應(yīng)大力宣傳馬克思主義,提升人的精神生活境界。所以說哲學(xué)的旨是為建設(shè)美好的日常生活提出建議和基本框架,為人的全面發(fā)展提供日常生活這一更有效的現(xiàn)實途徑。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇十二
我身在機關(guān),本來工作就很忙,最近又要參加單位副職競聘,更無暇抽空去鄉(xiāng)下看望母親。母親并不介意,反為隔三差五地接到我的電話而感到滿足。
參加單位副職競聘的除了我,還有同辦公室的兩位同事。一次,為了完成一項任務(wù),我挑燈夜戰(zhàn)時受涼引發(fā)了急性腸炎,不得不住進了醫(yī)院。母親知道后,風(fēng)塵仆仆地從鄉(xiāng)下趕到城里照顧我。她了解到病因后,很擔(dān)心地說:“這病倒沒事,休養(yǎng)幾天就行,但你的工作壓力會越來越重??!”我滿臉無奈:“這個關(guān)鍵時候,不好好表現(xiàn)怎么行?。俊苯又矣謱λ治隽水?dāng)前的嚴峻形勢,并提及了兩位同事比我優(yōu)越的地方。
母親看我說了半天,問我說:“口干了吧,倒杯水給你!”等水稍涼,我喝了一口,竟然十分的咸。母親微笑著說:“有些事你也不能太看重它,就像這杯鹽開水,你越喝會越渴,真正解渴的還是白開水啊!”
剎那間,我驚呆無語。我渴望的`浮名虛利在母親眼里其實就像是一杯鹽開水——你越渴望得到,你就會越口渴。我回味良久,不由折服于母親的大智慧。她分明是借這杯鹽開水,告訴我一個淺顯而又深奧的人生哲學(xué)——在各種誘人的名利面前,只有淡泊相對,才能活出自己的那份安然和從容。
自那以后,我的心平靜了許多,也自然了許多。雖然在副職競聘中最終落選,但我卻活得更加快樂,更加從容。這一切,都應(yīng)該感謝我那大智若愚的母親!
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇十三
冥冥運古,當(dāng)?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋,生命由此開始?!昂<{百川,有容乃大”自此生命有了大胸懷;“巍巍呼高山,湯湯呼流水”,自此生命有了知音;“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流,舉杯銷愁愁更愁”;自此生命有了愁緒“所謂伊有,在水一方”,自此生命有了愛情的朝思暮想,生命,源于水。
蘇子貶于黃州,泛舟赤壁,于是他的生命為水所占據(jù),有了水的胸禁,“縱一葦之所如,凌萬頃之茫然,浩浩乎如憑虛御風(fēng),而不知其所上;飄飄乎如遺世獨立,羽化而登仙?!边@是水予他的豪邁,“惟江山之情風(fēng)與山間之明月,耳得之而為聲,目遇之而成色,取之無盡,用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷,他為水所成就。
“既生瑜,何生亮?何生亮?”秋風(fēng)送去熊火,勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞,羞終命喪黃泉。滾滾長江東逝水,無私,寬廣,博大蕩漾在江面,周兒你為何不給水一隙之地呢?滌蕩你嫉妒的心。生命,為水所成就。
“桃花潭水深千尺,不及汪倫送我情”,水詮釋著李白的深情厚誼,“花白飄零水自流,一種相思,兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛;“問君能有幾多愁,恰似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量,“水何滲澹,山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志,生命,為水所詮釋。
上善若水,感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚著,香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣,放在鼻間上嗅嗅,感受生命,感受水的存在,樹安靜的沉睡著,安靜的接納著“從今若許閑來月,拄杖無時夜叩門”。生命,為水所包容。
水的鼻息,你感觸到了嗎?
水靜靜的流著,帶著它的靈魂,帶著它的氣息緩緩流動。遺留的腳印上,生命聚其精華開始成長。擷一葉草,蒼翠欲滴;拈一片蘚,翠色、欲流,生命,無人不充斥著水的鼻息。
生命,為水所成就。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇十四
哲學(xué)依據(jù)的選擇,決定著教師教育的基本走向。教師教育的哲學(xué)問題主要表現(xiàn)為哲學(xué)依據(jù)的選擇,依據(jù)不同的哲學(xué)觀念,教師教育將會形成不同的基本走向。教師教育作為一種特殊形態(tài)的教育,其基本走向與人性論主張、教育哲學(xué)理論有著密切的關(guān)系。進一步而言,人性論與教育哲學(xué)提供了教師教育的哲學(xué)依據(jù)。人性論從總體上提示了教師教育的發(fā)揮作用的方向,教育哲學(xué)解讀了教師教育究竟要做什么及能做什么。忽視這兩方面的哲學(xué)考慮,僅僅關(guān)注技術(shù)層面很難從根本上解決教師教育的問題。人性論的善惡分歧演繹出的內(nèi)發(fā)說與外鑠論,為教師教育提供了發(fā)揮作用的兩種方向?;趦?nèi)發(fā)說教師需要充分發(fā)揮受教育者的內(nèi)在潛能,最大限度調(diào)動受教育者的主觀能動性。
基于外鑠論教師需要加強對受教育者的約束和引導(dǎo),充分發(fā)揮環(huán)境在受教育者成長中的主導(dǎo)作用。在實踐中,人們并沒有執(zhí)著于一種人性論認識,往往是對內(nèi)發(fā)說與外鑠論加以同等重視,教師教育出于職業(yè)主張,更重視了從外而內(nèi)的教育作用。因此,我們有必要重新審視從內(nèi)而外的教育作用,這樣的選擇符合整體性哲學(xué)觀念對受教育者的重視。教育哲學(xué)流派眾多,古今中外主張各異,但有一個基本共識是都會剖析教育的本質(zhì),甚至包括那些明確反對教育本質(zhì)存在的主張,也從另一個方面解析了教育的真諦。教育的本質(zhì)必然決定教師教育的本質(zhì),這是我們思考教師教育的哲學(xué)問題的基本前提。
此外,各種哲學(xué)主張也將直接影響教師教育的價值取向。如“遵循教師生命的整體性、自主性、獨特性、超越性是教師教育的前提性要求”,這類主張同樣是整體性的哲學(xué)意蘊的反映,發(fā)生作用的途徑依舊直指人性假設(shè)和教育本真。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性,為教師教育提供了全新的思路。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性理念與過程哲學(xué)淵源密切,雖然過程哲學(xué)并沒有過多明確指出整體性的主張,但其理念的宗旨無不與整體性相關(guān),此意義上的整體性與傳統(tǒng)的認識,尤其是系統(tǒng)論的整體觀點截然不同。后者重視的是事物整體與部分的相互關(guān)系,著眼于系統(tǒng)及其構(gòu)成要素的關(guān)系,前者重視的是事物內(nèi)部的過程性及外部的生成性關(guān)聯(lián)。
事物不再是作為可以分解的部分組合,而是作為相互內(nèi)在的過程存在。事物與外部的關(guān)系不再是簡單的主體與環(huán)境的關(guān)系,而是相互生成的關(guān)系。這種整體性主張為教師教育提供了全新的思路,對教師教育的考慮不再僅僅基于教育者的立場,而更多地開始關(guān)注受教育者的立場。在教育目標(biāo)和內(nèi)容的設(shè)置上,開始擺脫單純的職業(yè)需求,回到教育的軌道上來。具體地說,教師教育不再是某種知識及傳授技能的訓(xùn)練,而是體現(xiàn)教育理念的教育精神塑造和未來教育者的培育。在以往的教師教育中,對教育者與受教育者的提法相對較少,原因在于缺失整體性的哲學(xué)指引,偏執(zhí)于某種所謂滿足實踐需要的職業(yè)培訓(xùn),丟失了教師教育的教育真義。在實際生活中,教師群體中存在的大量問題與當(dāng)初的教師教育價值取向偏離不無關(guān)系。
過程性的主體預(yù)設(shè),奠定了教師教育的生成意識。教師教育的主體是明確的,在倡導(dǎo)受教育者重要地位的今天,受教育者自然成為一切教育活動的主體,這種主張只是對某種教育理念的最為簡單的實在化,從而將預(yù)設(shè)的主體進行了現(xiàn)實推演。既然主體是預(yù)設(shè)的,那么如何預(yù)設(shè)就影響著教師教育的現(xiàn)實品質(zhì)。整體性的哲學(xué)理念根源于過程哲學(xué)的過程性,強調(diào)事物在過程中流變、展開,預(yù)設(shè)主體呈現(xiàn)過程性。預(yù)設(shè)主體是人為活動的前期建構(gòu),屬于理論假設(shè)階段,因為人為活動終將由預(yù)設(shè)主體掌控,最終決定著人為活動的性質(zhì)和品質(zhì)。一種教育活動之所以能夠成為教師的教育活動,關(guān)鍵在于其預(yù)設(shè)主體擔(dān)負的實際任務(wù)和職責(zé),以及這些任務(wù)和職責(zé)背后折射的精神。
過程性的主體預(yù)設(shè),將奠定教師教育的生成意識,生成意識是流變的,具有現(xiàn)時性和最強活力。過程性重視當(dāng)下生成,生成具有最強大的創(chuàng)造性。傳統(tǒng)的教師教育認為,幾乎一切在實際活動開展前就預(yù)訂了,實踐者只能是模擬或?qū)崿F(xiàn)預(yù)訂。過程性的主體預(yù)設(shè)強調(diào)實際活動的開展只在當(dāng)下生成,其間蘊含著無盡的變數(shù)和可能。教師教育的參與者能夠最大可能地在過程中實現(xiàn)自己和體驗自己,而實現(xiàn)和體驗的方式就是生成,也是最具活力的創(chuàng)造。進一步而言,這樣的過程既是接受教育的過程,更是自我更新和創(chuàng)造自我的過程,教育者在創(chuàng)造著自己,受教育者也在創(chuàng)造著自己。
事實上,所有的要素都在生成中,意義和價值只在生成中產(chǎn)生。解讀教師教育共同體,促進教師教育的主體確立。教師教育過程性的主體預(yù)設(shè),解決了實施中的意義生成問題,進一步明確了受教育者的主體地位。教師教育主體地位的實際確立,與教師教育共同體有著密切的聯(lián)系,對教師教育共同體的解讀,將會促進受教育者主體地位的確立。在實踐中,受教育者的地位取決于教師教育共同體的認識和行動。教師教育共同體是在一定的專業(yè)規(guī)范的基礎(chǔ)上,旨在研究教師教育問題的固定的團體。教師教育共同體以整體的面貌出現(xiàn),囊括了教師成長過程中的每一環(huán)節(jié)和所有相關(guān)人群,無論是職前教育或職后教育階段,還是相關(guān)的認識者和實踐者,在整個培育的過程中,都形成對受教育者培養(yǎng)的合力,這有助于教師教育的主體確立。
事實上,在不同階段及不同人員眼里,教師教育的主體是存在分歧的,尤其在職前教育階段,主張以教育者為主體的意見既是傳統(tǒng)的呼聲,也是現(xiàn)實的強有力主張。畢竟,在培養(yǎng)教師的起初階段,教育者幾乎控制了教師教育的整個過程和品質(zhì),表面上看來教育者是必然的主體,占據(jù)著決定性的位置。教師教育共同體的提出,為我們?nèi)轿坏乜疾旖處熃逃顒犹峁┝诉^程性視野。在這一過程中,人們發(fā)現(xiàn)真正銜接教師教育整體的是受教育者而不是教育者,教育者的實際載體一直處于變化中,這只是為了滿足受教育者的成長需要才出現(xiàn)的。
反省能力本位,回歸教師教育的教育本義。傳統(tǒng)的教師教育本位問題指向能力,塑造符合教師職業(yè)能力要求的專業(yè)隊伍是教師教育的本位追求?;谀芰Ρ疚?,教師教育的體系是單一的,直指合格教師應(yīng)該具有的素養(yǎng),這些素養(yǎng)包羅萬象、內(nèi)容雜陳。在整體性哲學(xué)意蘊下,教師教育的本位問題是教育而非教師。合而言之,教師教育是為了培養(yǎng)合格教師的一種教育活動。既然是教育活動,能力培養(yǎng)就成為開展教育活動的依托,以能力為本位,單純重視能力培養(yǎng)的教師教育活動就會偏離這一過程的本質(zhì)追求,導(dǎo)致培養(yǎng)出來的教師只具有熟練的教學(xué)技能、技巧,而缺乏合格教師所應(yīng)具備的教育精神和人格。對能力本位的反思突破了以往對能力取代知識的贊譽,反省能力決定一切的武斷,明確提出教師職業(yè)情感問題和信仰問題。情感問題和信仰問題的具體提出,實質(zhì)上反映的是教師教育的本義回歸。
強調(diào)在以能力為基礎(chǔ)的前提下,要注意培育“未來的教師”的健康的教育情感和篤定的教育信仰。也就是說,教師教育的能力本位不能準確反映實際的狀況,作為職業(yè)教育的教師教育終究不能脫離教育的真義,否則就會淪落為簡單的職業(yè)培訓(xùn),無法給予“未來的教師”以足夠的精神培育,進而影響到現(xiàn)實的學(xué)校教育生活。今天存在的學(xué)校問題已間接地反映了教師教育能力本位的嚴重后果。
重建教師教育體系,開發(fā)教師教育的層級目標(biāo)。教師教育能力本位問題的徹底解決,只能依靠重建教師教育體系,開發(fā)教師教育的層級目標(biāo)。“基于層級目標(biāo),教師教育目標(biāo)應(yīng)該是三級:一級目標(biāo)———教師,二級目標(biāo)———教育者,三級目標(biāo)———教育研究者?!苯處熱槍虒W(xué),教育者針對教育,教育研究者針對教師人生意義和教育工作改進。在這一體系中,教學(xué)與教育、教師與教育者、教育者與教育研究者有了明顯的區(qū)分。
這種區(qū)分并沒有割裂教師教育的本位問題,而是使原本整體性的本位問題表現(xiàn)得更為準確而鮮明,使教師教育的部分之間相互內(nèi)在地關(guān)聯(lián),使教師教育的整體蘊涵于每一具體部分之中,而不是混沌于單純的、唯一合格的教師指標(biāo)上。這樣的教師教育本位,既全面反映了建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性哲學(xué)意蘊,又真實反映了教師教育的本位只能是教育,而不是傳統(tǒng)所認為的能力。教師人生意義之所以能夠納入考慮范圍,既是教育的本質(zhì)要求,也是解決教師職業(yè)倦怠問題的有益嘗試。目前,學(xué)界對教師教育的思考,從趨勢上折射了對教師教育本位問題認識的轉(zhuǎn)向。比如有的學(xué)者提倡在教師教育中關(guān)注教師的幸福感問題,至于對教育信仰等問題的思考,已經(jīng)從教育精神培育深入到操作層面,可以預(yù)言教師教育的本位問題將成為引領(lǐng)教師教育重建的首要問題。
追求模式創(chuàng)新,實現(xiàn)教師教育的整體性取向。解決了教師教育的哲學(xué)問題、主體問題、本位問題之后,就需要進入操作層面,依照整體性的哲學(xué)意蘊考慮教師教育的模式問題。表面上看,教師教育模式與其他性質(zhì)的教育模式相比較具有統(tǒng)攝作用,從社會整體的角度考量教師教育的運行,實際上這種上位作用必需轉(zhuǎn)化為具體的行動或行為,才能夠?qū)崿F(xiàn)教師教育的目標(biāo)追求。模式問題是教師教育理論向教師教育實踐轉(zhuǎn)化的中介,一種教師教育理論能否得到實際應(yīng)用,取決于它能否形成相應(yīng)的教師教育模式,體現(xiàn)為具有操作原則和規(guī)范的程序性方式、方法的集合。
教師教育模式演變的歷史主要集中于教師教育主題的演變,不斷演變的主題充分體現(xiàn)了教師教育的整體性。從簡單的職業(yè)培訓(xùn)到自由寬泛的選擇性的教師教育,充分考慮了新時代教師教育的整體性變化。任何環(huán)節(jié)的獨特性都將在這一整體中得到體現(xiàn),更不用說社會性需求這一最為重要的因素。時至今日,教師教育模式需要走向多元化,追求模式的不斷創(chuàng)新,因為只有多元化的教師教育模式才能滿足社會的整體性需求,只有不斷創(chuàng)新的教師教育模式才能實現(xiàn)教師教育的整體性取向,教師教育整體性的哲學(xué)意蘊終將體現(xiàn)為不斷推進的具體的操作模式及操作行為。梳理教師知識結(jié)構(gòu),確立實踐知識的核心地位。
教師教育模式的運行離不開教師素養(yǎng)的規(guī)劃和規(guī)定,教師素養(yǎng)是隨著時代演變的,具有極強的靈活性,但其基本構(gòu)成成分按照教師專業(yè)發(fā)展的理念大體可以分為專業(yè)知識、專業(yè)技能和專業(yè)情意。在此三種成分中,教師知識結(jié)構(gòu)始終是教師素養(yǎng)中的基礎(chǔ)部分,專業(yè)技能和專業(yè)情意的養(yǎng)成需要以專業(yè)知識的掌握為前提,否則技能的形成、情意的養(yǎng)成就成為無根之木、無源之水。按照知識的分類,教師專業(yè)知識中既有理論知識又有實踐知識,教師是個實踐性非常強的職業(yè),實踐性幾乎貫穿了教育的各個要素。從目的、內(nèi)容到方法都充滿了實踐性,實踐知識必然成為教師知識結(jié)構(gòu)中的核心成分。
對實踐知識的重視與教師教育的實踐取向也有關(guān)聯(lián),因為需要通過大量的實踐練習(xí),才能培育能夠解決實踐問題的“未來的教師”。目前,人們對實踐教學(xué)的關(guān)注,從側(cè)面反映了教師教育的實踐取向是符合現(xiàn)實發(fā)展邏輯的。
總而言之,教師教育模式的實踐取向在各個方面有所滲透,實踐知識、實習(xí)及實訓(xùn)體系較為突出地反映了這種實踐取向,究其根源與教師職業(yè)強烈的實踐性特色有關(guān)。因此,教師專業(yè)化與教師專業(yè)發(fā)展的實現(xiàn),與教師教育實踐性的實現(xiàn)密切相關(guān)。只有塑造具有類似醫(yī)學(xué)、法學(xué)等實踐取向鮮明的教師教育,才能切實解決教師教育的質(zhì)量問題,最終為基礎(chǔ)教育質(zhì)量的提高打下基礎(chǔ)。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇十五
關(guān)于價值,馬克思曾指出:“價值,這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的”[1](p406),那么,價值總是客體對于主體來講的。從這種意義上說,顧名思義,人生價值就是作為客體的一個人的人生對于主體需要的滿足,但人作為一種社會存在,其人生的所作所為不可能只滿足于自我的需要,同時還應(yīng)滿足社會的需要。因此,主體就有兩個,即主體的個體自身和主體的社會,人生價值的涵義就是一個人的人生或人生的所作所為對個體自我需要的滿足和主體社會的需要滿足。
人生價值就是人生的自我價值和社會價值的統(tǒng)一。個體和社會是主體存在的兩種基本形式[2](p287)?!叭咳祟悮v史的第一個前提無疑就是有生命的個人的存在”[3](p67)?!暗谝粋€需要確認的事實就是這些個人的肉體組織”[3](p67)由此可見,個體總是客觀存在,在現(xiàn)實生活中總要體現(xiàn)為自己的生存和發(fā)展而存在,因為人的生存和發(fā)展是人的最基本的需要,從而人生的自我價值是客觀存在的,個體追求人生自我價值無可厚非;從本質(zhì)上說,人生的自我價值就是人的一生對人自身的生存和發(fā)展需要的滿足。然而,社會是由個人組成,個體離不開社會,社會的需要與個體的需要總是有著內(nèi)在聯(lián)系,社會的需要從本質(zhì)上看也是人的需要,個體的生存與發(fā)展需要在本質(zhì)上就具有社會生存與發(fā)展的性質(zhì),個體的人生自我價值在本質(zhì)上就是個體的人生社會價值[2](p287),因此,人生價值是人生的自我價值和社會價值的有機統(tǒng)一,沒有個體的人生自我價值,就沒有整個社會的發(fā)展,忽視個體的人生自我價值就會失去為社會創(chuàng)造價值的源泉;漠視人生社會價值,整個社會也就無法形成一股奮發(fā)向上的凝聚力。
實踐是人生自我價值與人生社會價值有機統(tǒng)一的根本路徑。馬克思曾指出“動物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西;動物的生產(chǎn)是片面的,而人的生產(chǎn)是全面的”[4](p273)可見,人是一種有意識的存在,人能在實踐中通過創(chuàng)造勞動滿足自我的生存與發(fā)展的需要,實現(xiàn)人的本質(zhì)力量的確證,同時也滿足社會的需要,促進社會的發(fā)展。換言之,人在實踐中既能實現(xiàn)人生的自我價值,又能實現(xiàn)人生的社會價值,并把兩者進行有機統(tǒng)一。人生價值的實現(xiàn)就是人在實踐活動中,經(jīng)歷著人生的自我成長,滿足人和社會的需要,實現(xiàn)人的本質(zhì)力量對象化的過程。
二、自我評價的兩大功能發(fā)揮及其對人生價值的意義。
自我評價就是主體對自身的評價活動,可分為個體主體的自我評價活動和群體主體的自我評價活動[5],自我評價是一種重要的評價形式,在自我評價活動中,主體兩重化,即主體對作為客體的主體的評價活動。自我評價不僅具有獨特的自我功能,而且還具有重要的社會功能[6].
自我評價首先體現(xiàn)在它的自我功能上,它促進人們進行自我驗證、自我證實和自我完善,為人的自我發(fā)展、自我實現(xiàn)提供動力。根據(jù)心理學(xué)的有關(guān)研究成果,一旦人們有了關(guān)于他們自身的想法,他們就會努力證明這些自我的觀念;一旦人們對自己形成了相對完整和定型的評價,就會想方設(shè)法通過證實自己的能力來減少對這種自我評價有威脅的各種負面影響,人們希望他人對自己的認識、理解與自身的自我認識保持一致[7].也就是說,人們會不斷地反思自我,并證實自己的價值;在人們形成自我評價后,當(dāng)感到自我評價的某方面受到威脅時,人們會加倍地完善自我、提高自我;那么,自我評價的自我功能還表現(xiàn)在有利于主體的自我完善上。因此,自我評價的自我功能對人的發(fā)展有著特殊的意義。其次,自我評價還有它的社會功能。自我評價的社會功能體現(xiàn)在它在一定程度上影響一個人對待他人的態(tài)度,以及人與人之間的社會關(guān)系。心理學(xué)和社會學(xué)的研究發(fā)現(xiàn),人們的評價決定態(tài)度,而不同的態(tài)度就必然有不同的行為,從而導(dǎo)致不同的人際關(guān)系[8],那么,一個人的自我評價往往能夠折射出這個人對于人生自我價值和人生社會價值的態(tài)度。正確的自我評價會使主體對自我、他人以及對待社會關(guān)系有正確的態(tài)度,能夠使主體勇于承擔(dān)社會的責(zé)任,具有擔(dān)當(dāng)精神,從而樹立正確的人生觀、價值觀,使整個社會充滿人生的正氣。
自我評價的兩大功能對于人生價值的選擇和實現(xiàn)具有重要的意義。因此,要克服自我評價可能的負面影響,充分發(fā)揮自我評價的兩大功能,合理地利用這些功能來促進個體的自我發(fā)展和社會的良性發(fā)展,使之為人的發(fā)展和社會的發(fā)展服務(wù)。自我評價的兩大功能對人生價值的重要意義主要表現(xiàn)在以下三個方面:一是有助于個體人生價值的選擇和實現(xiàn)。自我評價的自我功能促進個體進行自我驗證、自我證實,自我審視人生,并不斷完善自我,合理地選擇自我人生價值并實現(xiàn)它;從自我評價的積極性質(zhì)上看,自我評價能夠成為人發(fā)展的一種內(nèi)在驅(qū)動力,使人的主體性得到提高,激發(fā)人生奮發(fā)進取的精神,從而獲得更多的發(fā)展機會,并通過創(chuàng)造性的勞動來實現(xiàn)人生的價值,這也是人的本質(zhì)力量的確證。二是促進良好社會關(guān)系的形成,使整個社會充滿人生的正氣,為個體人生價值的實現(xiàn)提供良好的社會氛圍。一個能正確評價自我的人,一般會正確地評價他人;自我評價影響著人的交往方式,人與人之間的社會關(guān)系。發(fā)揮自我評價的社會功能促進良好社會關(guān)系的形成,促進人際友善,使社會充滿了人間的友愛、蓬勃的生氣以及人生的正氣,從而為個體人生價值的實現(xiàn)提供良好的條件,同時,也有利于社會成員樹立正確、合理的人生觀、價值觀。三是減少“我”對人生價值的自我評價與社會對“我”的人生社會價值評價的偏差,正確地看待偏差,更好地進行自我評價活動。在自我評價活動中,我對“我”的評價常常會出現(xiàn)偏差,社會對“我”的評價會出現(xiàn)偏差,以及我對“我”的評價與社會對“我”的評價之間也常常會出現(xiàn)偏差或不一致的情況,這是題中應(yīng)有之義。因此,自我評價的自我功能和社會功能的有效發(fā)揮,在良好的社會關(guān)系和正確的自我評價下,從某種意義上說,能減少“我”對人生價值的自我評價與社會對“我”的人生社會價值評價的偏差,并使個體正確地看待偏差所產(chǎn)生的原因,以便能更好地進行自我評價活動,更好地實現(xiàn)人生的價值。
三、自我評價論視域下人生價值實現(xiàn)的思考。
人生價值的實現(xiàn)是個人主觀努力和社會客觀條件的共同結(jié)果。在當(dāng)今社會,對人生價值的自我否定而導(dǎo)致人生意義失落以致采取自殺行為的人畢竟是少數(shù),而存在不同程度的人生無意義感的人則很多。那么,如何由人生的自我否定轉(zhuǎn)化為人生的自我肯定,如何對產(chǎn)生人生無意義感的社會因素進行改造,這是一個十分重要的現(xiàn)實問題。從自我評價論視域來思考,人生價值的實現(xiàn)既需要個體的自我人生憂患意識,也需要社會對自身予以反思。
1.個體:在人生的憂患意識中自覺地進行人生塑造。
憂患意識與安樂意識相對應(yīng),即不滿足于現(xiàn)狀的意識,往往通過理性反思總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn),或通過積極批評揭露錯誤,或從對事物的肯定中發(fā)現(xiàn)潛伏的矛盾,期冀推動社會更加健康地向前發(fā)展。從內(nèi)涵上看,憂患意識是一種責(zé)任意識和局安思危意識,凸顯了社會主體的精神自覺,是社會發(fā)展的精神動力,對社會的發(fā)展具有極其重要的作用。因此,個人具有自我人生的憂患意識則體現(xiàn)了個體對自我人生責(zé)任感的自覺意識。一個具有憂患意識的人,必定是一個自強不息、勇于拼搏的人,對自己的人生、對國家和民族的前途、命運的深切擔(dān)憂和關(guān)切。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇十六
翻譯過程中存在大量的適應(yīng)、選擇、保留、淘汰等現(xiàn)象,生態(tài)翻譯學(xué)以自然生態(tài)學(xué)的適應(yīng)選擇為理論依據(jù),將翻譯生態(tài)與自然生態(tài)作隱喻類比,利用翻譯活動與“求存擇優(yōu)”自然法則的關(guān)聯(lián)性和類比性,論證和建構(gòu)了以譯者為中心的“翻譯適應(yīng)選擇論”。該理論是一種“翻譯即適應(yīng)與選擇”的翻譯觀,它將翻譯界定為“譯者適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境的選擇活動”。而“翻譯生態(tài)環(huán)境”,指的是“原文、原語和譯語所呈現(xiàn)的世界,即語言、交際、文化、社會,以及作者、讀者、委托者等互聯(lián)互動的整體”。[1]39-40當(dāng)代譯界學(xué)者認為,翻譯適應(yīng)選擇論是譯學(xué)研究的一個新視角,運用“適者生存、求存擇優(yōu)”的自然法則,提出從語言維、文化維、交際維以及美學(xué)層面等多維度進行選擇和轉(zhuǎn)換的翻譯方法,強調(diào)并論證了翻譯過程中譯者的中心地位和主導(dǎo)作用,突破了傳統(tǒng)“信”、“達”、“雅”的譯評標(biāo)準,從而得出“最佳翻譯是‘整合適應(yīng)選擇度’最高的翻譯”[2]這個結(jié)論?;谶@樣的認識,本文從生態(tài)翻譯學(xué)視角探討和挖掘鳩摩羅什的佛經(jīng)翻譯思想及翻譯價值,從一個新的角度進一步解讀和詮釋佛經(jīng)翻譯乃至宗教典籍翻譯的復(fù)雜性、主觀性、互動性和生態(tài)性。
1復(fù)雜的翻譯生態(tài)環(huán)境。
翻譯可以說是一種視野的融合,是文本的世界觀和譯者的世界觀的對話和融合。尤其宗教典籍的翻譯過程從來就不是在文化真空中進行的,而是在與異文化的協(xié)商、交流、會通、沖撞甚至部分沖突的情況下進行的。宗教文本不同于普通文本,往往通過隱喻性或象征性語言與讀者形成一種直接的對話關(guān)系。巴赫金認為對話性的作用是“激發(fā)詮釋”。一個人既可以立即否定說,這個比喻毫無意義,也可以采取合作的態(tài)度,選擇恰當(dāng)?shù)脑忈尫绞?,甚至從這個比喻中獲得啟迪和領(lǐng)受,從而創(chuàng)造出一種新的意義。意義是通過讀者和文本的互動產(chǎn)生的。[3]14無怪乎古人云:“讀書千遍,其義自見?!痹谂c宗教文本的互動中,讀者的生活實踐改變著他與文本間的關(guān)系,弱化或強化兩者間的關(guān)系,讀者、譯者、信徒和忠信者與文本建立起一種動態(tài)的關(guān)系,并反過來影響未來的互動。宗教典籍的這種動態(tài)語境即復(fù)雜的翻譯生態(tài)環(huán)境。
歷代佛經(jīng)譯文,充滿了消弭不了的異解,乃至異說。就佛經(jīng)漢譯而言,語言和文本的客觀性很大程度被動態(tài)語境的主觀性所取代,譯者的任務(wù)不再是單純的信息傳遞,關(guān)注文本的詞語和語法規(guī)則,而是穿越時空,揭示文本的語境,并與當(dāng)下的漢文化語境聯(lián)系起來,基于漢語語境進行反復(fù)的詮釋性反思,最終成為經(jīng)典的共同創(chuàng)作者??梢哉f復(fù)雜的翻譯生態(tài)環(huán)境是被神秘高深的佛經(jīng)所塑造的,也是被譯者內(nèi)在不斷變化的思維狀態(tài)甚至行為所塑造的。無論是東晉道安、姚秦鳩摩羅什,還是隋彥琮、唐玄奘,以及北宋贊寧,歷代的譯經(jīng)大師,無不是虔誠修行多年的高僧,每位譯者的翻譯可以說只是一種個別的詮釋,而不是最終的詮釋,譯者可以通過不斷解構(gòu)自己以前的譯文從而產(chǎn)生更好的譯文。歷代佛經(jīng)漢譯之后出轉(zhuǎn)精的事實便是明證。一方面,不同時期、不同版本的譯經(jīng),必然導(dǎo)致對宗教教義理解的差異,甚而至于同一宗教內(nèi)不同派別的產(chǎn)生。另一方面,虔誠信眾的翻譯標(biāo)準與一般文人的翻譯視角顯然不同,也勢必造成翻譯標(biāo)準的多角度與多重性。
有鑒于此,在宗教文本的翻譯實踐和翻譯審美上,譯者的思想不能囿于成見、固執(zhí)一端,為保證文本與讀者、譯者之間的動態(tài)互動,譯者要避免把文本轉(zhuǎn)換為具象的、非模糊性的譯本,簡而言之形神兼?zhèn)洌皞魃瘛睘橥?。這不禁讓筆者想到鳩摩羅什“質(zhì)而能雅、依實出華”的翻譯思想實在是對于這種翻譯生態(tài)環(huán)境的適應(yīng)與選擇。
2鳩摩羅什的適應(yīng)與選擇。
生態(tài)翻譯學(xué)認為,譯者適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境(包括社會文化、背景)的選擇是多方面的、全方位的,體現(xiàn)在翻譯活動的不同階段、不同層次、不同維度。筆者認為,從鳩摩羅什的翻譯操作、翻譯過程、翻譯方法、翻譯形式及翻譯結(jié)果上看,都遵循著“優(yōu)勝劣汰”的基本法則。
2.1刪繁就簡的翻譯操作。
鳩摩羅什梵漢雙通,為適應(yīng)漢語的語言接受習(xí)慣,他對冗長繁復(fù)的經(jīng)文有自己的剪裁標(biāo)準,這也充分體現(xiàn)了譯者選擇上的主體性、自覺性。據(jù)慧皎《高僧傳》載,在與僧睿論西方辭體,商略同異時,羅什云:
“其大意是:按照印度風(fēng)俗,見佛之時,皆當(dāng)陳述贊頌,印度文章辭句華美,佛經(jīng)的偈誦,都可以配合音樂唱誦,但譯梵為漢后,則無此美感,雖然譯出大意,文體卻很不相類,就像把飯嚼爛了喂人,非但沒有味道,而且使人嘔心?!盵5]90羅什譯場所出最大部頭的經(jīng)典就是《大智度論》,有100卷,100多萬字,包括《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》全文30多萬字,和羅什對該經(jīng)文的解釋60多萬字。僧叡在《大智度論序》中說過:“論之略本,有十萬偈,偈有三十二字,并三百二十萬言。梵夏既乖,又有煩簡之異;三分除二,得此百卷;于《大智》三十萬言,玄章婉旨,朗然可見?!庇纱丝梢?,所刪略的經(jīng)文占梵本原文的2/3之多。羅什擷取精要,刪繁就簡的翻譯操作手法既保留了印度文學(xué)的吟唱風(fēng)格,又符合漢語言簡意賅、生動曉暢的審美要求,而且便于實際講經(jīng)、讀經(jīng)、誦經(jīng)的開展,完成了在更大范圍向漢地傳播佛教經(jīng)典的譯經(jīng)任務(wù),這也是其譯本較他人譯本更為流行的一大因由。
參考文獻。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇十七
哲學(xué)是對自然科學(xué)的總結(jié),同時也對其有重要的指導(dǎo)作用。有意識利用哲學(xué)思想指導(dǎo)生物教學(xué),不僅可以提高學(xué)生分析理由、解決理由的能力,還能培養(yǎng)文理兼長的后備人才。
哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。
哲學(xué)是對自然科學(xué)的總結(jié),同時也對其有重要的指導(dǎo)作用。有意識利用學(xué)生們在政治課上學(xué)到的哲學(xué)思想指導(dǎo)生物教學(xué),不僅可以提高學(xué)生分析理由、解決理由的能力,還能培養(yǎng)文理兼長的后備人才。
現(xiàn)將如何利用哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)的策略總結(jié)如下:
1.利用一般與特殊關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。
哲學(xué)中講到:一般,指矛盾的普遍性;特殊,指矛盾的特殊性。二者對立統(tǒng)一、相互依存、相互轉(zhuǎn)化、互為存在的前提條件。
高中生物教學(xué)中要注意一般與特殊關(guān)系的處理。引導(dǎo)學(xué)生認識到生物學(xué)科中所講的規(guī)律一般都是一般規(guī)律,任何一般規(guī)律都是對事物的共性的總結(jié),事物還存在其個性與特殊之處,共性和特性相互依存。
例如高中生物必修1在介紹細胞統(tǒng)一性時講到:生物一般是由細胞組成的,但病毒是非細胞生物;一般光合作用的'場所是葉綠體,但原核生物藍藻光合作用是光合片層;一般情況下葉綠體是綠色植物應(yīng)有的細胞器,但植物的根尖細胞、葉表皮細胞不含有葉綠體;一般的細胞都含有一個細胞核,但雙小核草履蟲,胚乳細胞含有兩個細胞核,哺乳動物成熟的紅細胞沒有細胞核;一般細菌的代謝類型為異養(yǎng)型,但硝化細菌為自養(yǎng)型:一般真核生物的體細胞增加的方式為有絲分裂,但蛙的紅細胞為無絲分裂;植物體一般組織的無氧呼吸的產(chǎn)物為酒精與二氧化碳,但馬鈴薯塊莖、甜菜塊根、玉米胚細胞等無氧呼吸的產(chǎn)物為乳酸。高中生物必修2講到:生物的遺傳物質(zhì)一般是dna,但有些病毒的遺傳物質(zhì)是rna。高中生物必修3講到:一般生產(chǎn)者是綠色植物,但能進行化能合成作用的硝化細菌也是生產(chǎn)者,原核生物藍藻也是生產(chǎn)者;一般消費者是動物,但豬籠草這樣的植物也可充當(dāng)消費者,病毒、營寄生生活的細菌也是消費者。
2.利用整體與局部關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。
哲學(xué)中認為,一切事物都是由各個局部構(gòu)成的有機聯(lián)系的整體。整體與局部既有區(qū)別又相互聯(lián)系。二者相互依存,不可分割。整體由部分構(gòu)成,整體功能的形成離不開部分原有功能;部分是整體中的部分,部分離開整體就不再有部分功能。
在生物學(xué)教學(xué)中要從整體著眼,尋求最優(yōu)目標(biāo);搞好局部,使整體功能得到最大發(fā)揮。這種學(xué)習(xí)策略在高三全面復(fù)習(xí)時顯得尤為重要。
例如在復(fù)習(xí)“動物和人體生命活動的調(diào)節(jié)”時,要引導(dǎo)學(xué)生認識個體層次生命系統(tǒng)的整體性,只有生物體各器官、系統(tǒng)之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一,才能使內(nèi)環(huán)境維持穩(wěn)態(tài),換句話說只有神經(jīng)調(diào)節(jié)、體液調(diào)節(jié)、免疫調(diào)節(jié)共同配合使各器官、系統(tǒng)之間協(xié)調(diào)統(tǒng)一,保證內(nèi)環(huán)境的穩(wěn)態(tài),生物體才能正常完成生命活動;另外,從高中生物教學(xué)的整體教學(xué)來說:第一,在高中生物教學(xué)中,要注意各個章節(jié)各本書內(nèi)容的連貫性、整體性。
教學(xué)過程中,我們?nèi)绻蛔⒅馗鱾€部分內(nèi)容的講解,而不從整體角度出發(fā)就可能使學(xué)生的理解過于片面,那么很多理由很多知識就可能讓學(xué)生無法聯(lián)系,很難構(gòu)成知識網(wǎng)絡(luò),造成學(xué)生理解上的空缺和漏洞。高中生物課本的每一章節(jié)主要是對生物局部活動進行研究,如果教師能每節(jié)課的導(dǎo)課或小節(jié)時都站在整體角度對學(xué)生進行引導(dǎo),也就是簡短的幾句話,就可以引導(dǎo)學(xué)生在生物學(xué)習(xí)完成之后,就可以建立生物體的整體結(jié)構(gòu)和功能(以及植物、動物、微生物的生活規(guī)律等)的知識框架,如果建立的這個框架或網(wǎng)絡(luò)很致密,牽一發(fā)而動全身,那么以前的一些不解和疑惑,也會在整體框架構(gòu)建之后融會貫通,迎刃而解。
3.利用宏觀與微觀關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。
哲學(xué)講到的宏觀是指從大的方面去觀察,微觀是指從小的方面去觀察。在自然科學(xué)中,微觀世界通常是指分子、原子等粒子層面的物質(zhì)世界,而除微觀世界以外的物質(zhì)世界被稱為宏觀世界。在高中生物教學(xué)中要引導(dǎo)學(xué)生在生物的微觀世界與宏觀世界中穿梭自如,“微”則進入細胞中了解原子與分子是如何完成細胞代謝的;“宏”則能跳出來了解生態(tài)系統(tǒng)、生物圈是如何維持穩(wěn)態(tài)的其實高中生物就是從微觀入手的,從組成生物的化學(xué)元素到組成生物的化合物,再到組成生物的細胞;到了必修3又從個體水平認識生命活動的調(diào)節(jié),從生態(tài)系統(tǒng)的水平認識生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定性。這就要求學(xué)生不僅對生物微觀知識的認識,還必須注重宏觀角度的理解。
4.利用對立統(tǒng)一的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。
哲學(xué)中的“對立”,是指矛盾雙方相互排斥、相互分離的屬性。哲學(xué)中的“統(tǒng)一”,是指矛盾雙方相互吸引、相互聯(lián)結(jié)的屬性。它有兩種情形:其一,矛盾雙方在一定條件下相互依存,一方的存在以另一方的存在為前提,雙方共處于一個統(tǒng)一體中;其二,矛盾雙方依據(jù)一定的條件相互轉(zhuǎn)化。
例如必修1講到的細胞代謝的方式涉及到的同化作用與異化作用,同化是把消化后的營養(yǎng)重新組合,形成有機物和貯存能量的過程。異化是生物的分解代謝,生物體在新陳代謝過程中,將體內(nèi)的大分子轉(zhuǎn)化為小分子,自身的組成物質(zhì)發(fā)生分解,同時放出能量。從細胞到生物體,包含了細胞的分裂、分化與生長等一系列生命活動,在這些生命活動中,需要不斷的進行能量代謝和物質(zhì)代謝,整個代謝過程始終發(fā)生著同化作用和異化作用。一般認為,當(dāng)同化作用大于異化作用時,有機物才能積累,生物才能表現(xiàn)出生長現(xiàn)象。
5.利用外因通過內(nèi)因起作用的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。
哲學(xué)中的外因是變化的條件,內(nèi)因是變化的依據(jù)。學(xué)生利用外因通過內(nèi)因起作用的原理可以很好的理解酶催化作用一例。酶是催化生物化學(xué)反應(yīng)的內(nèi)在因素,但要使酶發(fā)揮其催化作用,外界環(huán)境條件比如說溫度、ph值顯得至關(guān)重要。生物的細胞發(fā)生癌變是包括物理、化學(xué)和生物致癌因子等外因作用于原癌基因和抑癌基因的內(nèi)因而發(fā)生的變化。學(xué)生在分析光合作用時得意識到影響光合作用的內(nèi)因有葉綠體色素的含量、酶的種類及含量,外因有光照、溫度和二氧化碳的濃度,外因通過內(nèi)因起作用。這樣,學(xué)生做關(guān)于光合作用的題就顯得不那么難了。此外,高中生物學(xué)中的細胞核與細胞質(zhì)的相互關(guān)系、生物進化的過程、群落的演替、生態(tài)平衡。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇十八
一、文化自覺概念的基本特征及其形成和發(fā)展。
(一)文化自覺概念的基本特征。
1.文化自覺概念的內(nèi)涵。
在邏輯學(xué)上所謂外延就是指概念中所反映的客觀事物,亦即概念的適用范圍。
上面本文已經(jīng)對“文化自覺”的內(nèi)涵作了界定,因此“文化自覺”概念的外延應(yīng)與其內(nèi)涵相一致包括一切“各美其美,美人之美,美美與共”的實踐活動。
費老先生用一句話將“文化自覺”的內(nèi)涵歸納為16個字“各美其美,美人之美,美美與共,天下大同”。
這16字主要有三層含義:第一,要正確的認識和把握傳統(tǒng)文化,搞清楚它的來龍去脈。
然后去尊重傳統(tǒng)文化,繼而自覺的去傳承傳統(tǒng)文化。
第二,在理解傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上,對傳統(tǒng)文化進行挖掘和開發(fā),明確其發(fā)展方向。
第三,推動傳統(tǒng)文化與外來文化之間的交流和溝通。
以上就是“文化自覺”這一概念的主要內(nèi)容。
2.文化自覺概念的本質(zhì)屬性。
費老先生的16字“各美其美,美人之美,美美與共,天下大同”是對“文化自覺”概念內(nèi)涵最精準的概括。
文化自覺中“各美其美”,是指每個民族、國家都有自己的文化特質(zhì)和美感。
文化沒有好壞之分,各個國家和民族都要學(xué)會欣賞自己的獨特文化,看到自己的優(yōu)點。
“美人之美”是在欣賞自己文化的同時,借鑒和吸收其他民族和國家文化中的精華部分。
“美美與共”是指不同的文化之間相互交流和借鑒,最后相互融合,和平共處,達到“天下大同”的終極目標(biāo)。
可以看出“文化自覺”是充分認知本國傳統(tǒng)文化,在此基礎(chǔ)上充分繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)文化,并且與外來文化交流,吸收外來文化的精華,豐富本國文化的內(nèi)涵,實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新,這是“文化自覺”的小目標(biāo),不管對本國文化的繼承和發(fā)展還是與外來文化的融合,終極目標(biāo)是實現(xiàn)文化的和諧發(fā)展,實現(xiàn)“天下大同”這一偉大理想,這一理想是與馬克思主義的共同理想相契合的。
2.文化自覺概念的發(fā)展。
中國近代較完整意義上的文化自覺開始于中日甲午海戰(zhàn)之后。
甲午戰(zhàn)敗,中國和日本簽訂了喪權(quán)辱國的《馬關(guān)條約》,使得社會矛盾加深,同時也喚起了民族覺醒。
親身經(jīng)歷這次事件的梁啟超說:“喚起吾國四千年之大夢,實自甲午役始也?!?/p>
民族覺醒是文化自覺的重要表現(xiàn),甲午海戰(zhàn)這次民族危機激發(fā)了民族覺醒,讓一些知識分子開始審視國內(nèi)和世界形勢,導(dǎo)致了“公車上書”的出現(xiàn),這是文化自覺的起點。
“公車上書”是知識分子們對祖國前途理性思考之后采取的重要舉措,這些知識分子正是在甲午戰(zhàn)敗的刺激之下,直接或間接的改變了人生觀和世界觀,開眼看世界,使得他們成長為文化自覺的主力。
從甲午海戰(zhàn)一直到八國聯(lián)軍侵華,以康有為、梁啟超為首的維新派走在時代前列,主張“變法”,向西方學(xué)習(xí)。
他們一方面從文化上論述政治變革的必要性,猛烈抨擊封建主義舊文化;另一方面大力宣傳西方近代資產(chǎn)階級民主、自由和平等精神,具有資產(chǎn)階級啟蒙運動的意義。
八國聯(lián)軍侵華之后,更多的有識之士以實際行動自覺承擔(dān)時代使命。
其中梁啟超的“新民”說則大力宣揚自由主義的民主自覺。
孫中山則提出“三民主義”學(xué)說,對西方社會與文化的弊端提出批評。
他們對于中國文化近代化過程中民族性和時代性的辯證思考,是文化自覺的具體表現(xiàn)。
五四新文化運動以《新青年》為主要活動陣地,陳獨秀、李大釗和魯迅等知識分子結(jié)成新文化陣營,主動承擔(dān)起喚醒國民意識的使命,掀起了聲勢浩大的新文化運動,新文化運動主要目的在于改造國民的世界觀和價值觀,推動國人尤其是知識青年的覺醒,促進了人的解放。
通過新文化運動的推動,國民意識得到極大的解放和覺醒,加速了中國的近代化進程。
二、文化自覺的重要意義。
(一)馬克思主義哲學(xué)對文化在歷史進步中地位和作用的深刻認識。
1.文化的基本特征。
要想深刻認識文化的地位,必須對文化的本質(zhì)屬性有深入的了解,要想了解文化的本質(zhì)屬性必須要先知道文化的基本特征,首先要討論的是文化三個基本特性:第一,超自然性和超個體性。
文化是與“自然”相對而言的概念。
從文化的內(nèi)涵中就可以看出文化是人類創(chuàng)造的一切文明成果,是人類實踐活動的產(chǎn)物,它是與人類世界相關(guān)聯(lián)的,所謂文化其實就是人化的產(chǎn)物,具有屬人性和社會性,它不屬于自然界的范疇,所以文化具有超自然性。
同時文化是人化的產(chǎn)物,它不是單個人的實踐活動的成果,而是整個人類的實踐活動的成果,文化是相當(dāng)于人這個類來說的,不是相對于其中的單個人而言。
文化以物質(zhì)性的和精神性的品質(zhì)附加在人類實踐活動的產(chǎn)物中,一代代被繼承和發(fā)展。
每一個個體要想在社會中生存,必須學(xué)習(xí)和繼承前人創(chuàng)造的文化,習(xí)得這種習(xí)慣,這就是人的“社會化”的過程,只有這樣社會才能進步和發(fā)展,所以文化具有超個體的特征。
第二,文化具有民族性、階級性、時代性。
文化是人類社會生活中的現(xiàn)象。
不同的民族具有各自特色的不同文化,因此很顯然文化具有民族性。
同時,在存在階級對抗的階級社會里,文化不可避免的要打上階級的烙印。
文化是一種動態(tài)的發(fā)展過程,不是僵化、靜止的存在狀態(tài),文化屬于社會意識的范疇,因而必將隨著社會存在的發(fā)展而發(fā)展,與社會存在的發(fā)展相契合,不同時代擁有屬于自己時代特色的`特定的文化,因此文化具有時代性,文化的時代性則意味著文化依時代的發(fā)展而不斷發(fā)展,可促使民族文化推陳出新,避免固步自封,停滯僵化。
2.文化在歷史進步中的作用。
文化在歷史進步中的重要作用是由文化的本質(zhì)屬性決定的。
從宏觀上來說文化在歷史進步中的作用主要有滿足需要的功能、認知的功能、規(guī)范的功能和凝聚的功能。
第一,滿足需要的作用。
從人類學(xué)的角度來看,人類為了滿足自己的需要將文化創(chuàng)造出來,文化的作用也就是直接或間接的滿足人類的需要。
正是由于社會的需要是由低級向高級不斷發(fā)展變化的,所以文化的創(chuàng)造也是不斷發(fā)展變化、永無止境的。
第二,認知的功能。
文化是人類創(chuàng)造的一切物質(zhì)財富和精神財富的總和,是人類本質(zhì)能力的固化,展示出人類在一定歷史階段征服自然、改造自然所達到的水平。
通過對文化的繼承和發(fā)展,人類文化得以薪火相傳,人類文化知識寶庫越來越豐富,使得人類認識世界和改造世界的能力逐步提高。
特別是在人與自然環(huán)境的關(guān)系問題上,借助文化,人們?nèi)找婕由顚θ伺c自然關(guān)系的正確認識,并在科學(xué)認識的指導(dǎo)下,人們采取正確的處理與自然關(guān)系的實踐活動,實現(xiàn)人與自然的和諧相處,推動人類社會的可持續(xù)發(fā)展。
從這個意義上看,文化是人類生存發(fā)展不可缺少的工具。
第三,規(guī)范的功用。
文化是人們在日常生活中形成的價值觀和社會規(guī)范的系統(tǒng)化。
它提供人們辨別是非、善惡、美丑的標(biāo)準,規(guī)范著人們的思想行為,使社會得以在一定秩序中存在和發(fā)展,因此文化具有規(guī)范人們的行為習(xí)慣,維護社會穩(wěn)定的重要作用。
第四,凝聚功能。
民族文化是一個地域中的人們,在日常的實踐活動中慢慢形成的共同的價值觀、世界觀和人生觀,這些共同的價值取向凝聚沉積下來就形成了本民族的文化特色,這種民族文化經(jīng)過一代代的傳承和發(fā)展,不斷激勵著民族內(nèi)部成員奮勇前進,推動本民族的發(fā)展。
(一)對文化現(xiàn)象的認識力求全面性....................25。
1.對文化現(xiàn)象的認識必須把握其基本方面.............25。
2.對文化現(xiàn)象的認識必須把握其聯(lián)系....................27。
3.對文化現(xiàn)象的認識必須把握其源泉和中介........28。
(二)從文化現(xiàn)象的發(fā)展變化中觀察文化現(xiàn)象....29。
2.弄清中國特色社會主義文化建設(shè)面臨的問題......29。
(三)堅持馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)指導(dǎo)................31。
三、培養(yǎng)文化自覺的哲學(xué)方法。
(一)對文化現(xiàn)象的認識力求全面性。
1.對文化現(xiàn)象的認識必須把握其基本方面。
文化,是一個外延非常寬泛的詞,涉及的領(lǐng)域和層次十分豐富復(fù)雜,有關(guān)文化的定義多達上百種。
在中國文化歷史上,“文化”最早來源于《周易》中的賁卦:“文明以止,人文也。
觀乎人文,以化成天下”,其意思是通過禮樂文明教育和感化民眾,使社會達到一種和諧有序的狀態(tài)。
中國古代的“文化”是與“武功”相對的概念,據(jù)漢代劉向說:“凡武之興,為不服也。
文化不改,然后加誅?!?《說苑·指武》)可見,“文化”又是與“武功”相輔相成的統(tǒng)治方法和手段。
西方的“文化”一詞則來源于拉丁文cultura,本意是指對農(nóng)作物的耕作和栽培以及居住、聯(lián)系,后來引申擴大為所有有意識的培養(yǎng)、教育、發(fā)展及其產(chǎn)物。
文化自19世紀以來就受到許多哲學(xué)家的關(guān)注,西方出現(xiàn)了許多文化哲學(xué)的學(xué)說,如柏格森的生命沖動的文化哲學(xué),文德爾班、李凱爾特和韋伯的價值的文化哲學(xué),尼采的強力意志的文化哲學(xué),胡塞爾的本質(zhì)的文化哲學(xué),舍勒的情感的文化哲學(xué),海德格爾和雅斯貝爾斯的存在主義的文化哲學(xué)等等。
這些不同的文化哲學(xué)流派從各個不同的角度對文化的產(chǎn)生、實質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能等等作了有意義的探索,深化了對人的本質(zhì)和主體性的認識,但是這些文化哲學(xué)又不同程度地存在著夸大人的主觀精神、夸大歷史偶然性、夸大文化相對主義的局限性,低估或者否認人類實踐活動在文化形成和發(fā)展中的作用。
馬克思主義哲學(xué)認為,人類改造自然和自身的實踐活動是文化的源泉和基礎(chǔ),沒有人的物質(zhì)資料生產(chǎn)的實踐活動,不僅沒有文化,連人的生存都不可能。
結(jié)語。
當(dāng)前激烈的國際競爭,各國紛紛采取措施提高本國文化軟實力,增強國際競爭力,《決定》正是在這種形勢下做出的,為發(fā)展我國先進文化創(chuàng)造了有力的政策條件,它勢必推動我國文化的繁榮和發(fā)展,實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。
文化軟實力是綜合國力的重要組成部分,要提高文化軟實力對內(nèi)必須發(fā)揚傳統(tǒng)文化,深度開發(fā)傳統(tǒng)文化資源,促進文化的發(fā)展和創(chuàng)新;對外必須處理好本國文化和外來文化的關(guān)系,吸收、借鑒外來文化的精華為我所用,為我國文化的發(fā)展增添新的活力。
無論是發(fā)展本國傳統(tǒng)文化,還是借鑒、吸收外來文化,都離不開高度的文化自覺,只有在對文化充分的文化自覺的基礎(chǔ)之上,才能實現(xiàn)文化的發(fā)展和創(chuàng)新。
“文化自覺”這一概念是費孝通老先生首先提出來的具有中國特色的文化范疇,這一概念對于當(dāng)今我國社會主義文化建設(shè)具有重大的理論和現(xiàn)實意義,它為我們發(fā)展社會主義文化提供了一個可行性的方法和路徑。
我國是具有五千年文明的古老國家,傳統(tǒng)文化源遠流長、博大精深,是傳統(tǒng)文化支撐著中華民族不斷向前發(fā)展。
因此,如何更好的發(fā)展傳統(tǒng)文化,挖掘傳統(tǒng)文化的資源,推動傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新,對于增強我國的文化軟實力具有重大的作用。
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