如果我們對一些陌生的知識點(diǎn)感興趣，我們可以主動(dòng)去了解和學(xué)習(xí)。寫一篇完美的總結(jié)需要我們對過去的經(jīng)歷和成果進(jìn)行客觀、全面的評估。下面是一些參考資料，希望能夠幫助您更好地理解和應(yīng)用。
哲學(xué)小論文篇一
近代來，東風(fēng)漸進(jìn)，世界范圍內(nèi)文化的交流與發(fā)展已經(jīng)成為不可扭轉(zhuǎn)的趨勢。
肇始于西方哲學(xué)界的價(jià)值論轉(zhuǎn)型也早在20世紀(jì)初就影響到了東方，新中國成立前羅素、杜威來華講學(xué)之際就帶來了價(jià)值哲學(xué)的內(nèi)容，但在那個(gè)救亡圖存的動(dòng)蕩年代沒有引起學(xué)界的重視。
新中國成立后又由于各種政治因素，價(jià)值哲學(xué)被當(dāng)作資產(chǎn)階級唯心主義哲學(xué)遭到批判和擯棄。
改革開放初期，隨著真理標(biāo)準(zhǔn)大討論的熱烈進(jìn)行，人們的思想獲得了較大的解放，價(jià)值論開始被我國哲學(xué)界接受，并引起了極大的研究熱情，一時(shí)之間成為影響廣泛的顯學(xué)。
1價(jià)值論在中國哲學(xué)界獲得重視的原因。
價(jià)值論于改革開放后在我國獲得的熱烈關(guān)注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、哲學(xué)客觀的運(yùn)行軌道和發(fā)展趨勢所共同作用的結(jié)果。
歸納起來大致有以下幾個(gè)方面。
首先，改革開放對人們思想的極大地解放作用。
如果沒有思想的解放，長期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價(jià)值哲學(xué)乃至任何西方現(xiàn)代哲學(xué)思想都不可能被中國哲學(xué)界接受。
因?yàn)殚L期以來的政治運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致的學(xué)術(shù)政治化已經(jīng)完全窒息了真正的哲學(xué)思考。
改革開放后政治和經(jīng)濟(jì)政策的撥亂反正，為哲學(xué)研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價(jià)值哲學(xué)正是在這種高漲的文化引進(jìn)中進(jìn)入中國的。
其次，價(jià)值哲學(xué)的主題正好回應(yīng)了改革開放后社會(huì)大轉(zhuǎn)型時(shí)期的價(jià)值觀念的變化和沖突，人們期待通過對價(jià)值問題的研究來解釋這種轉(zhuǎn)型時(shí)期思想觀念的混亂和困惑，價(jià)值哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)功用性在這次研究熱潮中體現(xiàn)的很明顯。
在這種歷史變革時(shí)期，新舊價(jià)值觀念沖突交替，多元價(jià)值紛紛應(yīng)運(yùn)而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價(jià)值取向?qū)ふ液侠淼睦碚撝巍?/p>
所以說中國的價(jià)值論轉(zhuǎn)向根本原因是內(nèi)源性的，是中國現(xiàn)實(shí)和歷史發(fā)展的內(nèi)在需要。
再次，世界范圍內(nèi)掀起了文化交流的熱潮。
冷戰(zhàn)后期兩極對立有所松動(dòng)，文化交流漸成趨勢，我國也在改革開放后加入了這股潮流。
一時(shí)間國內(nèi)學(xué)者出訪、國外大師的來華講學(xué)變得頻繁，價(jià)值論等哲學(xué)譯著大量產(chǎn)生，這些都為我國價(jià)值理論的構(gòu)建提供了豐富的理論資源。
這種思想文化的交流對哲學(xué)思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動(dòng)作用，也促進(jìn)了人們思想的進(jìn)一步解放和研究熱情的提高，因?yàn)槲幕慕涣髂転檫@種研究提供一個(gè)展示的舞臺，從而激發(fā)持久的理論性趣。
最后，中國哲學(xué)界潛能的爆發(fā)和學(xué)術(shù)自覺。
由于長期以來受到各種壓制，學(xué)術(shù)界長期以來無法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來，必然會(huì)爆發(fā)出極大的能量。
隨著新資料大量的傳入國內(nèi)，中國哲學(xué)界以極精銳的學(xué)術(shù)嗅覺發(fā)現(xiàn)了價(jià)值論所蘊(yùn)含的哲學(xué)創(chuàng)新性和現(xiàn)實(shí)意義，正是這種對現(xiàn)實(shí)價(jià)值問題的高度敏感性，直接推動(dòng)了理論探索的熱情。
2中國價(jià)值論轉(zhuǎn)向的特點(diǎn)。
價(jià)值論的轉(zhuǎn)型體現(xiàn)了哲學(xué)發(fā)展的趨勢，因此從世界范圍來看，這種轉(zhuǎn)型有著相同的脈絡(luò)，但由于文化底蘊(yùn)和國情不同，也會(huì)表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。
三是，強(qiáng)調(diào)事實(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一;四是，立足于社會(huì)和思想發(fā)展的實(shí)踐，研究的視野比較宏觀。
強(qiáng)調(diào)價(jià)值論研究要服務(wù)于中國的社會(huì)主義建設(shè);二是，力圖打破過去對馬克思主義哲學(xué)的僵化理解，在此基礎(chǔ)上回歸馬克思哲學(xué)的原初本質(zhì)和內(nèi)涵，建構(gòu)真正的馬克思主義價(jià)值論。
[2]這些觀點(diǎn)一定程度上揭示出了中國價(jià)值論研究的特點(diǎn)，但并沒有說清楚價(jià)值論實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向的情況，因此有必要對這種轉(zhuǎn)向在中國實(shí)現(xiàn)的特點(diǎn)進(jìn)行概括。
它也沒有過時(shí)，依然擁有鮮活的生命力，其對自然和人類社會(huì)的認(rèn)識依然有很大的真理性，因此中國的價(jià)值論轉(zhuǎn)向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進(jìn)行的。
當(dāng)然我們在批判西方價(jià)值哲學(xué)中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時(shí)，也要吸收其有益的成果，研究方法和語言概念等工具。
對馬克思主義哲學(xué)也要重新闡釋它的內(nèi)涵，利用哲學(xué)發(fā)展的新視野來發(fā)掘它過去被我們忽視的特質(zhì)，以此來實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)與價(jià)值論在新的哲學(xué)話語和視域中的交流，建構(gòu)馬克思主義價(jià)值哲學(xué)。
其次，從中國哲學(xué)自身發(fā)展的軌跡來看，價(jià)值論轉(zhuǎn)向要能夠正確評估和繼承古人的思想和哲學(xué)特點(diǎn)。
中國古代哲學(xué)的特點(diǎn)是不重視本體論和認(rèn)識論的系統(tǒng)化建構(gòu)，哲學(xué)主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價(jià)值領(lǐng)域存在大量的真知灼見，其文本的特點(diǎn)是微言大義，富有靈性但又缺少精密嚴(yán)格的推理論證。
中國古代哲學(xué)在價(jià)值方面確實(shí)表現(xiàn)出了獨(dú)樹一幟的智慧，產(chǎn)生了很多值得研究的價(jià)值理念和生存方式，如對大同社會(huì)的追求、對人格修養(yǎng)的重視和對修養(yǎng)方法的探究、尋求詩意化的生存體驗(yàn)、對社會(huì)生活的禮儀化建構(gòu)等。
這種古代文化的底蘊(yùn)要求中國的價(jià)值論轉(zhuǎn)向要體現(xiàn)出中國氣象，而不能一味的搬用西方的模式。
再次，中國價(jià)值論的轉(zhuǎn)向是以改革開放中社會(huì)的大發(fā)展和轉(zhuǎn)型為背景的，所以必然會(huì)體現(xiàn)出強(qiáng)烈的時(shí)代性和變革性。
價(jià)值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價(jià)值理論和規(guī)范，為普世的價(jià)值原則和人類價(jià)值體系的建構(gòu)提供中國式的養(yǎng)料。
哲學(xué)小論文篇二
哲學(xué)以理論的方式面對存在世界，以期達(dá)到對存在世界本身的理解。它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
我們首先不要誤解了“何為政治哲學(xué)”這個(gè)問題本身。
它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
恰恰相反，這個(gè)問題的提出意味著共識和差異，它要求提供的是我們各自對政治哲學(xué)范疇的理解，并且通過對話來明確差異和共識。
在我看來，在今天后形而上學(xué)的思想氛圍中，政治哲學(xué)應(yīng)該成為第一哲學(xué)。
在這里，政治哲學(xué)作為第一哲學(xué)這個(gè)提法并不是說政治哲學(xué)成了哲學(xué)的首要部門從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說我們應(yīng)該充分地認(rèn)識到哲學(xué)存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
正是這兩個(gè)方面的內(nèi)在統(tǒng)一，使得政治哲學(xué)成為哲學(xué)存在論的當(dāng)代形態(tài)。
因此，下面我們將從政治與哲學(xué)的當(dāng)代變遷來闡釋這一命題，并且在這個(gè)基礎(chǔ)上闡釋我們對政治哲學(xué)這一范疇的基本理解。
我們都知道，哲學(xué)有一個(gè)耳熟能詳?shù)暮啙嵍x，也是最高定義，這就是愛智慧，就是對智慧的追求。
但問題在于對智慧本身的理解。
就作為哲學(xué)典型發(fā)端的古希臘來說，智慧被明確地規(guī)定為理論知識，其基本的目標(biāo)就是揭示絕對真理。
不僅哲學(xué)的功能被理解為認(rèn)識，而且認(rèn)識的目的被把握為揭示真理。
我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學(xué)傳統(tǒng)稱為認(rèn)識論路線的哲學(xué)。
在這條路線上，哲學(xué)被理解為一種理性的沉思，追尋不受經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象干擾的自在真理。
哲學(xué)以理論的方式面對存在世界，以期達(dá)到對存在世界本身的理解。
在這條路線上，不論觀念與對象符合，還是對象與觀念符合，哲學(xué)真理只能被理解為符合論的知識。
關(guān)于存在是什么并且我們?nèi)绾沃来嬖谑鞘裁吹谋倔w論和認(rèn)識論成為傳統(tǒng)西方哲學(xué)的核心。
在這一哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實(shí)踐中難以解開的糾結(jié)。
既然哲學(xué)事關(guān)存在的絕對真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術(shù)和經(jīng)驗(yàn)就只是某種不確定的意見，沒有真理性。
而且權(quán)力可能干擾人們認(rèn)識真理，只有在沒有政治權(quán)力的地方才有真理性的認(rèn)識，因此哲學(xué)高于并且遠(yuǎn)離政治。
在柏拉圖那里，哲學(xué)家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗(yàn)世界，被理解為一種犧牲和貢獻(xiàn)。
柏拉圖的哲學(xué)王，并不是說當(dāng)上了統(tǒng)治者是哲學(xué)家的榮耀，而是說政治只有服從哲學(xué)提供的絕對原則才是好的政治。
而近代的康德認(rèn)為，不能期待著國王哲學(xué)化或者哲學(xué)家成為國王，而且也不能這樣希望，因?yàn)檎莆諜?quán)力就不可避免地會(huì)敗壞理性的自由判斷。
很顯然，不論是柏拉圖的哲學(xué)王還是康德的哲學(xué)家不能為王，都是肯定了哲學(xué)優(yōu)先于政治的絕對地位。
在西方認(rèn)識論哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級制。
然而，這個(gè)認(rèn)識論哲學(xué)傳統(tǒng)無可挽回地終結(jié)了。
關(guān)于它的終結(jié)，我們已經(jīng)在不少的地方談?wù)撨^，核心的問題是自在概念和絕對概念的瓦解。
存在是在實(shí)踐與認(rèn)識中與我們相關(guān)聯(lián)的對象性存在，現(xiàn)實(shí)是實(shí)踐中的生成，而不是自在存在和自在運(yùn)動(dòng)。
因此我們只能形成對象性的認(rèn)識，而不是無時(shí)間的絕對真理。
知識是被構(gòu)成的，而且知識的對象也是在實(shí)踐中被構(gòu)成的。
在這樣一種思想視域中，哲學(xué)不是現(xiàn)實(shí)之外對現(xiàn)實(shí)的理論直觀，而是在實(shí)踐中面對現(xiàn)實(shí)并且超越實(shí)存的那樣一種批判性的思想維度。
它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實(shí)性與價(jià)值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應(yīng)該依循它去生活的、關(guān)于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學(xué)。
哲學(xué)從來就在生活世界之中，并且要自覺地立足于生活世界。
洞穴之外的理念世界諸如絕對正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
在自覺地以生存的實(shí)踐為基礎(chǔ)和目的的哲學(xué)中，不再有關(guān)于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象之外的關(guān)于存在的冥思(本體論問題)，也不再有內(nèi)在的意識如何可能抓住外在對象的思辨困境(認(rèn)識論問題)。
關(guān)鍵的是：在物性世界生存的人作為個(gè)體和作為類如何面對現(xiàn)實(shí)并且超越他的實(shí)存。
哲學(xué)就是超越性的批判和建構(gòu)。
諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來世等等本質(zhì)上只是超越實(shí)存的觀念建構(gòu)，雖然對于生活實(shí)踐具有根本的導(dǎo)向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對的生存原則，而是歷史性的思想建構(gòu)。
在這個(gè)意義上，哲學(xué)是一種發(fā)明觀念的活動(dòng)。
有一本政治哲學(xué)導(dǎo)論的書名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書名恰當(dāng)?shù)乇砻髁苏軐W(xué)的功能和性質(zhì)。
實(shí)證的真理讓渡給了科學(xué)，哲學(xué)的任務(wù)就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價(jià)值，自覺地將自己看成超越性實(shí)踐內(nèi)在的構(gòu)成維度。
馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐指向異常清晰地表明了這一點(diǎn)。
當(dāng)然，問題在于不要將這樣一種實(shí)踐的理論闡釋為脫離時(shí)間的絕對真理和抽象教條，而是以實(shí)踐思維為基礎(chǔ)，將思想導(dǎo)向生存的世界。
按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，現(xiàn)實(shí)也要趨向思想。
這是一種存在的循環(huán)。
在這個(gè)循環(huán)中，有哲學(xué)，當(dāng)然有政治。
由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學(xué)的核心范疇。
隨著哲學(xué)從認(rèn)識論路線向?qū)嵺`論路線的轉(zhuǎn)型，哲學(xué)與政治的關(guān)系發(fā)生了根本變化。
哲學(xué)既然不是實(shí)踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學(xué)不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
不是說哲學(xué)只有遠(yuǎn)離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠(yuǎn)離哲學(xué)才能抓住現(xiàn)實(shí)。
正好。
相反，哲學(xué)在政治權(quán)力的運(yùn)作中形成，政治權(quán)力應(yīng)該在哲學(xué)理念的引導(dǎo)下運(yùn)行。
政治與哲學(xué)相互規(guī)定和相互構(gòu)成。
在這個(gè)意義上，哲學(xué)的變遷意味著哲學(xué)存在論必須具備政治的維度。
今天關(guān)于哲學(xué)存在論的談?wù)撨h(yuǎn)離了這一維度，將退回到形而上學(xué)的本體論思辨。
只是從哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)性質(zhì)的變遷來看政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，還是一個(gè)初步的認(rèn)識。
它講的還是思想史內(nèi)部的事情。
真正說來，思想發(fā)展不是思想史內(nèi)部自我推動(dòng)的結(jié)果，而是思想與現(xiàn)實(shí)交匯作用的產(chǎn)物。
今天，政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)不僅是哲學(xué)形態(tài)變遷的結(jié)果，而且是政治作為社會(huì)歷史維度的當(dāng)代轉(zhuǎn)型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。
隨著政治內(nèi)涵和功能在當(dāng)代的變化，政治不再是社會(huì)歷史的附屬結(jié)構(gòu)，而是人類存在的基本構(gòu)成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動(dòng)人類發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學(xué)高度的政治理解。
關(guān)于政治的談?wù)撾x開了存在論的高度，將變成一種關(guān)于統(tǒng)治的技術(shù)科學(xué)，難以理解政治的現(xiàn)實(shí)和意義。
政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，講的是適應(yīng)政治變遷的當(dāng)代趨勢，將對政治的理解提升到社會(huì)歷史的存在論高度。
亞里士多德說人是天生的政治動(dòng)物，說的是人天生地要過一種社會(huì)性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。
當(dāng)我們今天來談?wù)撊说恼涡缘臅r(shí)候，其廣度和深度與亞里士多德時(shí)代，甚至與啟蒙開啟的現(xiàn)代都不可同日而語了。
政治發(fā)生了根本性的變化。
首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構(gòu)成維度。
所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識》中說，事實(shí)上一切事物“說到底”都是政治的。
傳統(tǒng)對于政治的理解立足于公共與私人、國家與社會(huì)等等二元論結(jié)構(gòu)，好像政治僅只是社會(huì)結(jié)構(gòu)中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
但是，如今政治具有越來越強(qiáng)勁的滲透力，已經(jīng)作為一種基本的力量構(gòu)成生活的內(nèi)在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛都在政治中被構(gòu)成。
在人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系中都有政治因素的中介。
我們生活在政治之中，政治構(gòu)成生存的條件。
這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會(huì)是不可想象的。
在政治成為普遍政治的同時(shí)，政治也成為總體政治。
哲學(xué)小論文篇三
我身在機(jī)關(guān)，本來工作就很忙，最近又要參加單位副職競聘，更無暇抽空去鄉(xiāng)下看望母親。母親并不介意，反為隔三差五地接到我的電話而感到滿足。
參加單位副職競聘的除了我，還有同辦公室的兩位同事。一次，為了完成一項(xiàng)任務(wù)，我挑燈夜戰(zhàn)時(shí)受涼引發(fā)了急性腸炎，不得不住進(jìn)了醫(yī)院。母親知道后，風(fēng)塵仆仆地從鄉(xiāng)下趕到城里照顧我。她了解到病因后，很擔(dān)心地說：“這病倒沒事，休養(yǎng)幾天就行，但你的工作壓力會(huì)越來越重啊！”我滿臉無奈：“這個(gè)關(guān)鍵時(shí)候，不好好表現(xiàn)怎么行啊？”接著我又對她分析了當(dāng)前的嚴(yán)峻形勢，并提及了兩位同事比我優(yōu)越的地方。
母親看我說了半天，問我說：“口干了吧，倒杯水給你！”等水稍涼，我喝了一口，竟然十分的咸。母親微笑著說：“有些事你也不能太看重它，就像這杯鹽開水，你越喝會(huì)越渴，真正解渴的還是白開水啊！”
剎那間，我驚呆無語。我渴望的`浮名虛利在母親眼里其實(shí)就像是一杯鹽開水——你越渴望得到，你就會(huì)越口渴。我回味良久，不由折服于母親的大智慧。她分明是借這杯鹽開水，告訴我一個(gè)淺顯而又深?yuàn)W的人生哲學(xué)——在各種誘人的名利面前，只有淡泊相對，才能活出自己的那份安然和從容。
自那以后，我的心平靜了許多，也自然了許多。雖然在副職競聘中最終落選，但我卻活得更加快樂，更加從容。這一切，都應(yīng)該感謝我那大智若愚的母親！
哲學(xué)小論文篇四
摘要：在當(dāng)前高校教育中,無論學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、專業(yè)方向,都在入學(xué)支持在學(xué)習(xí)好基礎(chǔ)性文化課程的同時(shí)接受了馬克思主義教育,在大學(xué)乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們?nèi)粘W(xué)習(xí)的必修課.接受馬克思主義教育,對于引導(dǎo)青年樹立正確的人生觀、價(jià)值觀具有重要的意義,同時(shí)也是構(gòu)建和諧社會(huì)不可缺少的一環(huán).
關(guān)鍵詞：高校、馬克思主義、教育。
馬克思主義一經(jīng)問世,就以其與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)顯示出強(qiáng)大的生命力.馬克思主義強(qiáng)大生命力來源于它的科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的基礎(chǔ)之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結(jié)合、與人民群眾的社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合,是馬克思主義具有強(qiáng)大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義被賦予了科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,也才具有了與時(shí)俱進(jìn)的品質(zhì)和自覺發(fā)展的不竭動(dòng)力.離開了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實(shí)現(xiàn)兩者的結(jié)合呢?這關(guān)鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對接起來的“中介”.筆者認(rèn)為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進(jìn)人民群眾內(nèi)心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合,只能依靠“馬克思主義意識形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內(nèi)容向人民群眾進(jìn)行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個(gè)意義上說,高校開展馬克思主義意識形態(tài)教育,是馬克思主義與大學(xué)生群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的內(nèi)在要求.我們要長期不懈地開展馬克思主義意識形態(tài)教育,用先進(jìn)的理論灌輸給大學(xué)生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學(xué)生,這不僅是馬克思主義與時(shí)俱進(jìn)理論品質(zhì)的內(nèi)在要求,也是大學(xué)生學(xué)習(xí)運(yùn)用這一思想武器加速成長成才的有效途徑.
馬克思主義思想作為一門較為高深的學(xué)問,涵蓋哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等方方面面的知識,同時(shí)具有認(rèn)識和改造世界的方法論意義.高校學(xué)生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時(shí)期,能夠有正確的思想來指導(dǎo)自己會(huì)使得學(xué)生的人格塑造更為完善,對于今后的學(xué)習(xí)、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.
隨著社會(huì)的開放,大學(xué)早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經(jīng)濟(jì)水平的迅速提高使得很多學(xué)生容易在經(jīng)濟(jì)大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經(jīng)檢驗(yàn)的真理,尤其在思想指導(dǎo)領(lǐng)域具有重要的意義,學(xué)好馬克思主義不僅僅是在學(xué)習(xí)一門學(xué)問,更重要的是學(xué)會(huì)如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會(huì)思維更加敏銳,以便學(xué)號知識、技能的同時(shí)更好的服務(wù)社會(huì),服務(wù)國家,做一個(gè)德才兼?zhèn)涞娜?
一、高校開展馬克思主義教育的必要性。
首先,當(dāng)前社會(huì)的發(fā)展受到經(jīng)濟(jì)全球化的影響,在思想領(lǐng)域也有了多元化發(fā)展的趨勢,然而結(jié)合中國的基本國情與更方面的實(shí)績來看,中國在指導(dǎo)思想領(lǐng)域并不適合多元化發(fā)展,舶來品的合適與否需要經(jīng)過歷史的檢驗(yàn).馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學(xué)性與真理性,并且都是經(jīng)歷過實(shí)踐與時(shí)間檢驗(yàn)的,引導(dǎo)中國人民走上了富強(qiáng)自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導(dǎo)中國人民的實(shí)踐取得了一個(gè)又一個(gè)的勝利.指導(dǎo)思想的多元化必然導(dǎo)致人們實(shí)踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)地位不動(dòng)搖是保證國家長治久安的前提.
其次,高校學(xué)生處于理解力與辨別能力突飛猛進(jìn)的階段,也是走向工作崗位前的最后一個(gè)階段,什么樣的思想指導(dǎo)能被其接受,對于其在今后的社會(huì)發(fā)展中的實(shí)踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻(xiàn)大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅(jiān)持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學(xué)生正確的人生觀、世界觀、價(jià)值觀,懂得正確的索取與奉獻(xiàn),明晰自己肩膀上的責(zé)任,學(xué)會(huì)向著更崇高的理想而邁進(jìn),緩解當(dāng)今實(shí)用主義、拜金主義對學(xué)生們思想的不良影響.
最后,高校作為大部分學(xué)生的學(xué)業(yè)終端,是其學(xué)習(xí)生涯的結(jié)束,也是社會(huì)角色的開始,不少學(xué)生在走向社會(huì)前就已經(jīng)有了形形色色的實(shí)踐經(jīng)歷,在初次接觸這些時(shí)很多人會(huì)感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對其進(jìn)行指導(dǎo),一旦受到不良社會(huì)風(fēng)氣的影響很有可能使其行為方式產(chǎn)生錯(cuò)誤,從而影響自身的發(fā)展與社會(huì)的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識,以此科學(xué)的方式來指導(dǎo)自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會(huì)的良性循環(huán).
二、當(dāng)前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀。
在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學(xué)生們把馬克思主義的科學(xué)性與指導(dǎo)性同學(xué)生們的專業(yè)知識相結(jié)合,形成了一種學(xué)與實(shí)踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學(xué)質(zhì)量不斷邁向更高的臺階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內(nèi)教育水平的提高,教學(xué)環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導(dǎo)思想在其中的貢獻(xiàn)尤為突出,正是有了馬克思主義的指導(dǎo)教育才有了當(dāng)前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當(dāng)然在取得豐碩成果的同時(shí)還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進(jìn)行微調(diào)整.
(一)一定程度的形式化。
高校所進(jìn)行馬克思主義教育,相當(dāng)大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識,不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學(xué)生們學(xué)習(xí)的主動(dòng)性與積極性.有很多學(xué)生從思想上想要學(xué)好馬克思主義,但由于自身理解力,社會(huì)閱歷的有限對其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠?yàn)槠鋵W(xué)、任其用.
(二)理論與實(shí)踐的相分離。
究,同時(shí)重要的還是為了作為指導(dǎo)思想來指導(dǎo)自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時(shí)要重視理論與時(shí)間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學(xué)生們所用.
三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育。
高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應(yīng)到學(xué)生對馬克思主義的認(rèn)識上,有效而深入的教學(xué)與實(shí)踐,能夠促進(jìn)馬克思主義在高校的開花結(jié)果,反之則是一種教育資源的浪費(fèi),也是對學(xué)生思想進(jìn)步教育的忽視,認(rèn)真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對學(xué)生的負(fù)責(zé),更是對社會(huì)的負(fù)責(zé).
(一)避免形式化教育,重新認(rèn)識馬克思主義教育的目的,不是知識的灌輸而是思想的交流,不以機(jī)械化考試為目的對學(xué)生進(jìn)行檢驗(yàn),考試的目的是夯實(shí)學(xué)生的理論基礎(chǔ)以便其進(jìn)行自學(xué)研究,提升自己的思想,完善個(gè)人人格.能夠避免形式化教育對于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.
(二)注重理論教育與實(shí)踐行為相結(jié)合,避免空洞的理論引起學(xué)生的迷茫已經(jīng)學(xué)習(xí)興趣的缺失,有效的開展實(shí)踐活動(dòng),哪怕范圍小形式簡單,只要達(dá)到讓學(xué)生懂得如何利用理論武器來開展實(shí)踐活動(dòng),就已經(jīng)取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實(shí)際作用.
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哲學(xué)小論文篇五
關(guān)于價(jià)值，馬克思曾指出：“價(jià)值，這個(gè)普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的”[1](p406)，那么，價(jià)值總是客體對于主體來講的。從這種意義上說，顧名思義，人生價(jià)值就是作為客體的一個(gè)人的人生對于主體需要的滿足，但人作為一種社會(huì)存在，其人生的所作所為不可能只滿足于自我的需要，同時(shí)還應(yīng)滿足社會(huì)的需要。因此，主體就有兩個(gè)，即主體的個(gè)體自身和主體的社會(huì)，人生價(jià)值的涵義就是一個(gè)人的人生或人生的所作所為對個(gè)體自我需要的滿足和主體社會(huì)的需要滿足。
人生價(jià)值就是人生的自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的統(tǒng)一。個(gè)體和社會(huì)是主體存在的兩種基本形式[2](p287)。“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑就是有生命的個(gè)人的存在”[3](p67)。“第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織”[3](p67)由此可見，個(gè)體總是客觀存在，在現(xiàn)實(shí)生活中總要體現(xiàn)為自己的生存和發(fā)展而存在，因?yàn)槿说纳婧桶l(fā)展是人的最基本的需要，從而人生的自我價(jià)值是客觀存在的，個(gè)體追求人生自我價(jià)值無可厚非;從本質(zhì)上說，人生的自我價(jià)值就是人的一生對人自身的生存和發(fā)展需要的滿足。然而，社會(huì)是由個(gè)人組成，個(gè)體離不開社會(huì)，社會(huì)的需要與個(gè)體的需要總是有著內(nèi)在聯(lián)系，社會(huì)的需要從本質(zhì)上看也是人的需要，個(gè)體的生存與發(fā)展需要在本質(zhì)上就具有社會(huì)生存與發(fā)展的性質(zhì)，個(gè)體的人生自我價(jià)值在本質(zhì)上就是個(gè)體的人生社會(huì)價(jià)值[2](p287)，因此，人生價(jià)值是人生的自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的有機(jī)統(tǒng)一，沒有個(gè)體的人生自我價(jià)值，就沒有整個(gè)社會(huì)的發(fā)展，忽視個(gè)體的人生自我價(jià)值就會(huì)失去為社會(huì)創(chuàng)造價(jià)值的源泉;漠視人生社會(huì)價(jià)值，整個(gè)社會(huì)也就無法形成一股奮發(fā)向上的凝聚力。
實(shí)踐是人生自我價(jià)值與人生社會(huì)價(jià)值有機(jī)統(tǒng)一的根本路徑。馬克思曾指出“動(dòng)物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西;動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的”[4](p273)可見，人是一種有意識的存在，人能在實(shí)踐中通過創(chuàng)造勞動(dòng)滿足自我的生存與發(fā)展的需要，實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量的確證，同時(shí)也滿足社會(huì)的需要，促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。換言之，人在實(shí)踐中既能實(shí)現(xiàn)人生的自我價(jià)值，又能實(shí)現(xiàn)人生的社會(huì)價(jià)值，并把兩者進(jìn)行有機(jī)統(tǒng)一。人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)就是人在實(shí)踐活動(dòng)中，經(jīng)歷著人生的自我成長，滿足人和社會(huì)的需要，實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量對象化的過程。
二、自我評價(jià)的兩大功能發(fā)揮及其對人生價(jià)值的意義。
自我評價(jià)就是主體對自身的評價(jià)活動(dòng)，可分為個(gè)體主體的自我評價(jià)活動(dòng)和群體主體的自我評價(jià)活動(dòng)[5],自我評價(jià)是一種重要的評價(jià)形式，在自我評價(jià)活動(dòng)中，主體兩重化，即主體對作為客體的主體的評價(jià)活動(dòng)。自我評價(jià)不僅具有獨(dú)特的自我功能，而且還具有重要的社會(huì)功能[6].
自我評價(jià)首先體現(xiàn)在它的自我功能上，它促進(jìn)人們進(jìn)行自我驗(yàn)證、自我證實(shí)和自我完善，為人的自我發(fā)展、自我實(shí)現(xiàn)提供動(dòng)力。根據(jù)心理學(xué)的有關(guān)研究成果，一旦人們有了關(guān)于他們自身的想法，他們就會(huì)努力證明這些自我的觀念;一旦人們對自己形成了相對完整和定型的評價(jià)，就會(huì)想方設(shè)法通過證實(shí)自己的能力來減少對這種自我評價(jià)有威脅的各種負(fù)面影響，人們希望他人對自己的認(rèn)識、理解與自身的自我認(rèn)識保持一致[7].也就是說，人們會(huì)不斷地反思自我，并證實(shí)自己的價(jià)值;在人們形成自我評價(jià)后，當(dāng)感到自我評價(jià)的某方面受到威脅時(shí)，人們會(huì)加倍地完善自我、提高自我;那么，自我評價(jià)的自我功能還表現(xiàn)在有利于主體的自我完善上。因此，自我評價(jià)的自我功能對人的發(fā)展有著特殊的意義。其次，自我評價(jià)還有它的社會(huì)功能。自我評價(jià)的社會(huì)功能體現(xiàn)在它在一定程度上影響一個(gè)人對待他人的態(tài)度，以及人與人之間的社會(huì)關(guān)系。心理學(xué)和社會(huì)學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，人們的評價(jià)決定態(tài)度，而不同的態(tài)度就必然有不同的行為，從而導(dǎo)致不同的人際關(guān)系[8],那么，一個(gè)人的自我評價(jià)往往能夠折射出這個(gè)人對于人生自我價(jià)值和人生社會(huì)價(jià)值的態(tài)度。正確的自我評價(jià)會(huì)使主體對自我、他人以及對待社會(huì)關(guān)系有正確的態(tài)度，能夠使主體勇于承擔(dān)社會(huì)的責(zé)任，具有擔(dān)當(dāng)精神，從而樹立正確的人生觀、價(jià)值觀，使整個(gè)社會(huì)充滿人生的正氣。
自我評價(jià)的兩大功能對于人生價(jià)值的選擇和實(shí)現(xiàn)具有重要的意義。因此，要克服自我評價(jià)可能的負(fù)面影響，充分發(fā)揮自我評價(jià)的兩大功能，合理地利用這些功能來促進(jìn)個(gè)體的自我發(fā)展和社會(huì)的良性發(fā)展，使之為人的發(fā)展和社會(huì)的發(fā)展服務(wù)。自我評價(jià)的兩大功能對人生價(jià)值的重要意義主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：一是有助于個(gè)體人生價(jià)值的選擇和實(shí)現(xiàn)。自我評價(jià)的自我功能促進(jìn)個(gè)體進(jìn)行自我驗(yàn)證、自我證實(shí)，自我審視人生，并不斷完善自我，合理地選擇自我人生價(jià)值并實(shí)現(xiàn)它;從自我評價(jià)的積極性質(zhì)上看，自我評價(jià)能夠成為人發(fā)展的一種內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，使人的主體性得到提高，激發(fā)人生奮發(fā)進(jìn)取的精神，從而獲得更多的發(fā)展機(jī)會(huì)，并通過創(chuàng)造性的勞動(dòng)來實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值，這也是人的本質(zhì)力量的確證。二是促進(jìn)良好社會(huì)關(guān)系的形成，使整個(gè)社會(huì)充滿人生的正氣，為個(gè)體人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供良好的社會(huì)氛圍。一個(gè)能正確評價(jià)自我的人，一般會(huì)正確地評價(jià)他人;自我評價(jià)影響著人的交往方式，人與人之間的社會(huì)關(guān)系。發(fā)揮自我評價(jià)的社會(huì)功能促進(jìn)良好社會(huì)關(guān)系的形成，促進(jìn)人際友善，使社會(huì)充滿了人間的友愛、蓬勃的生氣以及人生的正氣，從而為個(gè)體人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供良好的條件，同時(shí)，也有利于社會(huì)成員樹立正確、合理的人生觀、價(jià)值觀。三是減少“我”對人生價(jià)值的自我評價(jià)與社會(huì)對“我”的人生社會(huì)價(jià)值評價(jià)的偏差，正確地看待偏差，更好地進(jìn)行自我評價(jià)活動(dòng)。在自我評價(jià)活動(dòng)中，我對“我”的評價(jià)常常會(huì)出現(xiàn)偏差，社會(huì)對“我”的評價(jià)會(huì)出現(xiàn)偏差，以及我對“我”的評價(jià)與社會(huì)對“我”的評價(jià)之間也常常會(huì)出現(xiàn)偏差或不一致的情況，這是題中應(yīng)有之義。因此，自我評價(jià)的自我功能和社會(huì)功能的有效發(fā)揮，在良好的社會(huì)關(guān)系和正確的自我評價(jià)下，從某種意義上說，能減少“我”對人生價(jià)值的自我評價(jià)與社會(huì)對“我”的人生社會(huì)價(jià)值評價(jià)的偏差，并使個(gè)體正確地看待偏差所產(chǎn)生的原因，以便能更好地進(jìn)行自我評價(jià)活動(dòng)，更好地實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值。
三、自我評價(jià)論視域下人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的思考。
人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是個(gè)人主觀努力和社會(huì)客觀條件的共同結(jié)果。在當(dāng)今社會(huì)，對人生價(jià)值的自我否定而導(dǎo)致人生意義失落以致采取自殺行為的人畢竟是少數(shù)，而存在不同程度的人生無意義感的人則很多。那么，如何由人生的自我否定轉(zhuǎn)化為人生的自我肯定，如何對產(chǎn)生人生無意義感的社會(huì)因素進(jìn)行改造，這是一個(gè)十分重要的現(xiàn)實(shí)問題。從自我評價(jià)論視域來思考，人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)既需要個(gè)體的自我人生憂患意識，也需要社會(huì)對自身予以反思。
1.個(gè)體：在人生的憂患意識中自覺地進(jìn)行人生塑造。
憂患意識與安樂意識相對應(yīng)，即不滿足于現(xiàn)狀的意識，往往通過理性反思總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，或通過積極批評揭露錯(cuò)誤，或從對事物的肯定中發(fā)現(xiàn)潛伏的矛盾，期冀推動(dòng)社會(huì)更加健康地向前發(fā)展。從內(nèi)涵上看，憂患意識是一種責(zé)任意識和局安思危意識，凸顯了社會(huì)主體的精神自覺，是社會(huì)發(fā)展的精神動(dòng)力，對社會(huì)的發(fā)展具有極其重要的作用。因此，個(gè)人具有自我人生的憂患意識則體現(xiàn)了個(gè)體對自我人生責(zé)任感的自覺意識。一個(gè)具有憂患意識的人，必定是一個(gè)自強(qiáng)不息、勇于拼搏的人，對自己的人生、對國家和民族的前途、命運(yùn)的深切擔(dān)憂和關(guān)切。
哲學(xué)小論文篇六
西方哲學(xué)流派迭出，理論豐富，要做好歷史性的研究就必須根據(jù)其演變歷程，追根溯源，梳理出脈絡(luò)。但是，由于長期以來受教條主義哲學(xué)史觀的影響，我國的西方哲學(xué)史研究一直遵循著這一基本模式，即哲學(xué)史也就是唯物主義和唯心主義斗爭的歷史。這極大地阻礙了我國西方哲學(xué)史研究的發(fā)展。實(shí)際上，西方哲學(xué)的演變進(jìn)程包括許多哲學(xué)要素的發(fā)展，常常顯現(xiàn)出一定的脈絡(luò)。這些思想的脈絡(luò)在歷史上相互交織，成為了西方哲學(xué)史特定的研究對象。把握西方哲學(xué)史的脈絡(luò)可以有許多維度，只有從不同的維度和視角去透視歷史才能從各個(gè)側(cè)面去把握西方哲學(xué)史的整個(gè)圖景。這也是追尋西方哲學(xué)史線索的意義之所在。本文試從以下幾個(gè)方面進(jìn)行分析和探索。
這個(gè)維度強(qiáng)調(diào)的是“哲學(xué)”，而不是“歷史學(xué)”或其他。例如從哲學(xué)家的師承、學(xué)派、哲學(xué)的概念、問題、體系、方法等視角來把握的脈絡(luò)就是突出了“哲學(xué)”的維度。
首先是以哲學(xué)概念、范疇和哲學(xué)問題的變化發(fā)展為線索。西方哲學(xué)史家們在這一方面早已取得了豐碩的成果。如梯利的《西方哲學(xué)史》就是以哲學(xué)家們的種種“問題”為基點(diǎn)來展開對各個(gè)哲學(xué)體系的闡述的。作者敘述哲學(xué)家的哲學(xué)體系時(shí)，大都先講其“問題”，“探討的問題”、“注意的問題”、“提出的問題”、“思考的問題”等等。但是梯利只是以問題作為體系的開始，不是始終以它為線。文德爾班的《哲學(xué)史教程》則算是一部經(jīng)典的問題和概念的歷史。雖然伽達(dá)默爾曾以文德爾班沒有針對問題提出新問題為由，判定其哲學(xué)史為假問題史，但是從對哲學(xué)問題和哲學(xué)概念的形成和發(fā)展的歷史性研究上看，我們不能否認(rèn)《哲學(xué)史教程》是一個(gè)成功的范例。概念、范疇是哲學(xué)的基本元素，研究哲學(xué)離不開對概念、范疇的哲學(xué)史梳理，而每一個(gè)哲學(xué)概念、范疇又都與某些哲學(xué)問題相關(guān)。至于為什么要強(qiáng)調(diào)尋找哲學(xué)問題的歷史脈絡(luò)，筆者認(rèn)為有必要說明。的確，哲學(xué)史常常令人覺得哲學(xué)似乎總是在重復(fù)著那些永遠(yuǎn)也找不到答案的問題，那種無休止的批判和探索在一些人看來根本毫無意義，與其在這里兜圈子，還不如去找些實(shí)實(shí)在在的事情做做。但是，哲學(xué)本身就源于驚奇，沒有對世界、對人生的追問，就不會(huì)有哲學(xué)。為什么從泰勒斯至今這兩千多年的西方哲學(xué)史中，總有一些問題是哲學(xué)家們無法回避的，這就說明哲學(xué)問題看起來雖然玄妙，實(shí)際上卻與人類的生存息息相關(guān)，只要有人類，這些問題就會(huì)相伴而生，成為永恒的問題。這些根本的問題在思維的歷史運(yùn)動(dòng)中不斷重復(fù)出現(xiàn)，隨之而來的是謀求解決問題的途徑的理論不斷更新，這也就使得尋找問題的主要路線成為哲學(xué)史研究的必然。
其次是要理出哲學(xué)學(xué)派、體系及其相互關(guān)聯(lián)和發(fā)展的脈絡(luò)。這不是水獺祭魚式地按照編年體的模式羅列哲學(xué)派別，而是重在西方哲學(xué)史理論、體系發(fā)展的內(nèi)在邏輯必然性。黑格爾第一次揭示全部哲學(xué)史是必然性的有次序的歷史，提出了歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則。但是他夸大了“歷史中的理性”因素，為了解決個(gè)人思維的偶然性混亂，以自己哲學(xué)上先驗(yàn)預(yù)設(shè)的內(nèi)在邏輯次序?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)，忽略了歷史應(yīng)該遵循一個(gè)基本的時(shí)間次序，對歷史進(jìn)行主觀剪裁和拼湊。歷史本身是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，歷史研究雖然加入了主體的因素，但在某種意義上這畢竟是一個(gè)融入“創(chuàng)作”與“寫生”的作品，它最終不能脫離經(jīng)驗(yàn)歷史，歷史圖景的描繪更不能忽視對“生”的還原的努力。黑格爾把對哲學(xué)史發(fā)展的內(nèi)在理路的尋求當(dāng)做一種哲學(xué)創(chuàng)造。所以，要批判地吸取黑格爾的歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，首先就要跳出其唯心主義的桎梏。但是也不能因此而否定邏輯的、內(nèi)在聯(lián)系的因素在哲學(xué)史脈絡(luò)梳理中的重要性而走向另外一個(gè)極端。否則，我們就會(huì)像黑格爾所批判的“某些動(dòng)物”那樣，只聽見音樂中的音調(diào)，但這些音調(diào)的一致性與和諧性卻沒有透進(jìn)頭腦。
有了對理論的內(nèi)在邏輯必然性的梳理，才能理解一種理論是如何發(fā)展的，是什么矛盾使這一理論最終走向困境，同時(shí)另一種理論又是如何誕生的。哲學(xué)家之間常常產(chǎn)生跨世代的傳承和影響關(guān)系，如果缺乏對思想內(nèi)在必然性的認(rèn)識，缺乏對事物邏輯的自覺，就無法理解西方哲學(xué)史上的幾次轉(zhuǎn)向，也就不能更深入的了解西方哲學(xué)史。從哲學(xué)維度來追尋西方哲學(xué)史脈絡(luò)的'價(jià)值和意義也就在這里得以凸現(xiàn)。所以，大多數(shù)西方哲學(xué)史的編寫都以哲學(xué)學(xué)派、體系及其相互關(guān)聯(lián)和發(fā)展為脈絡(luò)。黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》就是極具代表性的著作。
“做哲學(xué)史有兩種做法，一種是‘歷史科學(xué)地’做，一種是‘哲學(xué)地’做。”〔3〕哲學(xué)史雖然定義了其“哲學(xué)”的領(lǐng)域，但它終究還是“史”，所以哲學(xué)史的研究始終離不開歷史學(xué)的方法。把哲學(xué)史還原為歷史而加以考究是必要的。筆者從葛兆光教授的《思想史研究課堂講錄――視野、角度、方法》一書中獲得了許多啟發(fā)。他作為一個(gè)歷史學(xué)家，在書中曾以哲學(xué)史研究的困境來反思思想史研究的出路，得出了不少新方法。本文又以此為出發(fā)點(diǎn)，回到哲學(xué)史研究的層面上去重塑哲學(xué)史脈絡(luò)。
比如葛教授在書中提到思想史要眼光向“下”，要與社會(huì)史、文化史、生活史、宗教史等方面攜手。這頗類似于他介紹的日本歷史學(xué)家丸三真男的史學(xué)方法。這一方法很值得我們借鑒。丸三真男分別借用了地質(zhì)學(xué)和音樂學(xué)的兩個(gè)概念“古層”和“執(zhí)拗低音”來說明其歷史研究方法。他強(qiáng)調(diào)，在古層的上面是儒、佛、自由民主主義等外來思想，但底層也就是日本本身的文化卻一直延續(xù)著。在近代日本，雖然歐美近代思想居于主旋律的位置，但也常常被低音部也就是日本自身的文化思想所修飾。這種低音有時(shí)成為背景存在，有時(shí)甚至壓倒主旋律，有時(shí)又被主旋律掩蓋，但它始終存在。所以在歷史研究中他強(qiáng)調(diào)重視“古層”和“低音”。這一方法如果借用在西方哲學(xué)史脈絡(luò)的重塑上就是要重視每一種哲學(xué)思想形成之前的文化積淀。任何一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)思想決不僅僅屬于哲學(xué)家本人，作為時(shí)代精神的精華，它雖然處于古層之上或者在一定程度上處于主旋律，但那古層之下和低音部分的東西應(yīng)該值得哲學(xué)史家去探究。比如不研究古希臘的神話、詩歌就不可能更好的了解西方哲學(xué)的起源，不研究古希臘晚期的民間猶太教等各種宗教的流傳、融合以及教義的變遷，也就不能把握中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)。
文德爾班也認(rèn)為，內(nèi)在聯(lián)系的線在哲學(xué)史上經(jīng)常被打斷，所以，還有一條線是值得探索的，那就是“來自文明史的因素”?！耙虼嗽谡軐W(xué)史中，除開對于對象的基本特性有經(jīng)常性的依賴性(內(nèi)在聯(lián)系因素)以外，起作用的還有從文化史中或從當(dāng)代的文化現(xiàn)狀中產(chǎn)生的一種必然性，此必然性說明了：為什么思維結(jié)構(gòu)本身的歷史存在權(quán)利不是持久不變的?！薄?〕這就說明了時(shí)代文明背景也限制和影響著哲學(xué)問題的提出和解決。這些觀點(diǎn)與哲學(xué)觀念史派的觀點(diǎn)如出一轍。哲學(xué)觀念史派主張哲學(xué)史是文化史、觀念史，而不僅僅是哲學(xué)范疇、哲學(xué)流派的歷史。
從這一維度來重塑哲學(xué)史脈絡(luò)，在以往的哲學(xué)史研究中曾有過一個(gè)范例。羅素在《西方哲學(xué)史》中就嘗試過“文化史”的寫作模式，在時(shí)代社會(huì)政治的廣泛聯(lián)系中去分析、把握哲學(xué)論辯的生成條件?！拔业哪康氖且沂?，哲學(xué)乃是社會(huì)生活與政治生活的一個(gè)組成部分：它并不是卓越的個(gè)人所做出的孤立的思考，而是曾經(jīng)有各種體系盛行過的各種社會(huì)性格的產(chǎn)物與成因”〔5〕可以說，哲學(xué)家們思考的問題以及尋找解決問題的途徑都來自他的時(shí)代，來自當(dāng)時(shí)社會(huì)的需求，任何一個(gè)時(shí)期的哲學(xué)發(fā)展都離不開當(dāng)時(shí)的社會(huì)大背景，如科學(xué)發(fā)展的程度、社會(huì)文化習(xí)俗等。哲學(xué)家所處的社會(huì)文化歷史背景甚至是自然條件的改變都有可能造就富有個(gè)性的思想。這些改變不但給哲學(xué)發(fā)展以動(dòng)力，同時(shí)也在引導(dǎo)哲學(xué)發(fā)展的方向。所以，我們常?？梢詮哪骋徽軐W(xué)體系中看到它身后的時(shí)代烙印，甚至還能從哲學(xué)思想的斗爭中看到其他社會(huì)矛盾的影子。
又如，葛教授還認(rèn)為思想史“推陳出新”的模式值得懷疑，它和“道統(tǒng)”的意義一樣了，這不能反映歷史的全貌。因此他首倡思想史研究不應(yīng)該只做加法，還要注意那些被歷史和歷史學(xué)家減去的東西。一些東西是歷史中漸漸減少的，還有一些則是史家們有意識地漸漸少記了的。而后人只能通過史書來了解歷史，這樣的歷史我們的確不能說真正接近了歷史原貌。
從史學(xué)的“減法”維度出發(fā)去重塑哲學(xué)史的脈絡(luò)有特殊的意義。雖然至今還沒有哲學(xué)史家從這一維度去開展研究，但是問題卻是明擺著的。西方哲學(xué)歷史之豐富毋庸置疑，所以每一個(gè)史家都必須用一個(gè)篩子去篩選他需要的東西，如果篩子的漏洞越大，那么歷史所剩下的東西就越少。一旦史家們所用的篩子具有了普遍性――就如以唯物主義和唯心主義的斗爭為篩子一樣，那么哲學(xué)史上的一些思想也許就會(huì)人為的消失在后世的史書當(dāng)中，結(jié)果是一些歷史被永遠(yuǎn)的漏掉了，余下的漸漸變得單調(diào)。如果史家們選擇了形式各異的篩子，別人篩過的我們用不同的篩子重新篩一遍，那么，我們收獲的就是另一種思想。一種思想較之另一種思想與米和米糠是不可同日而語的，別人篩下的米糠也許我們不屑于理會(huì)，而如果這些米糠換作一些思想，那么，這些思想對于恢復(fù)歷史全貌而言，它們的價(jià)值就不是米糠所能比擬的了。且把這些形式各異的篩子當(dāng)作不同維度的西哲史脈絡(luò)去重塑它們，那么歷史原貌保留的可能性就更大。所以，對于那些已經(jīng)被篩選掉的或者即將被篩選掉的思想，那些在今天看來是過時(shí)的、沒落的、甚至反動(dòng)的哲學(xué)觀念，也許應(yīng)該引起哲學(xué)史研究的注意。
西哲史的脈絡(luò)除了從以上兩個(gè)維度去追尋和重塑之外，還可以從更廣泛的維度來探索。各種脈絡(luò)之間并不是對立的，它們可以并行不悖，甚至互相支持，只有這樣，研究西方哲學(xué)史的意義才不會(huì)落空。從不同的維度去尋找脈絡(luò)使哲學(xué)史具有無限的重塑性，哲學(xué)史研究的創(chuàng)意空間和意義深度才得以大大開拓。我們研究哲學(xué)史，除了原著也就只能從史書到史書，有時(shí)候，越是通行越是普及的脈絡(luò)就越有可能成為我們思想的障礙物。而對西方哲學(xué)史脈絡(luò)進(jìn)行開放性重塑就要走出傳統(tǒng)模式的限制，多視角的詮釋西方哲學(xué)史，拓寬它的研究視野。歷史不能做成萬花筒，它再好看也是事先設(shè)定好了的，就在一個(gè)筒子里，這不是歷史。
筆者認(rèn)為人的維度是一個(gè)值得探索的方向。這一點(diǎn)在文德爾班看來也是一個(gè)重要的因素。哲學(xué)歷史進(jìn)程之所以形形色色，是由于“觀念的發(fā)展以及一般信仰成為抽象的概念，都只有通過個(gè)別人物的思維才能完成；而這些個(gè)別人物，雖然他們的思想深深地扎在該歷史時(shí)期的邏輯聯(lián)系和流行觀念之中，然而他們總用他們自己的個(gè)性和生活行為添上某種特殊因素。”〔6〕因而在哲學(xué)概念的發(fā)展中會(huì)打上個(gè)體因素的烙印。他還特別強(qiáng)調(diào)在哲學(xué)史發(fā)展中占主導(dǎo)作用的人物的獨(dú)立特性對他們思想的形成起著決定性的作用，這也是個(gè)人因素值得重視的原因。盡管哲學(xué)家們的思想受到其所處時(shí)代的限制，但他們總有自己的個(gè)性，有各自不同的成長歷程，這使得他們的哲學(xué)思想又獨(dú)樹一幟。哲學(xué)史的世界也就是哲學(xué)家自己的王國，他們通過思考一些人類無法回避的共同問題來展現(xiàn)自身。沒有一種哲學(xué)體系能夠脫離其哲學(xué)家來考察，所有的哲學(xué)體系都是個(gè)性的創(chuàng)造物。大哲學(xué)家們畢竟不等于哲學(xué)概念、問題或者哲學(xué)體系，他們是思想者，不是思想本身。每一位哲學(xué)家都是唯一的，在某一無法定義的點(diǎn)上是不可能被超越的。他們通過自身的展現(xiàn)而與時(shí)代緊密相連，形成了永恒的客觀形象，他們超越了由他們所塑造的時(shí)代精神，他們可以在以后對所有時(shí)代都產(chǎn)生影響。
從人的維度來講其實(shí)還不夠具體，因?yàn)閺娜说木S度還可以有許多取向。不同的取向得出的內(nèi)容相差很遠(yuǎn)。在這一問題的探索上，筆者認(rèn)為有幾本書頗值一提。一是杜蘭特的《哲學(xué)的故事》，以哲學(xué)家為線索，并不突出其概念、體系，而是像講故事一樣去闡釋他們的思想，描繪他們鮮活的形象，賦予知識以人情味。二是喬斯坦?賈德的《蘇菲的世界》，這雖然算不上是一部嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈鞣秸軐W(xué)史，但它卻做到了將讀者置身于哲學(xué)史之中去直接面對哲學(xué)家。他像是在講一個(gè)偵探故事，實(shí)際上他已經(jīng)讓讀者在不知不覺中隨著他的脈絡(luò)去穿越西方哲學(xué)史，與眾多的哲學(xué)家們對話。這是許多哲學(xué)史家所沒有做到的。三是雅斯貝爾斯的《大哲學(xué)家》。在導(dǎo)論里，他很明確地說了，這只是三卷書的第一卷，遺憾的是雅斯貝爾斯生前只完成了他哲學(xué)史計(jì)劃的第一卷。他把歷史上眾多的哲學(xué)家分成許多大組、小組，如思想范式的創(chuàng)造者、思辨的集大成者等等。雅斯貝爾斯從人的維度出發(fā)，借用了心理學(xué)的方法，承認(rèn)并尊重每一個(gè)個(gè)體的無限性，并設(shè)法把人的這種無限性從各種理論的踐踏中解放出來。另外，雅斯貝爾斯還研究過從其他角度去把握哲學(xué)史脈絡(luò)，比如實(shí)用的角度、動(dòng)力學(xué)的角度等。
史無定法，但有成例。真正富有啟發(fā)性的哲學(xué)史并不在于其沒有缺點(diǎn)，而是以其獨(dú)特的視野去理出哲學(xué)史的脈絡(luò)，去詮釋和描繪歷史。因?yàn)槿魏我徊空軐W(xué)史都有史家的取向，史家們不可能面面俱到，他們只能在眾多的線索中進(jìn)行選擇。就如文德爾班的“忍痛割愛”――確定了對哲學(xué)的歷史發(fā)展作純粹主題的處理，就不能夠?qū)φ軐W(xué)家的品格做同他們的真實(shí)價(jià)值相稱的深刻描述，就不得不犧牲賦予哲學(xué)史更廣泛闡述特殊技巧的藝術(shù)魅力；也如羅素的“大刀闊斧的選擇原則”――在他所討論的人物中，他只提到與他們的生平以及社會(huì)背景有關(guān)的東西，對于那些他認(rèn)為似乎不值得詳盡處理的人物他就完全掠過不提。這也就意味著沒有一部哲學(xué)史是絕對完美的，也正因如此，對西方哲學(xué)史脈絡(luò)的多維度研究才顯得尤為重要。
哲學(xué)小論文篇七
四年的讀書生活在這個(gè)季節(jié)即將劃上一個(gè)句號，而于我的人生卻只是一個(gè)逗號，我將面對又一次征程的開始。
四年的求學(xué)生涯在師長、親友的大力支持下，走得辛苦卻也收獲滿囊，在論文即將付梓之際，思緒萬千，心情久久不能平靜。
偉人、名人為我所崇拜，可是我更急切地要把我的敬意和贊美獻(xiàn)給一位平凡的人，我的'導(dǎo)師。
我不是您最出色的學(xué)生，而您卻是我最尊敬的老師。
您治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，學(xué)識淵博，思想深邃，視野雄闊，為我營造了一種良好的精神氛圍。
從論文題目的選定到論文寫作的指導(dǎo),經(jīng)由您悉心的點(diǎn)撥,再經(jīng)思考后的領(lǐng)悟,常常讓我有“山重水復(fù)疑無路,柳暗花明又一村”。
感謝我的爸爸媽媽，焉得諼草，言樹之背，養(yǎng)育之恩，無以回報(bào)，你們永遠(yuǎn)健康快樂是我最大的心愿。
在論文即將完成之際，我的心情無法平靜，從開始進(jìn)入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長、同學(xué)、朋友給了我無言的幫助，在這里請接受我誠摯謝意!
同時(shí)也感謝學(xué)院為我提供良好的做畢業(yè)設(shè)計(jì)的環(huán)境。
最后再一次感謝所有在畢業(yè)設(shè)計(jì)中曾經(jīng)幫助過我的良師益友和同學(xué)，以及在設(shè)計(jì)中被我引用或參考的論著的作者。
彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。
回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個(gè)本科畢業(yè)，但也實(shí)屬不容易。
沒有他們的勤勤懇懇和細(xì)心安排，我是無論如何也完成不了我的大學(xué)生活。
沒有他們的支持和鼓勵(lì)，我也不可能完成我經(jīng)濟(jì)學(xué)第二專業(yè)的學(xué)習(xí)。
當(dāng)然，一個(gè)農(nóng)民家庭要同時(shí)供兩個(gè)大學(xué)生上學(xué)，沒有別人的幫助和接濟(jì)是相當(dāng)困難的。
因此我要感謝那些在我求學(xué)時(shí)對我經(jīng)濟(jì)和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實(shí)。
xx大學(xué)，這里嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學(xué)四年過的很充實(shí)和愉快。
我第一學(xué)期是在哲學(xué)系度過的。
在這短短的半年時(shí)間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學(xué)一起學(xué)習(xí)，聽睿智的哲學(xué)老師講授哲學(xué)。
后來由于一些本可抗拒但一時(shí)沖動(dòng)的原因，我依依不舍的離開了哲學(xué)系，離開了親愛的哲學(xué)系的老師和同學(xué)們。
雖然只有短短的半年時(shí)光，但我確實(shí)學(xué)到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導(dǎo)。
這些有用的東西一直對我大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個(gè)人生的道路。
現(xiàn)在回想起在哲學(xué)班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當(dāng)時(shí)哲學(xué)班的每一位同學(xué)和老師，跟你們在一起學(xué)習(xí)、生活，那真是其樂融融，妙不可言!
哲學(xué)小論文篇八
哲學(xué)是對自然科學(xué)的總結(jié)，同時(shí)也對其有重要的指導(dǎo)作用。有意識利用哲學(xué)思想指導(dǎo)生物教學(xué)，不僅可以提高學(xué)生分析理由、解決理由的能力，還能培養(yǎng)文理兼長的后備人才。
哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。
哲學(xué)是對自然科學(xué)的總結(jié)，同時(shí)也對其有重要的指導(dǎo)作用。有意識利用學(xué)生們在政治課上學(xué)到的哲學(xué)思想指導(dǎo)生物教學(xué)，不僅可以提高學(xué)生分析理由、解決理由的能力，還能培養(yǎng)文理兼長的后備人才。
現(xiàn)將如何利用哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)的策略總結(jié)如下：
1.利用一般與特殊關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。
哲學(xué)中講到：一般，指矛盾的普遍性；特殊，指矛盾的特殊性。二者對立統(tǒng)一、相互依存、相互轉(zhuǎn)化、互為存在的前提條件。
高中生物教學(xué)中要注意一般與特殊關(guān)系的處理。引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識到生物學(xué)科中所講的規(guī)律一般都是一般規(guī)律，任何一般規(guī)律都是對事物的共性的總結(jié)，事物還存在其個(gè)性與特殊之處，共性和特性相互依存。
例如高中生物必修1在介紹細(xì)胞統(tǒng)一性時(shí)講到：生物一般是由細(xì)胞組成的，但病毒是非細(xì)胞生物；一般光合作用的'場所是葉綠體，但原核生物藍(lán)藻光合作用是光合片層；一般情況下葉綠體是綠色植物應(yīng)有的細(xì)胞器，但植物的根尖細(xì)胞、葉表皮細(xì)胞不含有葉綠體；一般的細(xì)胞都含有一個(gè)細(xì)胞核，但雙小核草履蟲，胚乳細(xì)胞含有兩個(gè)細(xì)胞核，哺乳動(dòng)物成熟的紅細(xì)胞沒有細(xì)胞核；一般細(xì)菌的代謝類型為異養(yǎng)型，但硝化細(xì)菌為自養(yǎng)型：一般真核生物的體細(xì)胞增加的方式為有絲分裂，但蛙的紅細(xì)胞為無絲分裂；植物體一般組織的無氧呼吸的產(chǎn)物為酒精與二氧化碳，但馬鈴薯塊莖、甜菜塊根、玉米胚細(xì)胞等無氧呼吸的產(chǎn)物為乳酸。高中生物必修2講到：生物的遺傳物質(zhì)一般是dna，但有些病毒的遺傳物質(zhì)是rna。高中生物必修3講到：一般生產(chǎn)者是綠色植物，但能進(jìn)行化能合成作用的硝化細(xì)菌也是生產(chǎn)者，原核生物藍(lán)藻也是生產(chǎn)者；一般消費(fèi)者是動(dòng)物，但豬籠草這樣的植物也可充當(dāng)消費(fèi)者，病毒、營寄生生活的細(xì)菌也是消費(fèi)者。
2.利用整體與局部關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。
哲學(xué)中認(rèn)為，一切事物都是由各個(gè)局部構(gòu)成的有機(jī)聯(lián)系的整體。整體與局部既有區(qū)別又相互聯(lián)系。二者相互依存，不可分割。整體由部分構(gòu)成，整體功能的形成離不開部分原有功能；部分是整體中的部分，部分離開整體就不再有部分功能。
在生物學(xué)教學(xué)中要從整體著眼，尋求最優(yōu)目標(biāo)；搞好局部，使整體功能得到最大發(fā)揮。這種學(xué)習(xí)策略在高三全面復(fù)習(xí)時(shí)顯得尤為重要。
例如在復(fù)習(xí)“動(dòng)物和人體生命活動(dòng)的調(diào)節(jié)”時(shí)，要引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識個(gè)體層次生命系統(tǒng)的整體性，只有生物體各器官、系統(tǒng)之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，才能使內(nèi)環(huán)境維持穩(wěn)態(tài)，換句話說只有神經(jīng)調(diào)節(jié)、體液調(diào)節(jié)、免疫調(diào)節(jié)共同配合使各器官、系統(tǒng)之間協(xié)調(diào)統(tǒng)一，保證內(nèi)環(huán)境的穩(wěn)態(tài)，生物體才能正常完成生命活動(dòng)；另外，從高中生物教學(xué)的整體教學(xué)來說：第一，在高中生物教學(xué)中，要注意各個(gè)章節(jié)各本書內(nèi)容的連貫性、整體性。
教學(xué)過程中，我們?nèi)绻蛔⒅馗鱾€(gè)部分內(nèi)容的講解，而不從整體角度出發(fā)就可能使學(xué)生的理解過于片面，那么很多理由很多知識就可能讓學(xué)生無法聯(lián)系，很難構(gòu)成知識網(wǎng)絡(luò)，造成學(xué)生理解上的空缺和漏洞。高中生物課本的每一章節(jié)主要是對生物局部活動(dòng)進(jìn)行研究，如果教師能每節(jié)課的導(dǎo)課或小節(jié)時(shí)都站在整體角度對學(xué)生進(jìn)行引導(dǎo)，也就是簡短的幾句話，就可以引導(dǎo)學(xué)生在生物學(xué)習(xí)完成之后，就可以建立生物體的整體結(jié)構(gòu)和功能（以及植物、動(dòng)物、微生物的生活規(guī)律等）的知識框架，如果建立的這個(gè)框架或網(wǎng)絡(luò)很致密，牽一發(fā)而動(dòng)全身，那么以前的一些不解和疑惑，也會(huì)在整體框架構(gòu)建之后融會(huì)貫通，迎刃而解。
3.利用宏觀與微觀關(guān)系的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。
哲學(xué)講到的宏觀是指從大的方面去觀察，微觀是指從小的方面去觀察。在自然科學(xué)中，微觀世界通常是指分子、原子等粒子層面的物質(zhì)世界，而除微觀世界以外的物質(zhì)世界被稱為宏觀世界。在高中生物教學(xué)中要引導(dǎo)學(xué)生在生物的微觀世界與宏觀世界中穿梭自如，“微”則進(jìn)入細(xì)胞中了解原子與分子是如何完成細(xì)胞代謝的；“宏”則能跳出來了解生態(tài)系統(tǒng)、生物圈是如何維持穩(wěn)態(tài)的其實(shí)高中生物就是從微觀入手的，從組成生物的化學(xué)元素到組成生物的化合物，再到組成生物的細(xì)胞；到了必修3又從個(gè)體水平認(rèn)識生命活動(dòng)的調(diào)節(jié)，從生態(tài)系統(tǒng)的水平認(rèn)識生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定性。這就要求學(xué)生不僅對生物微觀知識的認(rèn)識，還必須注重宏觀角度的理解。
4.利用對立統(tǒng)一的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。
哲學(xué)中的“對立”，是指矛盾雙方相互排斥、相互分離的屬性。哲學(xué)中的“統(tǒng)一”，是指矛盾雙方相互吸引、相互聯(lián)結(jié)的屬性。它有兩種情形：其一，矛盾雙方在一定條件下相互依存，一方的存在以另一方的存在為前提，雙方共處于一個(gè)統(tǒng)一體中；其二，矛盾雙方依據(jù)一定的條件相互轉(zhuǎn)化。
例如必修1講到的細(xì)胞代謝的方式涉及到的同化作用與異化作用，同化是把消化后的營養(yǎng)重新組合，形成有機(jī)物和貯存能量的過程。異化是生物的分解代謝，生物體在新陳代謝過程中，將體內(nèi)的大分子轉(zhuǎn)化為小分子，自身的組成物質(zhì)發(fā)生分解，同時(shí)放出能量。從細(xì)胞到生物體，包含了細(xì)胞的分裂、分化與生長等一系列生命活動(dòng)，在這些生命活動(dòng)中，需要不斷的進(jìn)行能量代謝和物質(zhì)代謝，整個(gè)代謝過程始終發(fā)生著同化作用和異化作用。一般認(rèn)為，當(dāng)同化作用大于異化作用時(shí)，有機(jī)物才能積累，生物才能表現(xiàn)出生長現(xiàn)象。
5.利用外因通過內(nèi)因起作用的哲學(xué)思想指導(dǎo)高中生物教學(xué)。
哲學(xué)中的外因是變化的條件，內(nèi)因是變化的依據(jù)。學(xué)生利用外因通過內(nèi)因起作用的原理可以很好的理解酶催化作用一例。酶是催化生物化學(xué)反應(yīng)的內(nèi)在因素，但要使酶發(fā)揮其催化作用，外界環(huán)境條件比如說溫度、ph值顯得至關(guān)重要。生物的細(xì)胞發(fā)生癌變是包括物理、化學(xué)和生物致癌因子等外因作用于原癌基因和抑癌基因的內(nèi)因而發(fā)生的變化。學(xué)生在分析光合作用時(shí)得意識到影響光合作用的內(nèi)因有葉綠體色素的含量、酶的種類及含量，外因有光照、溫度和二氧化碳的濃度，外因通過內(nèi)因起作用。這樣，學(xué)生做關(guān)于光合作用的題就顯得不那么難了。此外，高中生物學(xué)中的細(xì)胞核與細(xì)胞質(zhì)的相互關(guān)系、生物進(jìn)化的過程、群落的演替、生態(tài)平衡。
哲學(xué)小論文篇九
哲學(xué)是美好生活的向?qū)В侵笇?dǎo)人們生活得更好的藝術(shù)，它是一門給人智慧，使人聰明的學(xué)問。哲學(xué)可以使我們正確地看待自然，社會(huì)和人生的變化與發(fā)展，正確對待集體利益與個(gè)人利益的關(guān)系，正確對待進(jìn)與退，得與失，名與利，從而為生活和實(shí)踐提供積極有益的指導(dǎo)；哲學(xué)是為了在生活中更好地解決問題，從而提升自己的人格和生活質(zhì)量。
簡單來說“哲學(xué)來源于生活，又服務(wù)于生活”；生活的本質(zhì)即生性的激活，生命的意義在于生活，人活著就是為了生活，在于活得充實(shí)，是經(jīng)營人生的生活理念。人生的真理，在于能夠根據(jù)實(shí)際的情況，從各種目的、條件、因素、力量、可能出發(fā)，尋找一條最適合人的發(fā)展、社會(huì)的發(fā)展的道路。而這一切，都需要不斷地根據(jù)現(xiàn)實(shí)的、歷史的、未來的條件來作出判斷，需要永無止境的探索和追求。
哲學(xué)來源于生活，又服務(wù)于生活；面對生活，生活的生成性必然使前一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)與后一個(gè)時(shí)代的生活發(fā)生斷裂，這時(shí)就要求哲學(xué)回歸生活世界。生活是生命體對當(dāng)下此在狀態(tài)的感覺，每一個(gè)人的生活只能在特定的空間中展開，人之生活的狀態(tài)往往表現(xiàn)為建立在人客觀活動(dòng)過程上的主觀感覺和評價(jià)，是一種心理與精神的反映；而人生活的空間構(gòu)成與人生活的狀態(tài)構(gòu)成，皆是在人生活的時(shí)間構(gòu)成中存在并展開的。例如；一把堅(jiān)實(shí)的大鎖掛在大門上，一根鐵桿費(fèi)了九牛二虎之力，還是無法將它撬開。鑰匙來了，他瘦小的身子鉆進(jìn)鎖孔，只輕輕一轉(zhuǎn)，大鎖就“啪”地一聲打開了。每個(gè)人的心，都像上了鎖的大門，任你再粗的鐵棒也撬不開。唯有關(guān)懷，才能把自己變成一只細(xì)膩的鑰匙，進(jìn)入人的生活中，去了解生活哲學(xué)，它就在我們的日常生活中，就是關(guān)于我們生活的學(xué)問或藝術(shù)。
馬克思說：“哲學(xué)非常懂得生活，它知道，自己的結(jié)論無論對天堂的或人間的貪求享受和利己主義，都不會(huì)縱容姑息。文化危機(jī)主要表現(xiàn)特征為自然科學(xué)或者科學(xué)理性與人類社會(huì)或人類生存意義的分裂。在這次分裂中，人由原初的終極意義而變?yōu)槭侄?，工具理性壓抑了人文精神，科學(xué)遮蔽了人的存在與意義。因此，生活世界是哲學(xué)的“一個(gè)持久的有效性的基礎(chǔ)，一個(gè)不言而喻的一勞永逸的源泉?！比魏握軐W(xué)都植根于生活世界中，才能獲得與這個(gè)世界的持久的意義關(guān)聯(lián)。哲學(xué)與生活世界的關(guān)聯(lián)意識卻經(jīng)歷了一個(gè)從不自覺到逐漸自覺的.發(fā)展歷程，特別是到了現(xiàn)代，回歸生活世界已成為普遍的呼聲，哲學(xué)與生活世界的關(guān)聯(lián)已經(jīng)成為共識。所以，生活世界問題與其說是一個(gè)局部問題倒不如說是一個(gè)哲學(xué)的普遍問題。
生活就是人的一個(gè)舞臺，我們都在扮演著自己的角色。日常生活是人類生存的基本條件；日常生活有助于人的身心健康；日常生活是新知識、新觀念、新能力的演練基地，對人的自由個(gè)性的形成具有不可替代的作用；日常生活為人的生存和發(fā)展提供安身立命之所。日常生活的惰性與人的全面發(fā)展的內(nèi)涵要求存在相斥性，正因?yàn)槿绱?，日常生活對人的發(fā)展具有一定的消極作用。日常生活的惰性阻礙人的能力的發(fā)展，而狹隘的日常交往阻礙社會(huì)關(guān)系的發(fā)展?，F(xiàn)代哲學(xué)對生活的特征及結(jié)構(gòu)分析、對主體問性理論的發(fā)展、對生活知識問題的闡釋，探討和當(dāng)代日常生活的建構(gòu)。
哲學(xué)并不是站在人的生活世界之外來關(guān)照人的生活的活動(dòng)，它就是人的生活本身，人是對象性存在物，這不僅意味著人之外有對象存在，人要依賴于對象才能存在，而且是指人是對象化存在物，人所追求的就是最大限度地實(shí)現(xiàn)自己或?qū)ο蠡陨?，就是要成為全面的人。諸如文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，宗教、政治、軍事等等一切活動(dòng)均是人的生活，物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，活動(dòng)也是勞動(dòng)，是一種精神性勞作，是人的不同的存在方式并無本質(zhì)不同。生活就是人的存在的全部內(nèi)容，不同的生活樣式就是人的不同的存在方式。這樣，哲學(xué)與生活的本質(zhì)上就是哲學(xué)與人的關(guān)系。
哲學(xué)的思想指導(dǎo)是為了建設(shè)美好的日常生活，促進(jìn)人的全面發(fā)展。從日常生活消費(fèi)角度，我們應(yīng)倡導(dǎo)科學(xué)消費(fèi)，防止人的物化；從日常生活觀念角度，我們應(yīng)培養(yǎng)科學(xué)的生活觀，促進(jìn)人的身心健康；從日常生活活動(dòng)的角度，我們必須建設(shè)和諧社區(qū)，提供良好的日常生活空間；從世界觀、人生觀和價(jià)值觀的角度，我們應(yīng)大力宣傳馬克思主義，提升人的精神生活境界。所以說哲學(xué)的旨是為建設(shè)美好的日常生活提出建議和基本框架，為人的全面發(fā)展提供日常生活這一更有效的現(xiàn)實(shí)途徑。
哲學(xué)小論文篇十
哲學(xué)依據(jù)的選擇，決定著教師教育的基本走向。教師教育的哲學(xué)問題主要表現(xiàn)為哲學(xué)依據(jù)的選擇，依據(jù)不同的哲學(xué)觀念，教師教育將會(huì)形成不同的基本走向。教師教育作為一種特殊形態(tài)的教育，其基本走向與人性論主張、教育哲學(xué)理論有著密切的關(guān)系。進(jìn)一步而言，人性論與教育哲學(xué)提供了教師教育的哲學(xué)依據(jù)。人性論從總體上提示了教師教育的發(fā)揮作用的方向，教育哲學(xué)解讀了教師教育究竟要做什么及能做什么。忽視這兩方面的哲學(xué)考慮，僅僅關(guān)注技術(shù)層面很難從根本上解決教師教育的問題。人性論的善惡分歧演繹出的內(nèi)發(fā)說與外鑠論，為教師教育提供了發(fā)揮作用的兩種方向?；趦?nèi)發(fā)說教師需要充分發(fā)揮受教育者的內(nèi)在潛能，最大限度調(diào)動(dòng)受教育者的主觀能動(dòng)性。
基于外鑠論教師需要加強(qiáng)對受教育者的約束和引導(dǎo)，充分發(fā)揮環(huán)境在受教育者成長中的主導(dǎo)作用。在實(shí)踐中，人們并沒有執(zhí)著于一種人性論認(rèn)識，往往是對內(nèi)發(fā)說與外鑠論加以同等重視，教師教育出于職業(yè)主張，更重視了從外而內(nèi)的教育作用。因此，我們有必要重新審視從內(nèi)而外的教育作用，這樣的選擇符合整體性哲學(xué)觀念對受教育者的重視。教育哲學(xué)流派眾多，古今中外主張各異，但有一個(gè)基本共識是都會(huì)剖析教育的本質(zhì)，甚至包括那些明確反對教育本質(zhì)存在的主張，也從另一個(gè)方面解析了教育的真諦。教育的本質(zhì)必然決定教師教育的本質(zhì)，這是我們思考教師教育的哲學(xué)問題的基本前提。
此外，各種哲學(xué)主張也將直接影響教師教育的價(jià)值取向。如“遵循教師生命的整體性、自主性、獨(dú)特性、超越性是教師教育的前提性要求”，這類主張同樣是整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)的反映，發(fā)生作用的途徑依舊直指人性假設(shè)和教育本真。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性，為教師教育提供了全新的思路。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性理念與過程哲學(xué)淵源密切，雖然過程哲學(xué)并沒有過多明確指出整體性的主張，但其理念的宗旨無不與整體性相關(guān)，此意義上的整體性與傳統(tǒng)的認(rèn)識，尤其是系統(tǒng)論的整體觀點(diǎn)截然不同。后者重視的是事物整體與部分的相互關(guān)系，著眼于系統(tǒng)及其構(gòu)成要素的關(guān)系，前者重視的是事物內(nèi)部的過程性及外部的生成性關(guān)聯(lián)。
事物不再是作為可以分解的部分組合，而是作為相互內(nèi)在的過程存在。事物與外部的關(guān)系不再是簡單的主體與環(huán)境的關(guān)系，而是相互生成的關(guān)系。這種整體性主張為教師教育提供了全新的思路，對教師教育的考慮不再僅僅基于教育者的立場，而更多地開始關(guān)注受教育者的立場。在教育目標(biāo)和內(nèi)容的設(shè)置上，開始擺脫單純的職業(yè)需求，回到教育的軌道上來。具體地說，教師教育不再是某種知識及傳授技能的訓(xùn)練，而是體現(xiàn)教育理念的教育精神塑造和未來教育者的培育。在以往的教師教育中，對教育者與受教育者的提法相對較少，原因在于缺失整體性的哲學(xué)指引，偏執(zhí)于某種所謂滿足實(shí)踐需要的職業(yè)培訓(xùn)，丟失了教師教育的教育真義。在實(shí)際生活中，教師群體中存在的大量問題與當(dāng)初的教師教育價(jià)值取向偏離不無關(guān)系。
過程性的主體預(yù)設(shè)，奠定了教師教育的生成意識。教師教育的主體是明確的，在倡導(dǎo)受教育者重要地位的今天，受教育者自然成為一切教育活動(dòng)的主體，這種主張只是對某種教育理念的最為簡單的實(shí)在化，從而將預(yù)設(shè)的主體進(jìn)行了現(xiàn)實(shí)推演。既然主體是預(yù)設(shè)的，那么如何預(yù)設(shè)就影響著教師教育的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)。整體性的哲學(xué)理念根源于過程哲學(xué)的過程性，強(qiáng)調(diào)事物在過程中流變、展開，預(yù)設(shè)主體呈現(xiàn)過程性。預(yù)設(shè)主體是人為活動(dòng)的前期建構(gòu)，屬于理論假設(shè)階段，因?yàn)槿藶榛顒?dòng)終將由預(yù)設(shè)主體掌控，最終決定著人為活動(dòng)的性質(zhì)和品質(zhì)。一種教育活動(dòng)之所以能夠成為教師的教育活動(dòng)，關(guān)鍵在于其預(yù)設(shè)主體擔(dān)負(fù)的實(shí)際任務(wù)和職責(zé)，以及這些任務(wù)和職責(zé)背后折射的精神。
過程性的主體預(yù)設(shè)，將奠定教師教育的生成意識，生成意識是流變的，具有現(xiàn)時(shí)性和最強(qiáng)活力。過程性重視當(dāng)下生成，生成具有最強(qiáng)大的創(chuàng)造性。傳統(tǒng)的教師教育認(rèn)為，幾乎一切在實(shí)際活動(dòng)開展前就預(yù)訂了，實(shí)踐者只能是模擬或?qū)崿F(xiàn)預(yù)訂。過程性的主體預(yù)設(shè)強(qiáng)調(diào)實(shí)際活動(dòng)的開展只在當(dāng)下生成，其間蘊(yùn)含著無盡的變數(shù)和可能。教師教育的參與者能夠最大可能地在過程中實(shí)現(xiàn)自己和體驗(yàn)自己，而實(shí)現(xiàn)和體驗(yàn)的方式就是生成，也是最具活力的創(chuàng)造。進(jìn)一步而言，這樣的過程既是接受教育的過程，更是自我更新和創(chuàng)造自我的過程，教育者在創(chuàng)造著自己，受教育者也在創(chuàng)造著自己。
事實(shí)上，所有的要素都在生成中，意義和價(jià)值只在生成中產(chǎn)生。解讀教師教育共同體，促進(jìn)教師教育的主體確立。教師教育過程性的主體預(yù)設(shè)，解決了實(shí)施中的意義生成問題，進(jìn)一步明確了受教育者的主體地位。教師教育主體地位的實(shí)際確立，與教師教育共同體有著密切的聯(lián)系，對教師教育共同體的解讀，將會(huì)促進(jìn)受教育者主體地位的確立。在實(shí)踐中，受教育者的地位取決于教師教育共同體的認(rèn)識和行動(dòng)。教師教育共同體是在一定的專業(yè)規(guī)范的基礎(chǔ)上，旨在研究教師教育問題的固定的團(tuán)體。教師教育共同體以整體的面貌出現(xiàn)，囊括了教師成長過程中的每一環(huán)節(jié)和所有相關(guān)人群，無論是職前教育或職后教育階段，還是相關(guān)的認(rèn)識者和實(shí)踐者，在整個(gè)培育的過程中，都形成對受教育者培養(yǎng)的合力，這有助于教師教育的主體確立。
事實(shí)上，在不同階段及不同人員眼里，教師教育的主體是存在分歧的，尤其在職前教育階段，主張以教育者為主體的意見既是傳統(tǒng)的呼聲，也是現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)有力主張。畢竟，在培養(yǎng)教師的起初階段，教育者幾乎控制了教師教育的整個(gè)過程和品質(zhì)，表面上看來教育者是必然的主體，占據(jù)著決定性的位置。教師教育共同體的提出，為我們?nèi)轿坏乜疾旖處熃逃顒?dòng)提供了過程性視野。在這一過程中，人們發(fā)現(xiàn)真正銜接教師教育整體的是受教育者而不是教育者，教育者的實(shí)際載體一直處于變化中，這只是為了滿足受教育者的成長需要才出現(xiàn)的。
反省能力本位，回歸教師教育的教育本義。傳統(tǒng)的教師教育本位問題指向能力，塑造符合教師職業(yè)能力要求的專業(yè)隊(duì)伍是教師教育的本位追求。基于能力本位，教師教育的體系是單一的，直指合格教師應(yīng)該具有的素養(yǎng)，這些素養(yǎng)包羅萬象、內(nèi)容雜陳。在整體性哲學(xué)意蘊(yùn)下，教師教育的本位問題是教育而非教師。合而言之，教師教育是為了培養(yǎng)合格教師的一種教育活動(dòng)。既然是教育活動(dòng)，能力培養(yǎng)就成為開展教育活動(dòng)的依托，以能力為本位，單純重視能力培養(yǎng)的教師教育活動(dòng)就會(huì)偏離這一過程的本質(zhì)追求，導(dǎo)致培養(yǎng)出來的教師只具有熟練的教學(xué)技能、技巧，而缺乏合格教師所應(yīng)具備的教育精神和人格。對能力本位的反思突破了以往對能力取代知識的贊譽(yù)，反省能力決定一切的武斷，明確提出教師職業(yè)情感問題和信仰問題。情感問題和信仰問題的具體提出，實(shí)質(zhì)上反映的是教師教育的本義回歸。
強(qiáng)調(diào)在以能力為基礎(chǔ)的前提下，要注意培育“未來的教師”的健康的教育情感和篤定的教育信仰。也就是說，教師教育的能力本位不能準(zhǔn)確反映實(shí)際的狀況，作為職業(yè)教育的教師教育終究不能脫離教育的真義，否則就會(huì)淪落為簡單的職業(yè)培訓(xùn)，無法給予“未來的教師”以足夠的精神培育，進(jìn)而影響到現(xiàn)實(shí)的學(xué)校教育生活。今天存在的學(xué)校問題已間接地反映了教師教育能力本位的嚴(yán)重后果。
重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標(biāo)。教師教育能力本位問題的徹底解決，只能依靠重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標(biāo)?！盎趯蛹壞繕?biāo)，教師教育目標(biāo)應(yīng)該是三級:一級目標(biāo)———教師，二級目標(biāo)———教育者，三級目標(biāo)———教育研究者?！苯處熱槍虒W(xué)，教育者針對教育，教育研究者針對教師人生意義和教育工作改進(jìn)。在這一體系中，教學(xué)與教育、教師與教育者、教育者與教育研究者有了明顯的區(qū)分。
這種區(qū)分并沒有割裂教師教育的本位問題，而是使原本整體性的本位問題表現(xiàn)得更為準(zhǔn)確而鮮明，使教師教育的部分之間相互內(nèi)在地關(guān)聯(lián)，使教師教育的整體蘊(yùn)涵于每一具體部分之中，而不是混沌于單純的、唯一合格的教師指標(biāo)上。這樣的教師教育本位，既全面反映了建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性哲學(xué)意蘊(yùn)，又真實(shí)反映了教師教育的本位只能是教育，而不是傳統(tǒng)所認(rèn)為的能力。教師人生意義之所以能夠納入考慮范圍，既是教育的本質(zhì)要求，也是解決教師職業(yè)倦怠問題的有益嘗試。目前，學(xué)界對教師教育的思考，從趨勢上折射了對教師教育本位問題認(rèn)識的轉(zhuǎn)向。比如有的學(xué)者提倡在教師教育中關(guān)注教師的幸福感問題，至于對教育信仰等問題的思考，已經(jīng)從教育精神培育深入到操作層面，可以預(yù)言教師教育的本位問題將成為引領(lǐng)教師教育重建的首要問題。
追求模式創(chuàng)新，實(shí)現(xiàn)教師教育的整體性取向。解決了教師教育的哲學(xué)問題、主體問題、本位問題之后，就需要進(jìn)入操作層面，依照整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)考慮教師教育的模式問題。表面上看，教師教育模式與其他性質(zhì)的教育模式相比較具有統(tǒng)攝作用，從社會(huì)整體的角度考量教師教育的運(yùn)行，實(shí)際上這種上位作用必需轉(zhuǎn)化為具體的行動(dòng)或行為，才能夠?qū)崿F(xiàn)教師教育的目標(biāo)追求。模式問題是教師教育理論向教師教育實(shí)踐轉(zhuǎn)化的中介，一種教師教育理論能否得到實(shí)際應(yīng)用，取決于它能否形成相應(yīng)的教師教育模式，體現(xiàn)為具有操作原則和規(guī)范的程序性方式、方法的集合。
教師教育模式演變的歷史主要集中于教師教育主題的演變，不斷演變的主題充分體現(xiàn)了教師教育的整體性。從簡單的職業(yè)培訓(xùn)到自由寬泛的選擇性的教師教育，充分考慮了新時(shí)代教師教育的整體性變化。任何環(huán)節(jié)的獨(dú)特性都將在這一整體中得到體現(xiàn)，更不用說社會(huì)性需求這一最為重要的因素。時(shí)至今日，教師教育模式需要走向多元化，追求模式的不斷創(chuàng)新，因?yàn)橹挥卸嘣慕處熃逃Ｊ讲拍軡M足社會(huì)的整體性需求，只有不斷創(chuàng)新的教師教育模式才能實(shí)現(xiàn)教師教育的整體性取向，教師教育整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)終將體現(xiàn)為不斷推進(jìn)的具體的操作模式及操作行為。梳理教師知識結(jié)構(gòu)，確立實(shí)踐知識的核心地位。
教師教育模式的運(yùn)行離不開教師素養(yǎng)的規(guī)劃和規(guī)定，教師素養(yǎng)是隨著時(shí)代演變的，具有極強(qiáng)的靈活性，但其基本構(gòu)成成分按照教師專業(yè)發(fā)展的理念大體可以分為專業(yè)知識、專業(yè)技能和專業(yè)情意。在此三種成分中，教師知識結(jié)構(gòu)始終是教師素養(yǎng)中的基礎(chǔ)部分，專業(yè)技能和專業(yè)情意的養(yǎng)成需要以專業(yè)知識的掌握為前提，否則技能的形成、情意的養(yǎng)成就成為無根之木、無源之水。按照知識的分類，教師專業(yè)知識中既有理論知識又有實(shí)踐知識，教師是個(gè)實(shí)踐性非常強(qiáng)的職業(yè)，實(shí)踐性幾乎貫穿了教育的各個(gè)要素。從目的、內(nèi)容到方法都充滿了實(shí)踐性，實(shí)踐知識必然成為教師知識結(jié)構(gòu)中的核心成分。
對實(shí)踐知識的重視與教師教育的實(shí)踐取向也有關(guān)聯(lián)，因?yàn)樾枰ㄟ^大量的實(shí)踐練習(xí)，才能培育能夠解決實(shí)踐問題的“未來的教師”。目前，人們對實(shí)踐教學(xué)的關(guān)注，從側(cè)面反映了教師教育的實(shí)踐取向是符合現(xiàn)實(shí)發(fā)展邏輯的。
總而言之，教師教育模式的實(shí)踐取向在各個(gè)方面有所滲透，實(shí)踐知識、實(shí)習(xí)及實(shí)訓(xùn)體系較為突出地反映了這種實(shí)踐取向，究其根源與教師職業(yè)強(qiáng)烈的實(shí)踐性特色有關(guān)。因此，教師專業(yè)化與教師專業(yè)發(fā)展的實(shí)現(xiàn)，與教師教育實(shí)踐性的實(shí)現(xiàn)密切相關(guān)。只有塑造具有類似醫(yī)學(xué)、法學(xué)等實(shí)踐取向鮮明的教師教育，才能切實(shí)解決教師教育的質(zhì)量問題，最終為基礎(chǔ)教育質(zhì)量的提高打下基礎(chǔ)。
哲學(xué)小論文篇十一
[摘要]人類的現(xiàn)實(shí)生活包括公共活動(dòng)領(lǐng)域和私人活動(dòng)領(lǐng)域兩個(gè)方面。
公共活動(dòng)領(lǐng)域問題的實(shí)質(zhì)就是公共性問題，對公共活動(dòng)領(lǐng)域的關(guān)注也就是對公共性的關(guān)注。
對人類活動(dòng)的公共領(lǐng)域和公共性問題加以思考，是哲學(xué)最重要的使命。
關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域是哲學(xué)的一個(gè)必要的維度。
所謂哲學(xué)回歸生活世界，不應(yīng)僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。
從20世紀(jì)80年代開始，以通過政府改革來解決公共性問題或危機(jī)為標(biāo)志的公共活動(dòng)領(lǐng)域的當(dāng)代轉(zhuǎn)向，為馬克思主義哲學(xué)研究提出了新的時(shí)代課題。
[關(guān)鍵詞]哲學(xué);公共活動(dòng)領(lǐng)域;公共性;國家;政府。
回歸生活世界，已經(jīng)成為當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)時(shí)代話題。
人類生活是永遠(yuǎn)流動(dòng)、無限生成的。
強(qiáng)調(diào)哲學(xué)回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實(shí)生活之中，而是要以一種哲學(xué)態(tài)度或觀念來看待生活。
用生活來說明人和世界是哲學(xué)視野的根本轉(zhuǎn)換，在這個(gè)意義上，人就成為立足現(xiàn)實(shí)而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無盡的生活實(shí)踐而無限生成的過程。
人類的現(xiàn)實(shí)生活包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩個(gè)方面，即通常所說的公共活動(dòng)領(lǐng)域和私人活動(dòng)領(lǐng)域。
如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動(dòng)領(lǐng)域，不再關(guān)心公共活動(dòng)領(lǐng)域，那么，這種回歸實(shí)際上是對生活世界更嚴(yán)重的疏離。
這樣的哲學(xué)不僅不能對以往哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋，還將喪失哲學(xué)本來的意義，導(dǎo)致哲學(xué)真正被生活遺忘。
關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域，這是哲學(xué)的一個(gè)不可或缺的方面或必要的維度。
哲學(xué)總是力圖以更理性、更智慧的方式對待公共活動(dòng)領(lǐng)域和公共性問題。
一
公共活動(dòng)領(lǐng)域是每一個(gè)人都生活于其中、不可能完全擺脫的領(lǐng)域，是由眾多個(gè)人組成的公眾不能不關(guān)心的公共領(lǐng)域。
哲學(xué)小論文篇十二
人的“生存”與“生活”的矛盾是人類存在的一對根本性矛盾，有意識的生命活動(dòng)把人類的“生活”方式同動(dòng)物式的“生存”方式區(qū)別開來。文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
生存;生活;馬克思主義;異化。
哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對人類社會(huì)生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價(jià)值。人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認(rèn)識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。
一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵。
“生存”，是指動(dòng)物(包括人)本能地?zé)o意識地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動(dòng)，是一種純粹性的自然反映。古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動(dòng)物?！睆?qiáng)調(diào)了人的動(dòng)物性與自然屬性。近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動(dòng)物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動(dòng)物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪，多幾根彈簧而已?！敝赋隽巳说膭?dòng)物性和機(jī)械性。我國戰(zhàn)國時(shí)期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動(dòng)物一樣也具有生理層面的自然反映。動(dòng)物式的“生存”活動(dòng)是沒有意識的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動(dòng)物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在?！吧睢?，是指人類有意識地認(rèn)識自我與世界、改造自我與世界以及能動(dòng)地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動(dòng)，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映?！吧睢笔侨祟愄赜械纳嬖诜绞剑瑒?dòng)物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來?！痹缭诠畔ＥD時(shí)期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動(dòng)物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時(shí)萬物存在，不存在時(shí)萬物不存在?！痹撁}雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動(dòng)性，有別于動(dòng)物的本能式反映。古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動(dòng)物之間的區(qū)別，即“人是理性的動(dòng)物?！眲?dòng)物是沒有理性的，它們對世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動(dòng)地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。人類特有的“生活”活動(dòng)是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識與理性從事著社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，認(rèn)識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類世界，指出了人類的生命活動(dòng)是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動(dòng)，而不單純是動(dòng)物式的無意義的“生存”活動(dòng)。近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義――包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義――的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！瘪R克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯(cuò)誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實(shí)踐活動(dòng)中去理解和把握。實(shí)踐活動(dòng)使人從自然的束縛中解放出來，成為了認(rèn)識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實(shí)踐活動(dòng)來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動(dòng)同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。我國春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn)：“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱?！睆?qiáng)調(diào)了本能生存需求對高層次道德意識的基礎(chǔ)性作用。無獨(dú)有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西?！逼浯?，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實(shí)踐則使人類的生命活動(dòng)從“生存”上升到了“生活”。動(dòng)物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來進(jìn)行生命活動(dòng)，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。因此，動(dòng)物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”
有意識的、能動(dòng)的生命活動(dòng)把動(dòng)物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會(huì)分工的出現(xiàn)，人的能動(dòng)性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過勞動(dòng)所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會(huì)現(xiàn)象。而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個(gè)重要命題――“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)尤其是在資本主義社會(huì)的勞動(dòng)分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動(dòng)物的自由自覺性，人類的種種能動(dòng)性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會(huì)激發(fā)或生成，其生命活動(dòng)也逐漸淪為了同動(dòng)物一般的單一機(jī)械式的“生存”。美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。我國哲學(xué)家馮友蘭則把人的精神分為了四個(gè)境界，認(rèn)為人在超越了本能的自然境界、功利境界之后，才能達(dá)到道德境界和天地境界。而今，在社會(huì)巨大競爭和強(qiáng)制分工的壓力下，人類或多或少地遭到了異己力量的控制，許多人的低層次需求和境界尚得不到滿足，其創(chuàng)造性和能動(dòng)性無法被激發(fā)出來，陷入了只“生存”、不“生活”的僵局。因此，人類必須消除人的異化狀態(tài)，擺脫異己力量的奴役，達(dá)到馬恩設(shè)想的物質(zhì)財(cái)富極大豐富、每個(gè)人自由而全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會(huì)，才能最終脫離動(dòng)物界的“|生存”世界，進(jìn)入人類的“生活”世界。
哲學(xué)小論文篇十三
大綱終于出來了，一個(gè)很明顯的變化就是馬克思基本原理的分值增加了2分，由22分增加到24分，內(nèi)容無實(shí)質(zhì)性的變化，只是側(cè)重點(diǎn)有所變化。下面考研網(wǎng)針對變化談下學(xué)習(xí)方法。
馬克思主義哲學(xué)第一章是馬原理的緒論部分，此章跟大綱相比沒有變化。
唯物論部分沒有變化。辯證法部分將“聯(lián)系與發(fā)展；發(fā)展的實(shí)質(zhì)；發(fā)展與過程”改為“發(fā)展的實(shí)質(zhì)；發(fā)展與過程”；刪掉了“唯物辯證法是認(rèn)識世界和改造世界的根本方法”；將“事物發(fā)展過程中肯定和否定及否定之否定”改成“事物發(fā)展過程中的肯定和否定”；將“唯物辯證法的方法與認(rèn)識方法和工作方法的一致性”改成“唯物辯證法與認(rèn)識方法和工作方法的一致性”。
第三章所指出，認(rèn)識世界和改造世界部分是馬克思主義哲學(xué)的認(rèn)識論部分，有三處更改，1.兩條根本對立的認(rèn)識路線更改為唯物主義反映論與唯心主義先驗(yàn)論的對立；2.改造客觀世界與改造主觀世界的辯證統(tǒng)一變?yōu)楦脑炜陀^世界與改造主觀世界；這樣表述更加完備，使知識點(diǎn)更加全面、綜合。3.自由與必然由內(nèi)容變?yōu)橐粋€(gè)標(biāo)題，說明其重要性增加；考生應(yīng)該加強(qiáng)自由與必然的復(fù)習(xí)。（來源：考研教育網(wǎng)）。
第四章唯物史觀部分相對于20有點(diǎn)變化。1.把社會(huì)存在于社會(huì)意識的內(nèi)涵改為社會(huì)存在于社會(huì)意識的構(gòu)成。2.階級斗爭的含義不再以大綱的形式出現(xiàn)，但內(nèi)容中仍然存在沒有變化。說明階級斗爭這部分的內(nèi)容重要性降低。
綜上，我們針對20新的考研政治大綱馬克思主義哲學(xué)部分的變化和命題規(guī)律進(jìn)行了分析，我們談一下年考生對于馬克思主義哲學(xué)這門學(xué)科的學(xué)習(xí)方法。
第一，概念清晰，邏輯框架鮮明。
學(xué)習(xí)馬克思主義原理，首先要準(zhǔn)確地掌握它的基本概念，切忌在概念上模棱兩可、含混不清、界限不明。例如，我們把哲學(xué)定義為“世界觀的理論體系”或“系統(tǒng)化、理論化的世界觀”，而不是定義為世界觀。因?yàn)槿巳硕加惺澜缬^，不管他自己是否意識到了，但并非每個(gè)人的世界觀都形成了理論體系，都是系統(tǒng)化、理論化的。只有形成了理論體系的世界觀或系統(tǒng)化、理論化的世界觀才是哲學(xué)，并非一切世界觀都是哲學(xué)。在掌握哲學(xué)這個(gè)概念時(shí)，既要注意哲學(xué)與世界觀的聯(lián)系，又要注意哲學(xué)與世界觀的區(qū)別，不要把哲學(xué)與世界觀相混淆。
再如，我們把經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)定義為“與生產(chǎn)力相適應(yīng)的`生產(chǎn)關(guān)系的總和”，而不是定義為“生產(chǎn)關(guān)系的總和”。因?yàn)椤芭c生產(chǎn)力相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系的總和”與“生產(chǎn)關(guān)系的總和”所包含的內(nèi)容是不同的。在任何一個(gè)社會(huì)形態(tài)中，都不只存在一種生產(chǎn)關(guān)系，而是既有與生產(chǎn)力相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，又有與生產(chǎn)力不適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，如舊生產(chǎn)關(guān)系的殘余和新生產(chǎn)關(guān)系的萌芽等?！吧a(chǎn)關(guān)系的總和”包括了所有這些生產(chǎn)關(guān)系，內(nèi)容十分寬泛，而生產(chǎn)力相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系才叫經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。
第二，馬克思主義哲學(xué)原理掌握全面，切忌片面性。
世界上的一切事物和現(xiàn)象都不是孤立存在的，而是相互依賴、相互聯(lián)系的。事物的各個(gè)方面也不是孤立存在的，而是與其他方面相依賴、相聯(lián)系的。馬克思主義每一個(gè)基本原理，都全面地反映了事物之間或事物內(nèi)部各個(gè)方面的聯(lián)系。因此，一定要全面理解馬克思主義的基本原理，切忌簡單化和片面性。（來源：考研教育網(wǎng)）。
例如，在物質(zhì)和意識的關(guān)系問題上，既要看到物質(zhì)對意識的決定作用，又要看到意識對物質(zhì)的能動(dòng)的反作用；在主要矛盾與次要矛盾、矛盾的主要方面與次要方面的關(guān)系問題上，既要看到主要矛盾對次要矛盾、矛盾的主要方面對次要方面的支配作用，又要看到次要矛盾對主要矛盾、矛盾的次要方面對主要方面的影響作用；在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問題上，既要肯定生產(chǎn)力對生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對上層建筑的決定作用，又要看到生產(chǎn)關(guān)系對生產(chǎn)力、上層建筑對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反作用；在人民群眾和個(gè)人在歷史發(fā)展中的作用問題上，既要肯定人民群眾在歷史發(fā)展中的決定作用，又要充分重視個(gè)人特別是杰出人物在歷史發(fā)展中的重大作用；在商品的價(jià)值和使用價(jià)值的關(guān)系問題上，既要看到二者相互排斥的一面，又要看到二者相統(tǒng)一的一面；在對資本主義制度性質(zhì)的認(rèn)識上，既要掌握資本主義經(jīng)濟(jì)制度的本質(zhì)，又要掌握資本主義政治制度和意識形態(tài)的本質(zhì)；在關(guān)于共產(chǎn)主義社會(huì)的發(fā)展階段和客觀過程的問題上，既要樹立共產(chǎn)主義的遠(yuǎn)大理想，又要積極投身中國特色社會(huì)主義事業(yè)等等。簡言之，要全面地看問題，不要片面地看問題。
第三，要在理解的基礎(chǔ)上記憶，切忌死記硬背。
學(xué)習(xí)馬克思主義哲學(xué)也和學(xué)習(xí)其他科學(xué)一樣，要記住它的基本概念和基本原理，要記住基本概念的定義，要記住基本原理包括的要點(diǎn)。只有這樣，才能運(yùn)用它的基本概念和基本原理思考問題。所以要學(xué)好馬克思主義不是要不要記憶的問題，而是如何記憶的問題。我們主張?jiān)诶斫獾幕A(chǔ)上記憶，反對機(jī)械的死記硬背。
第四，要理論聯(lián)系實(shí)際，切忌理論脫離實(shí)際。
理論與實(shí)際的結(jié)合或聯(lián)系是雙向的，而不是單向的。理論聯(lián)系實(shí)際，分析和解決實(shí)際問題，一定要以弄清理論為前提，不要離開理論羅列一大堆實(shí)際問題。學(xué)習(xí)理論，把它束之高閣，不去分析和解決實(shí)際問題，再好的理論也是無用的；但是離開理論，只羅列實(shí)際問題，就事論事，不作理論分析，也不算是理論聯(lián)系實(shí)際。只講理論，不講實(shí)際，是理論脫離實(shí)際的一種表現(xiàn)；只講實(shí)際，不講理論，則是理論脫離實(shí)際的另一種表現(xiàn)。這兩種傾向我們都要防止和反對。
最后，考研教育網(wǎng)祝廣大考生能夠取得好的成績！
（來源：考研教育網(wǎng)）。
（中國大學(xué)網(wǎng)考研）
哲學(xué)小論文篇十四
外國文學(xué)教學(xué)是實(shí)現(xiàn)當(dāng)代大學(xué)生思辨能力培養(yǎng)，哲學(xué)意識發(fā)展的重要途徑，只有理順了外國文學(xué)教學(xué)與西方哲學(xué)思維方法培養(yǎng)之間的關(guān)聯(lián)性和統(tǒng)一關(guān)系，結(jié)合恰當(dāng)?shù)亟虒W(xué)方法和教學(xué)理念，哲學(xué)思維培養(yǎng)一定能成為外國文學(xué)教學(xué)內(nèi)容的增長點(diǎn)，哲學(xué)思維培養(yǎng)也將成為外國文學(xué)教學(xué)的新視角。
文學(xué)教學(xué)；哲學(xué)思維；思辨方法。
文學(xué)與哲學(xué)作為兩種不同的意識形態(tài)，前者是藝術(shù)的、審美的，因而是具體的形象化的；而后者是思辨的、邏輯的、推理的，因而具有抽象的理論色彩。二者各自按照不同的方式來表現(xiàn)特殊與普遍的統(tǒng)一。在文學(xué)中，普遍是通過特殊而揭示出來的；相反，在哲學(xué)中，特殊是通過普遍而揭示出來的。我們亦承認(rèn)，文學(xué)與哲學(xué)同處在社會(huì)文化大系統(tǒng)中，兩者關(guān)系是密切的。關(guān)于文學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，“關(guān)聯(lián)說”認(rèn)為哲學(xué)是文學(xué)的思想背景，它所建立的完整的思考體系可滿足人類知識上的好奇心，同時(shí)又可使人與人之間，人與宇宙之間有所配合。因?yàn)槿四苤篮握邽檎?，善，美，人就能安排自己的生活，亦就能適應(yīng)人的生活環(huán)境以及人的內(nèi)在自我。在這樣的情況下，文學(xué)家在致力于反映人生，描摹人生，提出人生的理想，把自己的情感思想表達(dá)出來的時(shí)候，顯然會(huì)受到哲學(xué)的影響。第二，哲學(xué)可作為文學(xué)批判的工具。因?yàn)槲膶W(xué)作品是訴諸語言的表達(dá)，而用語言表達(dá)的食物都有線索及理路可供探尋，有它的內(nèi)在邏輯，而不是雜亂無章的東西。因此，哲學(xué)可用外在的觀點(diǎn)，來分析文學(xué)作品的涵義，價(jià)值（吳錫民，1994）。
（一）批判性思維和創(chuàng)新性思維的培養(yǎng)。在西方大部分學(xué)者認(rèn)為批判性思維為一種綜合思維能力，甚至上升為一種較全方位的人文精神，要求一個(gè)理性的批判思維者具備諸多人格特質(zhì)，如好奇性，開放性、系統(tǒng)性、分析性、探理性、批判性、自信性和成熟性。它培養(yǎng)的是一種富于創(chuàng)新意識的批判精神。在外國文學(xué)教學(xué)中，教師可聯(lián)系西方文化、文學(xué)的背景，結(jié)合探索型的文學(xué)形象的評析和歷代接受者對文學(xué)作品的創(chuàng)造性批評，有意識的讓學(xué)生意識到：培養(yǎng)批判思維能力與提高創(chuàng)新思維能力是直接相關(guān)的。批判思維可以提高一個(gè)人的質(zhì)疑答問能力，更能成為一種解放力量，在不斷的批判中實(shí)現(xiàn)不斷的創(chuàng)新。
（二）哲學(xué)辯證思維培養(yǎng)。哲學(xué)辯證思維具有全面聯(lián)系和系統(tǒng)整體的特性。對外國文學(xué)中復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象，如何摸準(zhǔn)其發(fā)展脈絡(luò)。對前景做出準(zhǔn)確判斷，是培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力的重要環(huán)節(jié)。例如，我們只泛泛地講解表現(xiàn)主義、心理分析主義等等，而沒有對這些主義的出現(xiàn)做出分析，不能辯證地看這些主義產(chǎn)生的原因和結(jié)果，就會(huì)使這些知識單擺浮擱，不能上升到規(guī)律的層面上，也就不可能啟發(fā)學(xué)生的創(chuàng)新思維。因此，外國文學(xué)教學(xué)中，必須注入辯證法，用辯證法來融會(huì)貫通，對其正反兩方面進(jìn)行準(zhǔn)確的剖析。
（三）發(fā)散思維培養(yǎng)。發(fā)散思維培養(yǎng)是創(chuàng)新能力培養(yǎng)的一個(gè)方面。善于進(jìn)行發(fā)散思維，導(dǎo)致忽發(fā)奇想，超前想象等等，都能激發(fā)出靈感。當(dāng)然，發(fā)散思維不是憑空想象而是站在堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上的。任何一種想象，都是在某一個(gè)系統(tǒng)中進(jìn)行的。以外國文學(xué)而言，與其他的學(xué)科一樣，是整個(gè)學(xué)科系統(tǒng)中的一個(gè)。因此，在外國文學(xué)教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散思維，就是站在外國文學(xué)這一層面，向周圍進(jìn)行思索，或者說，向周圍進(jìn)行發(fā)散，由內(nèi)而外，由表及里，在深思中碰撞出火花。
（四）哲學(xué)理論思維意識培養(yǎng)。瑞士心理學(xué)家皮亞杰把思維階段劃分為前運(yùn)算思維，具體運(yùn)算思維和形式運(yùn)算思維。后兩個(gè)思維階段就是具體形象思維和抽象思維階段。抽象邏輯思維又分為兩種形式，一為經(jīng)驗(yàn)思維，一為理論思維。經(jīng)驗(yàn)思維和理論思維是兩種不同的思維類型，前者是在觀念的基礎(chǔ)上通過對事物的.屬性和特點(diǎn)的比較而形成的，主要表現(xiàn)為形象記憶和機(jī)械記憶。后者是通過對事物的各種屬性或特性的關(guān)系的分析而進(jìn)行的思維，大學(xué)生在熟記時(shí)能抓住主體、標(biāo)出重點(diǎn)、編擬題綱即為理論思維的表現(xiàn)。
（五）求同求異思維的培養(yǎng)。求同思維是指在兩個(gè)或多于兩個(gè)的不同的事物之間尋求共同點(diǎn)。在外國文學(xué)教學(xué)中要引導(dǎo)學(xué)生對事物共性和個(gè)性的把握。我們所要求學(xué)生的是能看出異中之同和同中之異。如對18世紀(jì)英、法、德三國文學(xué)進(jìn)行比較就會(huì)發(fā)現(xiàn)其共同點(diǎn)和不同點(diǎn)。學(xué)生通過觀察、感受、分析判斷的過程中提升了哲學(xué)思維能力。
（一）充分發(fā)揮教師的榜樣作用，增強(qiáng)學(xué)生的哲學(xué)思維能力。我們應(yīng)該意識到隨著社會(huì)的發(fā)展，對人才素質(zhì)的定義越來越取決于思維品質(zhì)的高低，為了適應(yīng)這樣的要求，作為主干課的外國文學(xué)在當(dāng)前人才培養(yǎng)的格局中應(yīng)該找到更加適合自身的位置。學(xué)生思維創(chuàng)造性的培養(yǎng)，首先離不開的是教師的創(chuàng)造性思維，這就對教師本身提出了更高的要求，需要教師不僅傳知識更要傳思維方法。一方面，要能隨時(shí)把所教知識的最新成果以及學(xué)術(shù)界正在爭辯的論題溶進(jìn)教學(xué)內(nèi)容中去；另一方面，要身體力行地站在批判與創(chuàng)新的最前沿去啟發(fā)學(xué)生和開拓學(xué)生的思維。要讓學(xué)生具有懷疑、挑戰(zhàn)與開拓性，首先教師自己就要具有懷疑、挑戰(zhàn)與開拓氣質(zhì)。在教學(xué)實(shí)踐中，教師要努力結(jié)合自己的科研，采取一些與課本、權(quán)威不同的角度、方法，或針對疑點(diǎn)、難點(diǎn)提出一些個(gè)人見解。外國文學(xué)課程本身充滿審美愉悅，通過教師帶有批判性、創(chuàng)造性的導(dǎo)讀，會(huì)更加充滿生氣。
（二）建立民主的寬松氛圍，樹立學(xué)生自信心，是培養(yǎng)哲學(xué)思維能力的前提。氛圍看似一種無形的元素，其實(shí)它蘊(yùn)含在師生互動(dòng)與活動(dòng)之間，體現(xiàn)在課堂的物質(zhì)存在與精神存在中，使完全可以被師生與觀察者感知的客觀存在，是一種可以影響課堂教學(xué)活動(dòng)效能的關(guān)鍵因素。積極的和諧民主的教學(xué)氛圍是學(xué)生進(jìn)行思維活動(dòng)的前提與保障。具體來說，可通過組織小組合作學(xué)習(xí)，組建有利的座次來增進(jìn)教學(xué)效果。在理論上，薩特的“介入文學(xué)觀”主要批判了“為藝術(shù)而藝術(shù)”的唯美主義藝術(shù)觀。理論思維培養(yǎng)要注意的一個(gè)問題就是“西方中心主義”的影響，對于外國文學(xué)作品的運(yùn)用適當(dāng)?shù)奈鞣轿乃嚴(yán)碚撨M(jìn)行解讀是可行的，但久而久之容易忽視了東方文論乃至中國文論的存在。在外國文學(xué)的課堂上，重視學(xué)習(xí)中國文學(xué)、文化，東方文化積淀的養(yǎng)成也是題中應(yīng)有之義。此外，布置學(xué)生寫讀書筆記或讀書摘要也不失為一種培養(yǎng)理論思維的好辦法。
（三）整合教學(xué)內(nèi)容，建構(gòu)哲學(xué)教學(xué)內(nèi)容體系。知識傳授的有效性和知識體系本身的建構(gòu)也是密切相關(guān)的，傳統(tǒng)的外國文學(xué)，教學(xué)內(nèi)容比較純粹，以史為線索，階段性的介紹各個(gè)時(shí)期的文學(xué)思潮、著作、作家，這一模式較為固定，缺乏新鮮感。我們是否可以在外國文學(xué)的教學(xué)中適當(dāng)并入比較文學(xué)的有關(guān)內(nèi)容，尤其是滲入比較文學(xué)的思維方式。其次，除了按思潮進(jìn)行教學(xué)外，是否可以按文學(xué)類型的劃分，進(jìn)行戲劇、小說、詩歌專題的教學(xué)，并舉行戲劇表演，小說改編、詩歌朗誦等多種活動(dòng)，開辟第二課堂，以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，活躍思維。
（四）梳理課程教法、考法。除了傳統(tǒng)的講授法，談活法、討論法，準(zhǔn)直觀教學(xué)法外，還應(yīng)當(dāng)重視單元教學(xué)法、發(fā)現(xiàn)教學(xué)法等。列如對戲劇的學(xué)習(xí)，可以形成專題，并聯(lián)系中國傳統(tǒng)戲曲展開探討。以此類推，還可以構(gòu)建國別文學(xué)專題，如一定時(shí)間跨度的美國文學(xué)專題、英國文學(xué)專題。同時(shí)，完善文學(xué)哲學(xué)思維考核模塊方式。建立多層面的考核體系，包括記憶層面、理解層面、創(chuàng)新層面。其中創(chuàng)新層面主要考核學(xué)生運(yùn)用已掌握的知識觀察、分析新情況、解決新問題的能力。通過這種改革，使學(xué)生在重視基礎(chǔ)知識的同時(shí)，能夠?qū)λ鶎W(xué)知識進(jìn)行分析、比較、融合，更加注重實(shí)踐能力的培養(yǎng)和創(chuàng)新精神的培養(yǎng)。
[4]于春麗.高中語文閱讀教學(xué)中哲學(xué)辯證思維能力培養(yǎng)研究[d].長春師范學(xué)院,2012.
哲學(xué)小論文篇十五
一、文化自覺概念的基本特征及其形成和發(fā)展。
(一)文化自覺概念的基本特征。
1.文化自覺概念的內(nèi)涵。
在邏輯學(xué)上所謂外延就是指概念中所反映的客觀事物，亦即概念的適用范圍。
上面本文已經(jīng)對“文化自覺”的內(nèi)涵作了界定，因此“文化自覺”概念的外延應(yīng)與其內(nèi)涵相一致包括一切“各美其美，美人之美，美美與共”的實(shí)踐活動(dòng)。
費(fèi)老先生用一句話將“文化自覺”的內(nèi)涵歸納為16個(gè)字“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。
這16字主要有三層含義：第一，要正確的認(rèn)識和把握傳統(tǒng)文化，搞清楚它的來龍去脈。
然后去尊重傳統(tǒng)文化，繼而自覺的去傳承傳統(tǒng)文化。
第二，在理解傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，對傳統(tǒng)文化進(jìn)行挖掘和開發(fā)，明確其發(fā)展方向。
第三，推動(dòng)傳統(tǒng)文化與外來文化之間的交流和溝通。
以上就是“文化自覺”這一概念的主要內(nèi)容。
2.文化自覺概念的本質(zhì)屬性。
費(fèi)老先生的16字“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”是對“文化自覺”概念內(nèi)涵最精準(zhǔn)的概括。
文化自覺中“各美其美”，是指每個(gè)民族、國家都有自己的文化特質(zhì)和美感。
文化沒有好壞之分，各個(gè)國家和民族都要學(xué)會(huì)欣賞自己的獨(dú)特文化，看到自己的優(yōu)點(diǎn)。
“美人之美”是在欣賞自己文化的同時(shí)，借鑒和吸收其他民族和國家文化中的精華部分。
“美美與共”是指不同的文化之間相互交流和借鑒，最后相互融合，和平共處，達(dá)到“天下大同”的終極目標(biāo)。
可以看出“文化自覺”是充分認(rèn)知本國傳統(tǒng)文化，在此基礎(chǔ)上充分繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化，并且與外來文化交流，吸收外來文化的精華，豐富本國文化的內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新，這是“文化自覺”的小目標(biāo)，不管對本國文化的繼承和發(fā)展還是與外來文化的融合，終極目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)文化的和諧發(fā)展，實(shí)現(xiàn)“天下大同”這一偉大理想，這一理想是與馬克思主義的共同理想相契合的。
2.文化自覺概念的發(fā)展。
中國近代較完整意義上的文化自覺開始于中日甲午海戰(zhàn)之后。
甲午戰(zhàn)敗，中國和日本簽訂了喪權(quán)辱國的《馬關(guān)條約》，使得社會(huì)矛盾加深，同時(shí)也喚起了民族覺醒。
親身經(jīng)歷這次事件的梁啟超說：“喚起吾國四千年之大夢，實(shí)自甲午役始也。”
民族覺醒是文化自覺的重要表現(xiàn)，甲午海戰(zhàn)這次民族危機(jī)激發(fā)了民族覺醒，讓一些知識分子開始審視國內(nèi)和世界形勢，導(dǎo)致了“公車上書”的出現(xiàn)，這是文化自覺的起點(diǎn)。
“公車上書”是知識分子們對祖國前途理性思考之后采取的重要舉措，這些知識分子正是在甲午戰(zhàn)敗的刺激之下，直接或間接的改變了人生觀和世界觀，開眼看世界，使得他們成長為文化自覺的主力。
從甲午海戰(zhàn)一直到八國聯(lián)軍侵華，以康有為、梁啟超為首的維新派走在時(shí)代前列，主張“變法”，向西方學(xué)習(xí)。
他們一方面從文化上論述政治變革的必要性，猛烈抨擊封建主義舊文化;另一方面大力宣傳西方近代資產(chǎn)階級民主、自由和平等精神，具有資產(chǎn)階級啟蒙運(yùn)動(dòng)的意義。
八國聯(lián)軍侵華之后，更多的有識之士以實(shí)際行動(dòng)自覺承擔(dān)時(shí)代使命。
其中梁啟超的“新民”說則大力宣揚(yáng)自由主義的民主自覺。
孫中山則提出“三民主義”學(xué)說，對西方社會(huì)與文化的弊端提出批評。
他們對于中國文化近代化過程中民族性和時(shí)代性的辯證思考，是文化自覺的具體表現(xiàn)。
五四新文化運(yùn)動(dòng)以《新青年》為主要活動(dòng)陣地，陳獨(dú)秀、李大釗和魯迅等知識分子結(jié)成新文化陣營，主動(dòng)承擔(dān)起喚醒國民意識的使命，掀起了聲勢浩大的新文化運(yùn)動(dòng)，新文化運(yùn)動(dòng)主要目的在于改造國民的世界觀和價(jià)值觀，推動(dòng)國人尤其是知識青年的覺醒，促進(jìn)了人的解放。
通過新文化運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)，國民意識得到極大的解放和覺醒，加速了中國的近代化進(jìn)程。
二、文化自覺的重要意義。
(一)馬克思主義哲學(xué)對文化在歷史進(jìn)步中地位和作用的深刻認(rèn)識。
1.文化的基本特征。
要想深刻認(rèn)識文化的地位，必須對文化的本質(zhì)屬性有深入的了解，要想了解文化的本質(zhì)屬性必須要先知道文化的基本特征，首先要討論的是文化三個(gè)基本特性：第一，超自然性和超個(gè)體性。
文化是與“自然”相對而言的概念。
從文化的內(nèi)涵中就可以看出文化是人類創(chuàng)造的一切文明成果，是人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，它是與人類世界相關(guān)聯(lián)的，所謂文化其實(shí)就是人化的產(chǎn)物，具有屬人性和社會(huì)性，它不屬于自然界的范疇，所以文化具有超自然性。
同時(shí)文化是人化的產(chǎn)物，它不是單個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)的成果，而是整個(gè)人類的實(shí)踐活動(dòng)的成果，文化是相當(dāng)于人這個(gè)類來說的，不是相對于其中的單個(gè)人而言。
文化以物質(zhì)性的和精神性的品質(zhì)附加在人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物中，一代代被繼承和發(fā)展。
每一個(gè)個(gè)體要想在社會(huì)中生存，必須學(xué)習(xí)和繼承前人創(chuàng)造的文化，習(xí)得這種習(xí)慣，這就是人的“社會(huì)化”的過程，只有這樣社會(huì)才能進(jìn)步和發(fā)展，所以文化具有超個(gè)體的特征。
第二，文化具有民族性、階級性、時(shí)代性。
文化是人類社會(huì)生活中的現(xiàn)象。
不同的民族具有各自特色的不同文化，因此很顯然文化具有民族性。
同時(shí)，在存在階級對抗的階級社會(huì)里，文化不可避免的要打上階級的烙印。
文化是一種動(dòng)態(tài)的發(fā)展過程，不是僵化、靜止的存在狀態(tài)，文化屬于社會(huì)意識的范疇，因而必將隨著社會(huì)存在的發(fā)展而發(fā)展，與社會(huì)存在的發(fā)展相契合，不同時(shí)代擁有屬于自己時(shí)代特色的`特定的文化，因此文化具有時(shí)代性，文化的時(shí)代性則意味著文化依時(shí)代的發(fā)展而不斷發(fā)展，可促使民族文化推陳出新，避免固步自封，停滯僵化。
2.文化在歷史進(jìn)步中的作用。
文化在歷史進(jìn)步中的重要作用是由文化的本質(zhì)屬性決定的。
從宏觀上來說文化在歷史進(jìn)步中的作用主要有滿足需要的功能、認(rèn)知的功能、規(guī)范的功能和凝聚的功能。
第一，滿足需要的作用。
從人類學(xué)的角度來看，人類為了滿足自己的需要將文化創(chuàng)造出來，文化的作用也就是直接或間接的滿足人類的需要。
正是由于社會(huì)的需要是由低級向高級不斷發(fā)展變化的，所以文化的創(chuàng)造也是不斷發(fā)展變化、永無止境的。
第二，認(rèn)知的功能。
文化是人類創(chuàng)造的一切物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和，是人類本質(zhì)能力的固化，展示出人類在一定歷史階段征服自然、改造自然所達(dá)到的水平。
通過對文化的繼承和發(fā)展，人類文化得以薪火相傳，人類文化知識寶庫越來越豐富，使得人類認(rèn)識世界和改造世界的能力逐步提高。
特別是在人與自然環(huán)境的關(guān)系問題上，借助文化，人們?nèi)找婕由顚θ伺c自然關(guān)系的正確認(rèn)識，并在科學(xué)認(rèn)識的指導(dǎo)下，人們采取正確的處理與自然關(guān)系的實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處，推動(dòng)人類社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。
從這個(gè)意義上看，文化是人類生存發(fā)展不可缺少的工具。
第三，規(guī)范的功用。
文化是人們在日常生活中形成的價(jià)值觀和社會(huì)規(guī)范的系統(tǒng)化。
它提供人們辨別是非、善惡、美丑的標(biāo)準(zhǔn)，規(guī)范著人們的思想行為，使社會(huì)得以在一定秩序中存在和發(fā)展，因此文化具有規(guī)范人們的行為習(xí)慣，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的重要作用。
第四，凝聚功能。
民族文化是一個(gè)地域中的人們，在日常的實(shí)踐活動(dòng)中慢慢形成的共同的價(jià)值觀、世界觀和人生觀，這些共同的價(jià)值取向凝聚沉積下來就形成了本民族的文化特色，這種民族文化經(jīng)過一代代的傳承和發(fā)展，不斷激勵(lì)著民族內(nèi)部成員奮勇前進(jìn)，推動(dòng)本民族的發(fā)展。
(一)對文化現(xiàn)象的認(rèn)識力求全面性....................25。
1.對文化現(xiàn)象的認(rèn)識必須把握其基本方面.............25。
2.對文化現(xiàn)象的認(rèn)識必須把握其聯(lián)系....................27。
3.對文化現(xiàn)象的認(rèn)識必須把握其源泉和中介........28。
(二)從文化現(xiàn)象的發(fā)展變化中觀察文化現(xiàn)象....29。
2.弄清中國特色社會(huì)主義文化建設(shè)面臨的問題......29。
(三)堅(jiān)持馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)指導(dǎo)................31。
三、培養(yǎng)文化自覺的哲學(xué)方法。
(一)對文化現(xiàn)象的認(rèn)識力求全面性。
1.對文化現(xiàn)象的認(rèn)識必須把握其基本方面。
文化，是一個(gè)外延非常寬泛的詞，涉及的領(lǐng)域和層次十分豐富復(fù)雜，有關(guān)文化的定義多達(dá)上百種。
在中國文化歷史上，“文化”最早來源于《周易》中的賁卦：“文明以止，人文也。
觀乎人文，以化成天下”，其意思是通過禮樂文明教育和感化民眾，使社會(huì)達(dá)到一種和諧有序的狀態(tài)。
中國古代的“文化”是與“武功”相對的概念，據(jù)漢代劉向說：“凡武之興，為不服也。
文化不改，然后加誅?！?《說苑·指武》)可見，“文化”又是與“武功”相輔相成的統(tǒng)治方法和手段。
西方的“文化”一詞則來源于拉丁文cultura，本意是指對農(nóng)作物的耕作和栽培以及居住、聯(lián)系，后來引申擴(kuò)大為所有有意識的培養(yǎng)、教育、發(fā)展及其產(chǎn)物。
文化自19世紀(jì)以來就受到許多哲學(xué)家的關(guān)注，西方出現(xiàn)了許多文化哲學(xué)的學(xué)說，如柏格森的生命沖動(dòng)的文化哲學(xué)，文德爾班、李凱爾特和韋伯的價(jià)值的文化哲學(xué)，尼采的強(qiáng)力意志的文化哲學(xué)，胡塞爾的本質(zhì)的文化哲學(xué)，舍勒的情感的文化哲學(xué)，海德格爾和雅斯貝爾斯的存在主義的文化哲學(xué)等等。
這些不同的文化哲學(xué)流派從各個(gè)不同的角度對文化的產(chǎn)生、實(shí)質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能等等作了有意義的探索，深化了對人的本質(zhì)和主體性的認(rèn)識，但是這些文化哲學(xué)又不同程度地存在著夸大人的主觀精神、夸大歷史偶然性、夸大文化相對主義的局限性，低估或者否認(rèn)人類實(shí)踐活動(dòng)在文化形成和發(fā)展中的作用。
馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，人類改造自然和自身的實(shí)踐活動(dòng)是文化的源泉和基礎(chǔ)，沒有人的物質(zhì)資料生產(chǎn)的實(shí)踐活動(dòng)，不僅沒有文化，連人的生存都不可能。
結(jié)語。
當(dāng)前激烈的國際競爭，各國紛紛采取措施提高本國文化軟實(shí)力，增強(qiáng)國際競爭力，《決定》正是在這種形勢下做出的，為發(fā)展我國先進(jìn)文化創(chuàng)造了有力的政策條件，它勢必推動(dòng)我國文化的繁榮和發(fā)展，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。
文化軟實(shí)力是綜合國力的重要組成部分，要提高文化軟實(shí)力對內(nèi)必須發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化，深度開發(fā)傳統(tǒng)文化資源，促進(jìn)文化的發(fā)展和創(chuàng)新;對外必須處理好本國文化和外來文化的關(guān)系，吸收、借鑒外來文化的精華為我所用，為我國文化的發(fā)展增添新的活力。
無論是發(fā)展本國傳統(tǒng)文化，還是借鑒、吸收外來文化，都離不開高度的文化自覺，只有在對文化充分的文化自覺的基礎(chǔ)之上，才能實(shí)現(xiàn)文化的發(fā)展和創(chuàng)新。
“文化自覺”這一概念是費(fèi)孝通老先生首先提出來的具有中國特色的文化范疇，這一概念對于當(dāng)今我國社會(huì)主義文化建設(shè)具有重大的理論和現(xiàn)實(shí)意義，它為我們發(fā)展社會(huì)主義文化提供了一個(gè)可行性的方法和路徑。
我國是具有五千年文明的古老國家，傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長、博大精深，是傳統(tǒng)文化支撐著中華民族不斷向前發(fā)展。
因此，如何更好的發(fā)展傳統(tǒng)文化，挖掘傳統(tǒng)文化的資源，推動(dòng)傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新，對于增強(qiáng)我國的文化軟實(shí)力具有重大的作用。
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