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哲學(xué)小論文篇一
本文對目前大學(xué)生的德育水平進行分析，為了警示高校要注重學(xué)生的思想道德建設(shè)，并且說明提升大學(xué)生德育水平的重要性，希望高校結(jié)合馬克思主義哲學(xué)用發(fā)展的眼光看待學(xué)生，鼓勵他們積極發(fā)揮主觀能動性，使學(xué)校的德育工作得到質(zhì)的飛躍。
馬克思主義哲學(xué)，高校，德育工作。
大學(xué)生是當(dāng)今社會的特殊群體，是在高等學(xué)府接受教育還沒有進入社會的人，接受社會最新的信息、技術(shù)、思想的教育，但是由于大學(xué)生的年齡集中在20歲左右，還沒有形成成熟的人生觀，又面臨在陌生的環(huán)境中學(xué)習(xí)同時大部分學(xué)生在大學(xué)期間遠(yuǎn)離親人，不能及時得到關(guān)懷，思想上的波動會比較大。此外，大學(xué)是一個微型社會，來自五湖四海的學(xué)生聚集在同一所學(xué)校，為了能讓學(xué)生在學(xué)校真正學(xué)習(xí)到今后在社會生存的本領(lǐng)，需要提高對他們的德育水平。
在完善高校德育工作之前，需要對大學(xué)生整體的德育水平進行調(diào)查研究，在高校這樣的大家庭中，學(xué)生的德育水平也是良莠不齊。大學(xué)生在公共場合的所有行為和舉動都是透明的、公開的，現(xiàn)在已經(jīng)是互聯(lián)網(wǎng)時代，各種各樣的信息通過網(wǎng)絡(luò)傳播的速度之快，在網(wǎng)絡(luò)上也不難看到部分高校的學(xué)生在食堂用餐浪費極大卻不以為然，并且就餐后的餐盤也不歸位;寢室關(guān)系不融洽、衛(wèi)生習(xí)慣不好等現(xiàn)象說明大學(xué)生對于環(huán)保、節(jié)約等方面的態(tài)度冷漠。不僅在校園里，在社會中一個學(xué)生的舉動將會代表大學(xué)生這個整體，例如，自我約束能力比較弱的學(xué)生，在公共場合吸煙、乘坐公共交通工具不主動為老弱病殘幼讓座等不符合大學(xué)生綜合素養(yǎng)的行為出現(xiàn)。
(一)端正教學(xué)心態(tài)。
(二)看待學(xué)生運用發(fā)展的眼光。
(三)看待問題堅持用聯(lián)系的相關(guān)原理。
在馬克思主義哲學(xué)中，聯(lián)系的相關(guān)原理就是指聯(lián)系的客觀性和普遍性，聯(lián)系的客觀性是不以人的意志轉(zhuǎn)移，是事物本身就具有的性質(zhì)，目前在人們腦海中大學(xué)生的德育水平的看法其實就是對聯(lián)系的客觀性的反映，若是反對聯(lián)系的客觀性，就是唯心主義。在學(xué)校開展德育工作時，可以借鑒以往的教育經(jīng)驗，但是也要遵循聯(lián)系的客觀性。當(dāng)然，若沒有如今社會對于學(xué)生的成績和能力有高要求，也不會出現(xiàn)這一類問題，而且學(xué)校在德育工作中遇到的所有問題都具有時代特色，因此需要結(jié)合實際情況進行完善?？偠灾?，世上不可能單一地存在一個事物，必定是有聯(lián)系的，德育工作應(yīng)該推陳出新，革故鼎新，不能流于形式。
(四)主觀能動性得以發(fā)揮。
(五)由量變到質(zhì)變。
綜上所述，馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)下的新時期高校德育工作，需要遵循客觀規(guī)律，不斷總結(jié)經(jīng)驗，對學(xué)校的德育工作進行完善，充分調(diào)動學(xué)生的自我教育能力，通過學(xué)校與學(xué)生雙方共同努力，提升學(xué)生的德育水平，協(xié)助他們創(chuàng)造更好的未來。
哲學(xué)小論文篇二
摘要：在當(dāng)前高校教育中,無論學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、專業(yè)方向,都在入學(xué)支持在學(xué)習(xí)好基礎(chǔ)性文化課程的同時接受了馬克思主義教育,在大學(xué)乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們?nèi)粘W(xué)習(xí)的必修課.接受馬克思主義教育,對于引導(dǎo)青年樹立正確的人生觀、價值觀具有重要的意義,同時也是構(gòu)建和諧社會不可缺少的一環(huán).
關(guān)鍵詞：高校、馬克思主義、教育。
馬克思主義一經(jīng)問世,就以其與時俱進的理論品質(zhì)顯示出強大的生命力.馬克思主義強大生命力來源于它的科學(xué)性、正義性和實踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結(jié)合的基礎(chǔ)之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結(jié)合、與人民群眾的社會實踐相結(jié)合,是馬克思主義具有強大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個結(jié)合,馬克思主義被賦予了科學(xué)性、正義性和實踐性,也才具有了與時俱進的品質(zhì)和自覺發(fā)展的不竭動力.離開了這個結(jié)合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實現(xiàn)兩者的結(jié)合呢?這關(guān)鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對接起來的“中介”.筆者認(rèn)為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進人民群眾內(nèi)心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結(jié)合,只能依靠“馬克思主義意識形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內(nèi)容向人民群眾進行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個意義上說,高校開展馬克思主義意識形態(tài)教育,是馬克思主義與大學(xué)生群眾及其社會實踐相結(jié)合的內(nèi)在要求.我們要長期不懈地開展馬克思主義意識形態(tài)教育,用先進的理論灌輸給大學(xué)生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學(xué)生,這不僅是馬克思主義與時俱進理論品質(zhì)的內(nèi)在要求,也是大學(xué)生學(xué)習(xí)運用這一思想武器加速成長成才的有效途徑.
馬克思主義思想作為一門較為高深的學(xué)問,涵蓋哲學(xué)、經(jīng)濟、政治、社會、文化等方方面面的知識,同時具有認(rèn)識和改造世界的方法論意義.高校學(xué)生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時期,能夠有正確的思想來指導(dǎo)自己會使得學(xué)生的人格塑造更為完善,對于今后的學(xué)習(xí)、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.
隨著社會的開放,大學(xué)早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經(jīng)濟水平的迅速提高使得很多學(xué)生容易在經(jīng)濟大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經(jīng)檢驗的真理,尤其在思想指導(dǎo)領(lǐng)域具有重要的意義,學(xué)好馬克思主義不僅僅是在學(xué)習(xí)一門學(xué)問,更重要的是學(xué)會如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會思維更加敏銳,以便學(xué)號知識、技能的同時更好的服務(wù)社會,服務(wù)國家,做一個德才兼?zhèn)涞娜?
一、高校開展馬克思主義教育的必要性。
首先,當(dāng)前社會的發(fā)展受到經(jīng)濟全球化的影響,在思想領(lǐng)域也有了多元化發(fā)展的趨勢,然而結(jié)合中國的基本國情與更方面的實績來看,中國在指導(dǎo)思想領(lǐng)域并不適合多元化發(fā)展,舶來品的合適與否需要經(jīng)過歷史的檢驗.馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學(xué)性與真理性,并且都是經(jīng)歷過實踐與時間檢驗的,引導(dǎo)中國人民走上了富強自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導(dǎo)中國人民的實踐取得了一個又一個的勝利.指導(dǎo)思想的多元化必然導(dǎo)致人們實踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅持馬克思主義的指導(dǎo)地位不動搖是保證國家長治久安的前提.
其次,高校學(xué)生處于理解力與辨別能力突飛猛進的階段,也是走向工作崗位前的最后一個階段,什么樣的思想指導(dǎo)能被其接受,對于其在今后的社會發(fā)展中的實踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學(xué)生正確的人生觀、世界觀、價值觀,懂得正確的索取與奉獻,明晰自己肩膀上的責(zé)任,學(xué)會向著更崇高的理想而邁進,緩解當(dāng)今實用主義、拜金主義對學(xué)生們思想的不良影響.
最后,高校作為大部分學(xué)生的學(xué)業(yè)終端,是其學(xué)習(xí)生涯的結(jié)束,也是社會角色的開始,不少學(xué)生在走向社會前就已經(jīng)有了形形色色的實踐經(jīng)歷,在初次接觸這些時很多人會感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對其進行指導(dǎo),一旦受到不良社會風(fēng)氣的影響很有可能使其行為方式產(chǎn)生錯誤,從而影響自身的發(fā)展與社會的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識,以此科學(xué)的方式來指導(dǎo)自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會的良性循環(huán).
二、當(dāng)前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀。
在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學(xué)生們把馬克思主義的科學(xué)性與指導(dǎo)性同學(xué)生們的專業(yè)知識相結(jié)合,形成了一種學(xué)與實踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學(xué)質(zhì)量不斷邁向更高的臺階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內(nèi)教育水平的提高,教學(xué)環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導(dǎo)思想在其中的貢獻尤為突出,正是有了馬克思主義的指導(dǎo)教育才有了當(dāng)前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當(dāng)然在取得豐碩成果的同時還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進行微調(diào)整.
(一)一定程度的形式化。
高校所進行馬克思主義教育,相當(dāng)大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識,不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學(xué)生們學(xué)習(xí)的主動性與積極性.有很多學(xué)生從思想上想要學(xué)好馬克思主義,但由于自身理解力,社會閱歷的有限對其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠為其學(xué)、任其用.
(二)理論與實踐的相分離。
究,同時重要的還是為了作為指導(dǎo)思想來指導(dǎo)自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時要重視理論與時間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學(xué)生們所用.
三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育。
高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應(yīng)到學(xué)生對馬克思主義的認(rèn)識上,有效而深入的教學(xué)與實踐,能夠促進馬克思主義在高校的開花結(jié)果,反之則是一種教育資源的浪費,也是對學(xué)生思想進步教育的忽視,認(rèn)真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對學(xué)生的負(fù)責(zé),更是對社會的負(fù)責(zé).
(一)避免形式化教育,重新認(rèn)識馬克思主義教育的目的,不是知識的灌輸而是思想的交流,不以機械化考試為目的對學(xué)生進行檢驗,考試的目的是夯實學(xué)生的理論基礎(chǔ)以便其進行自學(xué)研究,提升自己的思想,完善個人人格.能夠避免形式化教育對于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.
(二)注重理論教育與實踐行為相結(jié)合,避免空洞的理論引起學(xué)生的迷茫已經(jīng)學(xué)習(xí)興趣的缺失,有效的開展實踐活動,哪怕范圍小形式簡單,只要達(dá)到讓學(xué)生懂得如何利用理論武器來開展實踐活動,就已經(jīng)取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實際作用.
參考文獻：
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[4]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集：第二卷[m].北京：人民出版社,1972。
哲學(xué)小論文篇三
翻譯過程中存在大量的適應(yīng)、選擇、保留、淘汰等現(xiàn)象，生態(tài)翻譯學(xué)以自然生態(tài)學(xué)的適應(yīng)選擇為理論依據(jù)，將翻譯生態(tài)與自然生態(tài)作隱喻類比，利用翻譯活動與“求存擇優(yōu)”自然法則的關(guān)聯(lián)性和類比性，論證和建構(gòu)了以譯者為中心的“翻譯適應(yīng)選擇論”。該理論是一種“翻譯即適應(yīng)與選擇”的翻譯觀，它將翻譯界定為“譯者適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境的選擇活動”。而“翻譯生態(tài)環(huán)境”，指的是“原文、原語和譯語所呈現(xiàn)的世界，即語言、交際、文化、社會，以及作者、讀者、委托者等互聯(lián)互動的整體”。[1]39-40當(dāng)代譯界學(xué)者認(rèn)為，翻譯適應(yīng)選擇論是譯學(xué)研究的一個新視角，運用“適者生存、求存擇優(yōu)”的自然法則，提出從語言維、文化維、交際維以及美學(xué)層面等多維度進行選擇和轉(zhuǎn)換的翻譯方法，強調(diào)并論證了翻譯過程中譯者的中心地位和主導(dǎo)作用，突破了傳統(tǒng)“信”、“達(dá)”、“雅”的譯評標(biāo)準(zhǔn)，從而得出“最佳翻譯是‘整合適應(yīng)選擇度’最高的翻譯”[2]這個結(jié)論?；谶@樣的認(rèn)識，本文從生態(tài)翻譯學(xué)視角探討和挖掘鳩摩羅什的佛經(jīng)翻譯思想及翻譯價值，從一個新的角度進一步解讀和詮釋佛經(jīng)翻譯乃至宗教典籍翻譯的復(fù)雜性、主觀性、互動性和生態(tài)性。
1復(fù)雜的翻譯生態(tài)環(huán)境。
翻譯可以說是一種視野的融合，是文本的世界觀和譯者的世界觀的對話和融合。尤其宗教典籍的翻譯過程從來就不是在文化真空中進行的，而是在與異文化的協(xié)商、交流、會通、沖撞甚至部分沖突的情況下進行的。宗教文本不同于普通文本，往往通過隱喻性或象征性語言與讀者形成一種直接的對話關(guān)系。巴赫金認(rèn)為對話性的作用是“激發(fā)詮釋”。一個人既可以立即否定說，這個比喻毫無意義，也可以采取合作的態(tài)度，選擇恰當(dāng)?shù)脑忈尫绞?，甚至從這個比喻中獲得啟迪和領(lǐng)受，從而創(chuàng)造出一種新的意義。意義是通過讀者和文本的互動產(chǎn)生的。[3]14無怪乎古人云：“讀書千遍，其義自見。”在與宗教文本的互動中，讀者的生活實踐改變著他與文本間的關(guān)系，弱化或強化兩者間的關(guān)系，讀者、譯者、信徒和忠信者與文本建立起一種動態(tài)的關(guān)系，并反過來影響未來的互動。宗教典籍的這種動態(tài)語境即復(fù)雜的翻譯生態(tài)環(huán)境。
歷代佛經(jīng)譯文，充滿了消弭不了的異解，乃至異說。就佛經(jīng)漢譯而言，語言和文本的客觀性很大程度被動態(tài)語境的主觀性所取代，譯者的任務(wù)不再是單純的信息傳遞，關(guān)注文本的詞語和語法規(guī)則，而是穿越時空，揭示文本的語境，并與當(dāng)下的漢文化語境聯(lián)系起來，基于漢語語境進行反復(fù)的詮釋性反思，最終成為經(jīng)典的共同創(chuàng)作者。可以說復(fù)雜的翻譯生態(tài)環(huán)境是被神秘高深的佛經(jīng)所塑造的，也是被譯者內(nèi)在不斷變化的思維狀態(tài)甚至行為所塑造的。無論是東晉道安、姚秦鳩摩羅什，還是隋彥琮、唐玄奘，以及北宋贊寧，歷代的譯經(jīng)大師，無不是虔誠修行多年的高僧，每位譯者的翻譯可以說只是一種個別的詮釋，而不是最終的詮釋，譯者可以通過不斷解構(gòu)自己以前的譯文從而產(chǎn)生更好的譯文。歷代佛經(jīng)漢譯之后出轉(zhuǎn)精的事實便是明證。一方面，不同時期、不同版本的譯經(jīng)，必然導(dǎo)致對宗教教義理解的差異，甚而至于同一宗教內(nèi)不同派別的產(chǎn)生。另一方面，虔誠信眾的翻譯標(biāo)準(zhǔn)與一般文人的翻譯視角顯然不同，也勢必造成翻譯標(biāo)準(zhǔn)的多角度與多重性。
有鑒于此，在宗教文本的翻譯實踐和翻譯審美上，譯者的思想不能囿于成見、固執(zhí)一端，為保證文本與讀者、譯者之間的動態(tài)互動，譯者要避免把文本轉(zhuǎn)換為具象的、非模糊性的譯本，簡而言之形神兼?zhèn)?，“傳神”為妥。這不禁讓筆者想到鳩摩羅什“質(zhì)而能雅、依實出華”的翻譯思想實在是對于這種翻譯生態(tài)環(huán)境的適應(yīng)與選擇。
2鳩摩羅什的適應(yīng)與選擇。
生態(tài)翻譯學(xué)認(rèn)為，譯者適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境(包括社會文化、背景)的選擇是多方面的、全方位的，體現(xiàn)在翻譯活動的不同階段、不同層次、不同維度。筆者認(rèn)為，從鳩摩羅什的翻譯操作、翻譯過程、翻譯方法、翻譯形式及翻譯結(jié)果上看，都遵循著“優(yōu)勝劣汰”的基本法則。
2.1刪繁就簡的翻譯操作。
鳩摩羅什梵漢雙通，為適應(yīng)漢語的語言接受習(xí)慣，他對冗長繁復(fù)的經(jīng)文有自己的剪裁標(biāo)準(zhǔn)，這也充分體現(xiàn)了譯者選擇上的主體性、自覺性。據(jù)慧皎《高僧傳》載，在與僧睿論西方辭體，商略同異時，羅什云：
“其大意是：按照印度風(fēng)俗，見佛之時，皆當(dāng)陳述贊頌，印度文章辭句華美，佛經(jīng)的偈誦，都可以配合音樂唱誦，但譯梵為漢后，則無此美感，雖然譯出大意，文體卻很不相類，就像把飯嚼爛了喂人，非但沒有味道，而且使人嘔心?！盵5]90羅什譯場所出最大部頭的經(jīng)典就是《大智度論》，有100卷，100多萬字，包括《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》全文30多萬字，和羅什對該經(jīng)文的解釋60多萬字。僧叡在《大智度論序》中說過：“論之略本，有十萬偈，偈有三十二字，并三百二十萬言。梵夏既乖，又有煩簡之異;三分除二，得此百卷;于《大智》三十萬言，玄章婉旨，朗然可見。”由此可見，所刪略的經(jīng)文占梵本原文的2/3之多。羅什擷取精要，刪繁就簡的翻譯操作手法既保留了印度文學(xué)的吟唱風(fēng)格，又符合漢語言簡意賅、生動曉暢的審美要求，而且便于實際講經(jīng)、讀經(jīng)、誦經(jīng)的開展，完成了在更大范圍向漢地傳播佛教經(jīng)典的譯經(jīng)任務(wù)，這也是其譯本較他人譯本更為流行的一大因由。
參考文獻。
哲學(xué)小論文篇四
哲學(xué)是人類的智慧之學(xué)，是時代精神的精華。馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
關(guān)于哲學(xué)畢業(yè)論文范文一：哲學(xué)視角下生存與生活研究。
文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對人類社會生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。
人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認(rèn)識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。
一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵。
“生存”，是指動物(包括人)本能地?zé)o意識地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。
古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物。
”強調(diào)了人的動物性與自然屬性。
近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機器而已。
人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。
心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已。
”指出了人的動物性和機械性。
我國戰(zhàn)國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。
動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。
“生活”，是指人類有意識地認(rèn)識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。
“生活”是人類特有的生命存在方式，同動物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。
”早在古希臘時期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在。
”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。
古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別，即“人是理性的動物。
”動物是沒有理性的，它們對世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。
人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識與理性從事著社會實踐活動，認(rèn)識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。
人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。
人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實踐中去實現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運用了實踐的觀點去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。
近代機械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實的人。
馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點。
正如馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。
”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點中的錯誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實踐活動中去理解和把握。
實踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認(rèn)識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。
首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。
我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點：“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。
”強調(diào)了本能生存需求對高層次道德意識的基礎(chǔ)性作用。
無獨有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。
但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。
”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。
動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。
因此，動物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動下的“生存”與“生活”
有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現(xiàn)，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。
馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過勞動所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會現(xiàn)象。
而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題——“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。
在當(dāng)代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機會激發(fā)或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機械式的“生存”。
美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實現(xiàn)需求。
哲學(xué)小論文篇五
冥冥運古，當(dāng)?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開始?！昂＜{百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛情的朝思暮想，生命，源于水。
蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據(jù)，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風(fēng)，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙?！边@是水予他的豪邁，“惟江山之情風(fēng)與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風(fēng)送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長江東逝水，無私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問君能有幾多愁，恰似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
上善若水，感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來月，拄杖無時夜叩門”。生命，為水所包容。
水的鼻息，你感觸到了嗎？
水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動。遺留的腳印上，生命聚其精華開始成長。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無人不充斥著水的鼻息。
生命，為水所成就。
哲學(xué)小論文篇六
摘要：在當(dāng)前高校教育中,無論學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、專業(yè)方向,都在入學(xué)支持在學(xué)習(xí)好基礎(chǔ)性文化課程的同時接受了馬克思主義教育,在大學(xué)乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們?nèi)粘W(xué)習(xí)的必修課.接受馬克思主義教育,對于引導(dǎo)青年樹立正確的人生觀、價值觀具有重要的意義,同時也是構(gòu)建和諧社會不可缺少的一環(huán).
關(guān)鍵詞：高校、馬克思主義、教育。
馬克思主義一經(jīng)問世,就以其與時俱進的理論品質(zhì)顯示出強大的生命力.馬克思主義強大生命力來源于它的科學(xué)性、正義性和實踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結(jié)合的基礎(chǔ)之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結(jié)合、與人民群眾的社會實踐相結(jié)合,是馬克思主義具有強大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個結(jié)合,馬克思主義被賦予了科學(xué)性、正義性和實踐性,也才具有了與時俱進的品質(zhì)和自覺發(fā)展的不竭動力.離開了這個結(jié)合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實現(xiàn)兩者的結(jié)合呢?這關(guān)鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對接起來的“中介”.筆者認(rèn)為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進人民群眾內(nèi)心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結(jié)合,只能依靠“馬克思主義意識形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內(nèi)容向人民群眾進行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個意義上說,高校開展馬克思主義意識形態(tài)教育,是馬克思主義與大學(xué)生群眾及其社會實踐相結(jié)合的內(nèi)在要求.我們要長期不懈地開展馬克思主義意識形態(tài)教育,用先進的理論灌輸給大學(xué)生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學(xué)生,這不僅是馬克思主義與時俱進理論品質(zhì)的內(nèi)在要求,也是大學(xué)生學(xué)習(xí)運用這一思想武器加速成長成才的有效途徑.
馬克思主義思想作為一門較為高深的學(xué)問,涵蓋哲學(xué)、經(jīng)濟、政治、社會、文化等方方面面的知識,同時具有認(rèn)識和改造世界的方法論意義.高校學(xué)生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時期,能夠有正確的思想來指導(dǎo)自己會使得學(xué)生的人格塑造更為完善,對于今后的學(xué)習(xí)、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.
隨著社會的開放,大學(xué)早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經(jīng)濟水平的迅速提高使得很多學(xué)生容易在經(jīng)濟大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經(jīng)檢驗的真理,尤其在思想指導(dǎo)領(lǐng)域具有重要的意義,學(xué)好馬克思主義不僅僅是在學(xué)習(xí)一門學(xué)問,更重要的是學(xué)會如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會思維更加敏銳,以便學(xué)號知識、技能的同時更好的服務(wù)社會,服務(wù)國家,做一個德才兼?zhèn)涞娜?
一、高校開展馬克思主義教育的必要性。
首先,當(dāng)前社會的發(fā)展受到經(jīng)濟全球化的影響,在思想領(lǐng)域也有了多元化發(fā)展的趨勢,然而結(jié)合中國的基本國情與更方面的實績來看,中國在指導(dǎo)思想領(lǐng)域并不適合多元化發(fā)展,舶來品的合適與否需要經(jīng)過歷史的檢驗.馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學(xué)性與真理性,并且都是經(jīng)歷過實踐與時間檢驗的,引導(dǎo)中國人民走上了富強自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導(dǎo)中國人民的實踐取得了一個又一個的勝利.指導(dǎo)思想的多元化必然導(dǎo)致人們實踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅持馬克思主義的指導(dǎo)地位不動搖是保證國家長治久安的前提.
其次,高校學(xué)生處于理解力與辨別能力突飛猛進的階段,也是走向工作崗位前的最后一個階段,什么樣的思想指導(dǎo)能被其接受,對于其在今后的社會發(fā)展中的實踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學(xué)生正確的人生觀、世界觀、價值觀,懂得正確的索取與奉獻,明晰自己肩膀上的責(zé)任,學(xué)會向著更崇高的理想而邁進,緩解當(dāng)今實用主義、拜金主義對學(xué)生們思想的不良影響.
最后,高校作為大部分學(xué)生的學(xué)業(yè)終端,是其學(xué)習(xí)生涯的結(jié)束,也是社會角色的開始,不少學(xué)生在走向社會前就已經(jīng)有了形形色色的實踐經(jīng)歷,在初次接觸這些時很多人會感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對其進行指導(dǎo),一旦受到不良社會風(fēng)氣的影響很有可能使其行為方式產(chǎn)生錯誤,從而影響自身的發(fā)展與社會的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識,以此科學(xué)的方式來指導(dǎo)自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會的良性循環(huán).
二、當(dāng)前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀。
在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學(xué)生們把馬克思主義的科學(xué)性與指導(dǎo)性同學(xué)生們的專業(yè)知識相結(jié)合,形成了一種學(xué)與實踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學(xué)質(zhì)量不斷邁向更高的臺階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內(nèi)教育水平的提高,教學(xué)環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導(dǎo)思想在其中的貢獻尤為突出,正是有了馬克思主義的指導(dǎo)教育才有了當(dāng)前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當(dāng)然在取得豐碩成果的同時還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進行微調(diào)整.
(一)一定程度的形式化。
高校所進行馬克思主義教育,相當(dāng)大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識,不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學(xué)生們學(xué)習(xí)的主動性與積極性.有很多學(xué)生從思想上想要學(xué)好馬克思主義,但由于自身理解力,社會閱歷的有限對其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠為其學(xué)、任其用.
(二)理論與實踐的相分離。
究,同時重要的還是為了作為指導(dǎo)思想來指導(dǎo)自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時要重視理論與時間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學(xué)生們所用.
三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育。
高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應(yīng)到學(xué)生對馬克思主義的認(rèn)識上,有效而深入的教學(xué)與實踐,能夠促進馬克思主義在高校的開花結(jié)果,反之則是一種教育資源的浪費,也是對學(xué)生思想進步教育的忽視,認(rèn)真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對學(xué)生的負(fù)責(zé),更是對社會的負(fù)責(zé).
(一)避免形式化教育,重新認(rèn)識馬克思主義教育的目的,不是知識的灌輸而是思想的交流,不以機械化考試為目的對學(xué)生進行檢驗,考試的目的是夯實學(xué)生的理論基礎(chǔ)以便其進行自學(xué)研究,提升自己的思想,完善個人人格.能夠避免形式化教育對于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.
(二)注重理論教育與實踐行為相結(jié)合,避免空洞的理論引起學(xué)生的迷茫已經(jīng)學(xué)習(xí)興趣的缺失,有效的開展實踐活動,哪怕范圍小形式簡單,只要達(dá)到讓學(xué)生懂得如何利用理論武器來開展實踐活動,就已經(jīng)取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實際作用.
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哲學(xué)小論文篇七
西方哲學(xué)流派迭出，理論豐富，要做好歷史性的研究就必須根據(jù)其演變歷程，追根溯源，梳理出脈絡(luò)。但是，由于長期以來受教條主義哲學(xué)史觀的影響，我國的西方哲學(xué)史研究一直遵循著這一基本模式，即哲學(xué)史也就是唯物主義和唯心主義斗爭的歷史。這極大地阻礙了我國西方哲學(xué)史研究的發(fā)展。實際上，西方哲學(xué)的演變進程包括許多哲學(xué)要素的發(fā)展，常常顯現(xiàn)出一定的脈絡(luò)。這些思想的脈絡(luò)在歷史上相互交織，成為了西方哲學(xué)史特定的研究對象。把握西方哲學(xué)史的脈絡(luò)可以有許多維度，只有從不同的維度和視角去透視歷史才能從各個側(cè)面去把握西方哲學(xué)史的整個圖景。這也是追尋西方哲學(xué)史線索的意義之所在。本文試從以下幾個方面進行分析和探索。
這個維度強調(diào)的是“哲學(xué)”，而不是“歷史學(xué)”或其他。例如從哲學(xué)家的師承、學(xué)派、哲學(xué)的概念、問題、體系、方法等視角來把握的脈絡(luò)就是突出了“哲學(xué)”的維度。
首先是以哲學(xué)概念、范疇和哲學(xué)問題的變化發(fā)展為線索。西方哲學(xué)史家們在這一方面早已取得了豐碩的成果。如梯利的《西方哲學(xué)史》就是以哲學(xué)家們的種種“問題”為基點來展開對各個哲學(xué)體系的闡述的。作者敘述哲學(xué)家的哲學(xué)體系時，大都先講其“問題”，“探討的問題”、“注意的問題”、“提出的問題”、“思考的問題”等等。但是梯利只是以問題作為體系的開始，不是始終以它為線。文德爾班的《哲學(xué)史教程》則算是一部經(jīng)典的問題和概念的歷史。雖然伽達(dá)默爾曾以文德爾班沒有針對問題提出新問題為由，判定其哲學(xué)史為假問題史，但是從對哲學(xué)問題和哲學(xué)概念的形成和發(fā)展的歷史性研究上看，我們不能否認(rèn)《哲學(xué)史教程》是一個成功的范例。概念、范疇是哲學(xué)的基本元素，研究哲學(xué)離不開對概念、范疇的哲學(xué)史梳理，而每一個哲學(xué)概念、范疇又都與某些哲學(xué)問題相關(guān)。至于為什么要強調(diào)尋找哲學(xué)問題的歷史脈絡(luò)，筆者認(rèn)為有必要說明。的確，哲學(xué)史常常令人覺得哲學(xué)似乎總是在重復(fù)著那些永遠(yuǎn)也找不到答案的問題，那種無休止的批判和探索在一些人看來根本毫無意義，與其在這里兜圈子，還不如去找些實實在在的事情做做。但是，哲學(xué)本身就源于驚奇，沒有對世界、對人生的追問，就不會有哲學(xué)。為什么從泰勒斯至今這兩千多年的西方哲學(xué)史中，總有一些問題是哲學(xué)家們無法回避的，這就說明哲學(xué)問題看起來雖然玄妙，實際上卻與人類的生存息息相關(guān)，只要有人類，這些問題就會相伴而生，成為永恒的問題。這些根本的問題在思維的歷史運動中不斷重復(fù)出現(xiàn)，隨之而來的是謀求解決問題的途徑的理論不斷更新，這也就使得尋找問題的主要路線成為哲學(xué)史研究的必然。
其次是要理出哲學(xué)學(xué)派、體系及其相互關(guān)聯(lián)和發(fā)展的脈絡(luò)。這不是水獺祭魚式地按照編年體的模式羅列哲學(xué)派別，而是重在西方哲學(xué)史理論、體系發(fā)展的內(nèi)在邏輯必然性。黑格爾第一次揭示全部哲學(xué)史是必然性的有次序的歷史，提出了歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則。但是他夸大了“歷史中的理性”因素，為了解決個人思維的偶然性混亂，以自己哲學(xué)上先驗預(yù)設(shè)的內(nèi)在邏輯次序為標(biāo)準(zhǔn)，忽略了歷史應(yīng)該遵循一個基本的時間次序，對歷史進行主觀剪裁和拼湊。歷史本身是經(jīng)驗的事實，歷史研究雖然加入了主體的因素，但在某種意義上這畢竟是一個融入“創(chuàng)作”與“寫生”的作品，它最終不能脫離經(jīng)驗歷史，歷史圖景的描繪更不能忽視對“生”的還原的努力。黑格爾把對哲學(xué)史發(fā)展的內(nèi)在理路的尋求當(dāng)做一種哲學(xué)創(chuàng)造。所以，要批判地吸取黑格爾的歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，首先就要跳出其唯心主義的桎梏。但是也不能因此而否定邏輯的、內(nèi)在聯(lián)系的因素在哲學(xué)史脈絡(luò)梳理中的重要性而走向另外一個極端。否則，我們就會像黑格爾所批判的“某些動物”那樣，只聽見音樂中的音調(diào)，但這些音調(diào)的一致性與和諧性卻沒有透進頭腦。
有了對理論的內(nèi)在邏輯必然性的梳理，才能理解一種理論是如何發(fā)展的，是什么矛盾使這一理論最終走向困境，同時另一種理論又是如何誕生的。哲學(xué)家之間常常產(chǎn)生跨世代的傳承和影響關(guān)系，如果缺乏對思想內(nèi)在必然性的認(rèn)識，缺乏對事物邏輯的自覺，就無法理解西方哲學(xué)史上的幾次轉(zhuǎn)向，也就不能更深入的了解西方哲學(xué)史。從哲學(xué)維度來追尋西方哲學(xué)史脈絡(luò)的'價值和意義也就在這里得以凸現(xiàn)。所以，大多數(shù)西方哲學(xué)史的編寫都以哲學(xué)學(xué)派、體系及其相互關(guān)聯(lián)和發(fā)展為脈絡(luò)。黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》就是極具代表性的著作。
“做哲學(xué)史有兩種做法，一種是‘歷史科學(xué)地’做，一種是‘哲學(xué)地’做。”〔3〕哲學(xué)史雖然定義了其“哲學(xué)”的領(lǐng)域，但它終究還是“史”，所以哲學(xué)史的研究始終離不開歷史學(xué)的方法。把哲學(xué)史還原為歷史而加以考究是必要的。筆者從葛兆光教授的《思想史研究課堂講錄――視野、角度、方法》一書中獲得了許多啟發(fā)。他作為一個歷史學(xué)家，在書中曾以哲學(xué)史研究的困境來反思思想史研究的出路，得出了不少新方法。本文又以此為出發(fā)點，回到哲學(xué)史研究的層面上去重塑哲學(xué)史脈絡(luò)。
比如葛教授在書中提到思想史要眼光向“下”，要與社會史、文化史、生活史、宗教史等方面攜手。這頗類似于他介紹的日本歷史學(xué)家丸三真男的史學(xué)方法。這一方法很值得我們借鑒。丸三真男分別借用了地質(zhì)學(xué)和音樂學(xué)的兩個概念“古層”和“執(zhí)拗低音”來說明其歷史研究方法。他強調(diào)，在古層的上面是儒、佛、自由民主主義等外來思想，但底層也就是日本本身的文化卻一直延續(xù)著。在近代日本，雖然歐美近代思想居于主旋律的位置，但也常常被低音部也就是日本自身的文化思想所修飾。這種低音有時成為背景存在，有時甚至壓倒主旋律，有時又被主旋律掩蓋，但它始終存在。所以在歷史研究中他強調(diào)重視“古層”和“低音”。這一方法如果借用在西方哲學(xué)史脈絡(luò)的重塑上就是要重視每一種哲學(xué)思想形成之前的文化積淀。任何一個時代的哲學(xué)思想決不僅僅屬于哲學(xué)家本人，作為時代精神的精華，它雖然處于古層之上或者在一定程度上處于主旋律，但那古層之下和低音部分的東西應(yīng)該值得哲學(xué)史家去探究。比如不研究古希臘的神話、詩歌就不可能更好的了解西方哲學(xué)的起源，不研究古希臘晚期的民間猶太教等各種宗教的流傳、融合以及教義的變遷，也就不能把握中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)。
文德爾班也認(rèn)為，內(nèi)在聯(lián)系的線在哲學(xué)史上經(jīng)常被打斷，所以，還有一條線是值得探索的，那就是“來自文明史的因素”。“因此在哲學(xué)史中，除開對于對象的基本特性有經(jīng)常性的依賴性(內(nèi)在聯(lián)系因素)以外，起作用的還有從文化史中或從當(dāng)代的文化現(xiàn)狀中產(chǎn)生的一種必然性，此必然性說明了：為什么思維結(jié)構(gòu)本身的歷史存在權(quán)利不是持久不變的?！薄?〕這就說明了時代文明背景也限制和影響著哲學(xué)問題的提出和解決。這些觀點與哲學(xué)觀念史派的觀點如出一轍。哲學(xué)觀念史派主張哲學(xué)史是文化史、觀念史，而不僅僅是哲學(xué)范疇、哲學(xué)流派的歷史。
從這一維度來重塑哲學(xué)史脈絡(luò)，在以往的哲學(xué)史研究中曾有過一個范例。羅素在《西方哲學(xué)史》中就嘗試過“文化史”的寫作模式，在時代社會政治的廣泛聯(lián)系中去分析、把握哲學(xué)論辯的生成條件?！拔业哪康氖且沂?，哲學(xué)乃是社會生活與政治生活的一個組成部分：它并不是卓越的個人所做出的孤立的思考，而是曾經(jīng)有各種體系盛行過的各種社會性格的產(chǎn)物與成因”〔5〕可以說，哲學(xué)家們思考的問題以及尋找解決問題的途徑都來自他的時代，來自當(dāng)時社會的需求，任何一個時期的哲學(xué)發(fā)展都離不開當(dāng)時的社會大背景，如科學(xué)發(fā)展的程度、社會文化習(xí)俗等。哲學(xué)家所處的社會文化歷史背景甚至是自然條件的改變都有可能造就富有個性的思想。這些改變不但給哲學(xué)發(fā)展以動力，同時也在引導(dǎo)哲學(xué)發(fā)展的方向。所以，我們常?？梢詮哪骋徽軐W(xué)體系中看到它身后的時代烙印，甚至還能從哲學(xué)思想的斗爭中看到其他社會矛盾的影子。
又如，葛教授還認(rèn)為思想史“推陳出新”的模式值得懷疑，它和“道統(tǒng)”的意義一樣了，這不能反映歷史的全貌。因此他首倡思想史研究不應(yīng)該只做加法，還要注意那些被歷史和歷史學(xué)家減去的東西。一些東西是歷史中漸漸減少的，還有一些則是史家們有意識地漸漸少記了的。而后人只能通過史書來了解歷史，這樣的歷史我們的確不能說真正接近了歷史原貌。
從史學(xué)的“減法”維度出發(fā)去重塑哲學(xué)史的脈絡(luò)有特殊的意義。雖然至今還沒有哲學(xué)史家從這一維度去開展研究，但是問題卻是明擺著的。西方哲學(xué)歷史之豐富毋庸置疑，所以每一個史家都必須用一個篩子去篩選他需要的東西，如果篩子的漏洞越大，那么歷史所剩下的東西就越少。一旦史家們所用的篩子具有了普遍性――就如以唯物主義和唯心主義的斗爭為篩子一樣，那么哲學(xué)史上的一些思想也許就會人為的消失在后世的史書當(dāng)中，結(jié)果是一些歷史被永遠(yuǎn)的漏掉了，余下的漸漸變得單調(diào)。如果史家們選擇了形式各異的篩子，別人篩過的我們用不同的篩子重新篩一遍，那么，我們收獲的就是另一種思想。一種思想較之另一種思想與米和米糠是不可同日而語的，別人篩下的米糠也許我們不屑于理會，而如果這些米糠換作一些思想，那么，這些思想對于恢復(fù)歷史全貌而言，它們的價值就不是米糠所能比擬的了。且把這些形式各異的篩子當(dāng)作不同維度的西哲史脈絡(luò)去重塑它們，那么歷史原貌保留的可能性就更大。所以，對于那些已經(jīng)被篩選掉的或者即將被篩選掉的思想，那些在今天看來是過時的、沒落的、甚至反動的哲學(xué)觀念，也許應(yīng)該引起哲學(xué)史研究的注意。
西哲史的脈絡(luò)除了從以上兩個維度去追尋和重塑之外，還可以從更廣泛的維度來探索。各種脈絡(luò)之間并不是對立的，它們可以并行不悖，甚至互相支持，只有這樣，研究西方哲學(xué)史的意義才不會落空。從不同的維度去尋找脈絡(luò)使哲學(xué)史具有無限的重塑性，哲學(xué)史研究的創(chuàng)意空間和意義深度才得以大大開拓。我們研究哲學(xué)史，除了原著也就只能從史書到史書，有時候，越是通行越是普及的脈絡(luò)就越有可能成為我們思想的障礙物。而對西方哲學(xué)史脈絡(luò)進行開放性重塑就要走出傳統(tǒng)模式的限制，多視角的詮釋西方哲學(xué)史，拓寬它的研究視野。歷史不能做成萬花筒，它再好看也是事先設(shè)定好了的，就在一個筒子里，這不是歷史。
筆者認(rèn)為人的維度是一個值得探索的方向。這一點在文德爾班看來也是一個重要的因素。哲學(xué)歷史進程之所以形形色色，是由于“觀念的發(fā)展以及一般信仰成為抽象的概念，都只有通過個別人物的思維才能完成；而這些個別人物，雖然他們的思想深深地扎在該歷史時期的邏輯聯(lián)系和流行觀念之中，然而他們總用他們自己的個性和生活行為添上某種特殊因素。”〔6〕因而在哲學(xué)概念的發(fā)展中會打上個體因素的烙印。他還特別強調(diào)在哲學(xué)史發(fā)展中占主導(dǎo)作用的人物的獨立特性對他們思想的形成起著決定性的作用，這也是個人因素值得重視的原因。盡管哲學(xué)家們的思想受到其所處時代的限制，但他們總有自己的個性，有各自不同的成長歷程，這使得他們的哲學(xué)思想又獨樹一幟。哲學(xué)史的世界也就是哲學(xué)家自己的王國，他們通過思考一些人類無法回避的共同問題來展現(xiàn)自身。沒有一種哲學(xué)體系能夠脫離其哲學(xué)家來考察，所有的哲學(xué)體系都是個性的創(chuàng)造物。大哲學(xué)家們畢竟不等于哲學(xué)概念、問題或者哲學(xué)體系，他們是思想者，不是思想本身。每一位哲學(xué)家都是唯一的，在某一無法定義的點上是不可能被超越的。他們通過自身的展現(xiàn)而與時代緊密相連，形成了永恒的客觀形象，他們超越了由他們所塑造的時代精神，他們可以在以后對所有時代都產(chǎn)生影響。
從人的維度來講其實還不夠具體，因為從人的維度還可以有許多取向。不同的取向得出的內(nèi)容相差很遠(yuǎn)。在這一問題的探索上，筆者認(rèn)為有幾本書頗值一提。一是杜蘭特的《哲學(xué)的故事》，以哲學(xué)家為線索，并不突出其概念、體系，而是像講故事一樣去闡釋他們的思想，描繪他們鮮活的形象，賦予知識以人情味。二是喬斯坦?賈德的《蘇菲的世界》，這雖然算不上是一部嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈鞣秸軐W(xué)史，但它卻做到了將讀者置身于哲學(xué)史之中去直接面對哲學(xué)家。他像是在講一個偵探故事，實際上他已經(jīng)讓讀者在不知不覺中隨著他的脈絡(luò)去穿越西方哲學(xué)史，與眾多的哲學(xué)家們對話。這是許多哲學(xué)史家所沒有做到的。三是雅斯貝爾斯的《大哲學(xué)家》。在導(dǎo)論里，他很明確地說了，這只是三卷書的第一卷，遺憾的是雅斯貝爾斯生前只完成了他哲學(xué)史計劃的第一卷。他把歷史上眾多的哲學(xué)家分成許多大組、小組，如思想范式的創(chuàng)造者、思辨的集大成者等等。雅斯貝爾斯從人的維度出發(fā)，借用了心理學(xué)的方法，承認(rèn)并尊重每一個個體的無限性，并設(shè)法把人的這種無限性從各種理論的踐踏中解放出來。另外，雅斯貝爾斯還研究過從其他角度去把握哲學(xué)史脈絡(luò)，比如實用的角度、動力學(xué)的角度等。
史無定法，但有成例。真正富有啟發(fā)性的哲學(xué)史并不在于其沒有缺點，而是以其獨特的視野去理出哲學(xué)史的脈絡(luò)，去詮釋和描繪歷史。因為任何一部哲學(xué)史都有史家的取向，史家們不可能面面俱到，他們只能在眾多的線索中進行選擇。就如文德爾班的“忍痛割愛”――確定了對哲學(xué)的歷史發(fā)展作純粹主題的處理，就不能夠?qū)φ軐W(xué)家的品格做同他們的真實價值相稱的深刻描述，就不得不犧牲賦予哲學(xué)史更廣泛闡述特殊技巧的藝術(shù)魅力；也如羅素的“大刀闊斧的選擇原則”――在他所討論的人物中，他只提到與他們的生平以及社會背景有關(guān)的東西，對于那些他認(rèn)為似乎不值得詳盡處理的人物他就完全掠過不提。這也就意味著沒有一部哲學(xué)史是絕對完美的，也正因如此，對西方哲學(xué)史脈絡(luò)的多維度研究才顯得尤為重要。
哲學(xué)小論文篇八
我身在機關(guān)，本來工作就很忙，最近又要參加單位副職競聘，更無暇抽空去鄉(xiāng)下看望母親。母親并不介意，反為隔三差五地接到我的電話而感到滿足。
參加單位副職競聘的除了我，還有同辦公室的兩位同事。一次，為了完成一項任務(wù)，我挑燈夜戰(zhàn)時受涼引發(fā)了急性腸炎，不得不住進了醫(yī)院。母親知道后，風(fēng)塵仆仆地從鄉(xiāng)下趕到城里照顧我。她了解到病因后，很擔(dān)心地說：“這病倒沒事，休養(yǎng)幾天就行，但你的工作壓力會越來越重?。 蔽覞M臉無奈：“這個關(guān)鍵時候，不好好表現(xiàn)怎么行?。俊苯又矣謱λ治隽水?dāng)前的嚴(yán)峻形勢，并提及了兩位同事比我優(yōu)越的地方。
母親看我說了半天，問我說：“口干了吧，倒杯水給你！”等水稍涼，我喝了一口，竟然十分的咸。母親微笑著說：“有些事你也不能太看重它，就像這杯鹽開水，你越喝會越渴，真正解渴的還是白開水??！”
剎那間，我驚呆無語。我渴望的`浮名虛利在母親眼里其實就像是一杯鹽開水——你越渴望得到，你就會越口渴。我回味良久，不由折服于母親的大智慧。她分明是借這杯鹽開水，告訴我一個淺顯而又深奧的人生哲學(xué)——在各種誘人的名利面前，只有淡泊相對，才能活出自己的那份安然和從容。
自那以后，我的心平靜了許多，也自然了許多。雖然在副職競聘中最終落選，但我卻活得更加快樂，更加從容。這一切，都應(yīng)該感謝我那大智若愚的母親！
哲學(xué)小論文篇九
哲學(xué)以理論的方式面對存在世界，以期達(dá)到對存在世界本身的理解。它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
我們首先不要誤解了“何為政治哲學(xué)”這個問題本身。
它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
恰恰相反，這個問題的提出意味著共識和差異，它要求提供的是我們各自對政治哲學(xué)范疇的理解，并且通過對話來明確差異和共識。
在我看來，在今天后形而上學(xué)的思想氛圍中，政治哲學(xué)應(yīng)該成為第一哲學(xué)。
在這里，政治哲學(xué)作為第一哲學(xué)這個提法并不是說政治哲學(xué)成了哲學(xué)的首要部門從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說我們應(yīng)該充分地認(rèn)識到哲學(xué)存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
正是這兩個方面的內(nèi)在統(tǒng)一，使得政治哲學(xué)成為哲學(xué)存在論的當(dāng)代形態(tài)。
因此，下面我們將從政治與哲學(xué)的當(dāng)代變遷來闡釋這一命題，并且在這個基礎(chǔ)上闡釋我們對政治哲學(xué)這一范疇的基本理解。
我們都知道，哲學(xué)有一個耳熟能詳?shù)暮啙嵍x，也是最高定義，這就是愛智慧，就是對智慧的追求。
但問題在于對智慧本身的理解。
就作為哲學(xué)典型發(fā)端的古希臘來說，智慧被明確地規(guī)定為理論知識，其基本的目標(biāo)就是揭示絕對真理。
不僅哲學(xué)的功能被理解為認(rèn)識，而且認(rèn)識的目的被把握為揭示真理。
我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學(xué)傳統(tǒng)稱為認(rèn)識論路線的哲學(xué)。
在這條路線上，哲學(xué)被理解為一種理性的沉思，追尋不受經(jīng)驗和現(xiàn)象干擾的自在真理。
哲學(xué)以理論的方式面對存在世界，以期達(dá)到對存在世界本身的理解。
在這條路線上，不論觀念與對象符合，還是對象與觀念符合，哲學(xué)真理只能被理解為符合論的知識。
關(guān)于存在是什么并且我們?nèi)绾沃来嬖谑鞘裁吹谋倔w論和認(rèn)識論成為傳統(tǒng)西方哲學(xué)的核心。
在這一哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實踐中難以解開的糾結(jié)。
既然哲學(xué)事關(guān)存在的絕對真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術(shù)和經(jīng)驗就只是某種不確定的意見，沒有真理性。
而且權(quán)力可能干擾人們認(rèn)識真理，只有在沒有政治權(quán)力的地方才有真理性的認(rèn)識，因此哲學(xué)高于并且遠(yuǎn)離政治。
在柏拉圖那里，哲學(xué)家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗世界，被理解為一種犧牲和貢獻。
柏拉圖的哲學(xué)王，并不是說當(dāng)上了統(tǒng)治者是哲學(xué)家的榮耀，而是說政治只有服從哲學(xué)提供的絕對原則才是好的政治。
而近代的康德認(rèn)為，不能期待著國王哲學(xué)化或者哲學(xué)家成為國王，而且也不能這樣希望，因為掌握權(quán)力就不可避免地會敗壞理性的自由判斷。
很顯然，不論是柏拉圖的哲學(xué)王還是康德的哲學(xué)家不能為王，都是肯定了哲學(xué)優(yōu)先于政治的絕對地位。
在西方認(rèn)識論哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級制。
然而，這個認(rèn)識論哲學(xué)傳統(tǒng)無可挽回地終結(jié)了。
關(guān)于它的終結(jié)，我們已經(jīng)在不少的地方談?wù)撨^，核心的問題是自在概念和絕對概念的瓦解。
存在是在實踐與認(rèn)識中與我們相關(guān)聯(lián)的對象性存在，現(xiàn)實是實踐中的生成，而不是自在存在和自在運動。
因此我們只能形成對象性的認(rèn)識，而不是無時間的絕對真理。
知識是被構(gòu)成的，而且知識的對象也是在實踐中被構(gòu)成的。
在這樣一種思想視域中，哲學(xué)不是現(xiàn)實之外對現(xiàn)實的理論直觀，而是在實踐中面對現(xiàn)實并且超越實存的那樣一種批判性的思想維度。
它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實性與價值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應(yīng)該依循它去生活的、關(guān)于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學(xué)。
哲學(xué)從來就在生活世界之中，并且要自覺地立足于生活世界。
洞穴之外的理念世界諸如絕對正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
在自覺地以生存的實踐為基礎(chǔ)和目的的哲學(xué)中，不再有關(guān)于經(jīng)驗和現(xiàn)象之外的關(guān)于存在的冥思(本體論問題)，也不再有內(nèi)在的意識如何可能抓住外在對象的思辨困境(認(rèn)識論問題)。
關(guān)鍵的是：在物性世界生存的人作為個體和作為類如何面對現(xiàn)實并且超越他的實存。
哲學(xué)就是超越性的批判和建構(gòu)。
諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來世等等本質(zhì)上只是超越實存的觀念建構(gòu)，雖然對于生活實踐具有根本的導(dǎo)向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對的生存原則，而是歷史性的思想建構(gòu)。
在這個意義上，哲學(xué)是一種發(fā)明觀念的活動。
有一本政治哲學(xué)導(dǎo)論的書名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書名恰當(dāng)?shù)乇砻髁苏軐W(xué)的功能和性質(zhì)。
實證的真理讓渡給了科學(xué)，哲學(xué)的任務(wù)就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價值，自覺地將自己看成超越性實踐內(nèi)在的構(gòu)成維度。
馬克思主義哲學(xué)的實踐指向異常清晰地表明了這一點。
當(dāng)然，問題在于不要將這樣一種實踐的理論闡釋為脫離時間的絕對真理和抽象教條，而是以實踐思維為基礎(chǔ)，將思想導(dǎo)向生存的世界。
按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實的同時，現(xiàn)實也要趨向思想。
這是一種存在的循環(huán)。
在這個循環(huán)中，有哲學(xué)，當(dāng)然有政治。
由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學(xué)的核心范疇。
隨著哲學(xué)從認(rèn)識論路線向?qū)嵺`論路線的轉(zhuǎn)型，哲學(xué)與政治的關(guān)系發(fā)生了根本變化。
哲學(xué)既然不是實踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學(xué)不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
不是說哲學(xué)只有遠(yuǎn)離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠(yuǎn)離哲學(xué)才能抓住現(xiàn)實。
正好。
相反，哲學(xué)在政治權(quán)力的運作中形成，政治權(quán)力應(yīng)該在哲學(xué)理念的引導(dǎo)下運行。
政治與哲學(xué)相互規(guī)定和相互構(gòu)成。
在這個意義上，哲學(xué)的變遷意味著哲學(xué)存在論必須具備政治的維度。
今天關(guān)于哲學(xué)存在論的談?wù)撨h(yuǎn)離了這一維度，將退回到形而上學(xué)的本體論思辨。
只是從哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)性質(zhì)的變遷來看政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，還是一個初步的認(rèn)識。
它講的還是思想史內(nèi)部的事情。
真正說來，思想發(fā)展不是思想史內(nèi)部自我推動的結(jié)果，而是思想與現(xiàn)實交匯作用的產(chǎn)物。
今天，政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)不僅是哲學(xué)形態(tài)變遷的結(jié)果，而且是政治作為社會歷史維度的當(dāng)代轉(zhuǎn)型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。
隨著政治內(nèi)涵和功能在當(dāng)代的變化，政治不再是社會歷史的附屬結(jié)構(gòu)，而是人類存在的基本構(gòu)成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動人類發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學(xué)高度的政治理解。
關(guān)于政治的談?wù)撾x開了存在論的高度，將變成一種關(guān)于統(tǒng)治的技術(shù)科學(xué)，難以理解政治的現(xiàn)實和意義。
政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，講的是適應(yīng)政治變遷的當(dāng)代趨勢，將對政治的理解提升到社會歷史的存在論高度。
亞里士多德說人是天生的政治動物，說的是人天生地要過一種社會性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。
當(dāng)我們今天來談?wù)撊说恼涡缘臅r候，其廣度和深度與亞里士多德時代，甚至與啟蒙開啟的現(xiàn)代都不可同日而語了。
政治發(fā)生了根本性的變化。
首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構(gòu)成維度。
所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識》中說，事實上一切事物“說到底”都是政治的。
傳統(tǒng)對于政治的理解立足于公共與私人、國家與社會等等二元論結(jié)構(gòu)，好像政治僅只是社會結(jié)構(gòu)中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
但是，如今政治具有越來越強勁的滲透力，已經(jīng)作為一種基本的力量構(gòu)成生活的內(nèi)在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛都在政治中被構(gòu)成。
在人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系中都有政治因素的中介。
我們生活在政治之中，政治構(gòu)成生存的條件。
這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會是不可想象的。
在政治成為普遍政治的同時，政治也成為總體政治。
哲學(xué)小論文篇十
學(xué)會生存是生物在這個地球上生存所必需的。早在十八世紀(jì)，達(dá)爾文就提出了“物競天擇、適者生存、優(yōu)勝劣汰”的觀點。從生物學(xué)的角度說，這句話向我們提出了進化論，從哲學(xué)的角度說，這句話告訴我們?nèi)艘獙W(xué)會擁有生存的智慧。
美國有個棒球手，他的最好成績紀(jì)錄并不是很了不得，但他卻大大有名，是許多球迷的偶像，因為他特別會接高飛球，總是在最驚險的時候把對方的球接住并把對方殺出球局。后來，他退休了。有人問他接球的秘訣，他笑了笑說：“這簡單，你明明可以一下子判斷落點，還是要用最危險的姿勢接到;表演嘛，就像摔跤大賽，棒球賽也要演出，才能吸引人嗎。”
初聽這個故事，大多數(shù)人的第一反應(yīng)往往是一種受欺騙的感覺，但只要轉(zhuǎn)而一想，這正是這位棒球手得以在棒球場生存的方法。這雖有些欺騙的意味，但終歸是人之常情?；钤谶@個大于世界上，誰不希望更好地生存下來呢?對于他的“欺騙”，我們就從生物生存的'法則上去理解，這樣才能解釋清楚“欺騙”的來龍去脈。
在如今的世界里，我們往往會遇到一些隱藏的危險，于是有人就感嘆“人心險惡，不得不防”，而謹(jǐn)慎處事，事事提防，甚至說這就是所謂的人性。這些看法從某些角度和某些方面來說也有一定的道理，但我們不應(yīng)該用以上態(tài)度去面對這些。劉墉的書中大部分論述了人性的道理，對于他寫書的目的，他說是要大家打一場光明正大的圣戰(zhàn)，而不是做個陰毒的人只會去放放毒氣。對于我們來說，我們對這些應(yīng)該了解，在某些程度上也應(yīng)有所防備。我們應(yīng)該以智者的心去了解“你不可不知的人性”。
對于在這個社會中生存，我們不僅要了解“你不可不知的人性”，還要培養(yǎng)“你不能沒有的諒解”，這樣，我們才算基本擁有了生存的智慧。
簡評：這篇習(xí)作能對如何生存這個古老、重大而嚴(yán)肅的論題發(fā)表自己的看法，提出并闡述了“要培養(yǎng)你不能沒有的諒解，才算基本擁有了生存的智慧”的觀點。
哲學(xué)小論文篇十一
豆瓣評分：8.5。
(3689人評價)。
作家出版社。
說到小說體的哲學(xué)啟蒙讀物，《蘇菲的世界》肯定榜上有名。而書單狗說的這本，比《蘇菲的世界》更有故事性。它講述的是關(guān)于家族、“我是誰”的哲學(xué)疑問、虛幻與現(xiàn)實交織的故事。不僅有推理小說的懸念，哲學(xué)的思維也在扣人心弦的尋找故事中給人以啟迪。
三句話感受這本書。
1、人生是一場規(guī)模龐大的摸彩游戲，只有中獎的彩票展現(xiàn)在我們眼前。
2、他們來人間走一遭，不但是為自己的生命而活。
3、探討萬物固然重要，但時間最值得珍惜的，莫過于跟心愛的親人共處的時光。
2、《你的第一本哲學(xué)書》。
托馬斯·內(nèi)格爾。
豆瓣評分：7.8。
(2019人評價)。
當(dāng)代中國出版社。
這是一本引導(dǎo)你哲學(xué)思考的書，在這本書里，內(nèi)格爾向我們展現(xiàn)了哲學(xué)的真正旨趣所在，他拋出了很多問題讓我們思考，告訴我們?nèi)绾螌ふ疑畹囊饬x，讓我們重新審視自己的生活。
三句話感受這本書。
1、如果你仔細(xì)思考，就會發(fā)現(xiàn)，你唯一可以確信存在的，就是在你自己心靈之內(nèi)的東西。
3、一個你永遠(yuǎn)不可能從中醒來的夢壓根就不是夢：它就是實在——你生活于其中的真實世界。
3、《談?wù)劮椒ā贰?/p>
笛卡爾。
豆瓣評分：8.6。
(2267人評價)。
商務(wù)印書館。
在許多哲學(xué)經(jīng)典中，笛卡爾的《談?wù)劮椒ā方^對是逆天的存在，它輕巧通俗，篇幅短小，循循善誘，讓人可以毫無負(fù)擔(dān)地一口氣讀下來。它是理性主義的入門讀物，討論怎么認(rèn)識這個世界，怎么發(fā)現(xiàn)和重建真理。讀罷此書，你會被笛卡爾那種嚴(yán)謹(jǐn)、懷疑的精神深深觸動。
三句話感受這本書。
1、我思故我在。
2、征服你自己，而不是去征服世界。
3、越是希望好好利用今后的時間，就越應(yīng)當(dāng)精打細(xì)算，好好安排。
這個作家了不起。
笛卡爾，法國哲學(xué)家、物理學(xué)家、數(shù)學(xué)家?！拔宜脊饰以凇笔堑芽栕钪乃枷?，可精煉地理解為：當(dāng)我使用理性來思考的時候，我才真正獲得了存在的價值。理性可破除習(xí)慣、迷信以及種種所謂的“已成觀念”，讓真正的思考滲透進自己的人生，那么，我的存在才有真正的意義。
笛卡爾與斯賓諾莎、牛頓、萊布尼茨一樣，終身未婚，沒有享受到家庭生活所帶來的快樂。他有一私生女，但不幸夭折，為其終生憾事。
4、《大問題》。
羅伯特·所羅門。
豆瓣評分：9.3。
(2719人評價)。
廣西師范大學(xué)出版社。
這是一本直接面對世界和問題的導(dǎo)論，直接啟發(fā)你去思考和面對那些問題，然后再看各個流派的哲學(xué)家是如何思考這個問題的。在書單狗看來，只要你對生活還有好奇，那這本書就值得你放進閱讀清單中!
三句話感受這本書。
1、客觀的重音落在說什么，主觀的重音落在如何說。
2、理性總是告訴我，凡是不能完全加以確定的東西，凡是能夠找到懷疑之處的東西，我都應(yīng)小心翼翼地避免相信，就像避免相信那些顯然虛妄的東西一樣。
3、凡是我沒有明確認(rèn)識到的東西，我絕不把它當(dāng)成真的加以接受。
5、《幸福之路》。
貝特蘭·羅素。
豆瓣評分：8.9。
(2323人評價)。
華夏出版社。
在這本書里，作者討論了各種常見的問題，如疲勞、嫉妒、煩悶等等，制作出一張獻給大家的方子，希望通過這張方子讓無數(shù)郁悶的男男女女變得幸福。本汪和小伙伴們都覺得羅素的大智慧讓人很有啟發(fā)，各種被戳中。
三句話感受這本書。
1、乞丐并不會妒忌百萬富翁，但是他肯定會妒忌收入更高的乞丐。
2、幸福的秘訣是：盡量擴大你的興趣范圍，對感興趣的人和物盡可能友善。
3、需求對象的殘缺不全，正是幸福的必不可少的條件之一。
6、《人生的智慧》。
叔本華。
豆瓣評分：9.3。
(5058人評價)。
上海人民出版社。
很少有人這樣直白地跟你講人生智慧，教會你如何理解幸福。許許多多人都能在此書中找到共鳴，書單汪認(rèn)為如果人生只讀一本“心靈雞湯”，那一定要讀這本。
三句話感受這本書。
1、一個人對與人交往的愛好程度，跟他的智力的平庸及思想的貧乏成正比。人們在這個世界上要么選擇孤獨，要么選擇庸俗，除此以外再沒有更多別的選擇了。
3、一個真正老于世故的人，就是一個做事從來不會猶豫不決、舉棋不定的人，也不是匆忙急躁地行動的人。
7、《小邏輯》。
黑格爾。
豆瓣評分：9.3。
(2004人評論)。
商務(wù)印書館。
對邏輯學(xué)感興趣的寶寶可以看一看這本經(jīng)典。黑格爾在此書中，批判了舊式形而上學(xué)，創(chuàng)立和發(fā)揮了唯心主義辯證法。雖然這本書比較深奧難懂，但大師睿智的思維，還是能給人以一定的啟發(fā)的。
三句話感受這本書。
1、其實哲學(xué)的教訓(xùn)正是要使人從那無窮的有限目的與個人愿望中解放出來，并使他覺得不管那些東西存在或不存在，對他簡直完全無別。
2、認(rèn)識真理最完善的方式就是思維的純粹形式，人采取純粹思維的時候也就最為自由。
3、事物自身與我們對于事物自身的認(rèn)識，完全是兩回事。
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哲學(xué)小論文篇十二
人的“生存”與“生活”的矛盾是人類存在的一對根本性矛盾，有意識的生命活動把人類的“生活”方式同動物式的“生存”方式區(qū)別開來。文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
生存;生活;馬克思主義;異化。
哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對人類社會生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認(rèn)識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。
一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵。
“生存”，是指動物(包括人)本能地?zé)o意識地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物?！睆娬{(diào)了人的動物性與自然屬性。近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機器而已。人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已?！敝赋隽巳说膭游镄院蜋C械性。我國戰(zhàn)國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在?！吧睢?，是指人類有意識地認(rèn)識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映?！吧睢笔侨祟愄赜械纳嬖诜绞?，同動物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來?！痹缭诠畔ＥD時期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在?！痹撁}雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別，即“人是理性的動物?！眲游锸菦]有理性的，它們對世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識與理性從事著社會實踐活動，認(rèn)識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實踐中去實現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運用了實踐的觀點去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。近代機械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實的人。馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點。正如馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義――包括費爾巴哈的唯物主義――的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點中的錯誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實踐活動中去理解和把握。實踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認(rèn)識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點：“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱?！睆娬{(diào)了本能生存需求對高層次道德意識的基礎(chǔ)性作用。無獨有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。因此，動物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動下的“生存”與“生活”
有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現(xiàn)，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過勞動所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會現(xiàn)象。而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題――“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。在當(dāng)代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機會激發(fā)或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機械式的“生存”。美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實現(xiàn)需求。我國哲學(xué)家馮友蘭則把人的精神分為了四個境界，認(rèn)為人在超越了本能的自然境界、功利境界之后，才能達(dá)到道德境界和天地境界。而今，在社會巨大競爭和強制分工的壓力下，人類或多或少地遭到了異己力量的控制，許多人的低層次需求和境界尚得不到滿足，其創(chuàng)造性和能動性無法被激發(fā)出來，陷入了只“生存”、不“生活”的僵局。因此，人類必須消除人的異化狀態(tài)，擺脫異己力量的奴役，達(dá)到馬恩設(shè)想的物質(zhì)財富極大豐富、每個人自由而全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會，才能最終脫離動物界的“|生存”世界，進入人類的“生活”世界。
哲學(xué)小論文篇十三
哲學(xué)依據(jù)的選擇，決定著教師教育的基本走向。教師教育的哲學(xué)問題主要表現(xiàn)為哲學(xué)依據(jù)的選擇，依據(jù)不同的哲學(xué)觀念，教師教育將會形成不同的基本走向。教師教育作為一種特殊形態(tài)的教育，其基本走向與人性論主張、教育哲學(xué)理論有著密切的關(guān)系。進一步而言，人性論與教育哲學(xué)提供了教師教育的哲學(xué)依據(jù)。人性論從總體上提示了教師教育的發(fā)揮作用的方向，教育哲學(xué)解讀了教師教育究竟要做什么及能做什么。忽視這兩方面的哲學(xué)考慮，僅僅關(guān)注技術(shù)層面很難從根本上解決教師教育的問題。人性論的善惡分歧演繹出的內(nèi)發(fā)說與外鑠論，為教師教育提供了發(fā)揮作用的兩種方向?；趦?nèi)發(fā)說教師需要充分發(fā)揮受教育者的內(nèi)在潛能，最大限度調(diào)動受教育者的主觀能動性。
基于外鑠論教師需要加強對受教育者的約束和引導(dǎo)，充分發(fā)揮環(huán)境在受教育者成長中的主導(dǎo)作用。在實踐中，人們并沒有執(zhí)著于一種人性論認(rèn)識，往往是對內(nèi)發(fā)說與外鑠論加以同等重視，教師教育出于職業(yè)主張，更重視了從外而內(nèi)的教育作用。因此，我們有必要重新審視從內(nèi)而外的教育作用，這樣的選擇符合整體性哲學(xué)觀念對受教育者的重視。教育哲學(xué)流派眾多，古今中外主張各異，但有一個基本共識是都會剖析教育的本質(zhì)，甚至包括那些明確反對教育本質(zhì)存在的主張，也從另一個方面解析了教育的真諦。教育的本質(zhì)必然決定教師教育的本質(zhì)，這是我們思考教師教育的哲學(xué)問題的基本前提。
此外，各種哲學(xué)主張也將直接影響教師教育的價值取向。如“遵循教師生命的整體性、自主性、獨特性、超越性是教師教育的前提性要求”，這類主張同樣是整體性的哲學(xué)意蘊的反映，發(fā)生作用的途徑依舊直指人性假設(shè)和教育本真。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性，為教師教育提供了全新的思路。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性理念與過程哲學(xué)淵源密切，雖然過程哲學(xué)并沒有過多明確指出整體性的主張，但其理念的宗旨無不與整體性相關(guān)，此意義上的整體性與傳統(tǒng)的認(rèn)識，尤其是系統(tǒng)論的整體觀點截然不同。后者重視的是事物整體與部分的相互關(guān)系，著眼于系統(tǒng)及其構(gòu)成要素的關(guān)系，前者重視的是事物內(nèi)部的過程性及外部的生成性關(guān)聯(lián)。
事物不再是作為可以分解的部分組合，而是作為相互內(nèi)在的過程存在。事物與外部的關(guān)系不再是簡單的主體與環(huán)境的關(guān)系，而是相互生成的關(guān)系。這種整體性主張為教師教育提供了全新的思路，對教師教育的考慮不再僅僅基于教育者的立場，而更多地開始關(guān)注受教育者的立場。在教育目標(biāo)和內(nèi)容的設(shè)置上，開始擺脫單純的職業(yè)需求，回到教育的軌道上來。具體地說，教師教育不再是某種知識及傳授技能的訓(xùn)練，而是體現(xiàn)教育理念的教育精神塑造和未來教育者的培育。在以往的教師教育中，對教育者與受教育者的提法相對較少，原因在于缺失整體性的哲學(xué)指引，偏執(zhí)于某種所謂滿足實踐需要的職業(yè)培訓(xùn)，丟失了教師教育的教育真義。在實際生活中，教師群體中存在的大量問題與當(dāng)初的教師教育價值取向偏離不無關(guān)系。
過程性的主體預(yù)設(shè)，奠定了教師教育的生成意識。教師教育的主體是明確的，在倡導(dǎo)受教育者重要地位的今天，受教育者自然成為一切教育活動的主體，這種主張只是對某種教育理念的最為簡單的實在化，從而將預(yù)設(shè)的主體進行了現(xiàn)實推演。既然主體是預(yù)設(shè)的，那么如何預(yù)設(shè)就影響著教師教育的現(xiàn)實品質(zhì)。整體性的哲學(xué)理念根源于過程哲學(xué)的過程性，強調(diào)事物在過程中流變、展開，預(yù)設(shè)主體呈現(xiàn)過程性。預(yù)設(shè)主體是人為活動的前期建構(gòu)，屬于理論假設(shè)階段，因為人為活動終將由預(yù)設(shè)主體掌控，最終決定著人為活動的性質(zhì)和品質(zhì)。一種教育活動之所以能夠成為教師的教育活動，關(guān)鍵在于其預(yù)設(shè)主體擔(dān)負(fù)的實際任務(wù)和職責(zé)，以及這些任務(wù)和職責(zé)背后折射的精神。
過程性的主體預(yù)設(shè)，將奠定教師教育的生成意識，生成意識是流變的，具有現(xiàn)時性和最強活力。過程性重視當(dāng)下生成，生成具有最強大的創(chuàng)造性。傳統(tǒng)的教師教育認(rèn)為，幾乎一切在實際活動開展前就預(yù)訂了，實踐者只能是模擬或?qū)崿F(xiàn)預(yù)訂。過程性的主體預(yù)設(shè)強調(diào)實際活動的開展只在當(dāng)下生成，其間蘊含著無盡的變數(shù)和可能。教師教育的參與者能夠最大可能地在過程中實現(xiàn)自己和體驗自己，而實現(xiàn)和體驗的方式就是生成，也是最具活力的創(chuàng)造。進一步而言，這樣的過程既是接受教育的過程，更是自我更新和創(chuàng)造自我的過程，教育者在創(chuàng)造著自己，受教育者也在創(chuàng)造著自己。
事實上，所有的要素都在生成中，意義和價值只在生成中產(chǎn)生。解讀教師教育共同體，促進教師教育的主體確立。教師教育過程性的主體預(yù)設(shè)，解決了實施中的意義生成問題，進一步明確了受教育者的主體地位。教師教育主體地位的實際確立，與教師教育共同體有著密切的聯(lián)系，對教師教育共同體的解讀，將會促進受教育者主體地位的確立。在實踐中，受教育者的地位取決于教師教育共同體的認(rèn)識和行動。教師教育共同體是在一定的專業(yè)規(guī)范的基礎(chǔ)上，旨在研究教師教育問題的固定的團體。教師教育共同體以整體的面貌出現(xiàn)，囊括了教師成長過程中的每一環(huán)節(jié)和所有相關(guān)人群，無論是職前教育或職后教育階段，還是相關(guān)的認(rèn)識者和實踐者，在整個培育的過程中，都形成對受教育者培養(yǎng)的合力，這有助于教師教育的主體確立。
事實上，在不同階段及不同人員眼里，教師教育的主體是存在分歧的，尤其在職前教育階段，主張以教育者為主體的意見既是傳統(tǒng)的呼聲，也是現(xiàn)實的強有力主張。畢竟，在培養(yǎng)教師的起初階段，教育者幾乎控制了教師教育的整個過程和品質(zhì)，表面上看來教育者是必然的主體，占據(jù)著決定性的位置。教師教育共同體的提出，為我們?nèi)轿坏乜疾旖處熃逃顒犹峁┝诉^程性視野。在這一過程中，人們發(fā)現(xiàn)真正銜接教師教育整體的是受教育者而不是教育者，教育者的實際載體一直處于變化中，這只是為了滿足受教育者的成長需要才出現(xiàn)的。
反省能力本位，回歸教師教育的教育本義。傳統(tǒng)的教師教育本位問題指向能力，塑造符合教師職業(yè)能力要求的專業(yè)隊伍是教師教育的本位追求?；谀芰Ρ疚唬處熃逃捏w系是單一的，直指合格教師應(yīng)該具有的素養(yǎng)，這些素養(yǎng)包羅萬象、內(nèi)容雜陳。在整體性哲學(xué)意蘊下，教師教育的本位問題是教育而非教師。合而言之，教師教育是為了培養(yǎng)合格教師的一種教育活動。既然是教育活動，能力培養(yǎng)就成為開展教育活動的依托，以能力為本位，單純重視能力培養(yǎng)的教師教育活動就會偏離這一過程的本質(zhì)追求，導(dǎo)致培養(yǎng)出來的教師只具有熟練的教學(xué)技能、技巧，而缺乏合格教師所應(yīng)具備的教育精神和人格。對能力本位的反思突破了以往對能力取代知識的贊譽，反省能力決定一切的武斷，明確提出教師職業(yè)情感問題和信仰問題。情感問題和信仰問題的具體提出，實質(zhì)上反映的是教師教育的本義回歸。
強調(diào)在以能力為基礎(chǔ)的前提下，要注意培育“未來的教師”的健康的教育情感和篤定的教育信仰。也就是說，教師教育的能力本位不能準(zhǔn)確反映實際的狀況，作為職業(yè)教育的教師教育終究不能脫離教育的真義，否則就會淪落為簡單的職業(yè)培訓(xùn)，無法給予“未來的教師”以足夠的精神培育，進而影響到現(xiàn)實的學(xué)校教育生活。今天存在的學(xué)校問題已間接地反映了教師教育能力本位的嚴(yán)重后果。
重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標(biāo)。教師教育能力本位問題的徹底解決，只能依靠重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標(biāo)。“基于層級目標(biāo)，教師教育目標(biāo)應(yīng)該是三級:一級目標(biāo)———教師，二級目標(biāo)———教育者，三級目標(biāo)———教育研究者?！苯處熱槍虒W(xué)，教育者針對教育，教育研究者針對教師人生意義和教育工作改進。在這一體系中，教學(xué)與教育、教師與教育者、教育者與教育研究者有了明顯的區(qū)分。
這種區(qū)分并沒有割裂教師教育的本位問題，而是使原本整體性的本位問題表現(xiàn)得更為準(zhǔn)確而鮮明，使教師教育的部分之間相互內(nèi)在地關(guān)聯(lián)，使教師教育的整體蘊涵于每一具體部分之中，而不是混沌于單純的、唯一合格的教師指標(biāo)上。這樣的教師教育本位，既全面反映了建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性哲學(xué)意蘊，又真實反映了教師教育的本位只能是教育，而不是傳統(tǒng)所認(rèn)為的能力。教師人生意義之所以能夠納入考慮范圍，既是教育的本質(zhì)要求，也是解決教師職業(yè)倦怠問題的有益嘗試。目前，學(xué)界對教師教育的思考，從趨勢上折射了對教師教育本位問題認(rèn)識的轉(zhuǎn)向。比如有的學(xué)者提倡在教師教育中關(guān)注教師的幸福感問題，至于對教育信仰等問題的思考，已經(jīng)從教育精神培育深入到操作層面，可以預(yù)言教師教育的本位問題將成為引領(lǐng)教師教育重建的首要問題。
追求模式創(chuàng)新，實現(xiàn)教師教育的整體性取向。解決了教師教育的哲學(xué)問題、主體問題、本位問題之后，就需要進入操作層面，依照整體性的哲學(xué)意蘊考慮教師教育的模式問題。表面上看，教師教育模式與其他性質(zhì)的教育模式相比較具有統(tǒng)攝作用，從社會整體的角度考量教師教育的運行，實際上這種上位作用必需轉(zhuǎn)化為具體的行動或行為，才能夠?qū)崿F(xiàn)教師教育的目標(biāo)追求。模式問題是教師教育理論向教師教育實踐轉(zhuǎn)化的中介，一種教師教育理論能否得到實際應(yīng)用，取決于它能否形成相應(yīng)的教師教育模式，體現(xiàn)為具有操作原則和規(guī)范的程序性方式、方法的集合。
教師教育模式演變的歷史主要集中于教師教育主題的演變，不斷演變的主題充分體現(xiàn)了教師教育的整體性。從簡單的職業(yè)培訓(xùn)到自由寬泛的選擇性的教師教育，充分考慮了新時代教師教育的整體性變化。任何環(huán)節(jié)的獨特性都將在這一整體中得到體現(xiàn)，更不用說社會性需求這一最為重要的因素。時至今日，教師教育模式需要走向多元化，追求模式的不斷創(chuàng)新，因為只有多元化的教師教育模式才能滿足社會的整體性需求，只有不斷創(chuàng)新的教師教育模式才能實現(xiàn)教師教育的整體性取向，教師教育整體性的哲學(xué)意蘊終將體現(xiàn)為不斷推進的具體的操作模式及操作行為。梳理教師知識結(jié)構(gòu)，確立實踐知識的核心地位。
教師教育模式的運行離不開教師素養(yǎng)的規(guī)劃和規(guī)定，教師素養(yǎng)是隨著時代演變的，具有極強的靈活性，但其基本構(gòu)成成分按照教師專業(yè)發(fā)展的理念大體可以分為專業(yè)知識、專業(yè)技能和專業(yè)情意。在此三種成分中，教師知識結(jié)構(gòu)始終是教師素養(yǎng)中的基礎(chǔ)部分，專業(yè)技能和專業(yè)情意的養(yǎng)成需要以專業(yè)知識的掌握為前提，否則技能的形成、情意的養(yǎng)成就成為無根之木、無源之水。按照知識的分類，教師專業(yè)知識中既有理論知識又有實踐知識，教師是個實踐性非常強的職業(yè)，實踐性幾乎貫穿了教育的各個要素。從目的、內(nèi)容到方法都充滿了實踐性，實踐知識必然成為教師知識結(jié)構(gòu)中的核心成分。
對實踐知識的重視與教師教育的實踐取向也有關(guān)聯(lián)，因為需要通過大量的實踐練習(xí)，才能培育能夠解決實踐問題的“未來的教師”。目前，人們對實踐教學(xué)的關(guān)注，從側(cè)面反映了教師教育的實踐取向是符合現(xiàn)實發(fā)展邏輯的。
總而言之，教師教育模式的實踐取向在各個方面有所滲透，實踐知識、實習(xí)及實訓(xùn)體系較為突出地反映了這種實踐取向，究其根源與教師職業(yè)強烈的實踐性特色有關(guān)。因此，教師專業(yè)化與教師專業(yè)發(fā)展的實現(xiàn)，與教師教育實踐性的實現(xiàn)密切相關(guān)。只有塑造具有類似醫(yī)學(xué)、法學(xué)等實踐取向鮮明的教師教育，才能切實解決教師教育的質(zhì)量問題，最終為基礎(chǔ)教育質(zhì)量的提高打下基礎(chǔ)。
哲學(xué)小論文篇十四
外國文學(xué)教學(xué)是實現(xiàn)當(dāng)代大學(xué)生思辨能力培養(yǎng)，哲學(xué)意識發(fā)展的重要途徑，只有理順了外國文學(xué)教學(xué)與西方哲學(xué)思維方法培養(yǎng)之間的關(guān)聯(lián)性和統(tǒng)一關(guān)系，結(jié)合恰當(dāng)?shù)亟虒W(xué)方法和教學(xué)理念，哲學(xué)思維培養(yǎng)一定能成為外國文學(xué)教學(xué)內(nèi)容的增長點，哲學(xué)思維培養(yǎng)也將成為外國文學(xué)教學(xué)的新視角。
文學(xué)教學(xué)；哲學(xué)思維；思辨方法。
文學(xué)與哲學(xué)作為兩種不同的意識形態(tài)，前者是藝術(shù)的、審美的，因而是具體的形象化的；而后者是思辨的、邏輯的、推理的，因而具有抽象的理論色彩。二者各自按照不同的方式來表現(xiàn)特殊與普遍的統(tǒng)一。在文學(xué)中，普遍是通過特殊而揭示出來的；相反，在哲學(xué)中，特殊是通過普遍而揭示出來的。我們亦承認(rèn)，文學(xué)與哲學(xué)同處在社會文化大系統(tǒng)中，兩者關(guān)系是密切的。關(guān)于文學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，“關(guān)聯(lián)說”認(rèn)為哲學(xué)是文學(xué)的思想背景，它所建立的完整的思考體系可滿足人類知識上的好奇心，同時又可使人與人之間，人與宇宙之間有所配合。因為人能知道何者為真，善，美，人就能安排自己的生活，亦就能適應(yīng)人的生活環(huán)境以及人的內(nèi)在自我。在這樣的情況下，文學(xué)家在致力于反映人生，描摹人生，提出人生的理想，把自己的情感思想表達(dá)出來的時候，顯然會受到哲學(xué)的影響。第二，哲學(xué)可作為文學(xué)批判的工具。因為文學(xué)作品是訴諸語言的表達(dá)，而用語言表達(dá)的食物都有線索及理路可供探尋，有它的內(nèi)在邏輯，而不是雜亂無章的東西。因此，哲學(xué)可用外在的觀點，來分析文學(xué)作品的涵義，價值（吳錫民，1994）。
（一）批判性思維和創(chuàng)新性思維的培養(yǎng)。在西方大部分學(xué)者認(rèn)為批判性思維為一種綜合思維能力，甚至上升為一種較全方位的人文精神，要求一個理性的批判思維者具備諸多人格特質(zhì)，如好奇性，開放性、系統(tǒng)性、分析性、探理性、批判性、自信性和成熟性。它培養(yǎng)的是一種富于創(chuàng)新意識的批判精神。在外國文學(xué)教學(xué)中，教師可聯(lián)系西方文化、文學(xué)的背景，結(jié)合探索型的文學(xué)形象的評析和歷代接受者對文學(xué)作品的創(chuàng)造性批評，有意識的讓學(xué)生意識到：培養(yǎng)批判思維能力與提高創(chuàng)新思維能力是直接相關(guān)的。批判思維可以提高一個人的質(zhì)疑答問能力，更能成為一種解放力量，在不斷的批判中實現(xiàn)不斷的創(chuàng)新。
（二）哲學(xué)辯證思維培養(yǎng)。哲學(xué)辯證思維具有全面聯(lián)系和系統(tǒng)整體的特性。對外國文學(xué)中復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象，如何摸準(zhǔn)其發(fā)展脈絡(luò)。對前景做出準(zhǔn)確判斷，是培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力的重要環(huán)節(jié)。例如，我們只泛泛地講解表現(xiàn)主義、心理分析主義等等，而沒有對這些主義的出現(xiàn)做出分析，不能辯證地看這些主義產(chǎn)生的原因和結(jié)果，就會使這些知識單擺浮擱，不能上升到規(guī)律的層面上，也就不可能啟發(fā)學(xué)生的創(chuàng)新思維。因此，外國文學(xué)教學(xué)中，必須注入辯證法，用辯證法來融會貫通，對其正反兩方面進行準(zhǔn)確的剖析。
（三）發(fā)散思維培養(yǎng)。發(fā)散思維培養(yǎng)是創(chuàng)新能力培養(yǎng)的一個方面。善于進行發(fā)散思維，導(dǎo)致忽發(fā)奇想，超前想象等等，都能激發(fā)出靈感。當(dāng)然，發(fā)散思維不是憑空想象而是站在堅實的基礎(chǔ)上的。任何一種想象，都是在某一個系統(tǒng)中進行的。以外國文學(xué)而言，與其他的學(xué)科一樣，是整個學(xué)科系統(tǒng)中的一個。因此，在外國文學(xué)教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散思維，就是站在外國文學(xué)這一層面，向周圍進行思索，或者說，向周圍進行發(fā)散，由內(nèi)而外，由表及里，在深思中碰撞出火花。
（四）哲學(xué)理論思維意識培養(yǎng)。瑞士心理學(xué)家皮亞杰把思維階段劃分為前運算思維，具體運算思維和形式運算思維。后兩個思維階段就是具體形象思維和抽象思維階段。抽象邏輯思維又分為兩種形式，一為經(jīng)驗思維，一為理論思維。經(jīng)驗思維和理論思維是兩種不同的思維類型，前者是在觀念的基礎(chǔ)上通過對事物的.屬性和特點的比較而形成的，主要表現(xiàn)為形象記憶和機械記憶。后者是通過對事物的各種屬性或特性的關(guān)系的分析而進行的思維，大學(xué)生在熟記時能抓住主體、標(biāo)出重點、編擬題綱即為理論思維的表現(xiàn)。
（五）求同求異思維的培養(yǎng)。求同思維是指在兩個或多于兩個的不同的事物之間尋求共同點。在外國文學(xué)教學(xué)中要引導(dǎo)學(xué)生對事物共性和個性的把握。我們所要求學(xué)生的是能看出異中之同和同中之異。如對18世紀(jì)英、法、德三國文學(xué)進行比較就會發(fā)現(xiàn)其共同點和不同點。學(xué)生通過觀察、感受、分析判斷的過程中提升了哲學(xué)思維能力。
（一）充分發(fā)揮教師的榜樣作用，增強學(xué)生的哲學(xué)思維能力。我們應(yīng)該意識到隨著社會的發(fā)展，對人才素質(zhì)的定義越來越取決于思維品質(zhì)的高低，為了適應(yīng)這樣的要求，作為主干課的外國文學(xué)在當(dāng)前人才培養(yǎng)的格局中應(yīng)該找到更加適合自身的位置。學(xué)生思維創(chuàng)造性的培養(yǎng)，首先離不開的是教師的創(chuàng)造性思維，這就對教師本身提出了更高的要求，需要教師不僅傳知識更要傳思維方法。一方面，要能隨時把所教知識的最新成果以及學(xué)術(shù)界正在爭辯的論題溶進教學(xué)內(nèi)容中去；另一方面，要身體力行地站在批判與創(chuàng)新的最前沿去啟發(fā)學(xué)生和開拓學(xué)生的思維。要讓學(xué)生具有懷疑、挑戰(zhàn)與開拓性，首先教師自己就要具有懷疑、挑戰(zhàn)與開拓氣質(zhì)。在教學(xué)實踐中，教師要努力結(jié)合自己的科研，采取一些與課本、權(quán)威不同的角度、方法，或針對疑點、難點提出一些個人見解。外國文學(xué)課程本身充滿審美愉悅，通過教師帶有批判性、創(chuàng)造性的導(dǎo)讀，會更加充滿生氣。
（二）建立民主的寬松氛圍，樹立學(xué)生自信心，是培養(yǎng)哲學(xué)思維能力的前提。氛圍看似一種無形的元素，其實它蘊含在師生互動與活動之間，體現(xiàn)在課堂的物質(zhì)存在與精神存在中，使完全可以被師生與觀察者感知的客觀存在，是一種可以影響課堂教學(xué)活動效能的關(guān)鍵因素。積極的和諧民主的教學(xué)氛圍是學(xué)生進行思維活動的前提與保障。具體來說，可通過組織小組合作學(xué)習(xí)，組建有利的座次來增進教學(xué)效果。在理論上，薩特的“介入文學(xué)觀”主要批判了“為藝術(shù)而藝術(shù)”的唯美主義藝術(shù)觀。理論思維培養(yǎng)要注意的一個問題就是“西方中心主義”的影響，對于外國文學(xué)作品的運用適當(dāng)?shù)奈鞣轿乃嚴(yán)碚撨M行解讀是可行的，但久而久之容易忽視了東方文論乃至中國文論的存在。在外國文學(xué)的課堂上，重視學(xué)習(xí)中國文學(xué)、文化，東方文化積淀的養(yǎng)成也是題中應(yīng)有之義。此外，布置學(xué)生寫讀書筆記或讀書摘要也不失為一種培養(yǎng)理論思維的好辦法。
（三）整合教學(xué)內(nèi)容，建構(gòu)哲學(xué)教學(xué)內(nèi)容體系。知識傳授的有效性和知識體系本身的建構(gòu)也是密切相關(guān)的，傳統(tǒng)的外國文學(xué)，教學(xué)內(nèi)容比較純粹，以史為線索，階段性的介紹各個時期的文學(xué)思潮、著作、作家，這一模式較為固定，缺乏新鮮感。我們是否可以在外國文學(xué)的教學(xué)中適當(dāng)并入比較文學(xué)的有關(guān)內(nèi)容，尤其是滲入比較文學(xué)的思維方式。其次，除了按思潮進行教學(xué)外，是否可以按文學(xué)類型的劃分，進行戲劇、小說、詩歌專題的教學(xué)，并舉行戲劇表演，小說改編、詩歌朗誦等多種活動，開辟第二課堂，以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，活躍思維。
（四）梳理課程教法、考法。除了傳統(tǒng)的講授法，談活法、討論法，準(zhǔn)直觀教學(xué)法外，還應(yīng)當(dāng)重視單元教學(xué)法、發(fā)現(xiàn)教學(xué)法等。列如對戲劇的學(xué)習(xí)，可以形成專題，并聯(lián)系中國傳統(tǒng)戲曲展開探討。以此類推，還可以構(gòu)建國別文學(xué)專題，如一定時間跨度的美國文學(xué)專題、英國文學(xué)專題。同時，完善文學(xué)哲學(xué)思維考核模塊方式。建立多層面的考核體系，包括記憶層面、理解層面、創(chuàng)新層面。其中創(chuàng)新層面主要考核學(xué)生運用已掌握的知識觀察、分析新情況、解決新問題的能力。通過這種改革，使學(xué)生在重視基礎(chǔ)知識的同時，能夠?qū)λ鶎W(xué)知識進行分析、比較、融合，更加注重實踐能力的培養(yǎng)和創(chuàng)新精神的培養(yǎng)。
[4]于春麗.高中語文閱讀教學(xué)中哲學(xué)辯證思維能力培養(yǎng)研究[d].長春師范學(xué)院,2012.
哲學(xué)小論文篇十五
近段時間以來讀了博登海默的《法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法》這本書，并寫下了這篇讀書筆記。這本書對每個學(xué)習(xí)法律的人很重要，要多重要，讀過才會知道?，F(xiàn)在看了這后有些收益，記錄如下。
首先我來介紹下此書作者。博登海默，1908年出生于德國柏林，在海德堡大學(xué)獲得法學(xué)博士學(xué)位，1933年移民美國后在華盛頓大學(xué)研習(xí)美國法律并于1937年獲得ll.b學(xué)位。從1951年開始擔(dān)任猶他大學(xué)和芝加哥大學(xué)法律教授，并于1975年成為加利福尼亞大學(xué)法學(xué)榮譽教授，1992年去世。博氏是綜合法理學(xué)的代表人物之一，主要研究領(lǐng)域為法律哲學(xué)。主要論著有：《法理學(xué)》、《法理學(xué)：法律哲學(xué)法律方法》、《論正義》、《權(quán)力、法律和社會》、《責(zé)任哲學(xué)》和《英癥狀法律體系導(dǎo)論》等。然后再介紹一下本書的主要內(nèi)容。全書的內(nèi)容分三大部分。第一部分的歷史概論中介紹了自古希臘直至20世紀(jì)70年代的各派西方法律哲學(xué)的概述（包含作者對法律的哲學(xué)思考和作用的哲學(xué)思考）。第二部分法律的本質(zhì)和作用以及第三部分法律的淵源和技術(shù)。20世紀(jì)的西方法律哲學(xué)，一般來說有三大派別：社會學(xué)法學(xué)、分析法學(xué)和新自然法學(xué)。作者傾向于所謂“統(tǒng)一法理學(xué)”（或“綜合法理學(xué)”）觀點，既主張不以任何單一的、絕對的因素來解釋法律；認(rèn)為法律的制定和實施要受社會、經(jīng)濟、心理、歷史、文化以及各種價值判斷等多種因素的制約。全書貫穿了這一思想。該書是作者對法律的基本性質(zhì)以及法律制度所追求的基本目標(biāo)和價值進行哲學(xué)上的分析。該書的價值不在于面面俱到，而在于它能引起讀者認(rèn)真而嚴(yán)肅的思考。因為時間關(guān)系我僅就本書第十一章節(jié)中正義部分的內(nèi)容進行了比較細(xì)致的閱讀，故本讀書筆記也僅就此部分中正義的概念及正義與自然法的關(guān)系這兩個部分展開重點闡述。
本書第十一章第四十九節(jié)關(guān)于正義的概念部分作者分了四個小部分來進行論述，分別是分配正義、矯正正義、契約正義及個人的非正義觀。同時作者分別從主觀向度和制度的層面進行了分析。而第五十節(jié)分析了正義與自然法的聯(lián)系。以下就此兩節(jié)內(nèi)容內(nèi)容進行介紹。
一、正義的概念范圍。
(一)歷史上典型的正義概念。
第一種是烏爾庇安和西塞羅的觀點。這兩人的定義強調(diào)的是爭議的主觀向度?！罢x被認(rèn)為是人類精神上的某種態(tài)度、一種公平的意愿和一種承認(rèn)他人的要求和想法的意向”。據(jù)此,作者做出了如下發(fā)揮。正義概念的一個重要組成部分是:給予每個人以其應(yīng)得的東西的意愿。正義要求關(guān)注他人,而不能只顧自己的利益。而上述定義都著重強調(diào)了正義的主觀向度。故正義被認(rèn)為是人類精神上的某種態(tài)度、一種承認(rèn)他人的要求和想法的意向。第二種便是圣·托馬斯·阿奎拉和埃米爾·布倫納的觀點。作者進一步指出正義不應(yīng)僅僅局限于精神層面,還要具體化為實際措施和制度性手段。圣·托馬斯·阿奎拉和埃米爾·布倫納這兩人就表達(dá)了這樣的觀點。
(二)博登海默界定的正義之四重含義。
第一種是分配正義?！胺峙湔x所主要關(guān)注的是在社會成員或群體成員之間進行權(quán)利、權(quán)力、義務(wù)和責(zé)任配置的問題”、。然后,作者提出了一連串有關(guān)正義的問題,而這些問題通常是由享有立法權(quán)力的當(dāng)局來處理的。博登海默還列舉了一些分配正義的表現(xiàn)形式,如法官的自由裁量權(quán)、一家之長發(fā)布的令和規(guī)定的罰則、采邑的工時、評分制度的公平性和分配獎學(xué)金的確當(dāng)性等等。第二種是矯正正義。習(xí)慣法、國際法則、工資水平和矯正正義是指當(dāng)一條分配正義的規(guī)范被某個社會成員所違反時,該社會成員就應(yīng)承擔(dān)賠償、返還不當(dāng)?shù)美?、接受刑罰等責(zé)任。矯正正義通常是由法院或其他被賦予了司法或準(zhǔn)司法權(quán)利的機關(guān)執(zhí)行的。它的主要適用范圍乃是合同、侵權(quán)和刑事犯罪等領(lǐng)域。
第三種便是契約正義。即在正常情形下,當(dāng)事人處于自愿而訂立的合同是不存在不正義的情形的。但如果一方當(dāng)事人隱瞞或故意錯誤表達(dá)相關(guān)信息,或一方當(dāng)事人倚其優(yōu)越的實力地位而將條件強加給對方,或一代表人在毫不考慮他（她）所代表的那些人的利益的情形下就簽定集體協(xié)議,那么,雖然那些合同在形式上是自愿的,“但它卻仍具有不正義的污點”第四種便是個人的非正義觀。即“奉公守法的人和公平的人都是正義的”。最后,作者做了一個精辟的總結(jié),認(rèn)為上述所有有關(guān)正義的問題都可以歸結(jié)為一個論式:“個人應(yīng)得的歸于個人”。
二、正義與自然法的關(guān)系。
(一）自然法的概念。
在法理學(xué)思想史中正義觀念往往與自然法的概念聯(lián)系在一起。但自然法概念也并非唯一。主要有以下幾種:亞里士多德認(rèn)為一條正義規(guī)則“在任何地方都具有同樣的效力”，那么它就是自然的。按照圣·托馬斯·阿奎拉的觀點，自然法視為“人類普遍的和根深蒂固的品性”。而赫伯特·哈特認(rèn)為自然法是“任何社會組織為了存在下去而必須擁有的”。這幾個人的觀點相似。與此對應(yīng)的特里斯琴·沃爾夫持絕對論的觀點,認(rèn)為自然理性永恒不變；魯?shù)婪颉に顾防张c卡多佐法官都用相對論的方法,認(rèn)為自然法是相對的、可變的。而第三種觀點的代表人物有約翰尼斯·梅斯納,艾爾弗雷德·維德羅斯。作者認(rèn)為,以上這些自然法哲學(xué)家的觀點盡管有分歧與異議,但仍存在一致性的要素,即“自然法是由應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠姓J(rèn)的原則和準(zhǔn)則構(gòu)成的,而不管它們在一個國家或其他共同體的實在法中是否得到了正式表達(dá)”。也就是說自然法是高于國家法令的一種更高的正義原則。
(二)自然法隨著正義觀念的發(fā)展而發(fā)展。
把以上的正義要求描述完以后,作者指出,應(yīng)當(dāng)根據(jù)生物學(xué)和心理科學(xué)中所取得的進展對人們在立法方面的基本需要進行重新思考和修正。由于人的道德情感會隨著歷史的發(fā)展而不斷發(fā)生變化,所以自然法的寬容標(biāo)準(zhǔn)也會隨之發(fā)生變化。在很久以前可能被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)?而在當(dāng)代文明社會中則為法律所禁止；在過去,人們對輕微的罪行也適用死刑,但在今天，死刑只被限制適用于少數(shù)幾種極為重大的罪行；一個現(xiàn)代國家的成員要求的最低限度的安全都比混亂社會所能期望的安全程度高得多。作者在這里再次贊同了自然法的大多數(shù)倡導(dǎo)者所提出的“惡法非法”的觀點。
(三)自然法是正義的最低層次。
從書中不難看出正義制度由三個層次組成:第一層次是自然法,它是正義制。
度的基礎(chǔ)；第二層次是“被一特定的政治和社會制度認(rèn)為是正義的規(guī)范和原則”,這些規(guī)范和原則可能得到了明文法的承認(rèn),也可能沒得到其承認(rèn)；第三層次是最高層次,“它是由一個更完美的和更理想的秩序的藍(lán)圖規(guī)劃構(gòu)成的,而這一規(guī)劃則是一個國家的實在法所無力實現(xiàn)的”。據(jù)此,正義概念范圍極廣,不僅關(guān)注法律有序化的迫切的、即時的目的,而且關(guān)注它的遠(yuǎn)大的、終極的目的。
綜上,是我對博登海默《法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法》近乎皮毛的理解。博登海默對正義的闡述是理性而精彩的，整本書是深刻而又有創(chuàng)意的。博登海默的正義論值得學(xué)者們深究,就算僅僅細(xì)致閱讀了此書的一兩個小節(jié)我也不得不為他那抽象、發(fā)散而豐富的思想而感嘆。正義是法律制度的實質(zhì),正義也是法律永恒的主題，而博登海默對正義的這場探討給法學(xué)乃至整個人類文明留下了寶貴的精神財富,值得后人細(xì)細(xì)品味。
哲學(xué)小論文篇十六
摘要：中國哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)有著密不可分的聯(lián)系，有著許多高度的契合點。中國哲學(xué)在馬克思主義哲學(xué)中國化的過程中是不可不面對的一部分，中國哲學(xué)是理解中國人內(nèi)在精神的一面鏡子；與此同時，馬克思主義哲學(xué)這種外來文化要植入中國，必須與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合即在本土文化中找到賴以生根的沃土，所以，二者的關(guān)系是值得我們深入研究的。
關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)；馬克思主義哲學(xué)；關(guān)系。
根據(jù)其產(chǎn)生和存在的地域不同，可以分為中國哲學(xué)和西方哲學(xué)；根據(jù)其學(xué)派的不同，可以將馬克思主義哲學(xué)區(qū)別于中國哲學(xué)和西方哲學(xué)。這三種哲學(xué)形態(tài)在中國特色社會主義的發(fā)展進程中都有著不容忽視的作用，尤以中國哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)突出。與中國哲學(xué)相比，馬克思主義哲學(xué)是一種外來的文化。隨著馬克思主義哲學(xué)在中國的傳播和發(fā)展，在馬克思主義哲學(xué)與中國哲學(xué)的相長過程中，我們不難發(fā)現(xiàn)，二者有著多方面的高度契合。因此，合理地闡釋中國哲學(xué)及中國哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系是不可或缺的內(nèi)在環(huán)節(jié)。
中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，給予了中國傳統(tǒng)哲學(xué)深刻的改造，使得傳統(tǒng)的文化因素、哲學(xué)因素都注入了充滿活力的有機內(nèi)容。
首先，在中國哲學(xué)中，我們所運用的確立本體觀念的策略，對于解決“知識形態(tài)的形而上學(xué)何以是可能的”理由，提供了有益資源。中國哲學(xué)在建立哲學(xué)本體論的過程中，所遵循的是一個直覺與邏輯相統(tǒng)一、知識與境界相統(tǒng)一的策略論原則。掌握了其策略論原則可以適當(dāng)?shù)胤乐共豢芍摗⑾鄬χ髁x等的發(fā)生。因此，正確地認(rèn)識確立本體觀念的策略和掌握其相應(yīng)的策略論原則是中國哲學(xué)中必不可少的內(nèi)容。
其次，中國哲學(xué)中所闡述的人性論思想對當(dāng)今我們正確認(rèn)識與把握人及人與人之間的關(guān)系具有積極的指向作用。無論是古代還是現(xiàn)代的東西方人，在對人性論思想上的理解都存在著很大的差異性，其中重要的'一點是基于“人性論預(yù)設(shè)”的差異。
以心作為本體。由此可見，中國哲學(xué)的本體論思想實質(zhì)上是一種心、理、氣三位一體的哲學(xué)思想。它突顯出了中國哲學(xué)的本體觀念的整體化和系統(tǒng)化的這一特征。這一特質(zhì)在中國哲學(xué)中主要表現(xiàn)在兩個方面：一是在中國哲學(xué)中常常把本體概念視為“虛位”概念；二是將本體理解為是相互包含、相互聯(lián)系、層層遞進的密不可分的有機統(tǒng)一的不同方面的整體實在性。
中國化的馬克思主義哲學(xué)已是中國當(dāng)代文化的重要組成部分，馬克思主義哲學(xué)循序漸進地融入中國哲學(xué)的體系中，成為了我國走中國特色社會主義道路的理論武器，擁有了能夠指導(dǎo)經(jīng)濟建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)和社會建設(shè)，推動人與自然、社會協(xié)調(diào)發(fā)展的科學(xué)真理。
中國哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)都有著相互整合的“整合點”，有著相融和相通之處。具體表現(xiàn)為：
首先，馬克思主義唯物論與中國傳統(tǒng)樸素唯物論有相通之處，在馬克思主義哲學(xué)中，世界的物質(zhì)統(tǒng)一性是貫穿整個馬克思主義哲學(xué)的主線，物質(zhì)決定意識，意識反作用于物質(zhì)，要求我們要樹立正確的人生觀、價值觀、世界觀。而中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“氣一元論”指出，氣是物質(zhì)世界的本源，是永恒運動變化發(fā)展的，進一步表明物質(zhì)的多樣性，當(dāng)然“氣一元論”并不完善，但也為樸素唯物論奠定了堅實的理論基石。
其次，馬克思主義認(rèn)識論與中國傳統(tǒng)知行觀的契合之處。認(rèn)識論是關(guān)于認(rèn)識是如何產(chǎn)生的、實踐與認(rèn)識的關(guān)系及其策略論等的認(rèn)識。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)體系中，也同樣不間斷地傳遞著“以行驗知，以行證知”的理論傳統(tǒng)。可見，無論是馬克思主義哲學(xué)還是中國古代哲學(xué)，認(rèn)識論都是不可缺少的重要內(nèi)容。
再次，馬克思主義辯證法與中國傳統(tǒng)樸素辯證法的相融之處。辯證法的思想具有整體性、普遍性、客觀性，在中國、在歐洲、在古代就產(chǎn)生了，一直延續(xù)至今為我們所用。中國古代傳統(tǒng)文化的思想中，同樣也有著豐富的辯證法思想，表現(xiàn)在描述自然界的運動變化、人類社會的運動變化、事物的普遍聯(lián)系、運動變化發(fā)展、矛盾規(guī)律的總結(jié)、質(zhì)量互變規(guī)律的反映，等等，這些辯證法思想都充分展現(xiàn)中國哲學(xué)在古代中所呈現(xiàn)的優(yōu)秀資源。
基于對中國傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的基本經(jīng)驗總結(jié)，深刻了解馬克思主義哲學(xué)中國化是一個長期的動態(tài)發(fā)展過程，要從中國實際出發(fā)，以發(fā)展的與時俱進的眼光看待馬克思主義哲學(xué)，積極吸收中國傳統(tǒng)哲學(xué)的優(yōu)秀資源，以進一步推進馬克思主義哲學(xué)中國化，從而有效形成建設(shè)有中國特色社會主義的理論體系，推進中國的社會主義現(xiàn)代化進程。
[1]王守常，張翼星，陳岸瑛，等。馬克思主義哲學(xué)在中國[m]。北京：首都師范大學(xué)出版社，2002。
[2]馮友蘭。中國現(xiàn)代哲學(xué)史[m]。廣州：廣東人民出版社，1999。
哲學(xué)小論文篇十七
緒論。
本文雖然在心靈哲學(xué)的視角下研究命題態(tài)度的相關(guān)問題，但從淵源上來說，對命題態(tài)度這一概念的研究來自于語言哲學(xué)，因此必須澄清本文的研究與語言哲學(xué)視角下的研究究竟有何不同。
將命題態(tài)度納入哲學(xué)中來，其源頭來自于著名的弗雷格疑難，即態(tài)度語境下同一性替換問題。
對弗雷格及羅素關(guān)于此問題解決方法的評析促進了情境語義學(xué)(situationsemantics)的產(chǎn)生。
情境語義學(xué)注重研究命題態(tài)度的關(guān)系，即個體對命題的態(tài)度，比如“相信”、“期待”等，這些具有意向性的狀態(tài)能夠表達(dá)一個個體的態(tài)度。
該研究將命題態(tài)度形式化，即一個邏輯系統(tǒng)如何表示命題態(tài)度的關(guān)系，以及這個系統(tǒng)是如何構(gòu)造的。
總體來說，語言學(xué)或者邏輯學(xué)對于命題態(tài)度的研究更偏重于形式化，從命題態(tài)度的結(jié)構(gòu)入手來探討有關(guān)語義的問題。
其結(jié)構(gòu)要素包括命題態(tài)度主體(propositionalattitudesubject)、命題態(tài)度謂詞(propositionalattitudepredicate)及命題內(nèi)容。
其中命題內(nèi)容指的是命題態(tài)度謂詞指向(directat)或關(guān)于(about)的內(nèi)容。
第1章命題態(tài)度的含義。
1.1命題態(tài)度與心理意向性。
也就是說，患有這種疾病的人雖然能夠感知一側(cè)事物，但并不能意識到這一點，即“無意識的心理狀態(tài)”。
除了上述情況，還有些無意識狀態(tài)比如慣性。
我們會發(fā)現(xiàn)，當(dāng)一個人10年不變在同一個地方居住、并且在同一個區(qū)域上班，那么每當(dāng)他上下班時，即使在路上不費力尋找路標(biāo)甚至走神，他依然能到達(dá)期望的地點。
或者一個人慣用手寫，提起鋼筆就會自發(fā)地尋找紙張進行書寫，那么當(dāng)有人手持文件等待其簽字，慣用手寫之人可能在找到鋼筆后由于走神而忘掉待簽字文件，進而繼續(xù)翻找紙張。
這些無意識的狀態(tài)是否具有意向性?我們認(rèn)為答案是肯定的。
因為無論主體有沒有對當(dāng)下狀況的意識，他都在心理意向的驅(qū)使下完成了某項工作。
例如某人順應(yīng)心中對家的期待而在不故意的情況下抵達(dá)住所，或者能夠遵循對書寫的渴望而尋找紙張。
關(guān)于意識與意向性關(guān)系的進一步討論我們將在下一節(jié)完成。
而這種無意識的意向能否稱為命題態(tài)度?顯然不能。
這種無意識的心理意向并沒有指向一個命題表達(dá)出來的內(nèi)容，換言之，潛在的心理意向性并非命題態(tài)度。
1.2意識與意向性。
與上述分離主義不同，意向性基本論認(rèn)為，意識與意向性是不可分離的，但是它們的聯(lián)系體現(xiàn)在，意向性在二者中更為重要、是基本的，意識可以用意向性來解釋。
表征主義是其中一種代表性理論。
表征主義認(rèn)為，所有心理狀態(tài)都是意向狀態(tài)，意向內(nèi)容可以由心理狀態(tài)對事物或性質(zhì)進行表征而得來，換言之，本應(yīng)理解為由意識得來的內(nèi)容，其實可以由意向(表征)得來。
其解釋有賴于德雷斯克的“移位感知”(displacedperception)理論。
人的經(jīng)驗有一種透明性，“經(jīng)驗的透明性指的是這樣一種現(xiàn)象，例如，當(dāng)我們注視一棵樹，并且將注意力轉(zhuǎn)向自己的視覺經(jīng)驗，我們能發(fā)現(xiàn)的性質(zhì)只是所呈現(xiàn)出來的樹的性質(zhì)。
這表明，經(jīng)驗恰如眼鏡的鏡片一樣，可以讓我們投過它知覺到外部事物的性質(zhì)。
在此意義上，我們說經(jīng)驗是透明的。
3.1自然主義視角下的分析————命題態(tài)度如何解釋行為........17。
3.2監(jiān)視機制理論——命題態(tài)度的自我歸屬.............21。
結(jié)論.......................24。
第3章命題態(tài)度的歸屬過程。
3.1自然主義視角下的分析————命題態(tài)度如何解釋行為。
也有例外。
比如當(dāng)這個人害怕火焰，但假設(shè)他是一個冷血的人，在看到幾百米外的一座房子失火時，由于他同時相信這個火焰不會傷害到自己，那么他將不會感到害怕，也不會如前所述，驚叫甚至避開。
還有一種例外是，當(dāng)一個人擁有兩種不同的信念，信念q的影響力遠(yuǎn)大于信念p的影響力，那么他會呈現(xiàn)出與我們假設(shè)不同的行為傾向，也可能與其他相信p的人表現(xiàn)不同。
例如，一個人雖然害怕火，但是當(dāng)他獨自迷失在森林中，此時如果不取火，他相信自己將被凍死;或者相信，他手邊的獵物如果不用火烤就無法食用，而他將被餓死，那么此時他會拋開對火的'害怕而選擇生存。
當(dāng)然如果他相信只要點火他就會害怕到死掉，或者相信生肉也可食用、總比面對火好，結(jié)果將不相同。
另外一種情況是，在一個危險的水邊，主體a相信靠近水可能會喪失生命，那么他將遠(yuǎn)離水岸，而同樣一個擁有該信念的主體b，由于他尋求刺激，或者有輕生念頭，那么他反而會靠近水岸。
如此種種。
3.2監(jiān)視機制理論——命題態(tài)度的自我歸屬。
在上一章提到的fp三種理論中，理論論和模仿論最為流行，但無論是理論論主張的人們對命題態(tài)度的歸屬能力由先天或?qū)W習(xí)得來，還是模仿論所說的人們虛擬他人視角來理解或預(yù)言他人心理狀態(tài)，都將研究集中在命題態(tài)度歸屬能力的第三人稱方面，因此，對第一人稱問題進行考慮，mm理論就成了一個好的選擇。
此外，對于解釋自閉癥人群能否理解自身的心理狀態(tài)，該理論也提供了解答。
然而，盡管mm理論作為前兩種fp理論的補充有著不可替代的優(yōu)越性，其中不乏值得考慮的問題。
例如，該理論的提出者并沒能明確解釋監(jiān)視機制在什么情況下完成表達(dá)任務(wù)，同時，該理論關(guān)于信念的上升程式中的問題也沒能給予良好的解答。
所謂信念的上升程式是指，當(dāng)人們思考類似“是否相信p”的問題時，實際上在心中考慮的是“是否p”，這就將思考一種心理狀態(tài)轉(zhuǎn)化為思考一個事實。
對于這種現(xiàn)象，mm理論并沒給出合理的解釋。
結(jié)論。
關(guān)于命題態(tài)度歸屬的過程，我們從兩方面進行了討論，一是研究命題態(tài)度在解釋行為時的表現(xiàn)，二是研究命題態(tài)度的自我歸屬，即人如何認(rèn)知命題態(tài)度對行為的影響。
這個部分的分析主要利用信念這一命題態(tài)度。
對于命題態(tài)度的解釋過程，我們除了沿用理論論及模仿論，即利用理論或者模仿他人的視角來進行解釋或預(yù)測行為以外，還參考了自然主義視角下的分析，在行為維度，我們知道命題態(tài)度對行為解釋的表現(xiàn)為，同一命題態(tài)度引發(fā)的行為不唯一，且受所持命題態(tài)度的程度及硬度的影響;通過對神經(jīng)生理維度分析，我們得出結(jié)論：命題態(tài)度的解釋方式是對每一個行動方面的解釋而非行動整體;在社會歷史維度，命題態(tài)度對行為的解釋則受社會、歷史、語言的影響。
命題態(tài)度的自我歸屬則主要參考mm理論，即我們通過認(rèn)知建構(gòu)中的監(jiān)視模塊來完成自我認(rèn)知，對于該理論不詳盡之處，我們也嘗試給出了解決方案。
哲學(xué)小論文篇十八
摘要：科學(xué)與哲學(xué)之爭歷來已久，對于二者之關(guān)系，牟宗三先生分別從中西方哲學(xué)家思想中去找尋。通過辨析，他將哲學(xué)與科學(xué)做了較為明確的區(qū)分，指出了自近現(xiàn)代以來，人們對哲學(xué)概念的錯誤理解。同時，也進一步闡釋了哲學(xué)對科學(xué)所產(chǎn)生的引導(dǎo)意義，開啟了當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的新方向。
關(guān)鍵詞：心思哲學(xué)科學(xué)。
一、“哲學(xué)底科學(xué)之誤”
用“底”這個助詞來表示所屬，已是一些哲學(xué)家的所愛?！罢軐W(xué)底科學(xué)”，即哲學(xué)是依附于科學(xué)而誕生、發(fā)展的。這種觀點對于我們學(xué)習(xí)哲學(xué)的人來說，真乃大謬。他們真不知哲學(xué)。那么，何為哲學(xué)?哲學(xué)與科學(xué)又有何關(guān)系?此間，又回到何為哲學(xué)該問題上來。牟宗三認(rèn)為：“科學(xué)是為人之學(xué)，哲學(xué)是為己之學(xué)。己以外即為物，我以外之人也是物?？茖W(xué)在忘己而取物?！贝颂帲m沒有很具體、明確的給哲學(xué)下定義。然而，卻以比較的方式，將哲學(xué)與科學(xué)做了細(xì)致、明白的劃分。這種區(qū)分就表現(xiàn)在“內(nèi)外的劃分與物我的合離”。然而，從另一角度來看，科學(xué)多是與思(意識)有關(guān)，哲學(xué)則和“心”同在。依科學(xué)而言，對象是思維運行的前提條件，對象不現(xiàn)，思維便無法運行，目的就不可能達(dá)到，科學(xué)的意義也蕩然無存。但是，從實際生活中來看，思，無不是無時無刻都在運動的。畢竟，在現(xiàn)實生活中，與人們交往最密切的仍是無限量的物(外)或?qū)ο?。因次，在急需物欲的社會之中，一些人“預(yù)言”哲學(xué)將會消失。然而，就事實來看，哲學(xué)并不因科學(xué)的繁華、壓制而退出歷史舞臺。
2.現(xiàn)當(dāng)代的“玄學(xué)”
此處所言之“玄學(xué)”并非魏晉時期的玄學(xué)，而特指科學(xué)之后之對象之學(xué)。言科學(xué)之后，是指在科學(xué)理論的指導(dǎo)下，推論出在目前已發(fā)現(xiàn)的最新之物(對象)之背后必然還“有”(隱藏)著一個“對象”。只是該“對象”在目前之科學(xué)的能力下尚不可破解。因此，將其懸起而稱之為“玄”。也即是該“對象”還看不見，摸不著。―――“存而不實有，內(nèi)而不外現(xiàn)。”比如：在物理學(xué)中，已能通過數(shù)學(xué)方法推出“超旋”的表達(dá)公式。然而，就目前物理學(xué)的情況來看，其尚無能力憑借實驗、作用以將其找出。因此，超旋也暫時被賦予“至小”的概念。但若僅僅從理論上來推斷，那么，則又可分析出在超旋之下必也有更小之“對象”而將其構(gòu)成，使其成為可能。由此，這些只可通過理論推出但仍無法科學(xué)驗證的“存在”――“科學(xué)之后之對象”便成為所謂的“玄學(xué)”或“哲學(xué)”領(lǐng)域的.分子。依此言說，那么，此處所謂之“哲學(xué)”實質(zhì)與科學(xué)無異。這就好比是“已開花但尚未結(jié)果之大樹一般”;“開花之樹”為科學(xué)，“未結(jié)果”則為“哲學(xué)”。因此，牟宗三說：“但以為整個哲學(xué)即在依附，則不是好事。因為依附科學(xué)，從科學(xué)的根據(jù)上抽繹出道理，這無異于錦上添花，仍是錦耳，于錦之本質(zhì)并無所增益。同樣，于科學(xué)根據(jù)上抽繹道理，亦仍是科學(xué)耳，于科學(xué)本身并無所增益?！?/p>
二、上下合一，一體平鋪。
此處言“上下”是指形而上與形而下?！吨芤住吩唬骸靶味险咧^之道，形而下者謂之器?！蹦敲?，將科學(xué)劃歸為形而下，而把哲學(xué)歸于形而上則未有不可。目前，人們對“道、器”的解釋不少，取任何一種說法，都有一定的道理。結(jié)合本文，“形”可作為“兩境”之界線。“兩境”――即形上之世界與形下之世界，“形”暫定為具體事物。其，上可歸宗于其之所以存在之依據(jù)，保障(向內(nèi));下可探究為對其他存在所發(fā)揮之功用(向外)。馮友蘭講：“一物之存在是以整個宇宙作為其存在之依據(jù)、背景。每一事物之本身功用又反作用于整個宇宙?！闭^：萬物一體，彼此聯(lián)系，互為因果。猶如亞馬遜“蝴蝶效應(yīng)”――亞馬遜蝴蝶扇動翅膀，美國西海岸將產(chǎn)生颶風(fēng)。若依此說法，那么將會陷入一個不可調(diào)和之境。先設(shè)一命題：你以非你作為你存在之保障;我以非我作為我存在的依據(jù)。那么，按照數(shù)學(xué)原理將“你”與“我”做一個交集，得出的結(jié)果即是獨立的“你”與“我”。因為，除你與我之外，其他均為一致。亦即是從“非你”之中抽出“我”之后所剩下的部分完全等同于從“非我”之中抽出“你”所剩余的那部分。這是從形式邏輯上來推的。畢竟“我”與“你”都是所屬于大全宇宙。正如熊十力所言：即體即用，體用不二，不可分而別論之。然，為了便于說明也只能依形式的方式展開。由此，所分離出來的“我’與“你”才是真正意義上的“性體”，而非生物之我(意識)之你。因為，他們(思)都是科學(xué)的產(chǎn)物，不是真我。故而，對真我的感悟則如牟先生所言，須：“主客不離，一體平鋪，物我雙忘，然而，我們不講認(rèn)識則以，即講認(rèn)識，則不能不抬高主體，即不能不特顯主體的特殊性能。而且若不顯主體的特殊性能，亦不能達(dá)到最后境界的一體平鋪，到處皆是?！?/p>
科學(xué)的任務(wù)是認(rèn)識對象的構(gòu)造以及其變化發(fā)展之規(guī)律。使人們明白，什么是什么。這主要強調(diào)的是自然科學(xué)的作用。而對于社會科學(xué)而言，則往往表現(xiàn)在日常的社會生活之中。如：被就業(yè)、被買房等等。然而，無論是自然科學(xué)還是社會科學(xué)，都有一個共同的傾向，即是：客體的彰顯，主體的隱退。主體即是作為認(rèn)識的我，客體就是被認(rèn)識的“他”。目前，對客體的追溯與主體本身的遺忘，已成為當(dāng)今人類的現(xiàn)狀，它占據(jù)了人們的整個思維空間。同時，也相對的屏蔽了人們本來所固有的“性體”“本心”。使得本來就難得被人們所顯之“主體”被埋藏的更深、更隱秘。因此，對主體的彰顯便成為了當(dāng)今學(xué)科的任務(wù)，思想的革命。彰顯主體不僅可以填補空虛的精神世界，更可以調(diào)節(jié)、平衡已失衡的客體世界與主體境界的結(jié)合，使其回到和諧的狀態(tài)之中。以至人類與自然界能更好的、有序的、健康的發(fā)展。然而，受科學(xué)學(xué)科本身性質(zhì)的影響，其在對主體的彰顯方面似乎“無能為力”。哪怕是所屬于其的心理學(xué)也只能是做向外的認(rèn)識，而無法行“自我”的內(nèi)顯。所以，只能由專注于向內(nèi)的哲學(xué)來予以分解，參悟其中之根本，彰顯主體的自我，最終讓科學(xué)與哲學(xué)達(dá)到高度的統(tǒng)一。
參考文獻：
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[2]熊十力.《體用論》[m]。北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年3月。
哲學(xué)小論文篇十九
大綱終于出來了，一個很明顯的變化就是馬克思基本原理的分值增加了2分，由22分增加到24分，內(nèi)容無實質(zhì)性的變化，只是側(cè)重點有所變化。下面考研網(wǎng)針對變化談下學(xué)習(xí)方法。
馬克思主義哲學(xué)第一章是馬原理的緒論部分，此章跟大綱相比沒有變化。
唯物論部分沒有變化。辯證法部分將“聯(lián)系與發(fā)展；發(fā)展的實質(zhì)；發(fā)展與過程”改為“發(fā)展的實質(zhì)；發(fā)展與過程”；刪掉了“唯物辯證法是認(rèn)識世界和改造世界的根本方法”；將“事物發(fā)展過程中肯定和否定及否定之否定”改成“事物發(fā)展過程中的肯定和否定”；將“唯物辯證法的方法與認(rèn)識方法和工作方法的一致性”改成“唯物辯證法與認(rèn)識方法和工作方法的一致性”。
第三章所指出，認(rèn)識世界和改造世界部分是馬克思主義哲學(xué)的認(rèn)識論部分，有三處更改，1.兩條根本對立的認(rèn)識路線更改為唯物主義反映論與唯心主義先驗論的對立；2.改造客觀世界與改造主觀世界的辯證統(tǒng)一變?yōu)楦脑炜陀^世界與改造主觀世界；這樣表述更加完備，使知識點更加全面、綜合。3.自由與必然由內(nèi)容變?yōu)橐粋€標(biāo)題，說明其重要性增加；考生應(yīng)該加強自由與必然的復(fù)習(xí)。（來源：考研教育網(wǎng)）。
第四章唯物史觀部分相對于20有點變化。1.把社會存在于社會意識的內(nèi)涵改為社會存在于社會意識的構(gòu)成。2.階級斗爭的含義不再以大綱的形式出現(xiàn)，但內(nèi)容中仍然存在沒有變化。說明階級斗爭這部分的內(nèi)容重要性降低。
綜上，我們針對20新的考研政治大綱馬克思主義哲學(xué)部分的變化和命題規(guī)律進行了分析，我們談一下年考生對于馬克思主義哲學(xué)這門學(xué)科的學(xué)習(xí)方法。
第一，概念清晰，邏輯框架鮮明。
學(xué)習(xí)馬克思主義原理，首先要準(zhǔn)確地掌握它的基本概念，切忌在概念上模棱兩可、含混不清、界限不明。例如，我們把哲學(xué)定義為“世界觀的理論體系”或“系統(tǒng)化、理論化的世界觀”，而不是定義為世界觀。因為人人都有世界觀，不管他自己是否意識到了，但并非每個人的世界觀都形成了理論體系，都是系統(tǒng)化、理論化的。只有形成了理論體系的世界觀或系統(tǒng)化、理論化的世界觀才是哲學(xué)，并非一切世界觀都是哲學(xué)。在掌握哲學(xué)這個概念時，既要注意哲學(xué)與世界觀的聯(lián)系，又要注意哲學(xué)與世界觀的區(qū)別，不要把哲學(xué)與世界觀相混淆。
再如，我們把經(jīng)濟基礎(chǔ)定義為“與生產(chǎn)力相適應(yīng)的`生產(chǎn)關(guān)系的總和”，而不是定義為“生產(chǎn)關(guān)系的總和”。因為“與生產(chǎn)力相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系的總和”與“生產(chǎn)關(guān)系的總和”所包含的內(nèi)容是不同的。在任何一個社會形態(tài)中，都不只存在一種生產(chǎn)關(guān)系，而是既有與生產(chǎn)力相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，又有與生產(chǎn)力不適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，如舊生產(chǎn)關(guān)系的殘余和新生產(chǎn)關(guān)系的萌芽等。“生產(chǎn)關(guān)系的總和”包括了所有這些生產(chǎn)關(guān)系，內(nèi)容十分寬泛，而生產(chǎn)力相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系才叫經(jīng)濟基礎(chǔ)。
第二，馬克思主義哲學(xué)原理掌握全面，切忌片面性。
世界上的一切事物和現(xiàn)象都不是孤立存在的，而是相互依賴、相互聯(lián)系的。事物的各個方面也不是孤立存在的，而是與其他方面相依賴、相聯(lián)系的。馬克思主義每一個基本原理，都全面地反映了事物之間或事物內(nèi)部各個方面的聯(lián)系。因此，一定要全面理解馬克思主義的基本原理，切忌簡單化和片面性。（來源：考研教育網(wǎng)）。
例如，在物質(zhì)和意識的關(guān)系問題上，既要看到物質(zhì)對意識的決定作用，又要看到意識對物質(zhì)的能動的反作用；在主要矛盾與次要矛盾、矛盾的主要方面與次要方面的關(guān)系問題上，既要看到主要矛盾對次要矛盾、矛盾的主要方面對次要方面的支配作用，又要看到次要矛盾對主要矛盾、矛盾的次要方面對主要方面的影響作用；在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問題上，既要肯定生產(chǎn)力對生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)對上層建筑的決定作用，又要看到生產(chǎn)關(guān)系對生產(chǎn)力、上層建筑對經(jīng)濟基礎(chǔ)的反作用；在人民群眾和個人在歷史發(fā)展中的作用問題上，既要肯定人民群眾在歷史發(fā)展中的決定作用，又要充分重視個人特別是杰出人物在歷史發(fā)展中的重大作用；在商品的價值和使用價值的關(guān)系問題上，既要看到二者相互排斥的一面，又要看到二者相統(tǒng)一的一面；在對資本主義制度性質(zhì)的認(rèn)識上，既要掌握資本主義經(jīng)濟制度的本質(zhì)，又要掌握資本主義政治制度和意識形態(tài)的本質(zhì)；在關(guān)于共產(chǎn)主義社會的發(fā)展階段和客觀過程的問題上，既要樹立共產(chǎn)主義的遠(yuǎn)大理想，又要積極投身中國特色社會主義事業(yè)等等。簡言之，要全面地看問題，不要片面地看問題。
第三，要在理解的基礎(chǔ)上記憶，切忌死記硬背。
學(xué)習(xí)馬克思主義哲學(xué)也和學(xué)習(xí)其他科學(xué)一樣，要記住它的基本概念和基本原理，要記住基本概念的定義，要記住基本原理包括的要點。只有這樣，才能運用它的基本概念和基本原理思考問題。所以要學(xué)好馬克思主義不是要不要記憶的問題，而是如何記憶的問題。我們主張在理解的基礎(chǔ)上記憶，反對機械的死記硬背。
第四，要理論聯(lián)系實際，切忌理論脫離實際。
理論與實際的結(jié)合或聯(lián)系是雙向的，而不是單向的。理論聯(lián)系實際，分析和解決實際問題，一定要以弄清理論為前提，不要離開理論羅列一大堆實際問題。學(xué)習(xí)理論，把它束之高閣，不去分析和解決實際問題，再好的理論也是無用的；但是離開理論，只羅列實際問題，就事論事，不作理論分析，也不算是理論聯(lián)系實際。只講理論，不講實際，是理論脫離實際的一種表現(xiàn)；只講實際，不講理論，則是理論脫離實際的另一種表現(xiàn)。這兩種傾向我們都要防止和反對。
最后，考研教育網(wǎng)祝廣大考生能夠取得好的成績！
（來源：考研教育網(wǎng)）。
（中國大學(xué)網(wǎng)考研）
哲學(xué)小論文篇二十
哲學(xué)是美好生活的向?qū)?，是指?dǎo)人們生活得更好的藝術(shù)，它是一門給人智慧，使人聰明的學(xué)問。哲學(xué)可以使我們正確地看待自然，社會和人生的變化與發(fā)展，正確對待集體利益與個人利益的關(guān)系，正確對待進與退，得與失，名與利，從而為生活和實踐提供積極有益的指導(dǎo)；哲學(xué)是為了在生活中更好地解決問題，從而提升自己的人格和生活質(zhì)量。
簡單來說“哲學(xué)來源于生活，又服務(wù)于生活”；生活的本質(zhì)即生性的激活，生命的意義在于生活，人活著就是為了生活，在于活得充實，是經(jīng)營人生的生活理念。人生的真理，在于能夠根據(jù)實際的情況，從各種目的、條件、因素、力量、可能出發(fā)，尋找一條最適合人的發(fā)展、社會的發(fā)展的道路。而這一切，都需要不斷地根據(jù)現(xiàn)實的、歷史的、未來的條件來作出判斷，需要永無止境的探索和追求。
哲學(xué)來源于生活，又服務(wù)于生活；面對生活，生活的生成性必然使前一個時代的哲學(xué)與后一個時代的生活發(fā)生斷裂，這時就要求哲學(xué)回歸生活世界。生活是生命體對當(dāng)下此在狀態(tài)的感覺，每一個人的生活只能在特定的空間中展開，人之生活的狀態(tài)往往表現(xiàn)為建立在人客觀活動過程上的主觀感覺和評價，是一種心理與精神的反映；而人生活的空間構(gòu)成與人生活的狀態(tài)構(gòu)成，皆是在人生活的時間構(gòu)成中存在并展開的。例如；一把堅實的大鎖掛在大門上，一根鐵桿費了九牛二虎之力，還是無法將它撬開。鑰匙來了，他瘦小的身子鉆進鎖孔，只輕輕一轉(zhuǎn)，大鎖就“啪”地一聲打開了。每個人的心，都像上了鎖的大門，任你再粗的鐵棒也撬不開。唯有關(guān)懷，才能把自己變成一只細(xì)膩的鑰匙，進入人的生活中，去了解生活哲學(xué)，它就在我們的日常生活中，就是關(guān)于我們生活的學(xué)問或藝術(shù)。
馬克思說：“哲學(xué)非常懂得生活，它知道，自己的結(jié)論無論對天堂的或人間的貪求享受和利己主義，都不會縱容姑息。文化危機主要表現(xiàn)特征為自然科學(xué)或者科學(xué)理性與人類社會或人類生存意義的分裂。在這次分裂中，人由原初的終極意義而變?yōu)槭侄?，工具理性壓抑了人文精神，科學(xué)遮蔽了人的存在與意義。因此，生活世界是哲學(xué)的“一個持久的有效性的基礎(chǔ)，一個不言而喻的一勞永逸的源泉?！比魏握軐W(xué)都植根于生活世界中，才能獲得與這個世界的持久的意義關(guān)聯(lián)。哲學(xué)與生活世界的關(guān)聯(lián)意識卻經(jīng)歷了一個從不自覺到逐漸自覺的.發(fā)展歷程，特別是到了現(xiàn)代，回歸生活世界已成為普遍的呼聲，哲學(xué)與生活世界的關(guān)聯(lián)已經(jīng)成為共識。所以，生活世界問題與其說是一個局部問題倒不如說是一個哲學(xué)的普遍問題。
生活就是人的一個舞臺，我們都在扮演著自己的角色。日常生活是人類生存的基本條件；日常生活有助于人的身心健康；日常生活是新知識、新觀念、新能力的演練基地，對人的自由個性的形成具有不可替代的作用；日常生活為人的生存和發(fā)展提供安身立命之所。日常生活的惰性與人的全面發(fā)展的內(nèi)涵要求存在相斥性，正因為如此，日常生活對人的發(fā)展具有一定的消極作用。日常生活的惰性阻礙人的能力的發(fā)展，而狹隘的日常交往阻礙社會關(guān)系的發(fā)展?，F(xiàn)代哲學(xué)對生活的特征及結(jié)構(gòu)分析、對主體問性理論的發(fā)展、對生活知識問題的闡釋，探討和當(dāng)代日常生活的建構(gòu)。
哲學(xué)并不是站在人的生活世界之外來關(guān)照人的生活的活動，它就是人的生活本身，人是對象性存在物，這不僅意味著人之外有對象存在，人要依賴于對象才能存在，而且是指人是對象化存在物，人所追求的就是最大限度地實現(xiàn)自己或?qū)ο蠡陨?，就是要成為全面的人。諸如文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、物質(zhì)生產(chǎn)勞動，宗教、政治、軍事等等一切活動均是人的生活，物質(zhì)生產(chǎn)勞動，活動也是勞動，是一種精神性勞作，是人的不同的存在方式并無本質(zhì)不同。生活就是人的存在的全部內(nèi)容，不同的生活樣式就是人的不同的存在方式。這樣，哲學(xué)與生活的本質(zhì)上就是哲學(xué)與人的關(guān)系。
哲學(xué)的思想指導(dǎo)是為了建設(shè)美好的日常生活，促進人的全面發(fā)展。從日常生活消費角度，我們應(yīng)倡導(dǎo)科學(xué)消費，防止人的物化；從日常生活觀念角度，我們應(yīng)培養(yǎng)科學(xué)的生活觀，促進人的身心健康；從日常生活活動的角度，我們必須建設(shè)和諧社區(qū)，提供良好的日常生活空間；從世界觀、人生觀和價值觀的角度，我們應(yīng)大力宣傳馬克思主義，提升人的精神生活境界。所以說哲學(xué)的旨是為建設(shè)美好的日常生活提出建議和基本框架，為人的全面發(fā)展提供日常生活這一更有效的現(xiàn)實途徑。
哲學(xué)小論文篇二十一
一、文化自覺概念的基本特征及其形成和發(fā)展。
(一)文化自覺概念的基本特征。
1.文化自覺概念的內(nèi)涵。
在邏輯學(xué)上所謂外延就是指概念中所反映的客觀事物，亦即概念的適用范圍。
上面本文已經(jīng)對“文化自覺”的內(nèi)涵作了界定，因此“文化自覺”概念的外延應(yīng)與其內(nèi)涵相一致包括一切“各美其美，美人之美，美美與共”的實踐活動。
費老先生用一句話將“文化自覺”的內(nèi)涵歸納為16個字“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。
這16字主要有三層含義：第一，要正確的認(rèn)識和把握傳統(tǒng)文化，搞清楚它的來龍去脈。
然后去尊重傳統(tǒng)文化，繼而自覺的去傳承傳統(tǒng)文化。
第二，在理解傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，對傳統(tǒng)文化進行挖掘和開發(fā)，明確其發(fā)展方向。
第三，推動傳統(tǒng)文化與外來文化之間的交流和溝通。
以上就是“文化自覺”這一概念的主要內(nèi)容。
2.文化自覺概念的本質(zhì)屬性。
費老先生的16字“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”是對“文化自覺”概念內(nèi)涵最精準(zhǔn)的概括。
文化自覺中“各美其美”，是指每個民族、國家都有自己的文化特質(zhì)和美感。
文化沒有好壞之分，各個國家和民族都要學(xué)會欣賞自己的獨特文化，看到自己的優(yōu)點。
“美人之美”是在欣賞自己文化的同時，借鑒和吸收其他民族和國家文化中的精華部分。
“美美與共”是指不同的文化之間相互交流和借鑒，最后相互融合，和平共處，達(dá)到“天下大同”的終極目標(biāo)。
可以看出“文化自覺”是充分認(rèn)知本國傳統(tǒng)文化，在此基礎(chǔ)上充分繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)文化，并且與外來文化交流，吸收外來文化的精華，豐富本國文化的內(nèi)涵，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新，這是“文化自覺”的小目標(biāo)，不管對本國文化的繼承和發(fā)展還是與外來文化的融合，終極目標(biāo)是實現(xiàn)文化的和諧發(fā)展，實現(xiàn)“天下大同”這一偉大理想，這一理想是與馬克思主義的共同理想相契合的。
2.文化自覺概念的發(fā)展。
中國近代較完整意義上的文化自覺開始于中日甲午海戰(zhàn)之后。
甲午戰(zhàn)敗，中國和日本簽訂了喪權(quán)辱國的《馬關(guān)條約》，使得社會矛盾加深，同時也喚起了民族覺醒。
親身經(jīng)歷這次事件的梁啟超說：“喚起吾國四千年之大夢，實自甲午役始也?！?/p>
民族覺醒是文化自覺的重要表現(xiàn)，甲午海戰(zhàn)這次民族危機激發(fā)了民族覺醒，讓一些知識分子開始審視國內(nèi)和世界形勢，導(dǎo)致了“公車上書”的出現(xiàn)，這是文化自覺的起點。
“公車上書”是知識分子們對祖國前途理性思考之后采取的重要舉措，這些知識分子正是在甲午戰(zhàn)敗的刺激之下，直接或間接的改變了人生觀和世界觀，開眼看世界，使得他們成長為文化自覺的主力。
從甲午海戰(zhàn)一直到八國聯(lián)軍侵華，以康有為、梁啟超為首的維新派走在時代前列，主張“變法”，向西方學(xué)習(xí)。
他們一方面從文化上論述政治變革的必要性，猛烈抨擊封建主義舊文化;另一方面大力宣傳西方近代資產(chǎn)階級民主、自由和平等精神，具有資產(chǎn)階級啟蒙運動的意義。
八國聯(lián)軍侵華之后，更多的有識之士以實際行動自覺承擔(dān)時代使命。
其中梁啟超的“新民”說則大力宣揚自由主義的民主自覺。
孫中山則提出“三民主義”學(xué)說，對西方社會與文化的弊端提出批評。
他們對于中國文化近代化過程中民族性和時代性的辯證思考，是文化自覺的具體表現(xiàn)。
五四新文化運動以《新青年》為主要活動陣地，陳獨秀、李大釗和魯迅等知識分子結(jié)成新文化陣營，主動承擔(dān)起喚醒國民意識的使命，掀起了聲勢浩大的新文化運動，新文化運動主要目的在于改造國民的世界觀和價值觀，推動國人尤其是知識青年的覺醒，促進了人的解放。
通過新文化運動的推動，國民意識得到極大的解放和覺醒，加速了中國的近代化進程。
二、文化自覺的重要意義。
(一)馬克思主義哲學(xué)對文化在歷史進步中地位和作用的深刻認(rèn)識。
1.文化的基本特征。
要想深刻認(rèn)識文化的地位，必須對文化的本質(zhì)屬性有深入的了解，要想了解文化的本質(zhì)屬性必須要先知道文化的基本特征，首先要討論的是文化三個基本特性：第一，超自然性和超個體性。
文化是與“自然”相對而言的概念。
從文化的內(nèi)涵中就可以看出文化是人類創(chuàng)造的一切文明成果，是人類實踐活動的產(chǎn)物，它是與人類世界相關(guān)聯(lián)的，所謂文化其實就是人化的產(chǎn)物，具有屬人性和社會性，它不屬于自然界的范疇，所以文化具有超自然性。
同時文化是人化的產(chǎn)物，它不是單個人的實踐活動的成果，而是整個人類的實踐活動的成果，文化是相當(dāng)于人這個類來說的，不是相對于其中的單個人而言。
文化以物質(zhì)性的和精神性的品質(zhì)附加在人類實踐活動的產(chǎn)物中，一代代被繼承和發(fā)展。
每一個個體要想在社會中生存，必須學(xué)習(xí)和繼承前人創(chuàng)造的文化，習(xí)得這種習(xí)慣，這就是人的“社會化”的過程，只有這樣社會才能進步和發(fā)展，所以文化具有超個體的特征。
第二，文化具有民族性、階級性、時代性。
文化是人類社會生活中的現(xiàn)象。
不同的民族具有各自特色的不同文化，因此很顯然文化具有民族性。
同時，在存在階級對抗的階級社會里，文化不可避免的要打上階級的烙印。
文化是一種動態(tài)的發(fā)展過程，不是僵化、靜止的存在狀態(tài)，文化屬于社會意識的范疇，因而必將隨著社會存在的發(fā)展而發(fā)展，與社會存在的發(fā)展相契合，不同時代擁有屬于自己時代特色的`特定的文化，因此文化具有時代性，文化的時代性則意味著文化依時代的發(fā)展而不斷發(fā)展，可促使民族文化推陳出新，避免固步自封，停滯僵化。
2.文化在歷史進步中的作用。
文化在歷史進步中的重要作用是由文化的本質(zhì)屬性決定的。
從宏觀上來說文化在歷史進步中的作用主要有滿足需要的功能、認(rèn)知的功能、規(guī)范的功能和凝聚的功能。
第一，滿足需要的作用。
從人類學(xué)的角度來看，人類為了滿足自己的需要將文化創(chuàng)造出來，文化的作用也就是直接或間接的滿足人類的需要。
正是由于社會的需要是由低級向高級不斷發(fā)展變化的，所以文化的創(chuàng)造也是不斷發(fā)展變化、永無止境的。
第二，認(rèn)知的功能。
文化是人類創(chuàng)造的一切物質(zhì)財富和精神財富的總和，是人類本質(zhì)能力的固化，展示出人類在一定歷史階段征服自然、改造自然所達(dá)到的水平。
通過對文化的繼承和發(fā)展，人類文化得以薪火相傳，人類文化知識寶庫越來越豐富，使得人類認(rèn)識世界和改造世界的能力逐步提高。
特別是在人與自然環(huán)境的關(guān)系問題上，借助文化，人們?nèi)找婕由顚θ伺c自然關(guān)系的正確認(rèn)識，并在科學(xué)認(rèn)識的指導(dǎo)下，人們采取正確的處理與自然關(guān)系的實踐活動，實現(xiàn)人與自然的和諧相處，推動人類社會的可持續(xù)發(fā)展。
從這個意義上看，文化是人類生存發(fā)展不可缺少的工具。
第三，規(guī)范的功用。
文化是人們在日常生活中形成的價值觀和社會規(guī)范的系統(tǒng)化。
它提供人們辨別是非、善惡、美丑的標(biāo)準(zhǔn)，規(guī)范著人們的思想行為，使社會得以在一定秩序中存在和發(fā)展，因此文化具有規(guī)范人們的行為習(xí)慣，維護社會穩(wěn)定的重要作用。
第四，凝聚功能。
民族文化是一個地域中的人們，在日常的實踐活動中慢慢形成的共同的價值觀、世界觀和人生觀，這些共同的價值取向凝聚沉積下來就形成了本民族的文化特色，這種民族文化經(jīng)過一代代的傳承和發(fā)展，不斷激勵著民族內(nèi)部成員奮勇前進，推動本民族的發(fā)展。
(一)對文化現(xiàn)象的認(rèn)識力求全面性....................25。
1.對文化現(xiàn)象的認(rèn)識必須把握其基本方面.............25。
2.對文化現(xiàn)象的認(rèn)識必須把握其聯(lián)系....................27。
3.對文化現(xiàn)象的認(rèn)識必須把握其源泉和中介........28。
(二)從文化現(xiàn)象的發(fā)展變化中觀察文化現(xiàn)象....29。
2.弄清中國特色社會主義文化建設(shè)面臨的問題......29。
(三)堅持馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)指導(dǎo)................31。
三、培養(yǎng)文化自覺的哲學(xué)方法。
(一)對文化現(xiàn)象的認(rèn)識力求全面性。
1.對文化現(xiàn)象的認(rèn)識必須把握其基本方面。
文化，是一個外延非常寬泛的詞，涉及的領(lǐng)域和層次十分豐富復(fù)雜，有關(guān)文化的定義多達(dá)上百種。
在中國文化歷史上，“文化”最早來源于《周易》中的賁卦：“文明以止，人文也。
觀乎人文，以化成天下”，其意思是通過禮樂文明教育和感化民眾，使社會達(dá)到一種和諧有序的狀態(tài)。
中國古代的“文化”是與“武功”相對的概念，據(jù)漢代劉向說：“凡武之興，為不服也。
文化不改，然后加誅?！?《說苑·指武》)可見，“文化”又是與“武功”相輔相成的統(tǒng)治方法和手段。
西方的“文化”一詞則來源于拉丁文cultura，本意是指對農(nóng)作物的耕作和栽培以及居住、聯(lián)系，后來引申擴大為所有有意識的培養(yǎng)、教育、發(fā)展及其產(chǎn)物。
文化自19世紀(jì)以來就受到許多哲學(xué)家的關(guān)注，西方出現(xiàn)了許多文化哲學(xué)的學(xué)說，如柏格森的生命沖動的文化哲學(xué)，文德爾班、李凱爾特和韋伯的價值的文化哲學(xué)，尼采的強力意志的文化哲學(xué)，胡塞爾的本質(zhì)的文化哲學(xué)，舍勒的情感的文化哲學(xué)，海德格爾和雅斯貝爾斯的存在主義的文化哲學(xué)等等。
這些不同的文化哲學(xué)流派從各個不同的角度對文化的產(chǎn)生、實質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能等等作了有意義的探索，深化了對人的本質(zhì)和主體性的認(rèn)識，但是這些文化哲學(xué)又不同程度地存在著夸大人的主觀精神、夸大歷史偶然性、夸大文化相對主義的局限性，低估或者否認(rèn)人類實踐活動在文化形成和發(fā)展中的作用。
馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，人類改造自然和自身的實踐活動是文化的源泉和基礎(chǔ)，沒有人的物質(zhì)資料生產(chǎn)的實踐活動，不僅沒有文化，連人的生存都不可能。
結(jié)語。
當(dāng)前激烈的國際競爭，各國紛紛采取措施提高本國文化軟實力，增強國際競爭力，《決定》正是在這種形勢下做出的，為發(fā)展我國先進文化創(chuàng)造了有力的政策條件，它勢必推動我國文化的繁榮和發(fā)展，實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。
文化軟實力是綜合國力的重要組成部分，要提高文化軟實力對內(nèi)必須發(fā)揚傳統(tǒng)文化，深度開發(fā)傳統(tǒng)文化資源，促進文化的發(fā)展和創(chuàng)新;對外必須處理好本國文化和外來文化的關(guān)系，吸收、借鑒外來文化的精華為我所用，為我國文化的發(fā)展增添新的活力。
無論是發(fā)展本國傳統(tǒng)文化，還是借鑒、吸收外來文化，都離不開高度的文化自覺，只有在對文化充分的文化自覺的基礎(chǔ)之上，才能實現(xiàn)文化的發(fā)展和創(chuàng)新。
“文化自覺”這一概念是費孝通老先生首先提出來的具有中國特色的文化范疇，這一概念對于當(dāng)今我國社會主義文化建設(shè)具有重大的理論和現(xiàn)實意義，它為我們發(fā)展社會主義文化提供了一個可行性的方法和路徑。
我國是具有五千年文明的古老國家，傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長、博大精深，是傳統(tǒng)文化支撐著中華民族不斷向前發(fā)展。
因此，如何更好的發(fā)展傳統(tǒng)文化，挖掘傳統(tǒng)文化的資源，推動傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新，對于增強我國的文化軟實力具有重大的作用。
哲學(xué)小論文篇二十二
[摘要]人類的現(xiàn)實生活包括公共活動領(lǐng)域和私人活動領(lǐng)域兩個方面。
公共活動領(lǐng)域問題的實質(zhì)就是公共性問題，對公共活動領(lǐng)域的關(guān)注也就是對公共性的關(guān)注。
對人類活動的公共領(lǐng)域和公共性問題加以思考，是哲學(xué)最重要的使命。
關(guān)注公共活動領(lǐng)域是哲學(xué)的一個必要的維度。
所謂哲學(xué)回歸生活世界，不應(yīng)僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。
從20世紀(jì)80年代開始，以通過政府改革來解決公共性問題或危機為標(biāo)志的公共活動領(lǐng)域的當(dāng)代轉(zhuǎn)向，為馬克思主義哲學(xué)研究提出了新的時代課題。
[關(guān)鍵詞]哲學(xué);公共活動領(lǐng)域;公共性;國家;政府。
回歸生活世界，已經(jīng)成為當(dāng)代哲學(xué)的一個時代話題。
人類生活是永遠(yuǎn)流動、無限生成的。
強調(diào)哲學(xué)回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實生活之中，而是要以一種哲學(xué)態(tài)度或觀念來看待生活。
用生活來說明人和世界是哲學(xué)視野的根本轉(zhuǎn)換，在這個意義上，人就成為立足現(xiàn)實而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無盡的生活實踐而無限生成的過程。
人類的現(xiàn)實生活包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩個方面，即通常所說的公共活動領(lǐng)域和私人活動領(lǐng)域。
如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動領(lǐng)域，不再關(guān)心公共活動領(lǐng)域，那么，這種回歸實際上是對生活世界更嚴(yán)重的疏離。
這樣的哲學(xué)不僅不能對以往哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋，還將喪失哲學(xué)本來的意義，導(dǎo)致哲學(xué)真正被生活遺忘。
關(guān)注公共活動領(lǐng)域，這是哲學(xué)的一個不可或缺的方面或必要的維度。
哲學(xué)總是力圖以更理性、更智慧的方式對待公共活動領(lǐng)域和公共性問題。
一
公共活動領(lǐng)域是每一個人都生活于其中、不可能完全擺脫的領(lǐng)域，是由眾多個人組成的公眾不能不關(guān)心的公共領(lǐng)域。
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