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科技哲學(xué)的論文篇一
近代來，東風(fēng)漸進(jìn)，世界范圍內(nèi)文化的交流與發(fā)展已經(jīng)成為不可扭轉(zhuǎn)的趨勢。
肇始于西方哲學(xué)界的價值論轉(zhuǎn)型也早在20世紀(jì)初就影響到了東方，新中國成立前羅素、杜威來華講學(xué)之際就帶來了價值哲學(xué)的內(nèi)容，但在那個救亡圖存的動蕩年代沒有引起學(xué)界的重視。
新中國成立后又由于各種政治因素，價值哲學(xué)被當(dāng)作資產(chǎn)階級唯心主義哲學(xué)遭到批判和擯棄。
改革開放初期，隨著真理標(biāo)準(zhǔn)大討論的熱烈進(jìn)行，人們的思想獲得了較大的解放，價值論開始被我國哲學(xué)界接受，并引起了極大的研究熱情，一時之間成為影響廣泛的顯學(xué)。
1價值論在中國哲學(xué)界獲得重視的原因。
價值論于改革開放后在我國獲得的熱烈關(guān)注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國社會、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、哲學(xué)客觀的運行軌道和發(fā)展趨勢所共同作用的結(jié)果。
歸納起來大致有以下幾個方面。
首先，改革開放對人們思想的極大地解放作用。
如果沒有思想的解放，長期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價值哲學(xué)乃至任何西方現(xiàn)代哲學(xué)思想都不可能被中國哲學(xué)界接受。
因為長期以來的政治運動導(dǎo)致的學(xué)術(shù)政治化已經(jīng)完全窒息了真正的哲學(xué)思考。
改革開放后政治和經(jīng)濟(jì)政策的撥亂反正，為哲學(xué)研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價值哲學(xué)正是在這種高漲的文化引進(jìn)中進(jìn)入中國的。
其次，價值哲學(xué)的主題正好回應(yīng)了改革開放后社會大轉(zhuǎn)型時期的價值觀念的變化和沖突，人們期待通過對價值問題的研究來解釋這種轉(zhuǎn)型時期思想觀念的混亂和困惑，價值哲學(xué)的現(xiàn)實功用性在這次研究熱潮中體現(xiàn)的很明顯。
在這種歷史變革時期，新舊價值觀念沖突交替，多元價值紛紛應(yīng)運而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價值取向?qū)ふ液侠淼睦碚撝巍?/p>
所以說中國的價值論轉(zhuǎn)向根本原因是內(nèi)源性的，是中國現(xiàn)實和歷史發(fā)展的內(nèi)在需要。
再次，世界范圍內(nèi)掀起了文化交流的熱潮。
冷戰(zhàn)后期兩極對立有所松動，文化交流漸成趨勢，我國也在改革開放后加入了這股潮流。
一時間國內(nèi)學(xué)者出訪、國外大師的來華講學(xué)變得頻繁，價值論等哲學(xué)譯著大量產(chǎn)生，這些都為我國價值理論的構(gòu)建提供了豐富的理論資源。
這種思想文化的交流對哲學(xué)思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動作用，也促進(jìn)了人們思想的進(jìn)一步解放和研究熱情的提高，因為文化的交流能為這種研究提供一個展示的舞臺，從而激發(fā)持久的理論性趣。
最后，中國哲學(xué)界潛能的爆發(fā)和學(xué)術(shù)自覺。
由于長期以來受到各種壓制，學(xué)術(shù)界長期以來無法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來，必然會爆發(fā)出極大的能量。
隨著新資料大量的傳入國內(nèi)，中國哲學(xué)界以極精銳的學(xué)術(shù)嗅覺發(fā)現(xiàn)了價值論所蘊含的哲學(xué)創(chuàng)新性和現(xiàn)實意義，正是這種對現(xiàn)實價值問題的高度敏感性，直接推動了理論探索的熱情。
2中國價值論轉(zhuǎn)向的特點。
價值論的轉(zhuǎn)型體現(xiàn)了哲學(xué)發(fā)展的趨勢，因此從世界范圍來看，這種轉(zhuǎn)型有著相同的脈絡(luò)，但由于文化底蘊和國情不同，也會表現(xiàn)出不同的特點。
三是，強調(diào)事實與價值的統(tǒng)一;四是，立足于社會和思想發(fā)展的實踐，研究的視野比較宏觀。
強調(diào)價值論研究要服務(wù)于中國的社會主義建設(shè);二是，力圖打破過去對馬克思主義哲學(xué)的僵化理解，在此基礎(chǔ)上回歸馬克思哲學(xué)的原初本質(zhì)和內(nèi)涵，建構(gòu)真正的馬克思主義價值論。
[2]這些觀點一定程度上揭示出了中國價值論研究的特點，但并沒有說清楚價值論實現(xiàn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向的情況，因此有必要對這種轉(zhuǎn)向在中國實現(xiàn)的特點進(jìn)行概括。
它也沒有過時，依然擁有鮮活的生命力，其對自然和人類社會的認(rèn)識依然有很大的真理性，因此中國的價值論轉(zhuǎn)向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進(jìn)行的。
當(dāng)然我們在批判西方價值哲學(xué)中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時，也要吸收其有益的成果，研究方法和語言概念等工具。
對馬克思主義哲學(xué)也要重新闡釋它的內(nèi)涵，利用哲學(xué)發(fā)展的新視野來發(fā)掘它過去被我們忽視的特質(zhì)，以此來實現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)與價值論在新的哲學(xué)話語和視域中的交流，建構(gòu)馬克思主義價值哲學(xué)。
其次，從中國哲學(xué)自身發(fā)展的軌跡來看，價值論轉(zhuǎn)向要能夠正確評估和繼承古人的思想和哲學(xué)特點。
中國古代哲學(xué)的特點是不重視本體論和認(rèn)識論的系統(tǒng)化建構(gòu)，哲學(xué)主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價值領(lǐng)域存在大量的真知灼見，其文本的特點是微言大義，富有靈性但又缺少精密嚴(yán)格的推理論證。
中國古代哲學(xué)在價值方面確實表現(xiàn)出了獨樹一幟的智慧，產(chǎn)生了很多值得研究的價值理念和生存方式，如對大同社會的追求、對人格修養(yǎng)的重視和對修養(yǎng)方法的探究、尋求詩意化的生存體驗、對社會生活的禮儀化建構(gòu)等。
這種古代文化的底蘊要求中國的價值論轉(zhuǎn)向要體現(xiàn)出中國氣象，而不能一味的搬用西方的模式。
再次，中國價值論的轉(zhuǎn)向是以改革開放中社會的大發(fā)展和轉(zhuǎn)型為背景的，所以必然會體現(xiàn)出強烈的時代性和變革性。
價值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價值理論和規(guī)范，為普世的價值原則和人類價值體系的建構(gòu)提供中國式的養(yǎng)料。
科技哲學(xué)的論文篇二
[摘要]人類的現(xiàn)實生活包括公共活動領(lǐng)域和私人活動領(lǐng)域兩個方面。
公共活動領(lǐng)域問題的實質(zhì)就是公共性問題，對公共活動領(lǐng)域的關(guān)注也就是對公共性的關(guān)注。
對人類活動的公共領(lǐng)域和公共性問題加以思考，是哲學(xué)最重要的使命。
關(guān)注公共活動領(lǐng)域是哲學(xué)的一個必要的維度。
所謂哲學(xué)回歸生活世界，不應(yīng)僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。
從20世紀(jì)80年代開始，以通過政府改革來解決公共性問題或危機(jī)為標(biāo)志的公共活動領(lǐng)域的當(dāng)代轉(zhuǎn)向，為馬克思主義哲學(xué)研究提出了新的時代課題。
[關(guān)鍵詞]哲學(xué);公共活動領(lǐng)域;公共性;國家;政府。
回歸生活世界，已經(jīng)成為當(dāng)代哲學(xué)的一個時代話題。
人類生活是永遠(yuǎn)流動、無限生成的。
強調(diào)哲學(xué)回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實生活之中，而是要以一種哲學(xué)態(tài)度或觀念來看待生活。
用生活來說明人和世界是哲學(xué)視野的根本轉(zhuǎn)換，在這個意義上，人就成為立足現(xiàn)實而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無盡的生活實踐而無限生成的過程。
人類的現(xiàn)實生活包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩個方面，即通常所說的公共活動領(lǐng)域和私人活動領(lǐng)域。
如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動領(lǐng)域，不再關(guān)心公共活動領(lǐng)域，那么，這種回歸實際上是對生活世界更嚴(yán)重的疏離。
這樣的哲學(xué)不僅不能對以往哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋，還將喪失哲學(xué)本來的意義，導(dǎo)致哲學(xué)真正被生活遺忘。
關(guān)注公共活動領(lǐng)域，這是哲學(xué)的一個不可或缺的方面或必要的維度。
哲學(xué)總是力圖以更理性、更智慧的方式對待公共活動領(lǐng)域和公共性問題。
一
公共活動領(lǐng)域是每一個人都生活于其中、不可能完全擺脫的領(lǐng)域，是由眾多個人組成的公眾不能不關(guān)心的公共領(lǐng)域。
科技哲學(xué)的論文篇三
摘要：在當(dāng)前高校教育中,無論學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、專業(yè)方向,都在入學(xué)支持在學(xué)習(xí)好基礎(chǔ)性文化課程的同時接受了馬克思主義教育,在大學(xué)乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們?nèi)粘W(xué)習(xí)的必修課.接受馬克思主義教育,對于引導(dǎo)青年樹立正確的人生觀、價值觀具有重要的意義,同時也是構(gòu)建和諧社會不可缺少的一環(huán).
關(guān)鍵詞：高校、馬克思主義、教育。
馬克思主義一經(jīng)問世,就以其與時俱進(jìn)的理論品質(zhì)顯示出強大的生命力.馬克思主義強大生命力來源于它的科學(xué)性、正義性和實踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結(jié)合的基礎(chǔ)之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結(jié)合、與人民群眾的社會實踐相結(jié)合,是馬克思主義具有強大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個結(jié)合,馬克思主義被賦予了科學(xué)性、正義性和實踐性,也才具有了與時俱進(jìn)的品質(zhì)和自覺發(fā)展的不竭動力.離開了這個結(jié)合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實現(xiàn)兩者的結(jié)合呢?這關(guān)鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對接起來的“中介”.筆者認(rèn)為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進(jìn)人民群眾內(nèi)心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結(jié)合,只能依靠“馬克思主義意識形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內(nèi)容向人民群眾進(jìn)行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個意義上說,高校開展馬克思主義意識形態(tài)教育,是馬克思主義與大學(xué)生群眾及其社會實踐相結(jié)合的內(nèi)在要求.我們要長期不懈地開展馬克思主義意識形態(tài)教育,用先進(jìn)的理論灌輸給大學(xué)生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學(xué)生,這不僅是馬克思主義與時俱進(jìn)理論品質(zhì)的內(nèi)在要求,也是大學(xué)生學(xué)習(xí)運用這一思想武器加速成長成才的有效途徑.
馬克思主義思想作為一門較為高深的學(xué)問,涵蓋哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、社會、文化等方方面面的知識,同時具有認(rèn)識和改造世界的方法論意義.高校學(xué)生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時期,能夠有正確的思想來指導(dǎo)自己會使得學(xué)生的人格塑造更為完善,對于今后的學(xué)習(xí)、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.
隨著社會的開放,大學(xué)早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經(jīng)濟(jì)水平的迅速提高使得很多學(xué)生容易在經(jīng)濟(jì)大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經(jīng)檢驗的真理,尤其在思想指導(dǎo)領(lǐng)域具有重要的意義,學(xué)好馬克思主義不僅僅是在學(xué)習(xí)一門學(xué)問,更重要的是學(xué)會如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會思維更加敏銳,以便學(xué)號知識、技能的同時更好的服務(wù)社會,服務(wù)國家,做一個德才兼?zhèn)涞娜?
一、高校開展馬克思主義教育的必要性。
首先,當(dāng)前社會的發(fā)展受到經(jīng)濟(jì)全球化的影響,在思想領(lǐng)域也有了多元化發(fā)展的趨勢,然而結(jié)合中國的基本國情與更方面的實績來看,中國在指導(dǎo)思想領(lǐng)域并不適合多元化發(fā)展,舶來品的合適與否需要經(jīng)過歷史的檢驗.馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學(xué)性與真理性,并且都是經(jīng)歷過實踐與時間檢驗的,引導(dǎo)中國人民走上了富強自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導(dǎo)中國人民的實踐取得了一個又一個的勝利.指導(dǎo)思想的多元化必然導(dǎo)致人們實踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅持馬克思主義的指導(dǎo)地位不動搖是保證國家長治久安的前提.
其次,高校學(xué)生處于理解力與辨別能力突飛猛進(jìn)的階段,也是走向工作崗位前的最后一個階段,什么樣的思想指導(dǎo)能被其接受,對于其在今后的社會發(fā)展中的實踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻(xiàn)大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學(xué)生正確的人生觀、世界觀、價值觀,懂得正確的索取與奉獻(xiàn),明晰自己肩膀上的責(zé)任,學(xué)會向著更崇高的理想而邁進(jìn),緩解當(dāng)今實用主義、拜金主義對學(xué)生們思想的不良影響.
最后,高校作為大部分學(xué)生的學(xué)業(yè)終端,是其學(xué)習(xí)生涯的結(jié)束,也是社會角色的開始,不少學(xué)生在走向社會前就已經(jīng)有了形形色色的實踐經(jīng)歷,在初次接觸這些時很多人會感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對其進(jìn)行指導(dǎo),一旦受到不良社會風(fēng)氣的影響很有可能使其行為方式產(chǎn)生錯誤,從而影響自身的發(fā)展與社會的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識,以此科學(xué)的方式來指導(dǎo)自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會的良性循環(huán).
二、當(dāng)前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀。
在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學(xué)生們把馬克思主義的科學(xué)性與指導(dǎo)性同學(xué)生們的專業(yè)知識相結(jié)合,形成了一種學(xué)與實踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學(xué)質(zhì)量不斷邁向更高的臺階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內(nèi)教育水平的提高,教學(xué)環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導(dǎo)思想在其中的貢獻(xiàn)尤為突出,正是有了馬克思主義的指導(dǎo)教育才有了當(dāng)前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當(dāng)然在取得豐碩成果的同時還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進(jìn)行微調(diào)整.
(一)一定程度的形式化。
高校所進(jìn)行馬克思主義教育,相當(dāng)大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識,不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學(xué)生們學(xué)習(xí)的主動性與積極性.有很多學(xué)生從思想上想要學(xué)好馬克思主義,但由于自身理解力,社會閱歷的有限對其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠為其學(xué)、任其用.
(二)理論與實踐的相分離。
究,同時重要的還是為了作為指導(dǎo)思想來指導(dǎo)自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時要重視理論與時間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學(xué)生們所用.
三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育。
高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應(yīng)到學(xué)生對馬克思主義的認(rèn)識上,有效而深入的教學(xué)與實踐,能夠促進(jìn)馬克思主義在高校的開花結(jié)果,反之則是一種教育資源的浪費,也是對學(xué)生思想進(jìn)步教育的忽視,認(rèn)真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對學(xué)生的負(fù)責(zé),更是對社會的負(fù)責(zé).
(一)避免形式化教育,重新認(rèn)識馬克思主義教育的目的,不是知識的灌輸而是思想的交流,不以機(jī)械化考試為目的對學(xué)生進(jìn)行檢驗,考試的目的是夯實學(xué)生的理論基礎(chǔ)以便其進(jìn)行自學(xué)研究,提升自己的思想,完善個人人格.能夠避免形式化教育對于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.
(二)注重理論教育與實踐行為相結(jié)合,避免空洞的理論引起學(xué)生的迷茫已經(jīng)學(xué)習(xí)興趣的缺失,有效的開展實踐活動,哪怕范圍小形式簡單,只要達(dá)到讓學(xué)生懂得如何利用理論武器來開展實踐活動,就已經(jīng)取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實際作用.
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科技哲學(xué)的論文篇四
柏拉圖在《理想國》中用洞穴比的喻來解釋理念論?！霸O(shè)想一些生活在地下洞穴的人；從洞穴地步有一條長長的通道通向外面世界敞開的入口。他們從小就生活在洞穴里，他們的腿和脖子被綁縛在一個地方而被固定在那里，只許他們向前看，而不許回頭。在他們身后較遠(yuǎn)的搞出有些燃燒的火光，在火與囚禁者之間的高處有一條路，你應(yīng)該設(shè)想路邊已經(jīng)筑了一堵矮墻?！卑珘Φ牧硪贿呌腥四弥鞣N雕刻的人像以及動物模型，都高于這堵矮墻，火光將這些人工制品的影子投射在墻壁上，囚徒們都認(rèn)為影子就是唯一現(xiàn)實。最后，一個囚徒掙脫了枷鎖，走出了洞口?？匆娏颂?。在陽光下他第一次看到了真實的事物。他返回洞穴并試圖向其他人解釋，墻上那些影子其實只是虛幻的事物，并向他們指明光明的道路。但是對于那些囚犯來說，那個人似乎比他逃出去之前更加愚蠢，并向他宣稱，除了墻上的影子之外，世界上沒有其他東西了。
洞外的比喻，就是柏拉圖對世界的劃分。柏拉圖在其思想發(fā)展的后期，公開地揭露理念論所存在的種種矛盾，進(jìn)行了認(rèn)真的反思。在《巴門尼德篇》前半部分中，柏拉圖以巴門尼德之口揭露了理念論存在的種種矛盾和困難。首先，在什么事物有理念的問題上遇到困難。柏拉圖對存在公正、美、善等諸如此類的理念毫無疑問。對是否存在火。水等自然物的理念則表現(xiàn)得猶疑不決。而對頭發(fā)、污泥等低賤的無價值的東西。則堅決否認(rèn)它們有理念。其次，是分有說中存在的困難。具體事物分有理念只有兩種方式，或者分有理念的整體，或者分有理念的部分。再次，證明理念是單一的方法也存在矛盾。最后，理念論所遇到的最大困難是理念不可認(rèn)識，既然理念世界與可感世界是分離的，那么理念只能與理念相互關(guān)系，可感事物只能與可感事物相互關(guān)系，理念不可能與可感事物發(fā)生聯(lián)系。我們是處在可感事物中的，根本無法認(rèn)識理念。在柏拉圖看來，理念論之所以產(chǎn)生上述困難和矛盾，是由于人們用課件物體及與此相關(guān)的東西來討論需要安全用理性思考的東西。而理念世界是獨立的，不能以“現(xiàn)象世界”的規(guī)則來考慮。因此，為了解決這些矛盾和困難，他就從研究理念與事物的關(guān)系轉(zhuǎn)到研究理念與理念的關(guān)系。柏拉圖將太陽比作“善的兒子”是智慧的最高點。
可見事物比作可理知事物。善給予知識的對象以真理，給予知識的主體以認(rèn)知能力。善是真理和知識的源泉。真理和知識可以讓我們感知到善的存在，但是它們臣服于善，它們雖是相，但是卻是相的相，即善的某個個體，它們分有了善這一個相，卻不是善這個相本身。這就好比眼睛和光線可以讓人看見世界萬物，它們是太陽這個至高無上存在的具體存在，而太陽本身無法直視，只能通過形象去感受。我們?yōu)槭裁纯梢愿惺艿?？因為我們的?nèi)心有善的種子，也就是柏拉圖的“靈魂回憶說”因為靈魂是不滅的。他認(rèn)為，人的靈魂是不死的。人死了靈魂便從一個世界轉(zhuǎn)入另一個世界，然后又從那里回來，所以它永遠(yuǎn)不會消滅。既然靈魂是不死的，已經(jīng)投生了許多次，看到了理念世界的一切東西，因此他獲得了所有一切理念的知識。因此，人的靈魂能夠把它以前所得的關(guān)于美德及其他事物的知識回憶起來，是不足為奇的。但是由于肉體遮蔽，人對理念的樣子無法清晰容易的看出。就像萊布尼茲說的“現(xiàn)實的知識來說不是天賦的，但很多可以稱為潛在的知識是天賦的，如大理石的紋路所構(gòu)成的形象，在人通過工作發(fā)現(xiàn)它以前，就是在大理石之中的?！币欢ㄓ幸恍├砟钍窍忍斓拇嬖谠谌说男闹械摹ｊP(guān)于理念的知識就不可能從感覺經(jīng)驗中獲得，它只能是先天的。因為我們無法從感覺經(jīng)驗中得到理念，那么理念必然在感覺之先，就存在于我們的頭腦之中了。只是以一種模糊的狀態(tài)存在而已。
這兩種不同的囚徒分別代表現(xiàn)實中兩種不同的人群。一種是沒有受過教育不知道理念世界的人，一種是受過教育知道理念世界的人。柏拉圖和巴門尼德一樣否定了感覺經(jīng)驗在認(rèn)識中的作用，認(rèn)為通過我們對事物的感覺經(jīng)驗是無法認(rèn)識理念世界的。認(rèn)識理念世界只能通過“靈魂回憶說”。我們的靈魂原本高居于天上的理念世界，“那時它追隨神，無視我們現(xiàn)在稱做存在的東西，只昂首于真正的存在”，所以它對理念領(lǐng)域有所觀照，具備一切知識。但是后來靈魂附著于軀體之后，由于受到軀體的干擾和污染，因此而遺忘了一切。只有經(jīng)過合適的訓(xùn)練，靈魂才能回憶起曾經(jīng)見過的東西。因此，回憶的過程也就是學(xué)習(xí)的過程，“所有的研究，所有的學(xué)習(xí)不過是回憶而已”?，F(xiàn)實中不自由的人要想獲得自由，就必須努力使自己的肉體和靈魂擺脫束縛，從而達(dá)到對理念世界的認(rèn)識和把握，以此使自己獲得真正的自由。所以哲學(xué)就是學(xué)習(xí)死亡的學(xué)問。因為只有靈魂脫離了肉體，才能回到原本的理念世界。
我們不能滿足于事物的“影子”?；钤凇岸囱ā敝?。應(yīng)該透過物的表象把握事物的本質(zhì)，這才是哲學(xué)家的使命。以至于康德甚至為哲學(xué)劃界。他認(rèn)為物自體是無法把握的，因為我們畢竟是生活在現(xiàn)實中的人。的確身在洞穴是理解不了外面世界的，除非走出洞穴擁抱陽光。
科技哲學(xué)的論文篇五
摘要：在我國的大學(xué)教育中,都應(yīng)用了馬克思的教育學(xué)思想,這種教育學(xué)思想產(chǎn)生于近代的大學(xué)教育,能夠把現(xiàn)實中的人作為教近代教學(xué)的出發(fā)點.這種教育學(xué)思想的實質(zhì)是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學(xué)生正確認(rèn)識社會.關(guān)注教育是提高社會人文水平的一個重要基礎(chǔ).本文主要介紹傳統(tǒng)馬克思教育學(xué)、他的現(xiàn)狀以及在教育過程中的問題和解決辦法.
關(guān)鍵詞：馬克思教育學(xué)傳統(tǒng)問題解析。
研究馬克思教育學(xué)能夠深化對人的本質(zhì)和發(fā)展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發(fā)展方向和社會價值.能夠?qū)崿F(xiàn)教育公平、社會價值取向正確以及全面推薦你認(rèn)得發(fā)展.馬克思教育學(xué)理論在推進(jìn)人的全面發(fā)展具有重要的意義.在研究教育學(xué)中必須要從馬克思教育學(xué)整體入手,把這個理論與認(rèn)識論和價值論結(jié)合來實現(xiàn)兩者的統(tǒng)一.
1.傳統(tǒng)的馬克思教育學(xué)研究意義。
研究教育學(xué)是從哲學(xué)角度的價值觀和世界觀入手的,在培養(yǎng)一個人的時候是從人的本質(zhì)開始入手的,這種培養(yǎng)的方式是以人為本質(zhì)的.對于馬克思教育學(xué)它的哲學(xué)效應(yīng)更高,它能夠重視人是主體這一方面.強調(diào)認(rèn)識自然世界的產(chǎn)物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學(xué)能夠?qū)逃龑W(xué)有新的認(rèn)識.不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.
第一,在研究馬克思教育學(xué)中,也能夠,有助于實現(xiàn)教育公平、正義.這一方面主要表現(xiàn)在,中國社會現(xiàn)在正處于教育的轉(zhuǎn)型階段,從以往的應(yīng)試教育轉(zhuǎn)型到素質(zhì)教育,這是大學(xué)教育的一個重點.在這個轉(zhuǎn)型的過程中會出現(xiàn)教育不公平的現(xiàn)象,只有運用馬克思的教育學(xué)林論對教育部公平進(jìn)行分析才能找到不公平現(xiàn)象產(chǎn)生的原因和社會根源.這樣才能夠從根本上解決這個不公的現(xiàn)象.并且通過在一定時期內(nèi)的改變能夠保證社會制度的完善發(fā)展.從根本上解決教育不公平現(xiàn)象.
第二,研究馬克思的教育學(xué)能夠使中國教育事業(yè)的發(fā)展深深埋藏進(jìn)廣大人民群眾的心.在人民群眾價值追求中,一定要堅定人才培養(yǎng),正確樹立馬克思教育學(xué)的社會主義價值取向,樹立以人為本的正確目標(biāo).
第三,馬克思的教育學(xué)是把科學(xué)的實踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結(jié)合,高度重視人的主體精神.這樣就過于重視人是主體這一方面.在教育實踐中發(fā)揮主體作用的不僅是老師和學(xué)生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學(xué)思想就與當(dāng)代人民群眾相結(jié)合.實現(xiàn)了全民學(xué)習(xí)和終身學(xué)習(xí)的理念.
2.馬克思教育學(xué)是改善大學(xué)教育的根源。
在知識經(jīng)濟(jì)時代,大學(xué)基礎(chǔ)教育的發(fā)展面臨著前所未有的挑戰(zhàn).一個國家的實力主要表現(xiàn)在國民素質(zhì)這方面,這樣要提高國家實力就必須要提高國民素質(zhì),而國民素質(zhì)的高低一定程度上取決于教育發(fā)展.這樣很多國家都在進(jìn)行教育改革,從小學(xué)、中學(xué)、高中、大學(xué)各個階段都不斷的更新課程內(nèi)容,加強學(xué)科知識實踐.發(fā)展他們與社會聯(lián)系,在大學(xué)教育中,有效的發(fā)展學(xué)生綜合實踐的能力是進(jìn)行教育改革最根本的表現(xiàn).
3.大學(xué)教育存在問題。
第一,在大學(xué)教育中,在遵守馬克思教育學(xué)規(guī)律時缺乏一定的自覺性,這樣就影響了整個大學(xué)教育的發(fā)展,在大學(xué)教育中,很多學(xué)者對馬克思教學(xué)學(xué)理論進(jìn)行研究,但是沒有得出很好的了理論,他們在研究方法上忽視了馬克思教育學(xué)與整個馬克思理論整體的關(guān)系.忽視馬克思教育學(xué)的學(xué)術(shù)價值和對當(dāng)代中國教育改革和發(fā)展中的導(dǎo)向.這些是教育問題的關(guān)鍵.從總體上看國內(nèi)學(xué)術(shù)界對馬克思教育學(xué)的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導(dǎo)教育改革進(jìn)程和教育發(fā)展不能夠結(jié)合.根據(jù)一些書店的調(diào)查,目前只有一本書解釋了以上的問題.
第二,馬克思的教育學(xué)不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過教育實現(xiàn)自身價值.在當(dāng)下馬克思教育學(xué)研究缺乏問題意識的情況下,一些學(xué)者對馬克思教育學(xué)的關(guān)注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價值立場和研究方法.這就對教育熱點、難點問題進(jìn)行分析的時候,它只是從概念邏輯進(jìn)行分析,甚至用現(xiàn)代西方教學(xué)的觀點來歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學(xué)的價值取向.
第三,在研究馬克思教育思想的教育學(xué)研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會造成很少從哲學(xué)的角度加以深化.這樣雖然,這個問題的價值論和認(rèn)識論有一點相符.但是更多方面是孤立了教育的價值性與科學(xué)性的特點,這種單一性非常不可取,要從整個社會中入手,這樣才能保證馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育中的更完整性.
4.馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育問題解決辦法。
在大學(xué)教育中一定要深入理解馬克思教育學(xué)理論.對于以上問題我們首先,要把價值論和認(rèn)識論兩者相結(jié)合才能理解.從認(rèn)識論或價值論角度研究來馬克思的教育學(xué)思想的狀況.應(yīng)從人的解放、自由全面發(fā)展的高度來討論人實現(xiàn)價值的手段.
其次,馬克思教育學(xué)的研究偏向主要表現(xiàn)在脫離人的價值,忽視人的個性發(fā)這兩方面,只是在理論上片面強調(diào)教育的社會性,不利于人在社會中發(fā)揮,不能偏向于哪個價值論和認(rèn)識論,這樣就不能保證馬克思教育學(xué)在起重工的應(yīng)用.
在研究馬克思教育學(xué)理論的時候不能單一的進(jìn)行研究,要從馬克思理論的整體出發(fā).馬克思教育學(xué)理論把整個教育改革比喻成了一個社會性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準(zhǔn)確的理解馬克思教育學(xué)的思想,就必須要超越傳統(tǒng)的教育方式,從大的范圍去了解這個教育學(xué)理論,另外還要結(jié)合馬克思主義教育哲學(xué),用哲學(xué)的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發(fā)展不平衡的現(xiàn)狀.
在研究中國大學(xué)馬克思教育學(xué)中,要把這個理論與整體的馬克思理論相結(jié)合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學(xué)理論關(guān)系到整個大學(xué)教育的發(fā)展,應(yīng)用這個教育學(xué)理論進(jìn)行大學(xué)教育改革是一個長期和復(fù)雜的過程,所以在整個大學(xué)教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學(xué)理論.
參考文獻(xiàn)。
科技哲學(xué)的論文篇六
冥冥運古，當(dāng)?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開始?！昂＜{百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛情的朝思暮想，生命，源于水。
蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據(jù)，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風(fēng)，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙?！边@是水予他的豪邁，“惟江山之情風(fēng)與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風(fēng)送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長江東逝水，無私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問君能有幾多愁，恰似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
上善若水，感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來月，拄杖無時夜叩門”。生命，為水所包容。
水的鼻息，你感觸到了嗎？
水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動。遺留的腳印上，生命聚其精華開始成長。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無人不充斥著水的鼻息。
生命，為水所成就。
科技哲學(xué)的論文篇七
哲學(xué)依據(jù)的選擇，決定著教師教育的基本走向。教師教育的哲學(xué)問題主要表現(xiàn)為哲學(xué)依據(jù)的選擇，依據(jù)不同的哲學(xué)觀念，教師教育將會形成不同的基本走向。教師教育作為一種特殊形態(tài)的教育，其基本走向與人性論主張、教育哲學(xué)理論有著密切的關(guān)系。進(jìn)一步而言，人性論與教育哲學(xué)提供了教師教育的哲學(xué)依據(jù)。人性論從總體上提示了教師教育的發(fā)揮作用的方向，教育哲學(xué)解讀了教師教育究竟要做什么及能做什么。忽視這兩方面的哲學(xué)考慮，僅僅關(guān)注技術(shù)層面很難從根本上解決教師教育的問題。人性論的善惡分歧演繹出的內(nèi)發(fā)說與外鑠論，為教師教育提供了發(fā)揮作用的兩種方向?；趦?nèi)發(fā)說教師需要充分發(fā)揮受教育者的內(nèi)在潛能，最大限度調(diào)動受教育者的主觀能動性。
基于外鑠論教師需要加強對受教育者的約束和引導(dǎo)，充分發(fā)揮環(huán)境在受教育者成長中的主導(dǎo)作用。在實踐中，人們并沒有執(zhí)著于一種人性論認(rèn)識，往往是對內(nèi)發(fā)說與外鑠論加以同等重視，教師教育出于職業(yè)主張，更重視了從外而內(nèi)的教育作用。因此，我們有必要重新審視從內(nèi)而外的教育作用，這樣的選擇符合整體性哲學(xué)觀念對受教育者的重視。教育哲學(xué)流派眾多，古今中外主張各異，但有一個基本共識是都會剖析教育的本質(zhì)，甚至包括那些明確反對教育本質(zhì)存在的主張，也從另一個方面解析了教育的真諦。教育的本質(zhì)必然決定教師教育的本質(zhì)，這是我們思考教師教育的哲學(xué)問題的基本前提。
此外，各種哲學(xué)主張也將直接影響教師教育的價值取向。如“遵循教師生命的整體性、自主性、獨特性、超越性是教師教育的前提性要求”，這類主張同樣是整體性的哲學(xué)意蘊的反映，發(fā)生作用的途徑依舊直指人性假設(shè)和教育本真。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性，為教師教育提供了全新的思路。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性理念與過程哲學(xué)淵源密切，雖然過程哲學(xué)并沒有過多明確指出整體性的主張，但其理念的宗旨無不與整體性相關(guān)，此意義上的整體性與傳統(tǒng)的認(rèn)識，尤其是系統(tǒng)論的整體觀點截然不同。后者重視的是事物整體與部分的相互關(guān)系，著眼于系統(tǒng)及其構(gòu)成要素的關(guān)系，前者重視的是事物內(nèi)部的過程性及外部的生成性關(guān)聯(lián)。
事物不再是作為可以分解的部分組合，而是作為相互內(nèi)在的過程存在。事物與外部的關(guān)系不再是簡單的主體與環(huán)境的關(guān)系，而是相互生成的關(guān)系。這種整體性主張為教師教育提供了全新的思路，對教師教育的考慮不再僅僅基于教育者的立場，而更多地開始關(guān)注受教育者的立場。在教育目標(biāo)和內(nèi)容的設(shè)置上，開始擺脫單純的職業(yè)需求，回到教育的軌道上來。具體地說，教師教育不再是某種知識及傳授技能的訓(xùn)練，而是體現(xiàn)教育理念的教育精神塑造和未來教育者的培育。在以往的教師教育中，對教育者與受教育者的提法相對較少，原因在于缺失整體性的哲學(xué)指引，偏執(zhí)于某種所謂滿足實踐需要的職業(yè)培訓(xùn)，丟失了教師教育的教育真義。在實際生活中，教師群體中存在的大量問題與當(dāng)初的教師教育價值取向偏離不無關(guān)系。
過程性的主體預(yù)設(shè)，奠定了教師教育的生成意識。教師教育的主體是明確的，在倡導(dǎo)受教育者重要地位的今天，受教育者自然成為一切教育活動的主體，這種主張只是對某種教育理念的最為簡單的實在化，從而將預(yù)設(shè)的主體進(jìn)行了現(xiàn)實推演。既然主體是預(yù)設(shè)的，那么如何預(yù)設(shè)就影響著教師教育的現(xiàn)實品質(zhì)。整體性的哲學(xué)理念根源于過程哲學(xué)的過程性，強調(diào)事物在過程中流變、展開，預(yù)設(shè)主體呈現(xiàn)過程性。預(yù)設(shè)主體是人為活動的前期建構(gòu)，屬于理論假設(shè)階段，因為人為活動終將由預(yù)設(shè)主體掌控，最終決定著人為活動的性質(zhì)和品質(zhì)。一種教育活動之所以能夠成為教師的教育活動，關(guān)鍵在于其預(yù)設(shè)主體擔(dān)負(fù)的實際任務(wù)和職責(zé)，以及這些任務(wù)和職責(zé)背后折射的精神。
過程性的主體預(yù)設(shè)，將奠定教師教育的生成意識，生成意識是流變的，具有現(xiàn)時性和最強活力。過程性重視當(dāng)下生成，生成具有最強大的創(chuàng)造性。傳統(tǒng)的教師教育認(rèn)為，幾乎一切在實際活動開展前就預(yù)訂了，實踐者只能是模擬或?qū)崿F(xiàn)預(yù)訂。過程性的主體預(yù)設(shè)強調(diào)實際活動的開展只在當(dāng)下生成，其間蘊含著無盡的變數(shù)和可能。教師教育的參與者能夠最大可能地在過程中實現(xiàn)自己和體驗自己，而實現(xiàn)和體驗的方式就是生成，也是最具活力的創(chuàng)造。進(jìn)一步而言，這樣的過程既是接受教育的過程，更是自我更新和創(chuàng)造自我的過程，教育者在創(chuàng)造著自己，受教育者也在創(chuàng)造著自己。
事實上，所有的要素都在生成中，意義和價值只在生成中產(chǎn)生。解讀教師教育共同體，促進(jìn)教師教育的主體確立。教師教育過程性的主體預(yù)設(shè)，解決了實施中的意義生成問題，進(jìn)一步明確了受教育者的主體地位。教師教育主體地位的實際確立，與教師教育共同體有著密切的聯(lián)系，對教師教育共同體的解讀，將會促進(jìn)受教育者主體地位的確立。在實踐中，受教育者的地位取決于教師教育共同體的認(rèn)識和行動。教師教育共同體是在一定的專業(yè)規(guī)范的基礎(chǔ)上，旨在研究教師教育問題的固定的團(tuán)體。教師教育共同體以整體的面貌出現(xiàn)，囊括了教師成長過程中的每一環(huán)節(jié)和所有相關(guān)人群，無論是職前教育或職后教育階段，還是相關(guān)的認(rèn)識者和實踐者，在整個培育的過程中，都形成對受教育者培養(yǎng)的合力，這有助于教師教育的主體確立。
事實上，在不同階段及不同人員眼里，教師教育的主體是存在分歧的，尤其在職前教育階段，主張以教育者為主體的意見既是傳統(tǒng)的呼聲，也是現(xiàn)實的強有力主張。畢竟，在培養(yǎng)教師的起初階段，教育者幾乎控制了教師教育的整個過程和品質(zhì)，表面上看來教育者是必然的主體，占據(jù)著決定性的位置。教師教育共同體的提出，為我們?nèi)轿坏乜疾旖處熃逃顒犹峁┝诉^程性視野。在這一過程中，人們發(fā)現(xiàn)真正銜接教師教育整體的是受教育者而不是教育者，教育者的實際載體一直處于變化中，這只是為了滿足受教育者的成長需要才出現(xiàn)的。
反省能力本位，回歸教師教育的教育本義。傳統(tǒng)的教師教育本位問題指向能力，塑造符合教師職業(yè)能力要求的專業(yè)隊伍是教師教育的本位追求?；谀芰Ρ疚唬處熃逃捏w系是單一的，直指合格教師應(yīng)該具有的素養(yǎng)，這些素養(yǎng)包羅萬象、內(nèi)容雜陳。在整體性哲學(xué)意蘊下，教師教育的本位問題是教育而非教師。合而言之，教師教育是為了培養(yǎng)合格教師的一種教育活動。既然是教育活動，能力培養(yǎng)就成為開展教育活動的依托，以能力為本位，單純重視能力培養(yǎng)的教師教育活動就會偏離這一過程的本質(zhì)追求，導(dǎo)致培養(yǎng)出來的教師只具有熟練的教學(xué)技能、技巧，而缺乏合格教師所應(yīng)具備的教育精神和人格。對能力本位的反思突破了以往對能力取代知識的贊譽，反省能力決定一切的武斷，明確提出教師職業(yè)情感問題和信仰問題。情感問題和信仰問題的具體提出，實質(zhì)上反映的是教師教育的本義回歸。
強調(diào)在以能力為基礎(chǔ)的前提下，要注意培育“未來的教師”的健康的教育情感和篤定的教育信仰。也就是說，教師教育的能力本位不能準(zhǔn)確反映實際的狀況，作為職業(yè)教育的教師教育終究不能脫離教育的真義，否則就會淪落為簡單的職業(yè)培訓(xùn)，無法給予“未來的教師”以足夠的精神培育，進(jìn)而影響到現(xiàn)實的學(xué)校教育生活。今天存在的學(xué)校問題已間接地反映了教師教育能力本位的嚴(yán)重后果。
重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標(biāo)。教師教育能力本位問題的徹底解決，只能依靠重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標(biāo)?！盎趯蛹壞繕?biāo)，教師教育目標(biāo)應(yīng)該是三級:一級目標(biāo)———教師，二級目標(biāo)———教育者，三級目標(biāo)———教育研究者?！苯處熱槍虒W(xué)，教育者針對教育，教育研究者針對教師人生意義和教育工作改進(jìn)。在這一體系中，教學(xué)與教育、教師與教育者、教育者與教育研究者有了明顯的區(qū)分。
這種區(qū)分并沒有割裂教師教育的本位問題，而是使原本整體性的本位問題表現(xiàn)得更為準(zhǔn)確而鮮明，使教師教育的部分之間相互內(nèi)在地關(guān)聯(lián)，使教師教育的整體蘊涵于每一具體部分之中，而不是混沌于單純的、唯一合格的教師指標(biāo)上。這樣的教師教育本位，既全面反映了建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性哲學(xué)意蘊，又真實反映了教師教育的本位只能是教育，而不是傳統(tǒng)所認(rèn)為的能力。教師人生意義之所以能夠納入考慮范圍，既是教育的本質(zhì)要求，也是解決教師職業(yè)倦怠問題的有益嘗試。目前，學(xué)界對教師教育的思考，從趨勢上折射了對教師教育本位問題認(rèn)識的轉(zhuǎn)向。比如有的學(xué)者提倡在教師教育中關(guān)注教師的幸福感問題，至于對教育信仰等問題的思考，已經(jīng)從教育精神培育深入到操作層面，可以預(yù)言教師教育的本位問題將成為引領(lǐng)教師教育重建的首要問題。
追求模式創(chuàng)新，實現(xiàn)教師教育的整體性取向。解決了教師教育的哲學(xué)問題、主體問題、本位問題之后，就需要進(jìn)入操作層面，依照整體性的哲學(xué)意蘊考慮教師教育的模式問題。表面上看，教師教育模式與其他性質(zhì)的教育模式相比較具有統(tǒng)攝作用，從社會整體的角度考量教師教育的運行，實際上這種上位作用必需轉(zhuǎn)化為具體的行動或行為，才能夠?qū)崿F(xiàn)教師教育的目標(biāo)追求。模式問題是教師教育理論向教師教育實踐轉(zhuǎn)化的中介，一種教師教育理論能否得到實際應(yīng)用，取決于它能否形成相應(yīng)的教師教育模式，體現(xiàn)為具有操作原則和規(guī)范的程序性方式、方法的集合。
教師教育模式演變的歷史主要集中于教師教育主題的演變，不斷演變的主題充分體現(xiàn)了教師教育的整體性。從簡單的職業(yè)培訓(xùn)到自由寬泛的選擇性的教師教育，充分考慮了新時代教師教育的整體性變化。任何環(huán)節(jié)的獨特性都將在這一整體中得到體現(xiàn)，更不用說社會性需求這一最為重要的因素。時至今日，教師教育模式需要走向多元化，追求模式的不斷創(chuàng)新，因為只有多元化的教師教育模式才能滿足社會的整體性需求，只有不斷創(chuàng)新的教師教育模式才能實現(xiàn)教師教育的整體性取向，教師教育整體性的哲學(xué)意蘊終將體現(xiàn)為不斷推進(jìn)的具體的操作模式及操作行為。梳理教師知識結(jié)構(gòu)，確立實踐知識的核心地位。
教師教育模式的運行離不開教師素養(yǎng)的規(guī)劃和規(guī)定，教師素養(yǎng)是隨著時代演變的，具有極強的靈活性，但其基本構(gòu)成成分按照教師專業(yè)發(fā)展的理念大體可以分為專業(yè)知識、專業(yè)技能和專業(yè)情意。在此三種成分中，教師知識結(jié)構(gòu)始終是教師素養(yǎng)中的基礎(chǔ)部分，專業(yè)技能和專業(yè)情意的養(yǎng)成需要以專業(yè)知識的掌握為前提，否則技能的形成、情意的養(yǎng)成就成為無根之木、無源之水。按照知識的分類，教師專業(yè)知識中既有理論知識又有實踐知識，教師是個實踐性非常強的職業(yè)，實踐性幾乎貫穿了教育的各個要素。從目的、內(nèi)容到方法都充滿了實踐性，實踐知識必然成為教師知識結(jié)構(gòu)中的核心成分。
對實踐知識的重視與教師教育的實踐取向也有關(guān)聯(lián)，因為需要通過大量的實踐練習(xí)，才能培育能夠解決實踐問題的“未來的教師”。目前，人們對實踐教學(xué)的關(guān)注，從側(cè)面反映了教師教育的實踐取向是符合現(xiàn)實發(fā)展邏輯的。
總而言之，教師教育模式的實踐取向在各個方面有所滲透，實踐知識、實習(xí)及實訓(xùn)體系較為突出地反映了這種實踐取向，究其根源與教師職業(yè)強烈的實踐性特色有關(guān)。因此，教師專業(yè)化與教師專業(yè)發(fā)展的實現(xiàn)，與教師教育實踐性的實現(xiàn)密切相關(guān)。只有塑造具有類似醫(yī)學(xué)、法學(xué)等實踐取向鮮明的教師教育，才能切實解決教師教育的質(zhì)量問題，最終為基礎(chǔ)教育質(zhì)量的提高打下基礎(chǔ)。
科技哲學(xué)的論文篇八
四年的讀書生活在這個季節(jié)即將劃上一個句號，而于我的人生卻只是一個逗號，我將面對又一次征程的開始。
四年的求學(xué)生涯在師長、親友的大力支持下，走得辛苦卻也收獲滿囊，在論文即將付梓之際，思緒萬千，心情久久不能平靜。
偉人、名人為我所崇拜，可是我更急切地要把我的敬意和贊美獻(xiàn)給一位平凡的人，我的'導(dǎo)師。
我不是您最出色的學(xué)生，而您卻是我最尊敬的老師。
您治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，學(xué)識淵博，思想深邃，視野雄闊，為我營造了一種良好的精神氛圍。
從論文題目的選定到論文寫作的指導(dǎo),經(jīng)由您悉心的點撥,再經(jīng)思考后的領(lǐng)悟,常常讓我有“山重水復(fù)疑無路,柳暗花明又一村”。
感謝我的爸爸媽媽，焉得諼草，言樹之背，養(yǎng)育之恩，無以回報，你們永遠(yuǎn)健康快樂是我最大的心愿。
在論文即將完成之際，我的心情無法平靜，從開始進(jìn)入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長、同學(xué)、朋友給了我無言的幫助，在這里請接受我誠摯謝意!
同時也感謝學(xué)院為我提供良好的做畢業(yè)設(shè)計的環(huán)境。
最后再一次感謝所有在畢業(yè)設(shè)計中曾經(jīng)幫助過我的良師益友和同學(xué)，以及在設(shè)計中被我引用或參考的論著的作者。
彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。
回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實屬不容易。
沒有他們的勤勤懇懇和細(xì)心安排，我是無論如何也完成不了我的大學(xué)生活。
沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經(jīng)濟(jì)學(xué)第二專業(yè)的學(xué)習(xí)。
當(dāng)然，一個農(nóng)民家庭要同時供兩個大學(xué)生上學(xué)，沒有別人的幫助和接濟(jì)是相當(dāng)困難的。
因此我要感謝那些在我求學(xué)時對我經(jīng)濟(jì)和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實。
xx大學(xué)，這里嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學(xué)四年過的很充實和愉快。
我第一學(xué)期是在哲學(xué)系度過的。
在這短短的半年時間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學(xué)一起學(xué)習(xí)，聽睿智的哲學(xué)老師講授哲學(xué)。
后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學(xué)系，離開了親愛的哲學(xué)系的老師和同學(xué)們。
雖然只有短短的半年時光，但我確實學(xué)到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導(dǎo)。
這些有用的東西一直對我大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路。
現(xiàn)在回想起在哲學(xué)班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當(dāng)時哲學(xué)班的每一位同學(xué)和老師，跟你們在一起學(xué)習(xí)、生活，那真是其樂融融，妙不可言!
科技哲學(xué)的論文篇九
哲學(xué)一詞源于希臘語，就哲學(xué)的詞源而言，它的意思主要指熱愛智慧。
但從古希臘一直到當(dāng)代，對于哲學(xué)是什么因人因時因事一直有不同的定義。
就當(dāng)代學(xué)術(shù)界而言，哲學(xué)主要指人們在對基本問題的研究中形成的系統(tǒng)化、理念化的世界觀，是從性質(zhì)上、邏輯上對基本問題進(jìn)行認(rèn)識從而發(fā)現(xiàn)和預(yù)測出事物之間或事物內(nèi)部的必然聯(lián)系及客觀趨勢的學(xué)問。
而哲學(xué)研究的問題，就是從總體上研究主觀世界、客觀世界以及主客觀世界之間的關(guān)系，而這哲學(xué)的三大重要研究領(lǐng)域究其本質(zhì)而言就是對思維和存在也即精神和物質(zhì)關(guān)系問題的研究。
恩格斯曾經(jīng)明確指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，既是思維和存在的關(guān)系問題。
”因為考察主觀世界、客觀世界以及主客觀世界關(guān)系的主體是人，人有兩方面的屬性：一是就存在性質(zhì)而言人是這個世界的存在物，人的存在是一個客觀過程。
一方面人的存在與靈長目其它動物和周圍環(huán)境有千絲萬縷的關(guān)系；另一方面人又與靈長目其它動物有本質(zhì)上的區(qū)別，其它動物依特定本能、固定方式生存，而人則在成長早期依一定本能和一定方式生存，在生存中又發(fā)展和完善了本能、方式，如此循環(huán)，在高一級的程度上構(gòu)建自己、完成自己。
二是就存在狀態(tài)而言，人又是有著自主思維能力的生活于社會之中的存在物。
一方面通常情況下人會從自身出發(fā)，按照某一思維方式去考察和認(rèn)識世界的狀態(tài)和屬性；另一方面人會按照自己的所思所想去改造外部世界、塑造外部事物，把自己的精神屬性賦予外部世界、外部事物，通過實踐使得主觀客觀化，這就必然發(fā)生主觀世界和外部世界、外部事物也即思維和存在（精神和物質(zhì)）的關(guān)系問題。
一、唯物主義的本質(zhì)及其代表人物觀點。
（一）古代樸素唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點。
就馬克思主義對于哲學(xué)派別的規(guī)定而言，作為哲學(xué)兩大基本派別之一的唯物主義，是與唯心主義理論體系在基本問題的認(rèn)識上相對立的。
按照區(qū)別而言在不同時代有與當(dāng)時經(jīng)濟(jì)政治文化社會等相對應(yīng)的唯物主義理論體系，也即古代樸素唯物主義、近代機(jī)械唯物主義和現(xiàn)代辯證唯物主義。
唯物主義理論體系就哲學(xué)基本問題的回答一般堅持了存在（物質(zhì)）對于思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對存在（物質(zhì)）有依賴性的觀點。
就世界本原而言，物質(zhì)是第一性的，精神則是物質(zhì)的產(chǎn)物或反映。
反映在人的大腦里就是存在決定思維，思維反作用于存在。
要進(jìn)一步明白為何存在（物質(zhì)）對思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對存在（物質(zhì)）有依賴性，就必須了解唯物主義的演進(jìn)過程。
在古代，部分人認(rèn)為世界不是神的創(chuàng)造，而是某種或某幾種具體的物質(zhì)所形成的，具體來說他們認(rèn)為世界就是由氣、原子或金、木、水、火、土單獨構(gòu)成或組成的。
例如中國東漢時期的王充認(rèn)為：“天地合氣，萬物自生。
”而在國外，古希臘哲學(xué)家德謨克利特則提出了原子唯物論，他認(rèn)為世間萬物的產(chǎn)生和變化究其本原而言只是原子與虛空，人的感覺和思想也是由這些原子所決定的。
怎么決定？德謨克利特認(rèn)為一切事物的表面會經(jīng)常流溢出一些原子，形成波流之后在空氣中產(chǎn)生了各式各樣的形狀和顏色，形成了影像。
而人的感覺和思想便是這些影像對于感官和心靈的作用。
以上這些人的認(rèn)識，雖然談不上科學(xué)，但都是堅持了唯物主義的思想。
同時，他們還嘗試以物質(zhì)之間的相互關(guān)系來說明世間萬物的聯(lián)系與變化，推動人們對于世界本原究竟是什么繼續(xù)思考。
（二）近代機(jī)械唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點。
唯物主義發(fā)展到近代之所以具備了機(jī)械的性質(zhì)是與資本主義的發(fā)展和自然科學(xué)的進(jìn)步有著密切的關(guān)系的。
就它的認(rèn)識而言，哲學(xué)的考察和研究對象應(yīng)該是這個世界上客觀存在的物質(zhì)，物質(zhì)才是世間萬物運動變化的基礎(chǔ)，它不依賴于人的思維而存在。
應(yīng)該肯定的是，近代機(jī)械唯物主義對于存在（物質(zhì)）對思維（精神）具有決定作用和思維（精神）對于存在（物質(zhì)）有依賴性的相較于古代樸素唯物主義的深化認(rèn)識對于反對當(dāng)時以宗教神學(xué)為代表的唯心主義，促進(jìn)社會進(jìn)步發(fā)揮了重要的作用，相較于古代樸素唯物主義也有它的科學(xué)之處。
但是同時也必須認(rèn)識到，近代機(jī)械唯物主義把哲學(xué)上的物質(zhì)等同于物理學(xué)上的物質(zhì)，認(rèn)為世界的本原就是原子，原子有什么樣的屬性，由原子組成的物質(zhì)就有什么樣的屬性，進(jìn)而由物質(zhì)組成的世界就有什么樣的屬性。
那么整個世界就有機(jī)械以及形而上學(xué)的性質(zhì)。
例如霍布斯曾認(rèn)為：“運動就是失掉一個位置而獲得另一個位置。
”他把所有的運動形式都認(rèn)為是機(jī)械運動，雖然是對當(dāng)時自然科學(xué)發(fā)展成果的概括，但是由于沒有看到運動形式的多樣性，將某一運動形式上升為普遍運動形式，就會在解釋物理、化學(xué)、生物、社會運動時陷入困境，甚至走向唯心主義。
近代機(jī)械唯物主義對人的考察和認(rèn)識也帶有機(jī)械性。
例如拉美特利認(rèn)為歸根到底，人只是在地面上直立著爬行的機(jī)器。
至于人的感覺，則是由外界對象刺激人的感官神經(jīng)，由感官神經(jīng)將某一物質(zhì)傳入感覺中樞中，人便能接受各種感覺。
拉美特利的觀點，雖然把大腦看作感覺的發(fā)生地有進(jìn)步之處，但是究其本質(zhì)而言，還是用機(jī)械的觀點去說明人的組成和功能。
另外，近代機(jī)械唯物主義在自然領(lǐng)域也有不徹底性。
因為采用機(jī)械的觀點絕大多數(shù)情況下無法解釋紛繁復(fù)雜的社會現(xiàn)象和變化，也抓不住社會的基本矛盾，甚至認(rèn)為社會的變化和發(fā)展是由人的思想決定的，從而成了半截子的唯物主義。
（三）現(xiàn)代辯證唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點。
現(xiàn)代辯證唯物主義是馬克思主義哲學(xué)的兩大重要組成部分之一，它是在批判地吸收了黑格爾的概念辯證法和費爾巴哈的人本唯物主義的基礎(chǔ)上，吸收人類思想、文化中的優(yōu)秀成果，總結(jié)當(dāng)時自然科學(xué)的最新發(fā)現(xiàn)和階級斗爭經(jīng)驗上創(chuàng)立并發(fā)展起來的。
現(xiàn)代辯證唯物主義認(rèn)為，存在（物質(zhì)）對思維（精神）具有決定作用，而思維（精神）對于存在（物質(zhì)）具有能動性。
何為能動性？一是思維（精神）能夠正確地反映存在（物質(zhì)），二是思維（精神）通過實踐能夠反作用于存在（物質(zhì)）。
現(xiàn)代辯證唯物主義在說明思維（精神）對存在（物質(zhì)）的依賴性和能動性的同時，也賦予了物質(zhì)以新的哲學(xué)概念。
列寧給物質(zhì)以經(jīng)典定義：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實在的哲學(xué)范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫，攝影、反映。
”這里有一問題，當(dāng)今自然科學(xué)的部分最新發(fā)現(xiàn)是不能為我們的感覺所復(fù)寫，攝影、反映的。
在筆者看來，關(guān)于物質(zhì)的哲學(xué)定義也應(yīng)隨實踐的發(fā)展而得到不斷發(fā)展。
二、唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點。
（一）客觀唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點。
按照馬克思主義的規(guī)定，作為唯心主義哲學(xué)兩種基本形式之一的客觀唯心主義，認(rèn)為物質(zhì)世界是被先于物質(zhì)世界存在的客觀精神所決定的，而物質(zhì)世界僅僅是這種客觀精神在歷史進(jìn)程和具體條件下的產(chǎn)物或表現(xiàn)。
就客觀唯心主義的本質(zhì)而言，實際上它是把人的思維（精神）或一般概念加以絕對化之后“飛躍大腦”成為了先于物質(zhì)世界而存在的某實體，宗教就是它的具體表現(xiàn)形式和代表。
中國南宋時期的朱熹就曾主張：“理在事先”，他認(rèn)為“理”是先于世間萬物而存在的，世間萬物各有其“理”，“理”就是世間萬物運動的規(guī)律。
他認(rèn)為“理”是本原的、第一性的，而世間萬物是派生的、第二性的。
國外的柏拉圖和黑格爾也是類似的觀點。
柏拉圖認(rèn)為現(xiàn)實世界是由理念世界創(chuàng)造的，理念世界才是本原。
黑格爾則把現(xiàn)實世界的本質(zhì)歸結(jié)于獨立存在的絕對精神，他認(rèn)為絕對精神在自我辯證中發(fā)展到一定階段外化為自然界以及我們所在的社會。
（二）主觀唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點。
主觀唯心主義與客觀唯心主義一道認(rèn)為思維（精神）是本原的、第一性的，而存在（物質(zhì)）則是派生的、第二性的。
區(qū)別在于主觀唯心主義認(rèn)為人的主觀因素而不是某種客觀精神，例如人的感覺、經(jīng)驗、心靈、意志等是世間萬物產(chǎn)生和運動的根源，而世間萬物只是這些主觀因素的產(chǎn)物或附屬品。
主觀唯心主義者認(rèn)為沒有自我的主觀因素，就沒有外部世界、外部事物。
例如中國明時代的陽明，就曾認(rèn)為：“心外無物，心外無事，心外無理”，他認(rèn)為外部世界、外部事物依賴于主觀因素而存在，當(dāng)主觀因素消失時，物、事、理也就失去了存在的前因。
古希臘時期的普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”以及法國笛卡爾的“我思故我在”都是典型的主觀唯心主義觀點。
值得一提的是宗教隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和普及，已經(jīng)顯現(xiàn)出了由客觀唯心主義向主觀唯心主義過渡的趨勢，例如過多的宣揚上帝就在你我心中。
在唯心主義立場上從客觀向主觀的轉(zhuǎn)化，不僅是宗教的一大變化特征，也是唯心主義哲學(xué)的一大變化特點。
三、結(jié)語。
必須明確的一點是，就根本上的分歧而言，唯物主義與唯心主義只在回答哲學(xué)的基本問題也即到底是存在（物質(zhì)）對思維（精神）有決定作用，還是思維（精神）對存在（物質(zhì)）有決定作用上觀點和立場不同。
有人認(rèn)為唯物主義宣揚物質(zhì)至上，唯心主義宣揚精神至上，這都是不正確的。
就整個歷史特別是近現(xiàn)代史來看，相信唯物主義的偉大人物也犯過錯誤，堅信唯心主義的歷史人物也辦過好事。
談及這個哲學(xué)的基本問題，還是要認(rèn)識到只有實踐才是檢驗認(rèn)識正確與否的根本標(biāo)準(zhǔn)，任何把唯物主義和唯心主義進(jìn)行簡單對立的理論觀點都是有問題的。
正如《黑格爾法哲學(xué)批判》所言：“任何極端都是它自己的另一極端。
抽象唯靈論是抽象唯物主義；抽象唯物主義是物質(zhì)的抽象唯靈論。
”由此可見，我們不能簡單將唯物主義或唯心主義極端或絕對正確化，雖然科學(xué)已經(jīng)證實了思維（精神）是人類大腦的產(chǎn)物，但是誰又能完全證明“缸中之腦”這樣的哲學(xué)假設(shè)是根本錯誤的呢？況且這樣的哲學(xué)假設(shè)還有很多。
哲學(xué)的基本問題昨天、今天、明天總會有人去探討，但是要想讓哲學(xué)煥發(fā)出巨大的魅力、生命力，讓掌握哲學(xué)的人能真真正正體會到哲學(xué)所帶來的實惠和快樂，還是要靠有實踐能力的人去一點一滴地踐行，去變革自己、去改變世界。
只有在掌握哲學(xué)的人受益之后，哲學(xué)才能引起更多的人的重視，才有由“冷”變“熱”，更好地發(fā)揮解釋、指導(dǎo)作用的機(jī)會。
科技哲學(xué)的論文篇十
親愛的朋友們，我非常高興再次來到北京師范大學(xué)。受貴校和張百春教授之邀，我曾經(jīng)于和兩次來到這里舉辦講座和參加學(xué)術(shù)會議。
我的這次系列講演是對北京師范大學(xué)和俄羅斯科學(xué)院哲學(xué)研究所以及我們協(xié)同人學(xué)研究所之間友好合作的延續(xù)，也是我個人與張百春教授之間友好關(guān)系的延續(xù)，我們之間己經(jīng)有多年的學(xué)術(shù)交往。但是在我們的合作中，這樣大規(guī)模嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)活動還沒有舉行過?，F(xiàn)在我們打算在這里舉辦一個系列講座，它們構(gòu)成一門內(nèi)容獨特的課程。我們將考察許多主題和各種問題，在通常情況下，這些問題和主題無法容納在一門課程或?qū)W科里。首先我們將考察一個歷史問題，從基督教誕生到今天。我們還將討論俄羅斯文化、拜占庭文化、西歐文化，如果時間允許，可能還要涉及到日本文化。我們主要考察的是哲學(xué)問題，也是在一個比較廣闊的范圍考察，從古希臘哲學(xué)直到今天的后現(xiàn)代哲學(xué)。此外我們還將涉及宗教、神學(xué)和心理學(xué)問題。不過，內(nèi)容和主題上的這種多樣性不是為了消遣，也不是要把聽眾搞暈，而是為了解決一個重大課題，這就是我們這門課程的主要任務(wù)：理解現(xiàn)代人，學(xué)會描述他。我們將要表明，舊的古典科學(xué)己經(jīng)沒有能力描繪今天的人。我們將提供對待人的現(xiàn)象的一些新的可能立場。我們在這里要突出一個立場，這就是所謂的協(xié)同人學(xué)。這個立場主要是由我以及我在莫斯科的一個研宄所制定的，但是其他一些國家的學(xué)者逐漸地也參與進(jìn)來。這就是我們這門課程的大致提綱。現(xiàn)在我們開始第一講。
這一講的主要內(nèi)容是俄國哲學(xué)的起源及其開始階段，這個階段尚處在獨立的俄國哲學(xué)傳統(tǒng)出現(xiàn)之前。
大家都知道，作為一個完整的現(xiàn)象，俄國哲學(xué)屬于龐大的歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)。歐洲哲學(xué)源于古希臘，一直發(fā)展到今天。在這個傳統(tǒng)框架下，歐洲每個主要民族的文化都建立了自己的哲學(xué)，俄國哲學(xué)就是這些地方的民族哲學(xué)傳統(tǒng)中的一個。不過，在這些歐洲地方哲學(xué)傳統(tǒng)中間，俄國哲學(xué)很獨特，它與其他地方哲學(xué)傳統(tǒng)有明顯的不同。
為了理解俄國哲學(xué)的特點及其個性面貌，為了理解歐洲哲學(xué)和世界哲學(xué)的多樣性，首先我們就要弄清楚一個問題，即一般哲學(xué)的任務(wù)是什么，就是說，哲學(xué)應(yīng)該干什么。每個民族的哲學(xué)傳統(tǒng)都有其普遍的任務(wù)：哲學(xué)應(yīng)該以特殊的方式，即以哲學(xué)的方式表達(dá)自己民族的社會和人的精神內(nèi)容、文化內(nèi)容和精神追求。俄國哲學(xué)應(yīng)該表達(dá)俄國社會和俄羅斯人的追求，表達(dá)俄羅斯理性形態(tài)的基礎(chǔ)。
就性質(zhì)而言，哲學(xué)的這個任務(wù)是普遍的。每個哲學(xué)傳統(tǒng)在開始自己道路的時候，都應(yīng)該有個一般的任務(wù)。這就是說，應(yīng)該首先有一個需要用哲學(xué)形式來表達(dá)的資源。我們在這里的任務(wù)就是描繪俄國哲學(xué)在其開始的時候所擁有的資源。
學(xué)術(shù)界通常認(rèn)為，俄羅斯文明文化的有機(jī)體及其歷史存在開始于羅斯受洗。羅斯受洗是個歷史事件，甚至可以說是一個歷史過程，即接受基督教的過程。這個過程的特點是傳遞，即從拜占庭向羅斯傳遞一種廣泛的宗教和文化的內(nèi)容，包括物質(zhì)的和思想的內(nèi)容。對我們的主題而言，思想層面的內(nèi)容是主要的。我們用一個詞組來表達(dá)從拜占庭傳到羅斯的這些文化和思想的內(nèi)容，這就是本課程的第一個基本概念：東方基督教話語(bctoohtiixpicthahckugcyp)對我們這門課程而言，這是個非常重要的術(shù)語(下面我會給出它的定義)。
我們的第一個論點是：東方基督教話語從拜占庭向羅斯傳入，這就是俄羅斯文化過程的開端。在俄羅斯意識的形成過程中，在俄羅斯意識的歷史上，東方基督教話語的作用是主導(dǎo)的和決定性的。正是東方基督教話語塑造了俄羅斯意識，決定了它的結(jié)構(gòu)，成了其內(nèi)容的基礎(chǔ)。后來，在俄國歷史上，當(dāng)哲學(xué)開始產(chǎn)生的時候，東方基督教話語又決定了俄國哲學(xué)的任務(wù)。所以，我們的第一個任務(wù)就是，準(zhǔn)確地界定，什么是東方基督教話語，并描繪其內(nèi)容。
我給出的定義是：東方基督教話語首先是一套話語。什么是話語(gcypc)?我是在一般的學(xué)術(shù)意義上理解話語的。話語是一個符號過程，是表達(dá)實在的方式，是理解實在的一種語言。具體而言，東方基督教話語是由東正教，即東方基督教創(chuàng)立的，它包括塑造東方基督教(拜占庭，然后是俄羅斯)的心智(mehtanuet)和文明文化有機(jī)體所需要的精神的、觀念的和認(rèn)識論的資源。這套話語大致是從公元四世紀(jì)開始創(chuàng)立的。從那個時候開始，東方基督教話語的主要特點也形成了。這個主要特點是：東方基督教話語的基礎(chǔ)是一定的基督教宗教經(jīng)驗。理解這個特點的最好手段是對比。在四世紀(jì)，離東西方基督教會的分裂還很遙遠(yuǎn)，但在西方基督教世界己經(jīng)形成了另外一個立場，另外一套西方基督教的話語managhftxpicttahckhujgckypc)西方基督教是在西羅馬帝國領(lǐng)土上產(chǎn)生的，它認(rèn)為自己的主要任務(wù)是建立完整的、完善的教會組織，發(fā)展出完善的無所不包的教義體系。盡管這個任務(wù)是很自然的，但是，東方基督教認(rèn)為自己的任務(wù)不在這里，而在另外一方面。對東方基督教而言，主要任務(wù)是使人通過某種方式獲得自己個人的精神經(jīng)驗和宗教經(jīng)驗，就是最初基督教信徒，即基督的學(xué)生們所獲得的那種經(jīng)驗，他們曾經(jīng)直接與基督發(fā)生過個人的交往，在這個交往過程中，他們達(dá)到了與基督的結(jié)合。這樣，東方基督教提出的主要任務(wù)是：如何獲得真正的基督教經(jīng)驗，即追求神，與神結(jié)合。顯然，這個任務(wù)的特點與西方是完全不同的，這不是建制性的，而是個人的，存在意義上的任務(wù)。要解決這個任務(wù)，就需要另外的資源。假如首要任務(wù)是獲得經(jīng)驗，那么就要發(fā)展一種特殊的實踐，以便培養(yǎng)這樣的經(jīng)驗，展示如何獲得這樣的經(jīng)驗。其實，這里也有自己的普遍邏輯。在每個文化里，在每個大的世界宗教里，也都會出現(xiàn)這樣兩個趨勢，一個趨勢是以建制為主，創(chuàng)造完善的學(xué)說，另一個趨勢是不以建制為主，而是把重點放在如何讓人獲得一定的經(jīng)驗，通過一定的手段鋪設(shè)自己的道路。
我嘗試做個類比。在中國文化里，儒家強調(diào)生活的組織建制方面，相反，道家則強調(diào)獲得個人的經(jīng)驗。由此可見，儒家更類似于西方基督教(天主教)道家類似于東方基督教(東正教)當(dāng)東方基督教把獲得一定的宗教經(jīng)驗放在首要地位的時候，在公元四世紀(jì)，它就開始制定相應(yīng)的修煉方式(實踐，npakthka)這種修煉的任務(wù)就是再現(xiàn)真正的宗教經(jīng)驗，即與神交往的經(jīng)驗。從這個時候開始，就發(fā)展出東方基督教的核心內(nèi)容，即禁欲主義和神秘主義的靜修主義實踐(hcuackahnpktka)這種修煉的一般結(jié)構(gòu)，在當(dāng)時立即就清楚了。在這個修煉過程中，人應(yīng)該通過一定的方式改變自己，從一般人的通常狀態(tài)達(dá)到這樣一種狀態(tài)，在這里，人可以與神結(jié)合。這里的主要任務(wù)首先是清楚地理解人應(yīng)該達(dá)到一個什么樣的狀態(tài)。他應(yīng)該構(gòu)建一個過程，在其中要改變自己。這個狀態(tài)可以用一個東方基督教的特殊概念來表達(dá)，即神化(〇〇〇weut03c)其意思是與神結(jié)合。這是東方基督教的基本術(shù)語，主要理想。在這個狀態(tài)下，人與神結(jié)合，因此他要經(jīng)歷非常巨大的改變，在他身上不但有人的特質(zhì)，而且還要有另外一個存在層面的特質(zhì)，另外一種存在方式。盡管這個狀態(tài)只涉及到個人，但是，當(dāng)時就清楚了，孤立的個人是無法完成這個任務(wù)的，應(yīng)該有一個共同體，其成員共同制定這條精神道路。
需要什么樣的經(jīng)驗，如何獲得這樣的經(jīng)驗，借助于什么樣的手段才能獲得它，這不是一個人的任務(wù)，而是在很長的歷史時期內(nèi)才能完成的任務(wù)，是多代人努力的結(jié)果。于是就出現(xiàn)一個傳統(tǒng)，或共同體，在這個共同體里，其成員在從事一種特殊的修煉。當(dāng)東方基督教為自己提出獲得一定經(jīng)驗的任務(wù)后，它就要同時形成兩個東西，一個是一定的人學(xué)實踐，人學(xué)過程，在這里人將改變自己，這個部分涉及到個人。此外還需要集體，要有集體的任務(wù)，就是要成立這樣一個共同體，其中的成員要從事這種修煉，逐漸制定修煉方法，當(dāng)這種修煉方法被制定出來后，還要將其保存下來，并完全精確地傳遞下去。
這樣，東方基督教話語應(yīng)該有自己的組成部分，其核心是靜修主義。從內(nèi)容上說，靜修主義包括兩個方面，第一是靜修主義實踐，第二是靜修主義傳統(tǒng)。這兩個方面放在一起，即實踐的個體方面和集體方面，就是靜修主義這個詞的基本內(nèi)容。當(dāng)我們說靜修主義時，指的就是這兩個方面。這里我們又看到，靜修主義這個詞所描繪的是一個普遍現(xiàn)象，它在每個宗教文化里都應(yīng)該出現(xiàn)，比如在道教里，既有個體修煉的人學(xué)方面，也有修煉集體方面，即成立共同體，建立修道院，制定修煉方法，并傳遞這個修煉方法。這兩個方面放在一起就被稱為精神實踐(yxobhahnpkthkk也可以翻譯成靈修)和精神傳統(tǒng)(gxobhahtpaguu)這樣我們就大致地解釋了什么是靜修主義。至于靜修主義的具體歷史，我們會用專門一次課去講解，就是明天的第三講。
靜修主義是東方基督教話語的主要組成部分，但不是唯一的組成部分。東方基督教是個復(fù)雜的現(xiàn)象，靜修主義表達(dá)了基督教實質(zhì)自身所規(guī)定的部分。但是，羅馬帝國的'遺產(chǎn)，羅馬多神教也進(jìn)入到東方基督教里。在自己道路的一開始，從四世紀(jì)開始，在東方基督教里，在東方基督教話語里，出現(xiàn)了另外一個組成部分，它己經(jīng)具有了羅馬多神教的特征?；浇套兂闪_馬帝國的國教這是個具有決定意義的事件。在羅馬帝國里，和在其他地方一樣，宗教具有非常重要的功能。這就是對政權(quán)的神圣化使國家建制合法化。國家賦予宗教的任務(wù)是，在所有臣民，所有公民的意識里，確立世俗政權(quán)本質(zhì)的神圣性。這里不但是政權(quán)的神圣性，而且還包括政權(quán)的體現(xiàn)者的神圣性，即確立政權(quán)及政權(quán)領(lǐng)袖的神圣性。羅馬官方宗教，古代羅馬多神教的禮儀，就履行了這個功能，即使政權(quán)及其體現(xiàn)者神圣化。當(dāng)基督教成為羅馬帝國的主要宗教時，皇帝必然要把這個功能交給基督教。早期基督徒所創(chuàng)立的那個基督教沒有擔(dān)當(dāng)這個功能，當(dāng)時的基督教對待政權(quán)的態(tài)度完全是另外一個樣子，根本不把政權(quán)神圣化。當(dāng)基督教成為國教之后，其內(nèi)部發(fā)生了改變，新的組成部分進(jìn)入其中。我們用一個詞來描繪這個組成部分，這就是神圣化(cakpauauu)。所謂的神圣化，就是肯定某些現(xiàn)象、對象、建制和一般的人間存在秩序與神的聯(lián)系，根源于神，具有神的本質(zhì)。對哲學(xué)家而言，很明顯，在神圣化背后有一個哲學(xué)立場、論點。如果我們斷定經(jīng)驗生活里的一個現(xiàn)象或事物擁有神的本質(zhì)，擁有與神的聯(lián)系，那么我們就說，它們擁有某種神圣的本質(zhì)，就是說，在世界和神之間，在經(jīng)驗世界與神之間存在著本質(zhì)上的聯(lián)系。
顯然，還可以有完全不同的另外一種宗教性。如果我們說，人可以追求神，通過交往的途徑與神結(jié)合，那么我們并不說，他有某種本質(zhì)，這個本質(zhì)具有神圣性^我們說，如果他用自己的能(hp1u)追求神，這時他就與神有聯(lián)系，如果他不追求神，那么他與神之間就沒有任何聯(lián)系。這是一種能的聯(lián)系，這完全是另外一種類型的聯(lián)系。這樣，基督教從一開始就有了能的宗教性，這個宗教性就是由靜修主義表達(dá)的。但是，當(dāng)基督教成為國教后，其中就有了另外一個組成部分，另外一種類型的宗教性，即神圣化的立場。于是在東方基督教話語里就出現(xiàn)了兩個組成部分：神化瀞修主義)和神圣化，它們擁有不同的本質(zhì)。因此，基督教不是均質(zhì)的，在它的組成部分里包含了能的宗教性因素，即人在個性交往中與神發(fā)生聯(lián)系，這是人與神之間的全部關(guān)系。但也有另外一種宗教性，另外一種立場，即認(rèn)為在世界上有神圣的東西，如神圣的禮儀，神圣的建制，首先是國家政權(quán)及其體現(xiàn)者，即皇帝。
這樣，在東方基督教里就有了兩個不同的宗教立場，它們引起了不同的后果。它們之間相互作用，但不是和諧的，而是沖突的。在這里，我們找到了一個關(guān)鍵或方法，可以描述歷史過程，其手段是考察這兩個宗教立場之間的相互關(guān)系。在每個時代，它們之間的關(guān)系是不同的，這個關(guān)系是可以改變的，我們的任務(wù)就是，跟蹤這個關(guān)系的演化。就一般特點而言，在東正教歷史上，占統(tǒng)治地位的通常就是神圣化。但我們記得，基督教宗教性最實質(zhì)的方面是另外一個部分，即我們所謂能的宗教性，靜修主義，神化。這些方面占主導(dǎo)地位的少數(shù)時代，都是非常重要的時代，是基督教文化繁榮的時代，它們?yōu)榛浇涛幕瘞砹俗约旱呢暙I(xiàn)，而且還會有自己的未來。這就是東方基督教話語的組成。這套話語從拜占庭傳到羅斯，并成為俄羅斯意識需要加以表達(dá)的資源。
我們要記住，東方基督教話語有兩個組成部分，神化范式和神圣化范式，它們之間相互作用，在每個時代形成了它們之間特殊的關(guān)系，我們要研宄這個關(guān)系是如何變化的。這就是我們研宄俄國歷史的方法。因此，下面我們就過渡到俄羅斯。
首先，東方基督教話語從拜占庭傳遞到基輔羅斯。因為時間關(guān)系，我們無法詳細(xì)描述俄國的歷史。但是，我們在這里可以指出俄國歷史中的三個主要階段：基輔羅斯(910—13世紀(jì))莫斯科羅斯(14一17世紀(jì))俄羅斯帝國(從18世紀(jì)到十月革命)。我們看看，這兩個主要組成部分在不同時期的關(guān)系。
獲得了積極的發(fā)展。但可以說，這個時期占統(tǒng)治地位的是本真的基督教立場，即靜修主義和神化。這就可以解釋，為什么一般的歷史學(xué)家都把基輔時期理想化，將其視為俄國歷史的黃金時代。關(guān)于俄國歷史的這個早期階段，歷史學(xué)家們的這些意見有些夸張，但是他們正確地指出，在這個時期，在基輔羅斯確實存在了正確的基督教，理想的基督教，它在一定程度上遵循了基督教的基本方針，如慈善，社會公正等.
后來情況發(fā)生了變化。在很長時間里，在幾百年內(nèi)，在宗教和國家里，另外一個立場獲得強化，即神圣化的趨勢增長并占主導(dǎo)地位。神圣化范式首先表現(xiàn)在與國家政權(quán)的關(guān)系上。國家政權(quán)越來越強大，它越來越要求宗教服從自己，宗教不但要為國家服務(wù)，而且要為最高政權(quán)服務(wù)，并對其神圣化。除了與政權(quán)的聯(lián)系，這另外一個范式，即神圣化范式還表在禮拜儀式上。神圣化傾向越是強烈，日常的經(jīng)驗生活因素就越被認(rèn)為是神圣的。在這種情況下，曰常生活方式受專門的禮儀規(guī)約，任何事情都不能簡簡單單地做，在一切里都有禮儀的、神圣的和神秘的方面。日常生活自身成為神圣的、禮儀化的。這種狀況與歷史的動態(tài)過程對立。既然一切都是神圣的，日常生活成為神圣的，那么國家和社會就脫離了實際的歷史過程。既然國家和社會里一切都是神圣的，那么它們就不需要任何發(fā)展過程了。歷史發(fā)展的過程在其中結(jié)束了。社會成了一個僵化、神圣的機(jī)體:上邊是神圣的政權(quán)，下面是神圣的日常生活，一切都變成了龐大的禮拜儀式系統(tǒng)。歷史在這里結(jié)束，歷史不再發(fā)展。俄國在莫斯科羅斯時期就朝著這個靜止的、神圣的和禮拜儀式化的社會發(fā)展。東方基督教意識的指向是另外一種類型，它追求個人與神的個性聯(lián)系和個性交往，這個方針顯然區(qū)別于哲學(xué)的驚訝，它導(dǎo)致另外一個過程，不是發(fā)展哲學(xué)，而是發(fā)展精神生活，這種精神發(fā)展的自然表現(xiàn)就是靜修主義實踐，而非哲學(xué)。無疑，要實現(xiàn)這個方針，意識也要進(jìn)行某種理智活動，它應(yīng)該有理論任務(wù)，發(fā)展出某種類型的神學(xué)，理論話語。但是，這個話語與哲學(xué)話語不一致，因為它首先要包含活生生的交往經(jīng)驗的見證，并遵循這種經(jīng)驗的指引。這種見證是通過特殊形式的論題和論點來表達(dá)的，這些形式是哲學(xué)所不知道的，這就是教義的形式。這種類型的意識導(dǎo)致特殊類型的理論話語，它區(qū)別于哲學(xué)。這就是所謂的教義神學(xué)，在古希臘世界是沒有的，只有在基督教里才有，它與哲學(xué)構(gòu)成競爭。
其實，對待哲學(xué)的特殊而復(fù)雜的態(tài)度不但在俄國有，在拜占庭也如此。拜占庭意識對待哲學(xué)的態(tài)度也是很特殊的。在西方古典意識里總是有這樣的問題，拜占庭的哲學(xué)在哪里?很難界定，什么是拜占庭哲學(xué)。初看起來，那里只有神學(xué)。所以在西方古典學(xué)術(shù)里，在近代和啟蒙運動的一開始，就形成了對拜占庭理智生活的經(jīng)常性的輕蔑態(tài)度，說那里沒有西方人所理解的哲學(xué)，并以此為基礎(chǔ)斷定，拜占庭是個靜態(tài)的社會，沒有發(fā)展出任何理智生活。只是后來，到了20世紀(jì)，人們才逐漸意識到，拜占庭有獨特的理智生活，思想創(chuàng)造，但這個創(chuàng)造是在另外的形式下發(fā)生的，這個形式與西方是完全不同的。我們提出的概念有助于我們理解這種類型的意識。由于這種類型的意識把個性的宗教經(jīng)驗放在首要地位，那么它就不能發(fā)展出哲學(xué)，只能發(fā)展出一套神學(xué)話語。
不同于首先在希臘，然后在歐洲出現(xiàn)的那種哲學(xué)形式。
在俄國，在東方基督教話語基礎(chǔ)上，哲學(xué)沒有產(chǎn)生。拜占庭之路有所不同，它畢竟嘗試從神學(xué)過渡到哲學(xué)，但那是另外一種類型的哲學(xué)。就是說，拜占庭企圖在東方基督教話語基礎(chǔ)上，創(chuàng)造自己獨特類型的哲學(xué)。在拜占庭末期，在這方面甚至取得過一定的成績.在俄國的情況有所不同.在俄國，東方基督教話語并沒有產(chǎn)生出哲學(xué)。相反，這里的哲學(xué)是從西方來的。在西方化之后，哲學(xué)立即就從西方傳入到俄國。俄國的哲學(xué)只是在俄羅斯綜合之后才產(chǎn)生。這個綜合是在西方化文化的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的，相應(yīng)地，作為其組成部分的哲學(xué)也是在西方己有的形式和方法上發(fā)展起來的。因此，俄國哲學(xué)一開始就被納入到西方哲學(xué)傳統(tǒng)框架之內(nèi)。
如前所述，俄國文化的歷史順序是這樣的：起初，最積極的文化形式是文學(xué)，然后是歷史思想，最后逐漸地出現(xiàn)了哲學(xué)思想。至于說到俄國文化的形式問題，具有實質(zhì)意義的是，俄國當(dāng)時沒有出現(xiàn)大學(xué)文化，沒有形成學(xué)術(shù)和學(xué)者的共同體。那些早期的哲學(xué)過程是在典型的俄國特有的形式下產(chǎn)生的。當(dāng)時在俄國有一些人數(shù)不多的私人共同體，它們被稱為小組。此外，就是朋友們之間的私人談話，這些談話起初是在貴族沙龍里，然后是其他階層的沙龍里經(jīng)常舉行。但這里沒有西方社會的現(xiàn)成的文化形式，比如大學(xué)和科學(xué)院，這些東西在俄國很晚才出現(xiàn)。因此，早期的哲學(xué)過程在俄國主要是在私人談話和朋友們的小組里出現(xiàn)的。在俄國社會里，在學(xué)術(shù)生活和文化生活中沒有形成發(fā)達(dá)的建制。但是，借助于俄羅斯綜合，強大的思想和文化的潛力得以發(fā)揮，并在其他形式里獲得表現(xiàn)，比如在私人家里，私人小組里。在這里也有理智的顯著發(fā)展，這還不是哲學(xué)過程，但可以稱之為前哲學(xué)，哲學(xué)的開端。
通過這些小組的形式，在私人家里的小團(tuán)體，私人談話的形式，俄國得以開創(chuàng)自己觀念發(fā)展的重要時代。起初是文學(xué)小組，它們逐漸成為理智的、哲學(xué)的和政治的小組。在私人爭論中產(chǎn)生了重要的思想。在19世紀(jì)代，特別是在30年代出現(xiàn)一些小組，它們的主題是純哲學(xué)的，起初它們受到謝林哲學(xué)的影響，德國浪漫主義哲學(xué)的影響。在小組里，一些獨特性的主題逐漸地成為思考的對象，比如俄國歷史的機(jī)制問題。用今天的話說，這己經(jīng)是歷史哲學(xué)的思考了。大致可以說，第一代、第二代小組都有文學(xué)指向，浪漫主義傾向，在它們之后，在第三代小組的文化里，己經(jīng)出現(xiàn)了哲學(xué)性質(zhì)的小組，它們開始制定獨特的哲學(xué)思想了，這就是西方派和斯拉夫派的小組，它們之間發(fā)生激烈的爭論，這些爭論是俄國哲學(xué)史里的重要片段。
有這樣一個小組，其成員發(fā)展出俄國中心論的方向，認(rèn)為俄國不應(yīng)該被看作是落后的民族。在俄國實際上出現(xiàn)了自己真正的歷史道路，形成了自己特殊的社會形式，與西歐不同的社會形式，以后也應(yīng)該繼續(xù)如此。與西方社會形式相比，俄國形式有自己的優(yōu)勢。就在這個時候出現(xiàn)了另一個小組，這是歐洲中心論，西方中心論的小組。其成員也同意，俄國的發(fā)展和社會形式與西方的發(fā)展和西方社會形式之間有根本的差別，但對這些差別的評價不同，他們認(rèn)為這些差別不是優(yōu)點，而是不足、缺陷，它們表明了俄國落后于西方。這兩個小組分別是斯拉夫派和西方派。西方派所說的俄國的不足和缺陷，在斯拉夫派看來，恰好是俄國的優(yōu)點。
于是，在19世紀(jì)三四十年代之間開始形成兩個具有獨立意義的思想立場，在俄國出現(xiàn)了第一批具有獨創(chuàng)性的思想綱領(lǐng)。盡管它們還不具有哲學(xué)的形式，但己經(jīng)是兩個不同的思想立場了在這個時期，與這兩個小組并列，不依賴于它們，出現(xiàn)了恰達(dá)耶夫的哲學(xué)。人們經(jīng)常說，他的哲學(xué)對俄國哲學(xué)的產(chǎn)生也發(fā)揮了重要作用。恰達(dá)耶夫?qū)懥艘幌盗形恼拢磉_(dá)了其歷史哲學(xué)方面具有獨創(chuàng)性的觀點。他完全獨立于西方派和斯拉夫派的小組。但是他的立場接近于西方派，而且是西方派里的一個極端形式。恰達(dá)耶夫斷定，俄國歷史至今都沒有實現(xiàn)任何文化和歷史的價值，完全是無意義的，無結(jié)果的。相反，他把西方歷史與俄國歷史的無益處對立，認(rèn)為在西方實現(xiàn)了基督教的理念和價值。在其第一封信中，他甚至斷定，在一定程度上，在西方己經(jīng)實現(xiàn)了上帝的國。很好理解，這種對俄國的精神和文化價值的激烈否定，對社會產(chǎn)生了積極的作用，激發(fā)了俄國的思想過程。
在俄國哲學(xué)形成的過程中，還有一個很少被理解，甚至根本就不提及的因素，這就是尼古拉一世時代形成的官方意識形態(tài)。沙皇尼古拉一世的官方政府建立了自己的理論立場，自己的意識形態(tài)綱領(lǐng)，其中最著名的論點是由教育部長烏瓦洛夫表述的，即這樣一個著名口號：東正教、專制制度、人民性。這是一個明確的思想綱領(lǐng)，也產(chǎn)生了自己的影響。俄國社會的文化圏子相對于這個官方意識形態(tài)處于反對派立場上，并且表達(dá)了自己對官方意識形態(tài)的輕蔑。但實際上，當(dāng)時這個文化圏子沒有明確形成的思想綱領(lǐng)。因此，盡管文化圏子公開表達(dá)了自己對待官方意識形態(tài)的消極態(tài)度，但是，這個官方綱領(lǐng)，其中所包括的觀念、思想，以及術(shù)語自身在事實上也受到廣泛的關(guān)注，因此，這也是對俄國哲學(xué)形成產(chǎn)生了重要影響的因素之一。
我們看到，到19世紀(jì)40年代初，俄國己經(jīng)形成了內(nèi)容豐富的思想場景：西方派小組、斯拉夫派小組、恰達(dá)耶夫歷史哲學(xué)、官方意識形態(tài)。所有這些己經(jīng)足夠形成第一批思想學(xué)說，即西方派學(xué)說和斯拉夫派學(xué)說。這是最初的一些思想學(xué)說，以后在它們的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了哲學(xué)傳統(tǒng).
在自己存在的第一個階段，斯拉夫派學(xué)說和西方派學(xué)說都有了自己的文本，借此表達(dá)自己的立場。然后是決定性的階段，即公開的論戰(zhàn)。這些論戰(zhàn)發(fā)生在莫斯科，總共持續(xù)了兩三年的時間，大約在1842一1845年之間。這些非常積極而活躍的討論和爭論是俄國文化史上以前所沒有的片段，它們吸引了整個社會的注意。在這些論辯過程中形成了對俄國歷史的新觀點，盡管這些觀點還不是哲學(xué)的。在這兩年的積極論爭中，兩個小組之間的分歧越來越大，矛盾越來越深。最后，雙方徹底斷絕了關(guān)系，甚至是私人關(guān)系。但這些爭論的結(jié)果是，兩大學(xué)說都具有了自己完善的形式，這就是西方派的學(xué)說和斯拉夫派的學(xué)說。就內(nèi)容而言，它們包含兩大主題，第一是俄國的問題，第二是個性的問題，它們之間是相互聯(lián)系的。
科技哲學(xué)的論文篇十一
學(xué)習(xí)和落實科學(xué)發(fā)展觀，是黨的十六大來的一個重要戰(zhàn)略舉措。全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展觀是我們黨對社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展規(guī)律在認(rèn)識上的重要升華，是我們黨執(zhí)政理念的一個飛躍。樹立和落實科學(xué)發(fā)展觀，必須首先準(zhǔn)確的把握其深刻內(nèi)涵。才能將科學(xué)的發(fā)展觀準(zhǔn)確的融入到實際工作中去。
科學(xué)發(fā)展觀的實質(zhì)是發(fā)展?？茖W(xué)發(fā)展觀要解決的不是要不要發(fā)展的問題，而是如何發(fā)展的問題，其實質(zhì)是始終要把經(jīng)濟(jì)建設(shè)放在中心地位，一心一意搞建設(shè)，聚精會神謀發(fā)展，實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會更快更好的發(fā)展?？茖W(xué)發(fā)展觀強調(diào)的是全面發(fā)展。就是要在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)上，促進(jìn)社會全面進(jìn)步和人的全面發(fā)展。它要求我們在加快物質(zhì)文明建設(shè)的同時，加快政治文明和精神文明的建設(shè)，形成三個文明相互促進(jìn)、共同發(fā)展的格局?？茖W(xué)發(fā)展觀要求的是協(xié)調(diào)發(fā)展。就是把整個社會作為一個相互聯(lián)系、統(tǒng)籌經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展、統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展，統(tǒng)籌國內(nèi)發(fā)展和對外開放，推進(jìn)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑相適應(yīng)，推進(jìn)經(jīng)濟(jì)、政治、文化建設(shè)各個環(huán)節(jié)、各個方面相協(xié)調(diào)?？茖W(xué)發(fā)展觀的核心思想是以人為本。科學(xué)發(fā)展觀把歷史唯物主義以人為本的思想和黨執(zhí)政為民的宗旨有機(jī)統(tǒng)一起來，最終追求的是實現(xiàn)人的全面發(fā)展。實現(xiàn)人的全面發(fā)展，不僅要通過發(fā)展經(jīng)濟(jì)不斷提高人們的物質(zhì)生活水平，而且要通過民主政治建設(shè)和精神文明建設(shè)，不斷豐富人們的精神生活，使人民群眾充分享受物質(zhì)文明、政治文明和精神文明的成果。
物資供應(yīng)公司每年負(fù)責(zé)供應(yīng)4億多元的生產(chǎn)物資，物資供應(yīng)工作的好壞，直接影響著企業(yè)的效益，因此，我們時刻明白自己身上的擔(dān)子不輕。如何能更好地做好物資供應(yīng)工作，一直是我們深思的問題?？茖W(xué)發(fā)展觀的出現(xiàn)，就向一盞指引燈，給我們帶來的新的啟示、新的思維、新的動力。市場在變化，企業(yè)要發(fā)展，而人依舊是原來的人，要提高物資工作的水平，就要將科學(xué)發(fā)展觀融入到物資管理工作中，以人為本，充分發(fā)揮每個人的潛力，從管理入手，向管理要效益，促進(jìn)企業(yè)的精神文明與物資文明共同發(fā)展。為此，我們從以下幾個方面開展工作，使物資管理工作不斷的跨上新臺階。
一、從職工的思想教育、理論教育入手，強化有所作為觀念，讓職工主動的去適應(yīng)跨越式發(fā)展的要求，讓科學(xué)發(fā)展觀深入人心，教育職工認(rèn)清形勢，增強搶抓機(jī)遇的緊迫性，為企業(yè)的發(fā)展做好思想和理論的準(zhǔn)備。
二、以人為本，本著尊重知識、尊重人才的原則，充分調(diào)動每一位員工的積極性和潛在能力。人是開展一切活動的基本因素，人的因素對企業(yè)的發(fā)展起著決定性的作用。我們對每一位員工的知識結(jié)構(gòu)、工作經(jīng)驗及專長都進(jìn)行了解，盡力將工作崗位與員工的專業(yè)與特長相結(jié)合。
三、不斷完善管理制度，讓每一項管理制度發(fā)揮作用，真正起到職責(zé)管人，制度管事，政績管升降。每年企業(yè)的方針、目標(biāo)都在向更好的方向發(fā)展，沒有一套與之相適應(yīng)的管理機(jī)制是不行的。為此，我們每年都結(jié)合企業(yè)的.發(fā)展要求對相應(yīng)的管理辦法、考核辦法進(jìn)行相應(yīng)的修改，使之適應(yīng)企業(yè)的發(fā)展要求。
四、開展物資成本分析。去年，由于許多物資和價格都有不同程度的上漲，使我們的料差受到很大的影響。對于許多廠家提出漲價時，我們只對市場進(jìn)行調(diào)查、分析，而沒有對該物資的生產(chǎn)成本進(jìn)行分析，為此，我們特別成立了物資價格分析組，首先對提出漲價的物資的生產(chǎn)成本進(jìn)行測算，對于確實符合漲價因素的，才給予漲價，對于不合理的，給予回決；其次再分別對各種的配件價格進(jìn)行測算，對于采購價格偏高的，要求供應(yīng)商降價。
五、加強儲備資金管理，提高資金的使用率。對儲備資金進(jìn)行測算、分解、考核，今年我們將按每月的消耗量考核各倉庫，同時推進(jìn)寄銷采購的實施，在保證供應(yīng)的同時，使庫存資金最小化。
科技哲學(xué)的論文篇十二
所謂信念就是根據(jù)自我暗示，在潛在意識中被宣布和反復(fù)指點所產(chǎn)生的一種精神狀態(tài)。在把你的愿望反復(fù)的告知潛在意識的過程中，你就變成了有信念的人。拿破侖《成功的哲學(xué)》。
人們一般都不太知道自己的信念是什么，尤其是不能清楚地表達(dá)自己的信念，因為我們每個人都有對幸福的向往，我們的各種需求實在是太豐滿了，但是呢時間久了，我們就會發(fā)現(xiàn)我們的行動就自動的去追求了我們最想要的東西，放棄了我們本以為我們想要，但事實上我們就要不到的東西。這種時候，我們就可以去用心的發(fā)現(xiàn)一下，到底自己最想要的是什么，這種最想要的東西就可以被我們變成可以清晰的表達(dá)的語言，然后我們可以說給自己也說給別人。當(dāng)這些話被明確的說出來的時候，他的這種作用就更凸顯了。
媽媽覺得你這點做的非常好，有很多時候你非常堅定的說，我一定能做成什么，當(dāng)我聽到你說這個話的時候，我心里其實捏把汗，但是我又特別的高興，我覺得你這種一定要做成什么的意念就是所謂的信念，你做的已經(jīng)很好了。我覺得未來呢，就是進(jìn)一步的去發(fā)現(xiàn)那些我們實際上不敢都要的東西，比方說媽媽從小當(dāng)了這么多年干部，我是真心的想當(dāng)官兒啊，可是呢，當(dāng)每次在我的時間選擇的時候，面臨學(xué)生和孩子家庭的需求的時候，我都把學(xué)生和家庭放在前面。當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)的一些事情放在后面，這就讓我知道原來雖然我內(nèi)心當(dāng)中非?？是笠彩俏以?jīng)非常榮耀的干部生涯，但是我自己內(nèi)心當(dāng)中真正選擇的才是真實的，所以我就現(xiàn)在安心的當(dāng)一個小兵，當(dāng)一個好媽媽，當(dāng)一個好女兒，當(dāng)一個好老婆，當(dāng)一個好老師，然后呢，我就把這種我的真實的選擇當(dāng)做一個信念，不斷地加強我自己如何當(dāng)好老師和媽媽的行為。也坦然面對我實現(xiàn)不了的愿望，對它說no.
西鄉(xiāng)隆盛說過：“越是不惜生命，越是不貪官路，越是不圖名譽的人，越不好對付，但如果不是這樣不好對付的人就不能患難與共，來完成國家大業(yè)?！?/p>
如果在人的心底的某一個角落里存在私欲，那是使不出勁兒來的。
有句古話說無欲者剛。還有人說，現(xiàn)在最知名大學(xué)問家都是那些衣食無憂，什么都不缺的人，他們完全憑著興趣和為他人造福的意愿去奮斗，這種奮斗有無窮的動力。世俗中人們看別人的時候總是帶著有色眼鏡，看這個人有什么家世啊，有什么樣的背景啊，但是事實上到了比較高端的層次，人們的家世他們的背景都幫不了他。人們在經(jīng)過了各種選擇取舍之后，最終留下的可能就是他們矢志不渝，需要去實現(xiàn)的夢想。這種夢想可能一開始是很難清晰的，很多人是經(jīng)歷了各種權(quán)衡取舍，到了一定的年齡，甚至年齡很大了，才發(fā)現(xiàn)自己真實的愿望。但是一旦人們認(rèn)清了自己的愿望，那么他們就不會顧忌什么人情世故，不會顧及之前的基礎(chǔ)，一往直前地去往前走，在這種情況下，別的外力都不可能去干擾她。
媽媽到了這個年齡就經(jīng)常感覺遇到一個志同道合的人，真的是太難得了。一旦有這樣的人，不管他的身世，不管他的性別，不管他的年齡，不管他一切的外在的條件，我們都可以就這一個事業(yè)來一起討論。那么這時候我就覺得這個人是真正意義上的“同志”.我覺得共產(chǎn)黨員稱呼別人為同志真的是一個非常好的用詞，它表明大家有共同的志向，這真的是太難得了。而這種同志呢，我們也發(fā)現(xiàn)，()往往只能在我們追求的某一個相似的方面有同志的感覺，在另外一些方面，我們?nèi)匀徊荒軌蛞髮Ψ胶臀覀冇幸粯拥南敕?。如果我發(fā)現(xiàn)某一個人在我的追求信念的道路上是有共同話題的，是可切磋的，那么我就會非常的開心，這也就是我的.一些同學(xué)關(guān)系為什么那么融洽的原因，因為我們有相同的經(jīng)歷，有一些共同的價值觀，如果我們又有相似的專業(yè)方向的話，那么我們可謂說是非常難得的朋友。
德國著名博士巴普洛夫說：“理解生活意義的人顯得年輕，而且長壽?！笔裁词钦嬲纳钜饬x呢？歸根結(jié)蒂就是是否有基于愛的行動。那么識別人的方法是什么？最直接了當(dāng)?shù)姆椒ň褪强此欠窬哂袔椭跽叩男摹?/p>
家長會上你們的老姜說同學(xué)們對她的評價讓她極為開心，說她是知性優(yōu)雅又有少女心。這就是你們的老姜為什么快50歲了還被評為有少女心的人。
媽媽現(xiàn)在也感覺自己活得越來越年輕啦，我覺得是因為當(dāng)我做了很多的減法，當(dāng)我知道我想要的是什么，而且我知道我是基于熱愛去做為喜歡的人做一些喜歡的事，為自己做一些喜歡的事情的時候，我就變得尤其的年輕和開心。
對弱者的關(guān)心確實能體現(xiàn)人的愛心。在這一點上，媽媽做的有點兒過。我從小對很多學(xué)習(xí)不太好，或者是家庭需要幫助的同學(xué)都付出了非常多的無私的關(guān)心和熱情。這兩年媽媽看了心理學(xué)的書，發(fā)現(xiàn)人們對于弱小人群的關(guān)心為什么會特別多呢？很重要的一個原因是因為通過幫助這些人，我們可以很明顯的感受到自己是比他們優(yōu)越的，這種感覺其實是另外一種虛榮心。所以我想說，雖然我們需要關(guān)愛弱者，但是我們更需要去在平等意義上凸顯自我的價值，讓平等的人能夠尊敬我們，這一點更難能可貴。
戰(zhàn)國時代的武將武田信玄，留下了這樣一句話：“人不要做自己想去做的事兒，而要高興的去做自己不想做的事，這樣他必然會完成大業(yè)?！?/p>
這一句我也特別有感觸，其實我們的時間是那么的寶貴，我們想做的和我們必須要做的這些都是在搶奪我們的時間。重要的和不緊急的事情往往就是被那些我們想做的不重要和不緊急或者不重要且緊急的事情給搶占了。在我們進(jìn)行時間管理的時候，最重要的就是把那些我們不想做的，但是我們必須要做的事情優(yōu)先的去做，反復(fù)的去提示我們要去做，這樣我們才能夠真正通過行動實現(xiàn)那些重要的事情，獲得了自己最想要的，但最難能的夢想。在這一點上，媽媽做的也不好，但是我有了一個意識，就是我會經(jīng)常的提醒自己去做一些我不愿意做，但是應(yīng)該做的事情，希望你也能慢慢的多做一點這樣的自我提醒。
實現(xiàn)目標(biāo)=精神狀態(tài)*行動力*能力。
人們在碰釘子的時候后果有好壞之分。怎樣看待釘子就困難呢？有人認(rèn)為這個問題是為了使我成長而存在的，如果把它克服了自己就能成長壯大，通向目標(biāo)之路也易于開拓。也有人認(rèn)為哎，因為那個不行，因為這個不行。這兩種不同的看法，對達(dá)到目標(biāo)來說，得出的結(jié)果是大不相同的。
事情是客觀發(fā)生的，所以人怎么想是很重要的。
怎樣才能讓對方喜歡上自己呢？第一，自己要喜歡對方，不能戴有色眼鏡去看人。第二，對任何人都要赤誠相待，人與人之間的關(guān)系是微妙的，不容易相處，好的有時小小的關(guān)心照顧成了人與人之間的潤滑劑，相反，有時由于一時出口不是也會傷了對方的感情。
領(lǐng)導(dǎo)者的條件，第一要確定超過實力100倍的目標(biāo)，一馬當(dāng)先沖向敵陣，有同比自己更有才干的人一起工作的本領(lǐng)。第二，要具有深厚的愛，要暴露自己的思想。第三，使對方了解自己，笨人最終是要勝利的。
產(chǎn)生奇跡的行動哲學(xué)，一個日本青年改革者的自述。日本德田虎雄著。
寫給金子。
917。
山大附中正心團(tuán)隊13班家長劉潤筱媽媽。
科技哲學(xué)的論文篇十三
馬克思認(rèn)為，實踐是人類進(jìn)行一切改造活動的基礎(chǔ)。實踐是具有客觀性和物質(zhì)性的一種活動。人類進(jìn)行一切實踐活動的目的均是具有能動性的。實踐是一種具有社會性和歷史性的活動，其在內(nèi)容上主要包含三個基本形式，具體表現(xiàn)為生產(chǎn)實踐、處理社會見存在的相互關(guān)系的實踐、科學(xué)實驗實踐。實踐觀為馬克思主義哲學(xué)中最基本也是最重要的觀點。
一、新時代背景下馬克思主義實踐觀的理解。
(1)馬克思主義哲學(xué)實踐觀為一種全球意識。
在經(jīng)濟(jì)及科學(xué)技術(shù)告訴發(fā)展的當(dāng)代社會環(huán)境中，實踐在空間特性上表現(xiàn)為全球性的規(guī)模和全球性的效應(yīng)。在這樣的時代背景中，對馬克思主義哲學(xué)實踐觀進(jìn)行理解可發(fā)現(xiàn)，其實踐觀表現(xiàn)為具有一種具有全球性的意識，因此，在對馬克思主義哲學(xué)實踐觀進(jìn)行研究的過程中，須站在全球的角度，深入解讀實踐字人對世界間成存在的相互關(guān)系，對當(dāng)代人產(chǎn)生的深刻影響。在當(dāng)代，實踐是人與世界關(guān)系不斷進(jìn)步和發(fā)展的基礎(chǔ)，實踐所體現(xiàn)出來的全球性標(biāo)志著當(dāng)代人與世界存在的關(guān)系已經(jīng)在全球范圍內(nèi)得到有效展開和實現(xiàn)。人與自然間存在的關(guān)系表現(xiàn)為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環(huán)境污染、經(jīng)濟(jì)危機(jī)等問題。這些問題均具有全球性，成為備受全球人們關(guān)注，并急于對其進(jìn)行有效解決的問題。
(2)馬克思主義實踐觀為一種未來意識。
受當(dāng)代技術(shù)存在的特殊性質(zhì)影響，當(dāng)代實踐存在的時間特性對未來產(chǎn)生極大的影響。和這個特性相互適應(yīng)，馬克思主要哲學(xué)中的實踐觀體現(xiàn)為一種關(guān)于未來的意識，該種觀點要求人們在對當(dāng)代實踐進(jìn)行考察的過程中需高度重視對人與世界間存在的相互關(guān)系的未來發(fā)展進(jìn)行深入研究，著重對實踐對人與世界關(guān)系未來的發(fā)展產(chǎn)生的影響進(jìn)行深入解讀。在當(dāng)今社會發(fā)展過程中，實踐對全球規(guī)模及效應(yīng)產(chǎn)生的意義具有雙面性，實踐對人與世界相互關(guān)系產(chǎn)生的影響也同樣具有雙面性，當(dāng)代實踐中的技術(shù)被廣泛應(yīng)用于人與世界關(guān)系的各個方面，在這個過程中導(dǎo)致發(fā)生的諸多問題如不能得到及時、有效地控制和解決，必然會產(chǎn)生嚴(yán)重的后果，最后對未來的發(fā)展造成嚴(yán)重的制約作用。雖然在當(dāng)代世界發(fā)展過程中存在的民族矛盾、階級矛盾、國內(nèi)矛盾、國度矛盾等所引起的各種沖突與戰(zhàn)爭目前還可以通過各種力量進(jìn)行控制，將這些矛盾所引起的相關(guān)沖突與戰(zhàn)爭有效地控制在一定的水平及范圍內(nèi)。但是這些矛盾并未得到解決，并且還隨著世界的發(fā)展不斷與多種全球性的問題相互交織在一起。在世界得到發(fā)展的同時，各種全球性問題也在不斷發(fā)展。當(dāng)這些矛盾進(jìn)一步激化時將會對世界的發(fā)展造成嚴(yán)重的影響。
(3)馬克思主義實踐觀為一種人類意識。
在當(dāng)代技術(shù)發(fā)展存在的特殊性質(zhì)的影響下，當(dāng)代實踐所具有的價值特性主要體現(xiàn)為主體性與反主體性效應(yīng)二者間的同步增強。因為當(dāng)代實踐具有全球性的性質(zhì)，并對未來世界的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，這里所提到的主體就不僅僅指特定的個體，也不僅僅指特定的.人群，而指的是整個人類。與這種情況相互適應(yīng)，馬克思主義哲學(xué)中的實踐觀體現(xiàn)為一種與當(dāng)代實踐密切聯(lián)系的人類意識。因此在對馬克思主義哲學(xué)中的實踐觀進(jìn)行解讀的過程中，必須從人類整體觀點來理解實踐及其未來的發(fā)展情況。從人類的觀點來對馬克思主義哲學(xué)中的實踐觀進(jìn)行解讀的實質(zhì)就是要站在人類生產(chǎn)和人類發(fā)展的高度對當(dāng)代實踐多人與世界關(guān)系產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響進(jìn)行解讀。當(dāng)代實踐所具有的全球規(guī)模和效應(yīng)雙面意義及其對人與世界關(guān)系發(fā)展產(chǎn)生的雙重影響主要體現(xiàn)在以下兩個方面。一方面體現(xiàn)為，實踐作為當(dāng)代人類在發(fā)展過程中對世界進(jìn)行理解和把握的一種基本方式，當(dāng)代實踐憑借其特有的技術(shù)不斷得到擴(kuò)大，不斷增強，并充分展示了人類所具有的強大本質(zhì)力量，為人類的生存和今后的發(fā)展創(chuàng)造出了無法預(yù)想的有利環(huán)境和條件，為人類的生存和發(fā)展創(chuàng)造出更為廣闊的空間。另一方面體現(xiàn)為，當(dāng)代實踐作為當(dāng)代人與世界關(guān)系不斷發(fā)展的重要基礎(chǔ)，當(dāng)代實踐的技術(shù)又會反過來對當(dāng)代人與世界關(guān)系的發(fā)展產(chǎn)生一系列的沖擊，進(jìn)而會為人類生存和人類發(fā)展造成出諸多種現(xiàn)實的威脅和可能的威脅。當(dāng)代人與世界關(guān)系在發(fā)展過程中面對的各種困境和各種危機(jī)，實質(zhì)上是人類在生存和發(fā)展過程中多面臨的困境和危機(jī)。這兩個方面共同構(gòu)成了當(dāng)代實踐的主體和反主體效應(yīng)的基本內(nèi)涵。
二、當(dāng)代中國馬克思主義實踐觀的理論意義。
鄧小平將馬克思主義實踐觀最為基石建設(shè)起了具有中國特色社會主義的實踐觀，即當(dāng)代中國馬克思主義實踐觀。該種實踐觀在中國特色社會主義建設(shè)過程中具有極為重要的理論及實踐意義，其基本特征重要體現(xiàn)在以下幾個方面：
第一，在充分尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上，充分發(fā)揮開拓創(chuàng)新的實踐精神。
第二，“不爭論”、“讓事實說話”，求真務(wù)實的實踐理論風(fēng)格。
第三，尊重實踐、尊重群眾首創(chuàng)精神的人民群眾實踐主體論。
科技哲學(xué)的論文篇十四
問題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說“推此志也，雖與日月爭光可也。”屈原及其作品的志意是否可以用“與日月爭光可也”來贊揚，對此班固是持保留態(tài)度，他的說法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月爭光可也。斯論似過其真?！钡谙旅娴脑捳Z里他的態(tài)度就很肯定了，他的批評也變得激烈起來:“今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊”，“經(jīng)義所載，謂之兼詩風(fēng)雅而與日月爭光，過矣?！闭f屈原的志意“與日月爭光可也”是否“過矣”，是否在班固所說的意義上“過矣”，這是可以爭辯的，只是我們這里不能進(jìn)行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月爭光可也”是在如下文本內(nèi):“《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也?！秶L(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠(yuǎn)。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。
自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也?！边@段文字里“推此志也，雖與日月爭光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點在屈原研究內(nèi)長期以來是存在爭論的，有的屈原研究家認(rèn)為連同其他一些話語，這一贊揚是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內(nèi)的。張葉蘆在《屈原列傳誤解辨正》一文內(nèi)詳細(xì)描述了有關(guān)分歧，他不同意說那是后人從外面加入的，說“我們只能說司馬遷《屈原列傳》對《離騷》及其作者屈原的評論和頌揚，吸取有劉安《離騷經(jīng)章句》序文的話，這才符合實際?！盵1]筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進(jìn)而試來展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊含屈原的心志，這是理解屈原的一個關(guān)鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡單的方式是從《卜居》這首詩著手。在這首詩里，屈原提出了一系列的問題來問太卜鄭詹尹。這些問題具有兩難抉擇的性質(zhì)，集中在這一發(fā)問:“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話，而且這句話本也就是屈原自己的意向。我們現(xiàn)在的課題是試圖從哲學(xué)上把這句話闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語義學(xué)和語用學(xué)上也能夠成立，那就應(yīng)當(dāng)對其內(nèi)蘊做進(jìn)一步說明，因為其中確實含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯(lián)系談?wù)勄乃溃瑢⒖墒刮覀兊睦斫飧鼮槌鋵?。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對屈原的建議給出，但它在詩意的脈絡(luò)內(nèi)也含有一條哲學(xué)倫理學(xué)原理。通過對它的表達(dá)，標(biāo)示出一個巨大的精神轉(zhuǎn)折，它可以評價成一種思想革命。在時間上這一轉(zhuǎn)折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說已經(jīng)普遍得到了承認(rèn)。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來的倫常與程式化的禮儀，是愈益強化的政治權(quán)威，特別是某些傳說的和歷史的政治個人。
“用君之心行君之志”。個體的主體性覺醒在此獲得了確證，自律事實上已經(jīng)成為道德原則。個體的心志通過個體確立為有效。我們看到我們的詩人試圖對直到他的時代的主體性與自律理念提供某種的總結(jié)。以此他確乎已做出他特有的東西。通過他以詩與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過時的倫常與禮儀權(quán)威化，使之成為定制。他所重視的是個體意志在廣大意域內(nèi)自己立規(guī)的尊嚴(yán)性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內(nèi)尋求他的自律與自由，但是同時也超越世界，直面他的時代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價值，有尊嚴(yán)，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現(xiàn)象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開，才是具有歷史意義的東西。詩與思對于他同時是生活與行動。在他的原則所在的地方，他自己也在場:一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的`原則被他自己高高敬仰著。他的原則對于他之為個體，構(gòu)成根基，比之他單單個人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽從它的聲音。當(dāng)屈原談?wù)摗罢齽t”、“常度”等等的語詞，乃是合乎邏輯的事。事情關(guān)乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。
科技哲學(xué)的論文篇十五
低碳社會是適應(yīng)全球氣候變化，有效降低碳排放的一種新型經(jīng)濟(jì)社會型態(tài)。
作為道家思想集大成的《莊子》蘊涵著豐富的環(huán)境哲學(xué)思想，其中物論是最為集中的部分。
《莊子》物論對于建設(shè)低碳經(jīng)濟(jì)、低碳政治、低碳生活、低碳文化有著深刻的啟示。
一、《莊子》天人觀與低碳經(jīng)濟(jì)。
1、“工乎天而俍乎人”：低碳生產(chǎn)的目標(biāo)。
在天人關(guān)系上，《莊子》反刻意人為，認(rèn)為“物不勝天久矣”(《大宗師》)，而理解這一道理，才能做到安時處順，否則，“物有結(jié)之”。
在《莊子》看來，“人與天一”完全是可能的，因為“有人，天也；有天，亦天也”(《山木》)，并非所有的人為都不合天性，但只有“全人”能夠做到“工乎天而俍乎人”(《庚桑楚》)，亦即做到精通天然而又擅長人事。
從天人關(guān)系上看，低碳生產(chǎn)方式是以“工乎天而俍乎人”為目標(biāo)的。
低碳經(jīng)濟(jì)的實質(zhì)是高效利用能源、開發(fā)清潔能源、追求綠色gdp，追求的是物質(zhì)生產(chǎn)力與空氣環(huán)境質(zhì)量的雙贏。
2、“物物而不物于物”：低碳生產(chǎn)對工業(yè)文明的回應(yīng)。
如何對待天人關(guān)系，可以進(jìn)一步還原為一個如何待物的問題。
《莊子》待物有三重境界：“與物相娛”(《大宗師》、《則陽》)、“物物而不物于物”(《山木》)、“化育萬物”(亦即“內(nèi)圣外王”，從道的高度出發(fā)，以精神化育萬物)。
從待物層面看，低碳生產(chǎn)是達(dá)到“化育萬物”理想境界的一個橋梁。
原始文明、農(nóng)耕文明處于“與物相娛”階段，今天的工業(yè)文明仍處于“物物而物于物”的階段，在這一階段，物的反主體性表現(xiàn)得特別明顯，自然環(huán)境問題尤其是全球氣候問題凸顯。
為了回應(yīng)這一困境，建構(gòu)低碳社會的呼聲高漲。
低碳生產(chǎn)因“物物而物于物”而起，要解決的是“物物而不物于物”，并為“化育萬物”奠定基礎(chǔ)。
3、“自化”、“天均”：低碳生產(chǎn)力的特征。
如何待物，關(guān)鍵之處在于理解物的運動———物化。
《莊子》認(rèn)為物化的基本特征是自化(《在宥》：“涂處無為，而物自化”)，亦即事物運動的力量來自于物自身，不假人力。
其次，物化是一個物質(zhì)以不同形態(tài)循環(huán)往復(fù)的過程，莊子稱之為“天均”。
從物化觀看，“自化”、“天均”可以作為低碳生產(chǎn)力的特征。
在現(xiàn)代性的工業(yè)文明條件下，生產(chǎn)力得到了極大提升，物質(zhì)在人為的干預(yù)下加速運動，同時由于人類的貪婪與無知，其運動偏離了“天均”狀態(tài)，致使可持續(xù)發(fā)展的鏈條斷裂。
就二氧化碳等溫室氣體而言，其排放量已經(jīng)超過了環(huán)境所能吸收的度，造成全球氣候劇變，嚴(yán)重影響到人類的生存。
人類所呼吁進(jìn)行的新能源技術(shù)、減排技術(shù)創(chuàng)新、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)創(chuàng)新等方面的根本性轉(zhuǎn)變，無不帶有“自化”、“天均”的特征。
二、《莊子》人生論與低碳生活。
1、“完身養(yǎng)生”：低碳語境中生命的意義。
《莊子》以“完身養(yǎng)生”為人生最基本的目標(biāo)。
《莊子》的養(yǎng)生經(jīng)強調(diào)“與物逶迤而同其波”，“不以人物利害相攖”(《庚桑楚》)。
“完身養(yǎng)生”，包括“完身”和“養(yǎng)生”兩個方面。
“完身”，說的是亂世之時的社會生活方式，反對“危身棄生以殉物”(《讓王》)。
“養(yǎng)生”說的是物質(zhì)的生活方式，認(rèn)為保養(yǎng)健康的形體需要有一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，但物質(zhì)有余卻沒有養(yǎng)好形體的情形也存在。
現(xiàn)代性的工業(yè)文明蘊含著“物的增值和人的貶值”的矛盾，這一矛盾激化的后果對于人類來說，一是在對物的爭奪中大量生命被戕害，二是在對物的過度消費中身體被戕害。
為什么要提倡低碳生活方式?基于這樣一個事實：人類期望能生存下去。
由是，生命的意義又面向和回歸生命本身。
《莊子》“完身養(yǎng)生”的貴生理論，剖析了戕害生命的'因由，張揚了生命本身的價值，對低碳語境下反思生命的價值和意義有著深刻的啟示。
2、“生也天行，其死也物化”：自然的低碳生活態(tài)度。
《莊子》人生論建構(gòu)在對“天”與“物”關(guān)系認(rèn)識的基礎(chǔ)上。
就人生最重大的生死問題而言，《莊子》認(rèn)為，要妥善處理“天行”與“物化”的關(guān)系，最佳的狀態(tài)是像圣人那樣“生也天行，其死也物化”(《刻意》)。
低碳生活代表著更健康、更自然的生活，因而也是一種低消耗、低成本的生活方式。
《莊子》主張“天地與我并生，而萬物與我為一”，以平等主義情懷看待萬物，把個人置身于自然之中，要求個人的生命按照“生也天行，其死也物化”的自然規(guī)律運行，最后又回歸自然。
寓言“莊子將死”講述莊子反對厚葬，認(rèn)為自己有天地、日月、星辰等“萬物為赍送”(《列御寇》)，已經(jīng)得其所哉。
無疑，這是一種自然的低碳生活態(tài)度。
3、“知道達(dá)理明權(quán)”、“還以物與人”：低碳生活方式的行動方案。
《莊子》認(rèn)為，盡管天道“無為而尊”，人道“有為而累”，但是舍棄人道也是不可能，因為“物者，莫足為也，而不可不為”(《在宥》)。
如此看來，物害與物累實在無法避免。
對此，《莊子》提出的方案是“知道達(dá)理明權(quán)”(《秋水》)和“還以物與人”(《漁父》)：對于外物的傷害，應(yīng)通達(dá)事理以隨機(jī)應(yīng)變；對于外物的牽累，應(yīng)各守其真，把物還給物，把人還給人。
增強踐行低碳生活方式的自覺性；其次是達(dá)于理、明于權(quán)，通曉溫室氣體造成的危害、機(jī)理和應(yīng)對方式，增強踐行低碳生活方式的科學(xué)性；而最重要、最根本的是強調(diào)其實踐性，真正做到“還以物與人”，讓物和人都回歸本身，回歸到自然狀態(tài)。
三、《莊子》歷史觀、政治觀與低碳政治。
1、“同與禽獸居，族與萬物并”：低碳政治的社會選擇。
莊子所處的時代，“世與道交相喪也”(《繕性》)，是典型的亂世，“自三代以下者，天下何其囂囂也”(《駢拇》)。
莊子理想的治世是遠(yuǎn)在夏商周三代之前的“至德之世”(《祛篋》、《馬蹄》)和“建德之國”(《山木》)：“萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長”，“同與禽獸居，族與萬物并”(《馬蹄》)。
顯然，《莊子》以傳說中的遠(yuǎn)古圣王所在之世以及文明尚未開化的邊陲之地作為理想世界的典范，所持的是一種向后看的歷史觀。
但從低碳的視野看，這種社會選擇卻是合理的。
在《莊子》的理想社會，擁有良好的生態(tài)環(huán)境，是絕對的零碳社會。
因此，低碳社會的構(gòu)建在生態(tài)上需要向蒙昧?xí)r代回歸，而這也是工業(yè)文明時代人類終須面對的一種政治選擇。
2、“天下莫不以物易其性”：低碳政治面臨的困境。
三代以來的世道為何不如上古時代?《莊子》首先把責(zé)任推到了“物”之上：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”(《駢拇》)此處所謂的“物”，指的是諸如“小人之利”、“士之名”、“大夫之家”、“圣人之天下”之類的“政治事業(yè)”。
盡管規(guī)模不同，但作為身外之物而迷失人的本性卻一無二致，其結(jié)果是“天下盡殉”。
《莊子》不可能對現(xiàn)代個人主義、商品拜物教、消費主義進(jìn)行批判，但直指階級社會和文明世界的政治弊端，對于當(dāng)今社會的物化、異化現(xiàn)象有著同樣的批判性意義。
經(jīng)濟(jì)的增長是現(xiàn)當(dāng)代國家所追求的最大政治，而正是經(jīng)濟(jì)增長論這一現(xiàn)代性發(fā)展理念加劇了環(huán)境破壞、資源耗費，使得工業(yè)文明時代的人類處于轉(zhuǎn)折點上。
低碳社會是構(gòu)建需要在政治上擺脫“喪己于物”的枷鎖，而且碳政治的根本目的也不是爭奪在國際經(jīng)濟(jì)格局中的話語權(quán)。
這些方面無疑也是低碳政治面臨的困境。
3、“聞在宥天下，不聞治天下”：低碳政治的運作理念。
在政治上，《莊子》從根本上否定“治天下”的觀念，認(rèn)為使天下自在寬松才是正道(《在宥》：“聞在宥天下，不聞治天下”)。
實在不得已要統(tǒng)治天下，還不如采取無為之道。
從物的角度來看，這種無為之道就是“順物自然而無容于私焉”，“化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜”，“勝物而不傷”(《應(yīng)帝王》)。
國家作為一個大物，不能隨意當(dāng)被成一個物支配，治理天下百姓同樣如此(《在宥》：“明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！”)。
《莊子》“在宥天下”的政治觀是現(xiàn)代理性主義的政治觀的反面和鏡鑒，它內(nèi)在地包含了自由、平等、寬容等價值因子。
在圍繞“碳排放權(quán)”展開的全球政治博弈中，從“在宥天下”的政治觀引申出來的低碳政治運作理念應(yīng)該具有寬廣的“天下”(全球)視野，具有無私、平等、寬容的品質(zhì)，具有取法自然、天人合一的情懷。
四、《莊子》物論與低碳文化。
1、“萬物畢羅”之道：低碳文化的精髓。
《天下》是一篇總括諸子百家物論的物論。
其要求是“明于本教，系于末度”，亦即人們既要深通作為事物根本的道，也要了解事物的細(xì)枝末節(jié)，做到二者的統(tǒng)一；其關(guān)鍵是要求人們?nèi)绾尾恢劣凇芭刑斓刂溃鋈f物之理”。
低碳文化關(guān)涉低碳社會的象征性層面，從哲學(xué)的角度可以理解為種種低碳現(xiàn)象所蘊含、體現(xiàn)的精神。
此處莊子之道闡明了以道統(tǒng)物的實質(zhì)、內(nèi)涵、要求和關(guān)鍵，昭示低碳社會的發(fā)展需要進(jìn)行以道統(tǒng)物、以精神駕馭社會的文化運作，可以看作是低碳文化的精髓。
2、“應(yīng)于化而解于物”：低碳文化的主要價值觀念。
莊子學(xué)派對儒家、墨家、法家、名家的物論進(jìn)行了系統(tǒng)的批判。
而莊子之學(xué)，“應(yīng)于化而解于物”，在吸收、批判其他各家思想的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了自己獨特的齊物論和外物論，對于道和物的認(rèn)識比其他各家更為通透。
事實上，《莊子》物論中許多價值觀念也能作為低碳文化的價值觀念。
這些觀念包括：貴生(如“愛人”、“愛己”)、平等(如慎到的“齊萬物以為首”)、寬容(如老子的“寬容于物，不削于人”、宋钘和尹文的“接萬物以別宥為始”)、節(jié)約(如墨家的“不侈于后世，不靡于萬物”)等。
當(dāng)然，《莊子》雖洋溢著批判精神，但缺乏勇于探索萬物的科學(xué)精神，也存有貶低具體事物的傾向，這些都不可取。
3、“與天地精神往來”：低碳語境中的文化自覺。
《莊子》高度頌揚人的文化自覺，認(rèn)為人只有“形全精復(fù)”，“形精不虧”，才能做到與天然萬物相推移(《達(dá)生》)。
但同時又認(rèn)為，人類對文化的追求擾亂了天下萬物的物性。
這種矛盾態(tài)度發(fā)映出當(dāng)時人們尚未達(dá)到道德和科學(xué)的文化自覺，未能真正做到“與天地精神往來”。
低碳社會是人類在經(jīng)歷了工業(yè)文明的困境之后提出來的一種新的經(jīng)濟(jì)社會型態(tài)，作為從文化上對工業(yè)文明反思和批判的成果，具備了一定程度上的文化自覺。
但是，相對于社會進(jìn)步的要求，人類還需在道德素養(yǎng)和科學(xué)知識上進(jìn)一步完善，達(dá)成科學(xué)精神和人文精神的統(tǒng)一。
到彼時，人類駕馭物的水平達(dá)到相當(dāng)高的層面，低碳社會才能真正建成。
科技哲學(xué)的論文篇十六
教學(xué)活動是一項系統(tǒng)工程，它是由教材、教師、學(xué)生三元素組成的。其中，教材是向?qū)W生傳授知識的藍(lán)本，它限定了知識的`范圍，控制了教學(xué)的標(biāo)高，是教學(xué)大綱的具體體現(xiàn)。實踐證明，脫離教材的教學(xué)，在很大程度上是盲目的。但教師完全照本宣科，即使學(xué)生把課本背得滾瓜爛熟，也無法適應(yīng)培育人才的需要。因此，教師的重要作用是吃透教材的知識結(jié)構(gòu)，合理地組編知識專題進(jìn)行教學(xué)。
1.按知識的有序性調(diào)整章節(jié)順序。
2.按知識的網(wǎng)絡(luò)性組編知識專題。
二、根據(jù)學(xué)生的認(rèn)識規(guī)律加強思維能力的培養(yǎng)。
1.克服思維定勢，培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散思維能力。
2.通過一題多變，培養(yǎng)學(xué)生的逆向思維能力。
三、挖掘知識的內(nèi)在規(guī)律注重學(xué)習(xí)方法的指導(dǎo)。
化學(xué)知識的特點是“多、亂、雜”。難學(xué)、難記，學(xué)生視為“第二門外語”。為了消除學(xué)生的這一心理障礙，我們應(yīng)用科學(xué)的思維方法，幫助學(xué)生整理歸納，力求使抽象知識具體化；微觀知識宏觀化；零亂知識條理化。使之循序漸進(jìn)，強化掌握。
此外，我們還不斷地總結(jié)解題方法和解題規(guī)律，以提高學(xué)生的應(yīng)變能力。
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