中國(guó)古代文化史的論文（優(yōu)質(zhì)21篇）

總結(jié)是對(duì)我們的工作和學(xué)習(xí)進(jìn)行檢驗(yàn)和評(píng)估的一種方式，有助于我們發(fā)現(xiàn)問(wèn)題并改進(jìn)?？偨Y(jié)自己的創(chuàng)新思維和創(chuàng)造力可以幫助我們不斷拓展思路和解決問(wèn)題的能力。這些范文是通過(guò)對(duì)各類總結(jié)的梳理和歸納整理而來(lái)，希望能夠?qū)δ愕膶?xiě)作有所幫助。

中國(guó)古代文化史的論文篇一

如今西化嚴(yán)重，誠(chéng)然中國(guó)文化或歷史當(dāng)中確有不堪之處，但一味的疑古、西化形成了一個(gè)問(wèn)題，即：作為中華民族的后代，其自信心不斷在降低，對(duì)中華文明自身的認(rèn)同感不斷在降低。我們自認(rèn)為缺乏信仰，是由于對(duì)這片土地上的人們?cè)哌^(guò)的路產(chǎn)生了懷疑，對(duì)我們的根源產(chǎn)生了動(dòng)搖。既然錢(qián)老把文化比作“人”，有骨有肉血脈相連，那么須知人的一生勢(shì)必有高峰低谷不一而足，在遇到困境，情緒低落，而外部環(huán)境又險(xiǎn)惡的境地下，勢(shì)必容易懷疑自己，懷疑從前的價(jià)值觀念。難道從前的推崇或信仰確然不若他人嗎？難道舉國(guó)努力的一切竟是癡妄嗎？誠(chéng)然，很有可能之前堅(jiān)守的道路就是存在著誤區(qū)，但都知抱怨、發(fā)泄等負(fù)面情緒決難讓人再往前走出一步。因此便如錢(qián)老在書(shū)中所提及的：

一、人類自身內(nèi)部的天性（可理解為自身能力、才華等先天屬性）。此謂“性”。

二、人類外部所遭逢的環(huán)境，關(guān)乎時(shí)機(jī)、地位、四周人物與事態(tài)所形成之形勢(shì)。此謂“命”。

三、自己考量自身素質(zhì)與外部形勢(shì)，而選擇其動(dòng)靜進(jìn)退之態(tài)度。此謂“道”。

思考上述三個(gè)方面能給人以提醒，使自身于困頓中理出大致頭緒，而不似抱怨哀嚎，初尚能吸引他人注意，久之便無(wú)人過(guò)問(wèn)。這或許是讀史其中一種意義所在。身為一名中國(guó)人已無(wú)可更改，現(xiàn)在學(xué)做外國(guó)人，你有多少歲就晚了多少年。鉆入這類問(wèn)題，就是在說(shuō)自己投胎沒(méi)有投好，無(wú)深究的意義，總的來(lái)講仍是懷疑自己，都懷疑到自己為何出生了，也把自身的無(wú)能推卻到出身那里去。在這里妄借一位西方哲人的話：“對(duì)你最好的你是永遠(yuǎn)也得不到了，那就是不要出生；不過(guò)還有次好的事，那就是立刻死去。”我以為這句話言重了，我們還不到放棄生命的地步。因此重新梳理一遍自己的從前，看一看自己的現(xiàn)在，或許能明白接下來(lái)又該向何處去。

在困境中，一味地貶低自身而羨慕他人，是一種逃避，逃避自身問(wèn)題而告訴自己另有超脫的所在。每個(gè)人自出生便不是讓你來(lái)享樂(lè)的，這又是讀史的另一個(gè)意義：教你做自己。不逃避自己的缺點(diǎn)，也不逃避自己的問(wèn)題，從哪里跌倒，就從哪里爬起來(lái)，學(xué)習(xí)責(zé)任與擔(dān)當(dāng)，人若負(fù)重，才成棟梁。盲從他人，成為四不像倒更為容易。

“物有本末，事有始終，知所先后，則近道矣。”

人的發(fā)展是會(huì)遇到困難的，人如此，國(guó)同之，文化亦如是，也易把希望寄托在他處。曾有人詼諧地講，“從前希望在往生，如今希望在國(guó)外”。不要看見(jiàn)外國(guó)的強(qiáng)大就認(rèn)為這是定局，我們之所以在沉睡是因?yàn)樵诘却?/p>

這不是說(shuō)弊帚自珍，是說(shuō)做自己，尊重自己，不自尊的人，他人更不會(huì)尊重你。

做中國(guó)人，確實(shí)是門(mén)學(xué)問(wèn)。

中國(guó)古代文化史的論文篇二

悠悠五千年華夏，兵家文化博大而精深，豈料到了如今，竟然還敵不過(guò)歐洲中世紀(jì)、日本戰(zhàn)國(guó)之類雕蟲(chóng)小技膾炙網(wǎng)民，真乃奇恥大辱也!本文撰寫(xiě)的目的，就是要通過(guò)縱談的形式，展現(xiàn)華夏先進(jìn)的軍事文化，用鐵的事實(shí)證明華夏兵家的偉大!

說(shuō)起來(lái)容易，但做起來(lái)卻絕非易事。

由于我國(guó)史學(xué)者的失職，可以尋找到的相關(guān)資料大多是古籍只言片語(yǔ)的照搬、五花八門(mén)兵器的羅列、或者考古文物的介紹，以如此凌亂的咨料，想撰寫(xiě)高質(zhì)量的縱談實(shí)在是頗費(fèi)思量的事情。

為此，筆者不但要查閱大量相關(guān)資料，甚至還要從許多不相關(guān)的資料中搜集有用信息，經(jīng)過(guò)分析、歸納、到撰寫(xiě)成文，斷斷續(xù)續(xù)歷時(shí)近2個(gè)月，著實(shí)大費(fèi)了一番周章。

欣慰的是，功夫不負(fù)有心人，縱談終于是完成了。

雖然還有諸如火器、雜兵器、野戰(zhàn)戰(zhàn)術(shù)之類內(nèi)容暫時(shí)未能涉及，但筆者可以自信的說(shuō)，這已經(jīng)是至今為止網(wǎng)絡(luò)上介紹最為系統(tǒng)、最有參考價(jià)值、也最言簡(jiǎn)意賅的關(guān)于中國(guó)古代兵器的普及讀本了。

即使圖書(shū)中也難有匹敵者!呵呵，這可不是自賣自夸，而是由于查閱了大量資料，加上筆者認(rèn)真的研究分析，實(shí)在沒(méi)理由達(dá)不到這種程度。

好了，再自吹自擂下去要挨臭雞蛋了。

筆者最后再多一句嘴，希望大家在看完本文之后，能夠?qū)υ圩约业谋椅幕鄮追謿J佩與自豪，對(duì)歐洲中世紀(jì)、尤其是小日本的所謂日本戰(zhàn)國(guó)文化多幾分冷靜比較，這就是筆者最大的初衷了。

第一章刀與劍

深思的是，歷史會(huì)如此迂回。

劍并非中原發(fā)明，刀才是正宗原產(chǎn)，然而從東周到西漢初，刀卻一度被廢棄了，而長(zhǎng)刀則消沉得更久。

商代銅刀長(zhǎng)度很短，長(zhǎng)者也只與羅馬短劍相當(dāng)，充其量算把西瓜刀。

也許正因短刀重量較沉，靈活性反而比不上短劍，西周才受北方游牧民族影響廢刀用劍了。

短刀第二次出現(xiàn)已經(jīng)是時(shí)隔8、9的西漢了。

西漢是鐵的時(shí)代，蓬勃興起的煉鋼業(yè)將漢軍隊(duì)鑄成為那個(gè)時(shí)代罕見(jiàn)的鋼鐵雄師。

鋼鐵提供了兵器更為堅(jiān)韌的骨骼，催生出長(zhǎng)達(dá)1米的環(huán)首刀。

在尚無(wú)馬鞍和馬蹬的騎兵眼中，那粗獷有余細(xì)致不足的直窄刀身蘊(yùn)含了前所未見(jiàn)的凌厲殺氣，厚實(shí)的刀背將輕易承受住猛烈揮砍的應(yīng)力，使他們化身為撲襲的獵鷹。

環(huán)首刀徹底取代長(zhǎng)劍是在東漢末年，在那之后它將作為一個(gè)經(jīng)典和傳奇橫跨過(guò)300年時(shí)光直達(dá)隋唐。

不過(guò)值得一提的是，短刀在東晉就出現(xiàn)了分裂，導(dǎo)致兩種刀式的并行發(fā)展，一種是直窄樣式，另一種是近代常見(jiàn)的寬體樣式。

但古人對(duì)事物的革新總是異常謹(jǐn)慎，就如同他們腰里別著劍鞘千余年，才在波斯雙環(huán)的影響下，用繩將刀劍掛在腰際，寬體刀還要再承受幾百年的寂寞。

對(duì)環(huán)首刀的改進(jìn)就是增加護(hù)手，并取消了刀柄端的圓環(huán)，這個(gè)轉(zhuǎn)變自魏晉始至唐成熟，但這已經(jīng)使環(huán)首刀再無(wú)法稱為環(huán)首了。

改進(jìn)后的刀分為三種，其中的戰(zhàn)刀稱作橫刀。

盡管環(huán)首刀日后將在中國(guó)完全絕跡，但'唐樣大刀'卻很可能在某種程度上造就了日本太刀，并于明代重返故里。

大**的年代到來(lái)了，那稱得上帝國(guó)最黑暗的時(shí)期之一，充斥著嗜殺成性的暴君，戰(zhàn)亂迭起刺激了武器技術(shù)的發(fā)展。

攘平**的宋朝既是刀復(fù)歸的時(shí)代，也是刀發(fā)揚(yáng)的時(shí)代，短刀改變了，長(zhǎng)刀東山再起。

直窄刀身有聯(lián)為一體的刀脊，令同樣寬度的刀身能承受更大應(yīng)力，從而斬甲斷骨，但卻缺乏使刀刃開(kāi)膛破腹的流暢弧線。

弧曲刀身恰好相反，柔韌有余而剛硬不足。

但這只是歐洲和西亞的難題，中國(guó)用堅(jiān)重的寬體刀將兩者合而為一，這完美的結(jié)合將只有日本太刀的靈活鋒銳可以打破。

太刀說(shuō)來(lái)就來(lái)了，高碳鋼精鍛而成的微弧刀身異常迅猛，令人與兵器皆數(shù)粗制濫造的明軍大為惶恐。

師夷長(zhǎng)技不敢當(dāng)，因?yàn)槊鬈娙狈量艿囊靶U，但對(duì)兵器樣式的學(xué)習(xí)倒顯得相當(dāng)誠(chéng)懇。

于是明軍的短刀序列成了一水日式，從1米長(zhǎng)的單手刀，到2米長(zhǎng)的雙手刀，連騎兵也未能脫離此列。

可惜武備無(wú)力阻止明廷的政治貪腐和人心叛離，而清廷的迂腐又最終斷送了華夏基業(yè)。

當(dāng)歐洲槍炮在中國(guó)土地炸響時(shí)，無(wú)論精致的武官刀，還是寬大的士兵刀，唯一的用處就只剩下宣誓了。

短刀最后的舞臺(tái)是抗日戰(zhàn)爭(zhēng)，但目的只是為了繳獲槍炮，當(dāng)然或許騎兵還繼續(xù)使用過(guò)一段，總之刀衰落了。

劍有三個(gè)要素，一是長(zhǎng)度，二是靈活性，三是結(jié)構(gòu)強(qiáng)度。

長(zhǎng)度利于先發(fā)制人和擴(kuò)大防護(hù)，靈活性利于攻守應(yīng)變，結(jié)構(gòu)強(qiáng)度則決定劍的彎折。

短劍靈活有余而長(zhǎng)度不足，因此在步兵大量出現(xiàn)樹(shù)立了劍之地位的春秋戰(zhàn)國(guó)之交，劍的長(zhǎng)度也在逐步延長(zhǎng)。

延長(zhǎng)的辦法是改進(jìn)劍身剖面，或許還會(huì)將背和刃分用含錫不同的銅水澆鑄，這些辦法都有助于提高劍身強(qiáng)度，使劍更為修長(zhǎng)。

于是戰(zhàn)國(guó)便有了6、70厘米長(zhǎng)的銅劍，而在登峰造極的西漢，這項(xiàng)紀(jì)錄更突破了1.1米。

造型平直而精致的劍是中國(guó)武學(xué)的標(biāo)志之一，但實(shí)際上這個(gè)標(biāo)志卻只風(fēng)光了不到1000年，倍受推崇的時(shí)光則更短。

隨著劍的不斷延長(zhǎng)，問(wèn)題出現(xiàn)了，固然長(zhǎng)度能增強(qiáng)劍的攻擊優(yōu)勢(shì)，但卻降低了原先近距離擊刺的功能，反而更多的`需要使用劈砍，而日益成長(zhǎng)的騎兵更是迫切需求專業(yè)的劈砍兵器。

于是環(huán)首刀應(yīng)運(yùn)而生，厚實(shí)的刀背比劍更不易彎折，同時(shí)制造工藝更簡(jiǎn)單。

至于擊刺功能，與短刀手默契配合的長(zhǎng)矛手將成為唯一的專業(yè)者。

劍曾將刀置于末路，但當(dāng)技術(shù)更為提高后，刀又反過(guò)來(lái)要置劍于絕境了。

劍失去了實(shí)用功能，越來(lái)越歸于裝飾，向著高雅輕巧過(guò)渡，進(jìn)入隋唐以后，就連官員也很少佩劍了。

不過(guò)當(dāng)裝飾性發(fā)展到一定階段，審美的需求就會(huì)掩蓋掉功能的缺陷，宋代武官玩物一般的短劍就是證明，更不要提近代乃至當(dāng)代那些裝飾華麗的匕首劍了。

當(dāng)如今的人們津津樂(lè)道那些或纖細(xì)柔軟、或棱角方鈍的武術(shù)劍時(shí)，可曾想到劍的悲哀呢?

在刀劍間恩怨終結(jié)的同時(shí)，長(zhǎng)刀也再度登場(chǎng)了。

因?yàn)殚L(zhǎng)刀的衰落比短刀晚幾百年，所以出現(xiàn)晚上幾百年，從同甘共苦的原則算起來(lái)倒也公平。

原始長(zhǎng)刀除了刃平些、體窄些外，與斧鉞實(shí)在看不出多少差別，但再次復(fù)興的長(zhǎng)刀，卻是得益于寬體短刀的發(fā)展，這點(diǎn)從東晉時(shí)期出現(xiàn)了可裝長(zhǎng)柄的寬體短刀可以看出。

不過(guò)寬體長(zhǎng)刀的正式出現(xiàn)可沒(méi)那麼早，東晉的偶然創(chuàng)新也許僅是騎戰(zhàn)時(shí)代的激情爆發(fā)，就像南北朝個(gè)別長(zhǎng)達(dá)1.6米的環(huán)首刀不代表其常規(guī)長(zhǎng)度一樣。

長(zhǎng)刀復(fù)興后最早出現(xiàn)的是擁有兩刃的陌刀，這種刀至今雖未見(jiàn)實(shí)物，不過(guò)從其宋代繼承者掉刀那里，還是依稀可辨其三尖兩刃的特征的。

陌刀堪稱刀之極長(zhǎng)，因?yàn)檫^(guò)長(zhǎng)意味著攻擊緩慢和不便揮舞，2米以上3米以下是正常，而陌刀已達(dá)3米。

陌刀曾在唐軍中叱咤一時(shí)，陌刀隊(duì)列陣于前橫向密進(jìn)，大刀紛落敵陣，每擊都討得數(shù)人斃傷，所向無(wú)前。

但也許是作為砍擊兵器雙刃的作用不大，陌刀在唐之后就不見(jiàn)記載了，取代之占主導(dǎo)地位的是寬體長(zhǎng)刀。

與宋代人文發(fā)達(dá)和軍事軟弱相比照，長(zhǎng)刀的裝飾也是偏于華麗失之實(shí)際，但這并不能埋沒(méi)宋代長(zhǎng)刀的歷史地位。

宋代為長(zhǎng)刀創(chuàng)立了'刀八色'，如今仍耳熟能詳?shù)馁仍碌丁⒚技獾?、鳳嘴刀、戟刀等都是那個(gè)時(shí)代出現(xiàn)的，以至明清兩代除分別創(chuàng)立鉤鐮刀和長(zhǎng)桿鐮刀似的割刀外，竟很難再有新樣式。

長(zhǎng)刀應(yīng)該比短刀更早衰落，隨著清帝國(guó)的崩潰，新式軍隊(duì)也許仍裝備短刀，笨重的長(zhǎng)刀卻絕不會(huì)再用了。

第二章戈與矛

早期的戈簡(jiǎn)單說(shuō)就是歪頭矛。

之所以盛行戈而不是矛或長(zhǎng)刀，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)盛行車戰(zhàn)，而車戰(zhàn)的近戰(zhàn)是在戰(zhàn)車交錯(cuò)時(shí)展開(kāi)的，用矛的話很難借助戰(zhàn)車的沖力，同時(shí)也難以在交錯(cuò)的瞬間擊中目標(biāo)，沉甸甸的長(zhǎng)刀則不但比戈笨重，而且更容易磨損失效。

于是善于啄殺的戈就成了當(dāng)然的主力。

春秋戰(zhàn)國(guó)之交，戰(zhàn)爭(zhēng)規(guī)模日益升級(jí)，類似歐洲中世紀(jì)的戰(zhàn)爭(zhēng)游戲變成了人民戰(zhàn)爭(zhēng)。

一待翻山越嶺的步兵使戰(zhàn)場(chǎng)不再局限于平原，銅弩機(jī)的使用令弩手升級(jí)為射馬殺人的好手，戰(zhàn)術(shù)謀略極大豐富，戰(zhàn)車的末日也就來(lái)到了。

但老派'騎士'的虛榮心此時(shí)尚未完全熄滅，于是戰(zhàn)車有了更多的戰(zhàn)馬、更厚更多的盾甲、連兩側(cè)軸頭都裝了驅(qū)殺步兵的扁矛，戈也發(fā)生了變化，頭部變成弧形，內(nèi)刃加長(zhǎng)像鐮刀，外刃增強(qiáng)了推的殺傷力，用推來(lái)對(duì)付步兵的圍攻。

可惜這一切還是無(wú)濟(jì)于事，戰(zhàn)車的終結(jié)到來(lái)于西漢初年。

戈有些很不好的缺點(diǎn)，比如頭部易脫落、因揮擊而攻擊緩慢等。

所以后來(lái)戈通用的裝頭方法只有綁縛，看起來(lái)簡(jiǎn)陋，但是便于重新捆緊。

不過(guò)揮擊緩慢是沒(méi)治了，而且桿部由于抗力方向問(wèn)題還更易折斷，推又不如刺靈巧鋒利，到頭來(lái)唯一不可取代的價(jià)值還是啄。

因此隨著戰(zhàn)車的衰落，步兵擺脫了最大的側(cè)面威脅，其存在就變得毫無(wú)價(jià)值了。

矛的地位不遜于戈，戰(zhàn)車上往往也會(huì)裝備1-2支長(zhǎng)矛以備不時(shí)之需，但矛卻始終不能取代戈的地位，反而是戟填補(bǔ)了空白。

戟的出現(xiàn)始于商代，早期的戟等同于加了矛尖的戈，不過(guò)并沒(méi)在戰(zhàn)斗中顯示出明顯優(yōu)勢(shì)，因此沒(méi)能得到重視。

到了秦漢，也許是戰(zhàn)法思想不能一下子適應(yīng)失去戈的轉(zhuǎn)變，戟就突然成了寵兒。

但戟也存在缺點(diǎn)。

比如容易被攪?yán)p，漢代有種叫鉤鑲的帶鉤小盾就是專用來(lái)攪?yán)p戟的，然后再跳上前去給持戟人一刀。

另外騎兵沖鋒對(duì)戟的推鉤功能也不太依賴，刺的同時(shí)又推是多此一舉，鉤固然有用，但也帶來(lái)了戈的老毛病-頭部易脫落。

因此到了東漢，長(zhǎng)戟的戟枝就越來(lái)越向前了，說(shuō)白了就是像叉了，經(jīng)過(guò)魏晉更干脆把戟廢了，轉(zhuǎn)而全力發(fā)展矛。

這時(shí)候就該矛唱獨(dú)角戲了，長(zhǎng)刀的出現(xiàn)還要再過(guò)幾百年，大斧則只是輔助兵器，所以矛在當(dāng)時(shí)的長(zhǎng)兵器序列里可謂一枝獨(dú)秀。

矛又叫槊，又分為馬槊和步槊，興起于漢末，估計(jì)那些三國(guó)名將絕大部分都是一手持槊、一手持短刀作戰(zhàn)的。

南北朝是槊的鼎盛時(shí)期，因?yàn)榇藭r(shí)中原騎戰(zhàn)鼎盛，而身披兩襠鎧的重裝騎兵正是以槊和弓箭為主力武器。

步槊的使用較簡(jiǎn)單，因?yàn)椴奖氐氖桥浜?，步槊只是步兵小組武器序列中的一種罷了，用途在于較安全的刺倒敵人，掩護(hù)短刀手作戰(zhàn)。

因此對(duì)持步槊者的要求是身高力大，武藝是否高強(qiáng)，并非考察的關(guān)鍵。

馬槊的使用較復(fù)雜，因?yàn)殚貌煌跉W式長(zhǎng)矛，后者單手持用只用于沖鋒，前者則雙手持用既沖鋒又近戰(zhàn)。

當(dāng)騎兵沖入敵陣后會(huì)展開(kāi)沖蕩，此時(shí)攻防的方向和范圍都遠(yuǎn)多于步兵，而且是在奔馳顛簸的馬背上，加之槊長(zhǎng)達(dá)4米的慣性，毫無(wú)疑問(wèn)，不經(jīng)過(guò)一定的嚴(yán)格訓(xùn)練很容易破綻百出。

唐代以后矛多稱槍，宋代是槍的黃金時(shí)代，種類可謂前無(wú)古人后無(wú)來(lái)者。

也許是對(duì)騎兵正面突破的依賴降低的緣故，馬槍的長(zhǎng)度略有縮短，使其更靈活，同時(shí)制作更精良。

宋代馬槍頭部一般都有刺和鉤的雙重用途，槍后有可插入地的鐵鐓，桿上還有牛皮編成的提繩，看起來(lái)實(shí)在很體貼。

進(jìn)入明代，冷兵器的地位下降了，槍的種類也就簡(jiǎn)化了，清代騎射起家，對(duì)冷兵器情有獨(dú)鐘，于是槍的種類再次豐富，甚至出現(xiàn)了近5米長(zhǎng)的釘槍，已達(dá)中國(guó)長(zhǎng)兵器長(zhǎng)度禁忌的極限，真不知打算做什麼用。

矛最后的舞臺(tái)是抗日戰(zhàn)爭(zhēng)，紅纓槍的廣為人知，甚至令其一度成為當(dāng)代孩子的玩具。

可惜玩具的命運(yùn)與其祖先當(dāng)初一樣，隨著歐洲槍炮的隆作，華夏無(wú)敵的美夢(mèng)幻滅了，隨著玩具槍的出現(xiàn)，孩子王的地位也不再青睞擁有紅纓槍的孩子了。

中國(guó)古代文化史的論文篇三

（一）。

簡(jiǎn)介：

《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，作者錢(qián)穆。本書(shū)以文明、文化兩辭為主干，以時(shí)間、空間為軸心詳細(xì)論述了中國(guó)文化的發(fā)展脈絡(luò)，其中亦不乏中、西兩方文化的對(duì)比。此書(shū)寫(xiě)于抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，彼時(shí)國(guó)內(nèi)征戰(zhàn)不休，民心惶惶，隨著外來(lái)勢(shì)力一同入侵的，還有外國(guó)的文化。在此背景下，崇洋媚外以及民族自信心極度低落或許也是錢(qián)老著述此書(shū)的原因之一。

在遇到困境，情緒低落，而外部環(huán)境又險(xiǎn)惡的境地下，勢(shì)必容易懷疑自己，懷疑從前的價(jià)值觀念。難道從前的推崇或信仰確然不若他人嗎？難道舉國(guó)努力的一切竟是癡妄嗎？誠(chéng)然，很有可能之前堅(jiān)守的道路就是存在著誤區(qū)，但都知抱怨、發(fā)泄等負(fù)面情緒決難讓人再往前走出一步。因此便如錢(qián)老在書(shū)中所提及的：

一、人類自身內(nèi)部的天性（可理解為自身能力、才華等先天屬性）。此謂“性”.

二、人類外部所遭逢的環(huán)境，關(guān)乎時(shí)機(jī)、地位、四周人物與事態(tài)所形成之形勢(shì)。此謂“命”.

三、自己考量自身素質(zhì)與外部形勢(shì)，而選擇其動(dòng)靜進(jìn)退之態(tài)度。此謂“道”.

思考上述三個(gè)方面能給人以提醒，使自身于困頓中理出大致頭緒，而不似抱怨哀嚎，初尚能吸引他人注意，久之便無(wú)人過(guò)問(wèn)。這或許是讀史其中一種意義所在。身為一名中國(guó)人已無(wú)可更改，現(xiàn)在學(xué)做外國(guó)人，你有多少歲就晚了多少年。鉆入這類問(wèn)題，就是在說(shuō)自己投胎沒(méi)有投好，無(wú)深究的意義，總的來(lái)講仍是懷疑自己，都懷疑到自己為何出生了，也把自身的無(wú)能推卻到出身那里去。()在這里妄借一位西方哲人的話：“對(duì)你最好的你是永遠(yuǎn)也得不到了，那就是不要出生；不過(guò)還有次好的事，那就是立刻死去?！蔽乙詾檫@句話言重了，我們還不到放棄生命的地步。因此重新梳理一遍自己的從前，看一看自己的現(xiàn)在，或許能明白接下來(lái)又該向何處去。

在困境中，一味地貶低自身而羨慕他人，是一種逃避，逃避自身問(wèn)題而告訴自己另有超脫的所在。每個(gè)人自出生便不是讓你來(lái)享樂(lè)的，這又是讀史的另一個(gè)意義：教你做自己。不逃避自己的缺點(diǎn)，也不逃避自己的問(wèn)題，從哪里跌倒，就從哪里爬起來(lái)，學(xué)習(xí)責(zé)任與擔(dān)當(dāng)，人若負(fù)重，才成棟梁。盲從他人，成為四不像倒更為容易。

“物有本末，事有始終，知所先后，則近道矣?！?/p>

人的發(fā)展是會(huì)遇到困難的，人如此，國(guó)同之，文化亦如是，也易把希望寄托在他處。曾有人詼諧地講，“從前希望在往生，如今希望在國(guó)外”.不要看見(jiàn)外國(guó)的強(qiáng)大就認(rèn)為這是定局，我們之所以在沉睡是因?yàn)樵诘却?/p>

這不是說(shuō)弊帚自珍，是說(shuō)做自己，尊重自己，不自尊的人，他人更不會(huì)尊重你。

做中國(guó)人，確實(shí)是門(mén)學(xué)問(wèn)。

中國(guó)古代文化史的論文篇四

謝道韞身出名門(mén)，系東晉安西將軍謝奕之女。王謝世家，在魏晉南北朝那是響當(dāng)當(dāng)?shù)淖痔?hào)。即使在門(mén)閥林立的東晉，王謝兩門(mén)也自視極高，婚嫁除了入宮攀龍附鳳以外，都只在兩族之內(nèi)進(jìn)行。他們兩家在晉朝消亡之后仍是風(fēng)光不減，直到梁武帝時(shí)大梟雄侯景向兩族求婚被拒絕遂視此為平生恨事，最后造反時(shí)順便將王謝兩族徹底誅絕。王謝的數(shù)代風(fēng)流到此嘎然而止，只留下劉禹錫的一首，“舊時(shí)王謝堂前燕，飛入尋常百姓家”讓后人懷詠。謝道韞還是個(gè)小mm的時(shí)候就相當(dāng)了得。

一次叔父謝安問(wèn)她，“《毛詩(shī)》中何句最佳?”，謝道韞答道，”詩(shī)經(jīng)三百篇，莫若《大雅·嵩高篇》云，吉甫作頌，穆如清風(fēng)。仲山甫永懷，以慰其心?！爸x安大贊其雅人深致。不要小看這一贊，謝安何等樣人，不說(shuō)他在淝水之戰(zhàn)中的鎮(zhèn)定氣度，也不說(shuō)他權(quán)謀機(jī)變的高超政治手段或者是一心只想歸隱的澹泊心態(tài)，只說(shuō)后世的詩(shī)仙李太白向來(lái)眼高于頂，有著天子呼來(lái)不上來(lái)的狂氣，然而他生平唯一服膺的人就是這個(gè)東山不出的謝安石。其時(shí)天下號(hào)稱名士的何止千萬(wàn)，能得謝安一贊幾乎可以藉此榮耀終身。

另一則故事就更經(jīng)典了，一次冬日謝氏家族聚會(huì)，正趕上大雪鵝毛般片片落下，謝安于溫酒賞雪之余，雅興大發(fā)，問(wèn)在座的謝氏后輩，飄飄大雪何所似?謝道韞的堂哥謝明接口：“撒鹽空中差可擬?！?/p>

(這位老兄空中撒鹽何故，難道想人工降雪?：))。謝道韞馬上微哂道：“未若柳絮因風(fēng)起?！焙?jiǎn)單一句，謝道韞的詩(shī)情才氣相比她堂哥何啻宵壤!謝安大聲稱善，夸獎(jiǎng)道韞敏慧過(guò)人。

中國(guó)古代文化史的論文篇五

一是中唐古文運(yùn)動(dòng)是借助于儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的旗幟而發(fā)展起來(lái)的，與當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治和文化有著密切的聯(lián)系。

二是受文體、文風(fēng)自身演變規(guī)律的支配，這是文學(xué)本身更加直接的原因。(駢文內(nèi)容的深化，體式上難以滿足表達(dá)的需要)。

2、簡(jiǎn)答：韓、柳古文運(yùn)動(dòng)的理論主張有哪些?

韓愈。

一是“文以載道”到“文以明道”：表明“道”與“文”的關(guān)系，韓愈十分強(qiáng)調(diào)作家思想修養(yǎng)，作家的人格是文以明道的根本所在。

二是創(chuàng)作上提出“不平而鳴”，出于《送孟東野序》，認(rèn)為一切文辭與道都是不同時(shí)代不平現(xiàn)實(shí)環(huán)境的產(chǎn)物。將“明道”與對(duì)現(xiàn)實(shí)的批評(píng)聯(lián)系起來(lái)了。

三是提出“惟陳言之務(wù)去”的創(chuàng)新觀念，不襲蹈前人，文從字順，辭必己出，表達(dá)要流麗暢達(dá)，合乎語(yǔ)法。

四是創(chuàng)作技巧方面提出“氣盛言宜”，注重作家養(yǎng)氣功夫，這深受孟子“浩然之氣”的影響，強(qiáng)調(diào)在創(chuàng)作中形成氣勢(shì)。

柳宗元：大體與韓愈相似，不如韓系統(tǒng)、簡(jiǎn)明：

一是密切聯(lián)系現(xiàn)實(shí)，“辭令褒貶”“導(dǎo)揚(yáng)諷喻”。

二是強(qiáng)調(diào)古文創(chuàng)作還應(yīng)尊重文學(xué)自身規(guī)律。

三是更加重視散文的文學(xué)性與審美特征。

3、古文運(yùn)動(dòng)的影響。

一是并非單純的文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)，更多的推動(dòng)了文化(尤其是儒學(xué))的復(fù)興。

二是散文代駢，創(chuàng)造了一種題材廣闊、精煉暢達(dá)、富有表現(xiàn)力的新文體。(將詩(shī)賦情韻風(fēng)神以單行之氣運(yùn)之，形成散文，這是古文運(yùn)動(dòng)在文學(xué)上最為成功之處)。

三是開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)古典散文的新時(shí)代，直接影響到了北宋的文學(xué)革新。唐宋八大家。(將中唐古文運(yùn)動(dòng)與北宋詩(shī)文革新視作一體，故不應(yīng)受文學(xué)史書(shū)寫(xiě)的影響。)。

四是文學(xué)理論上的影響。

4、論述：韓愈散文的成就。

一是在各類文體創(chuàng)新上有突出貢獻(xiàn)，以碑志作品為多，將議論、感情、技巧融于一爐，“一人一樣”的傳記文，如《柳子厚墓志銘》。此外，還有贈(zèng)序、雜記、雜說(shuō)等新體，詩(shī)韻入之，抒情、記事、議論，如《送孟東野序》《送李愿歸盤(pán)谷序》。

二是韓愈古文簡(jiǎn)潔精煉、清晰流暢，富于美感與藝術(shù)表現(xiàn)力，在文體革新上為散文開(kāi)辟了新天地。并且付諸于具體的創(chuàng)作實(shí)踐。

三是在藝術(shù)手法上的融合貫通。用辭賦之押韻對(duì)偶;題材廣闊，什么都寫(xiě)，發(fā)揮文章功用;比喻、議論、感情;口語(yǔ)、古語(yǔ)、僻語(yǔ)、奇語(yǔ)。

四是靈活應(yīng)變，適可而止，風(fēng)格雄深雅健，猖狂恣睢。

5、論述：柳宗元的藝術(shù)成就。

柳之主要成就在于人物傳記、山水游記、寓言散文的創(chuàng)作。

一、人物傳記。

二、山水游記。

a.為其散文中最具藝術(shù)特色的作品，富有詩(shī)情畫(huà)意，開(kāi)拓了散文反映現(xiàn)實(shí)、人生的新領(lǐng)域，體裁獨(dú)立地位。

b.憤怒、悲哀、抑郁，曲折反映了對(duì)現(xiàn)實(shí)世間的不滿與批評(píng)，如《始得西山宴游記》。

c.“心凝形視，與萬(wàn)物冥合”，描繪出反映著自己審美理想的景象，詩(shī)情畫(huà)意的自然美。如《鈷鉧潭西小丘記》?！坝乐莅擞洝?名詞解釋)。

d.藝術(shù)上，把握事物情態(tài)，生動(dòng)再現(xiàn)，虛實(shí)、動(dòng)靜轉(zhuǎn)化，重于傳神。但境界稍顯清冷寂寞。

e.風(fēng)格：骨力峭拔、色調(diào)清冷，曠境、奧境的結(jié)合對(duì)比。

三、寓言。

a.體現(xiàn)出柳的創(chuàng)作獨(dú)創(chuàng)性。

b.具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性與高度的概括性。如《黔之驢》。

c.繪聲繪影，因物肖形，形象完整，寓意深刻。

四、總體上說(shuō)，柳文沉郁凝斂、冷峻峭拔。色彩凄幽，詩(shī)意濃郁，諷喻象征。并且為平民立傳、山水游記天人合一意境的創(chuàng)造高出韓愈。

6、古文運(yùn)動(dòng)衰落的原因(內(nèi)外)。

7、晚唐諷刺小品文：“一塌糊涂的泥塘里的光彩和鋒芒”(魯迅語(yǔ))。

a、三十六體(名詞解釋)。

b、晚唐小品刺世之作，篇幅短小，批判性強(qiáng)，匕首、投槍，皮、陸(《笠澤叢書(shū)》)、羅隱(《讒書(shū)》)。

唐傳奇、變文、俗講。

1、名詞解釋：唐傳奇(唐文言短篇小說(shuō)，在志怪基礎(chǔ)上，融史傳、辭賦、詩(shī)歌與民間說(shuō)唱為一體的新小說(shuō)文體。開(kāi)始為單篇作品名稱，至宋始稱“傳奇”;內(nèi)容擴(kuò)展到社會(huì)生活。傳、記的區(qū)別)。

2、唐傳奇興起的原因：一是社會(huì)發(fā)展，經(jīng)濟(jì)繁榮，有了文化娛樂(lè)需要。二是受科舉行卷之風(fēng)的影響。三是受古文運(yùn)動(dòng)影響。四是佛道盛行。五是民間說(shuō)唱文學(xué)的影響。

3、唐傳奇的發(fā)展階段。

a.興起：志怪的過(guò)渡，張鷟《游仙窟》。

b.繁盛：?jiǎn)渭冎竟值矫枘∪饲?，是成熟的?biāo)志。

愛(ài)情：陳玄祐《離魂記》、沈既濟(jì)《任氏傳》、李朝威《柳毅傳》、白行簡(jiǎn)《女娃傳》、元稹《鶯鶯傳》(對(duì)后世影響較大)、蔣昉《霍小玉傳》(中唐傳奇壓卷之作)。

c.衰落：傳奇而兼志怪的集子開(kāi)始出現(xiàn)。杜光庭《虬髯客傳》(晚唐游俠小說(shuō)出的代表作;“風(fēng)塵三俠”：名詞解釋)。

4、唐傳奇的意義。

一是標(biāo)志著古代短篇小說(shuō)的成熟。虛實(shí)、情節(jié)傳奇與現(xiàn)實(shí)性、想象與藝術(shù)性等結(jié)合。

二是文言小說(shuō)文體的完全獨(dú)立。

三是藝術(shù)手法上的多方面的進(jìn)步。語(yǔ)言、想象、文采、風(fēng)格。

四是文體的相融，詩(shī)詞歌賦入小說(shuō)。

5、名詞解釋：變文(p181)、俗講(p184)。

補(bǔ)充：

1、南開(kāi)名詞解釋：氣盛言宜(出處、含義、與孟子的聯(lián)系、作用)。

2、南開(kāi)名詞解釋：不平則鳴。

3、南開(kāi)：簡(jiǎn)述韓柳古文思想之異同。

4、南開(kāi)：魯迅先生為何說(shuō)唐傳奇“始有意為小說(shuō)”?(唐傳奇比之志怪小說(shuō)的根本性變化：更加注重審美價(jià)值，注重小說(shuō)愉悅性情的功用。)。

一是答一下唐傳奇的名詞解釋(總)，簡(jiǎn)單介紹下三個(gè)時(shí)期重要作品。

二是運(yùn)用虛構(gòu)手法。

三是關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，刻畫(huà)了人物形象。

四是唐傳奇的地位影響。

5、論述：韓柳在散文文體上的開(kāi)拓。

一是理論指導(dǎo)實(shí)踐。

二是形式自由，突破傳統(tǒng)，擴(kuò)大了散文功用。

三是詩(shī)化的情感。

四是藝術(shù)的成熟：駢散交融。

五是創(chuàng)新，散文創(chuàng)作新天地。

二十四、唐至宋代詞。

1、名詞解釋：《云謠集雜曲子》(p186,敦煌曲子詞、唐末、反映早期民間詞的感情與風(fēng)格);“詩(shī)余”(詞：音樂(lè)、詩(shī)歌);《花間集》、花間詞派(p193)、花間鼻祖、溫韋。

2、簡(jiǎn)述：唐五代詞發(fā)展概況(民間詞——文人詞——士大夫之詞)。

a、初唐出現(xiàn)民間曲子詞，主要是敦煌曲子詞，少數(shù)出于文人之手，大多出自民間。

b、中唐，文人詞普遍，占據(jù)一定地位。學(xué)習(xí)民間，形式較短小，顯得清新、明朗、活潑，題材廣泛。如張志和《漁夫》、韋應(yīng)物《調(diào)笑令》，劉白的民歌風(fēng)味更加明顯，如《憶江南》。這一階段是文人作詞的嘗試階段，無(wú)專門(mén)作詞者，較多以詩(shī)法作詞，有絕句風(fēng)格。

c、晚唐是詞體手法、風(fēng)格的定型時(shí)期，內(nèi)容發(fā)生變化，民間詞特點(diǎn)漸失。追求藻飾，香艷、純情、唯美，“詞為艷科”，這一時(shí)期代表作家有溫庭筠、韋莊?！痘ㄩg集》最早的文人詞集誕生于這一時(shí)期。

a.溫庭筠(飛卿)。

一是“花間鼻祖”，詩(shī)與李商隱為唯美詩(shī)風(fēng)的代表，晚唐第一大詞人，“詞為艷科”的始作俑者，領(lǐng)導(dǎo)了晚唐五代詞的發(fā)展趨向。

二是詞人之詞，營(yíng)造深美閎約的意境，如《菩薩蠻》“小山重疊金明滅”。

三是其詞以靜態(tài)描繪代替抒情，著力于細(xì)節(jié)，裝飾，暗示手法，意象跳躍，效果含蓄。

四是在開(kāi)創(chuàng)詞境，出詩(shī)變?cè)~，注重文辭聲律，卻有不為辭藻所累的自然之作。如《更漏子》。

b.韋莊(端己)。

一是韋莊(端己)以詞名世，“溫韋”(名詞解釋)，但風(fēng)格不同于溫飛卿，端己詞疏朗、顯直。

二是(飛卿開(kāi)詞為艷科，注重藻飾，濃艷見(jiàn)長(zhǎng))，端己詞則是對(duì)民間抒情詞加以藝術(shù)的加工和提高，興會(huì)酣暢之作，以疏淡為美。

三是其詞以抒情為主，比較直接，主觀，風(fēng)格自然清麗，如《菩薩蠻》(人人盡說(shuō)江南好)《女冠子》(四月十七，正是去年今日)。

四是在成就上，韋莊將民間詞的抒情帶到文人詞中來(lái)。寫(xiě)法上大力運(yùn)用白描，摒除香艷氣息，如《思帝鄉(xiāng)》(春日游，杏花吹滿頭)。

l溫韋詞異同對(duì)比，簡(jiǎn)單而言：

溫含蓄客觀，韋直接主觀。

溫深美閎約，濃艷唯美;韋直抒胸臆，自然清麗。

溫意象溫柔，韋分明敘述。

溫韋兩人在“伶工之詞”變?yōu)椤笆看蠓蛑~”的過(guò)程中發(fā)揮了先鋒作用，成為南唐詞的先導(dǎo)。

d、五代以《花間》分前后，后期詞以南唐為中心，代表詞人有南唐二主、馮延巳(正中，《陽(yáng)春詞》)。多重抒懷，疏淡、深厚，雅致。這一時(shí)期詞開(kāi)始表現(xiàn)人生遭際等真情實(shí)感，曲調(diào)清雅，聲情諧和，“伶工”到“士大夫”的重大轉(zhuǎn)變。詞成為了抒情詩(shī)創(chuàng)作，對(duì)宋詞產(chǎn)生重大影響。

a、馮正中：著力表現(xiàn)者，非情事的直接描述，是雅致優(yōu)美的意境，符合文人士大夫的胃口，花間轉(zhuǎn)向士大夫的重要樞紐。代表作有《鵲踏枝》(誰(shuí)道閑情拋擲久)、《謁金門(mén)》(風(fēng)乍起，吹皺一池春水)。

b、李璟(伯玉，《浣溪沙》(菡萏香銷翠葉殘))。

c、李煜(重光)。

一是大作家應(yīng)有的遭遇，前后期生活的強(qiáng)烈反差。閱歷雖淺，但不失赤子之心，創(chuàng)作雖生活環(huán)境的變化而變化，宮廷享樂(lè)、離愁別緒、亡國(guó)悲痛。

二是他的早期作品沉溺聲色，縱情逸樂(lè)，如專詠美人口的《一斛珠》(曉?shī)y初過(guò)，沉檀輕注些兒個(gè))，未脫花間舊格。但寫(xiě)得真切率直。

三是重光后期詞已由對(duì)外界事物的描繪轉(zhuǎn)入內(nèi)心情感的表白，如《烏夜啼》(無(wú)言獨(dú)上西樓);最感人的篇章是亡國(guó)悲痛之作，如《烏夜啼》(林花謝了春紅)、《浪淘沙》(簾外雨潺潺)、《虞美人》(春花秋月何時(shí)了)。

四是藝術(shù)上，其后期詞，白描寫(xiě)極度悲痛，舊事新境，時(shí)空跨度大，引發(fā)聯(lián)想，感情容量大，又有悲天憫人的博大情懷，引起共鳴。

l推薦閱讀葉嘉瑩先生《論溫韋馮李四家詞》。

3、晏殊(叔同、元獻(xiàn)，《珠玉詞》)。

一是宋初詞壇影響最大，開(kāi)拓了宋詞婉約派的正宗風(fēng)格。主要以詞名世、專攻令詞。

二是“富貴詞人”，消遣，表現(xiàn)出一種理性的節(jié)制：富貴而不鄙俗，艷情而不纖佻，情之深厚轉(zhuǎn)化為理之深遠(yuǎn)，哲思化的傾向。如“滿目山河空念遠(yuǎn)，落花風(fēng)雨更傷春。不如憐取眼前人”

三是善于營(yíng)造一種情中有思的意境，閑雅的無(wú)可奈何情調(diào)，些許敏感而曠達(dá)的惆悵。

四是語(yǔ)言明凈雅致、構(gòu)思曲折精巧，表達(dá)了對(duì)人生的眷戀之情。

4、歐陽(yáng)修(永叔)。

一是尚未脫艷詞傳統(tǒng)，上承五代南唐，下開(kāi)東坡疏雋與少游深婉。

二是風(fēng)格多元，主要是深婉含蓄和清新疏雋。并將人生感受寫(xiě)進(jìn)詞中，提升了格調(diào)與擴(kuò)展題材。如《蝶戀花》“衣帶漸寬終不悔”

三是賞玩的興趣使其詞顯示出豪放之氣，將詩(shī)詞的抒情功能等同，歐詞開(kāi)風(fēng)氣之先。

四是也寫(xiě)情詞艷曲，或細(xì)致，或潑辣。其作品中，小令、慢詞;文人之雅與世人之俗，手法多樣。

5、柳永(三變、耆卿、柳屯田，《樂(lè)章集》)。

一是北宋詞至柳永而一大變，教坊新聲、歌謠俚曲制作長(zhǎng)調(diào)慢詞(名詞解釋：柳永是慢詞體制的開(kāi)創(chuàng)者，p298)。

二是創(chuàng)體創(chuàng)調(diào)密切關(guān)聯(lián)，柳永慢詞多用新調(diào)。(詞的體制至柳始備)。

柳詞以俚俗色彩著名?！胺灿芯幗阅芨枇~”，其俗與雅詞分庭抗禮，題材內(nèi)容描寫(xiě)城市生活，如《望海潮》(東南形勝);歌妓(帶有才子佳人的情調(diào)，追求靈肉統(tǒng)一)，如《傾懷》，其寫(xiě)法開(kāi)古代市民文學(xué)先聲。

三是柳詞亦有雅處。一是以賦為詞，融合曲辭與辭賦長(zhǎng)處，如《雨霖鈴》(寒蟬凄切)，發(fā)揮慢詞鋪敘之長(zhǎng)，擴(kuò)大了詞的言情空間;二是羈旅新行役詞不減唐人高處，如《八聲甘州》(對(duì)瀟瀟暮雨灑江天)。

6、蘇軾。

以詩(shī)為詞：將詞家“言情”與詩(shī)人“言志”結(jié)合起來(lái)。

l“以詩(shī)為詞”的意義：一是突破“詞為艷科”，士大夫化;二是成為獨(dú)立的抒情詩(shī)樣式;三是并非簡(jiǎn)單地視為詩(shī)詞合流。

擴(kuò)大詞境：走向現(xiàn)實(shí)，面向社會(huì)。

采用詞題小序交代所寫(xiě)的內(nèi)容，如《水調(diào)歌頭·明月幾時(shí)有》。

風(fēng)格多樣，不能以豪放囊括。

北宋亡后，分為南北二派。

7、秦觀(少游、《淮海集》)。

晏歐“詩(shī)莊詞媚”之格局至秦觀登峰造極，婉約。

寄情深微，造語(yǔ)精巧，重返花間的傾向，突出男女情事，變病態(tài)描寫(xiě)為真情歌頌，如《鵲橋仙》(纖云弄巧)。

“專主情致”，融合小令慢詞形成。但非一般的離愁別緒，氣格與東坡相近。如《減字木蘭花》(天涯舊恨)、《踏莎行》(霧失樓臺(tái))。

抓住詞體特質(zhì)，抒情為主，情景兼勝。

8、周邦彥(美成，《清真》)。

北宋詞之集大成者：

一是詞調(diào)搜求、審定、考證，有集成創(chuàng)制之功。

二是寫(xiě)法上體物言情，描繪工巧，融化詩(shī)句，練字妥帖。

三是創(chuàng)作風(fēng)格的集大成，總結(jié)。

慢詞：知音律、備法度、風(fēng)格醇雅。

一是發(fā)展柳永以賦為詞手法，兼取各家詞風(fēng)，典雅工麗。

二是題材與柳詞相似。

三是成就于詠物與羈旅行役詞。如《六丑·中呂·落花》。

四是以思力安排取勝，將情節(jié)化引入，慢詞之中。

五是語(yǔ)言流暢、聲韻悠長(zhǎng)，四聲入詞，渾厚和雅。

六是影響于姜夔、吳文英的詞創(chuàng)作，一是騷雅清空，二是麗密質(zhì)實(shí)。

10、李清照(易安、《漱玉集》)。

一是理論，強(qiáng)調(diào)“詞別是一家”(名詞解釋)，創(chuàng)為“易安體”(名詞解釋，并非“婉約”二字所能概括)。

二是前期女性，后期感傷情緒。

三是尋常語(yǔ)度入音律，語(yǔ)言流暢，善用白描，化俗為雅，如《一剪梅》(紅藕香殘玉簟秋)。

11、辛棄疾(幼安、稼軒，《稼軒長(zhǎng)短句》，今人鄧廣銘先生有《稼軒詞編年箋注》)。

一是生平思想：幾起幾落，壯志未酬，有強(qiáng)烈的政治理想與家國(guó)情懷。首先是個(gè)戰(zhàn)士，其次是位文人。

二是題材內(nèi)容：英雄、農(nóng)村、艷情、詠春。

其英雄詞寫(xiě)愛(ài)國(guó)情懷，顯英雄本色，如《破陣子》(醉里挑燈看劍);寫(xiě)英雄無(wú)用武之地的苦悶，如《水龍吟》(過(guò)南劍雙溪樓)。

其農(nóng)村詞構(gòu)成清新樸素的詞格，擴(kuò)大表現(xiàn)范圍，如《西江月·夜行黃沙道中》，但其現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)有牢騷語(yǔ)，如“味無(wú)味處求吾樂(lè)，猜不猜建國(guó)此生”。

其詠春詞六十余首，婉約嫵媚，表明辛之才能，寓剛于柔，如《祝英臺(tái)令·晚春》。

其艷情詞并非一味地艷情，而顯得情致凄切、率真質(zhì)樸，如《粉蝶兒》(昨日春如，十三女兒學(xué)繡)。

三是藝術(shù)成就：

以文、賦、經(jīng)、子、詩(shī)為詞，“橫絕六合，掃空萬(wàn)古”，創(chuàng)新精神。

內(nèi)容豐富，風(fēng)格多樣，為兩宋詞人不能比。

“稼軒體”(名詞解釋)：豪放格調(diào)出之(詞境開(kāi)拓)，卻不是溫婉本色(詞體特點(diǎn))。

語(yǔ)言運(yùn)用自如，效各體，用各種語(yǔ)言，民間口語(yǔ)，形成“深雄雅健”的語(yǔ)言風(fēng)格。又善用典故。

12、姜夔(堯章、白石，《白石道人歌曲》，今人夏承燾先生《姜白石詞編年箋?！?。

一是生平落寞，布衣終身，流浪江湖。

二是其次往往清越高曠，擺脫輕浮，作冷處理。如《踏莎行》“淮南皓月冷千山，冥冥歸去無(wú)人管”。情調(diào)傷感，無(wú)熱烈語(yǔ)。

三是以表現(xiàn)文人士大夫高潔清雅志趣為主，追求言外之意，不執(zhí)泥于物，故“白石詞如野云孤飛，去留無(wú)跡”。在一定程度上抒發(fā)了家國(guó)情懷，開(kāi)拓了婉約詞的表現(xiàn)。

四是“清空”為風(fēng)格：清雅的人品、清剛的筆法、清虛的情韻，如《揚(yáng)州慢》(淮左名都);“騷雅”可理解為風(fēng)格的材料，詩(shī)騷比興、以江西詩(shī)法入詞，清剛瘦硬。寫(xiě)法上單行散句，用宋調(diào)鑄辭，是其新創(chuàng)造。

五是可說(shuō)是豪放、婉約、清雅之剛?cè)岵?jì)之清雅派的開(kāi)山祖師和主要代表。姜精通音律，取法美成，而別成一派，影響史達(dá)祖、王沂孫、張炎，直到清代浙派詞人。

13、吳文英(君特、夢(mèng)窗)。

一是清真詞的繼承者，而轉(zhuǎn)向質(zhì)實(shí)一路。

二是“吳夢(mèng)窗詞如七寶樓臺(tái)，炫人眼目，碎拆下來(lái)，不成片段”，時(shí)空跳躍，意識(shí)流。如《齊天樂(lè)》(三千年事殘鴉外)。

三是內(nèi)容為酬酢贈(zèng)答(人品受到爭(zhēng)議)、哀時(shí)傷世、憶舊悼亡之詞。早年模擬花間、柳永，但后來(lái)情詞移情于物，外延廣泛，語(yǔ)言癡迷，有如夢(mèng)幻。

四是藝術(shù)上講究用事、修飾，語(yǔ)言打破正常語(yǔ)序，顯得深幽密麗，好用僻典。有晦澀堆垛之嫌。

14、了解辛派詞人(名詞解釋，張?jiān)?、張孝祥、陳亮、劉過(guò))、陸游(兼具激昂雄快、清逸流麗)、王沂孫詠物之詞(社交性、喻托性的雙重性質(zhì))、周密、張炎(《詞源》p368)、蔣捷以及汪元量、劉辰翁等遺民詞人。

宋詞補(bǔ)充。

1、名詞解釋：《白石道人歌曲》(對(duì)詞律研究的重要意義);“七寶樓臺(tái)”(出處張炎《詞源》);“以詩(shī)為詞”(陳師道《后山詩(shī)話》對(duì)東坡詞創(chuàng)作特點(diǎn)的描述)。

2、南開(kāi)簡(jiǎn)答：簡(jiǎn)述唐五代詞的發(fā)展歷程。

早期民間詞與文人詞——花間詞——南唐詞。

3、談?wù)剦?mèng)窗詞的主要特征49。

4、北大：談?wù)勊未再x為詞。

柳永、美成——稼軒——姜夔、夢(mèng)窗。

5、簡(jiǎn)要評(píng)述稼軒詞63。

6、柳永在詞史上的貢獻(xiàn)。慢、開(kāi)拓、賦、雅俗。

中國(guó)古代文化史的論文篇六

論文關(guān)鍵詞:征信;監(jiān)管模式;行業(yè)自律;征信監(jiān)管體系

一完善征信業(yè)監(jiān)管體系的必要性

完善征信業(yè)監(jiān)管體系的目的是通過(guò)運(yùn)用征信法規(guī)開(kāi)展征信監(jiān)管實(shí)行行業(yè)自律等方式,規(guī)范征信機(jī)構(gòu)的行為,維護(hù)征信市場(chǎng)的正常秩序,促進(jìn)征信業(yè)健康穩(wěn)定發(fā)展,保障被征信人的合法權(quán)利具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

(一)促進(jìn)我國(guó)征信業(yè)快速健康發(fā)展的必然要求

(二)維護(hù)被征信人合法權(quán)益的客觀需要

(三)健全市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下的社會(huì)信用體系的重要保障

二國(guó)外征信業(yè)監(jiān)管模式選擇與啟示

(一)國(guó)外征信業(yè)監(jiān)管模式概述

由于征信數(shù)據(jù)及其處理結(jié)果在某種程度上比較敏感,因此不論哪一國(guó)政府對(duì)征信行業(yè)都要進(jìn)行監(jiān)督管理,但各國(guó)對(duì)監(jiān)管體系的選擇有很大的區(qū)別目前國(guó)際上主要存在以下幾種監(jiān)管模式：

1.美國(guó)模式——以征信公司商業(yè)運(yùn)作為基礎(chǔ)的征信業(yè)監(jiān)管模式

2.歐洲模式——以中央銀行建立征信系統(tǒng)為基礎(chǔ)的征信業(yè)監(jiān)管模式

3?郾“政府驅(qū)動(dòng)型”監(jiān)管模式——以政府為主導(dǎo)建立的征信業(yè)監(jiān)管模式

(二)國(guó)外征信業(yè)監(jiān)管模式對(duì)我國(guó)的啟示

啟示一：政府對(duì)征信業(yè)的管理方式與該國(guó)征信業(yè)法律體系的發(fā)展?fàn)顩r密切相關(guān)

啟示二：各國(guó)監(jiān)管機(jī)構(gòu)不僅管理征信業(yè),而且還代表政府直接推動(dòng)征信業(yè)發(fā)展

啟示三：征信業(yè)的發(fā)展歷史和發(fā)展現(xiàn)狀是各國(guó)選擇征信監(jiān)管模式的主要依據(jù)

三我國(guó)征信業(yè)監(jiān)管體系現(xiàn)狀

(一)征信法律法規(guī)建設(shè)滯后,尚未形成剛性的市場(chǎng)監(jiān)管

(二)行政監(jiān)管模式尚未成熟,未能形成統(tǒng)一的市場(chǎng)監(jiān)管

行政監(jiān)管是法律監(jiān)管的必要補(bǔ)充,在我國(guó)相關(guān)法律法規(guī)建立健全之前,行政監(jiān)管尤為重要目前,我國(guó)的征信業(yè)監(jiān)管模式尚未成熟,主要表現(xiàn)在：

(三)征信行業(yè)缺乏自律機(jī)制,難以達(dá)到規(guī)范的市場(chǎng)監(jiān)管

四借鑒國(guó)外監(jiān)管模式,完善我國(guó)征信業(yè)監(jiān)管體系的政策建議

(一)借鑒國(guó)外監(jiān)管模式應(yīng)遵循的原則

(二)完善我國(guó)征信業(yè)監(jiān)管體系的政策建議

規(guī)范我國(guó)的征信市場(chǎng)秩序,建立社會(huì)信用體系,是一項(xiàng)復(fù)雜而艱巨的系統(tǒng)工程,包括許多方面的內(nèi)容,而征信業(yè)監(jiān)管體系的完善無(wú)疑是建立社會(huì)信用體系的一個(gè)至關(guān)重要的組成部分針對(duì)我國(guó)征信監(jiān)管中的問(wèn)題,建議從以下幾個(gè)方面強(qiáng)化：

中國(guó)古代文化史的論文篇七

首先，引用論述《弁言》內(nèi)容，闡述我的理解：

1、“文明、文化……此二詞應(yīng)有別，而國(guó)人每多混用。大體文明文化，皆指人類群體生活而。文明偏在外，屬物質(zhì)方面。文化偏在內(nèi)，屬精神方面，故文明可以向外傳播與接受，文化則必由其群體內(nèi)部精神積累而產(chǎn)生”“文化可以產(chǎn)生出文明來(lái)，而文明卻不一定能產(chǎn)生出文化來(lái)”錢(qián)穆先生闡述了文明與文化的含義，并且論述了兩者之間的差異和彼此的關(guān)系。由這段內(nèi)容可以看出，文化是各個(gè)國(guó)家或民族特有的，是文明的根本，而文明只是文化的表現(xiàn)形式。所以一種文化只能傳播到別的地方，以物質(zhì)的形式成為那個(gè)地方的文明，但是它不是那個(gè)地方的文化。簡(jiǎn)而言之，就是對(duì)于異地文化只能發(fā)展，不能創(chuàng)造。

2、“要明白文化之完整性，文化之發(fā)展性和文化必須刺激，非刺激無(wú)以使中國(guó)文化得到承古開(kāi)后的發(fā)展。”通過(guò)這一點(diǎn)可以看出文化的發(fā)展在完整的基礎(chǔ)上，需要不斷發(fā)展，而發(fā)展的源泉源于刺激。這里的刺激我理解為外部攻擊性刺激和內(nèi)部融合性刺激，比如近代西方科技就是攻擊性刺激中國(guó)文化，而中國(guó)內(nèi)部各民族文化的交融是內(nèi)部融合性刺激。文化就是在這種刺激中獲得發(fā)展和壯大的。

其次，當(dāng)代中國(guó)文化之弊漏及我的想法：

1、當(dāng)代中國(guó)錯(cuò)將文明當(dāng)文化。其實(shí)仔細(xì)分析，能夠知道，當(dāng)代中國(guó)人認(rèn)為中國(guó)是文明

古國(guó)，所以中國(guó)文化在世界上可以說(shuō)是獨(dú)一無(wú)二，甚至有些妄自尊大者認(rèn)為世界文明源于中國(guó)。其實(shí)，我覺(jué)得中國(guó)文明那是屬于中國(guó)古代的了。當(dāng)代中國(guó)文化發(fā)展相當(dāng)緩慢，相反外來(lái)文化對(duì)中國(guó)的沖擊不僅使中國(guó)文化相形見(jiàn)絀，反而連文明的遺留也在快速褪色。所以不要將文明當(dāng)作文化，而使自己失去危機(jī)意識(shí)。

2、當(dāng)代中國(guó)對(duì)文化重視程度太低，文化競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)逐漸減退，在外來(lái)文化刺激下不僅沒(méi)

有積極應(yīng)對(duì)，反而持一種無(wú)所謂的消極接受心態(tài)。如韓劇、外國(guó)節(jié)日等對(duì)中國(guó)文化沖擊越來(lái)越大，國(guó)家雖然強(qiáng)調(diào)重視民族文化，但是由于本身已經(jīng)缺乏競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)，所以當(dāng)代中國(guó)文化危機(jī)越來(lái)越嚴(yán)重。解決的辦法只有面對(duì)刺激，重新審視中國(guó)文化，認(rèn)清文化形式，重視文化發(fā)展。

3、解放階級(jí)文化思想束縛，結(jié)合現(xiàn)實(shí)推動(dòng)符合當(dāng)前中國(guó)國(guó)情的文化建設(shè)?，F(xiàn)代社會(huì)，

文化更多要在思想上創(chuàng)新，當(dāng)代中國(guó)如果要推動(dòng)文化的發(fā)展，必須擺脫階級(jí)文化思想，大膽接受先進(jìn)文化，將這些有利外來(lái)刺激當(dāng)作當(dāng)代中國(guó)思想文化發(fā)展的動(dòng)力。如探索民主思想，追求個(gè)性解放等。

綜述，錢(qián)穆先生對(duì)文化的闡述，讓我不僅對(duì)文化有了更深層次的了解，更讓我對(duì)當(dāng)代中國(guó)文化有了一次新的思考。我的結(jié)論是，如果認(rèn)為文化不重要，那么重要的文化就會(huì)讓你知道它有多重要。

中國(guó)古代文化史的論文篇八

三字經(jīng)有云：融四歲，能讓梨，弟與長(zhǎng)，宜先知。一個(gè)四歲的孩子就懂得謙讓之道，不能不說(shuō)是一種奇跡。(注意，后來(lái)以他為楷模澆鑄出來(lái)的成批作品，可沒(méi)法跟這個(gè)始作俑者相提并論)。

有關(guān)孔融，還有一個(gè)“小時(shí)了了，大未必佳”的典故。

孔融十歲，隨父到洛陽(yáng)，時(shí)李元禮有威名，登門(mén)者須雋才之士或有清譽(yù)，又或是中表親戚，閣人始肯通傳，孔融獨(dú)自到李府，向門(mén)官言道：“我是李府君親?！遍T(mén)官為他通傳后請(qǐng)人府相見(jiàn)，李元禮問(wèn)道：“君與仆有何親?”，孔融對(duì)日：“昔先祖仲尼(孔子)與君先人伯陽(yáng)(老子)有問(wèn)禮之誼，是以仆與君奕世為通好也?！贝搜猿鲎砸粋€(gè)十歲幼童之口，李元禮及在座賓客莫不奇之。時(shí)有太中大夫陳韙后至，得聞此事，便道：“小時(shí)了了，大未必佳?！薄r(shí)候聰明，長(zhǎng)大了未必能佳。這倒是很常見(jiàn)的事，不過(guò)卻是對(duì)孔融的不以為然。沒(méi)想到孔融應(yīng)聲答道：“想君小時(shí)，乃當(dāng)了了。”

這里用了一個(gè)歇后手法，意思說(shuō)陳韙現(xiàn)在是“大未必佳”。陳韙遭此反擊，大為尷尬，一時(shí)語(yǔ)塞。一個(gè)十歲的孩子，一句話堵得名士張口結(jié)舌，孔融才思之敏捷，實(shí)在令人贊嘆。

但是孔融的神童段位，僅僅停留在辯捷的層次上。而這種沒(méi)有智慧作后盾的辯才，除了得罪人之外，于人于己，實(shí)在沒(méi)有更好的用途。孔融成人之后，先后擔(dān)任過(guò)北海相，青州刺史，少府，大中大夫等職。在職期間，除了空發(fā)議論，作一些修復(fù)城墻重建學(xué)校的形象工程之外，基本沒(méi)干過(guò)什么足以證明他有政治才能的事。

大凡能說(shuō)會(huì)道而又不甘寂寞的人，對(duì)于干活的人總是指手畫(huà)腳一百個(gè)不順眼，孔融也沒(méi)跳出這個(gè)窠臼。他依附于曹操的翼護(hù)下，得以在盜賊蜂起的軍閥割據(jù)時(shí)代作著“座上客常滿，杯中酒不空”的香夢(mèng)，但是對(duì)于曹操的政策卻極盡冷嘲熱諷之能事。如果說(shuō)他勸阻曹操伐劉備是“興無(wú)義之師，恐失天下之望”雖然迂腐但是還帶著點(diǎn)為天下計(jì)的味道，那么他為諷刺曹丕納甄氏而編造的“想當(dāng)然”的故事，就純粹屬于徒逞口舌之利，完全是過(guò)把癮就死的嬉皮士心態(tài)。

三國(guó)時(shí)代的統(tǒng)治者，對(duì)待知識(shí)分子通常有著驚人的耐性，但是曹操的耐性終于還是被逼到了極限。公元2，曹操把孔融滿門(mén)抄斬。當(dāng)時(shí)還有一個(gè)令人凄然的花絮：孔融被捕的時(shí)候，大兒子九歲，小兒子八歲，“二兒故琢釘戲，了無(wú)遽容”——專心地做著某種游戲?？兹谶€懷著一種僥幸心理問(wèn)使者：“我好漢做事好漢當(dāng)，能不能放過(guò)我的孩子?”沒(méi)想到他兒子秉承了他的硬骨頭精神和早慧特征，慢慢說(shuō)道：“父親豈見(jiàn)覆巢之下，復(fù)有完卵?”“覆巢之下，安有完卵?”這個(gè)成語(yǔ)，就是從這兩個(gè)小孩子口中造出的。從這寥寥數(shù)語(yǔ)中可以看出，他的孩子在遺傳了他的口才基因之外，還有著超乎他上的非凡見(jiàn)識(shí)。

中國(guó)古代文化史的論文篇九

“雖若陷于老朽而仍有其尚新之氣概”

――錢(qián)穆《中國(guó)文化史導(dǎo)論》為中國(guó)文化的辯護(hù)

《中國(guó)文化史導(dǎo)論》系錢(qián)穆主要的文化著作之一，于1941年在四川成都賴家園撰成。其中部分章篇曾在40年代的《思想與時(shí)代》雜志上發(fā)表。該書(shū)于臺(tái)灣正中書(shū)局1951年初版，后多次再版，以臺(tái)北商務(wù)書(shū)局1993年修訂出版（北京商務(wù)印書(shū)館1994年根據(jù)臺(tái)北1993年修訂本在大陸出版）為主。全書(shū)共分十章，涉及文化理論、中國(guó)文化史、中國(guó)文化精神，中西比較等問(wèn)題，以獨(dú)特的視角闡述了中國(guó)文化的特殊性和發(fā)展規(guī)律，是錢(qián)穆文化史學(xué)的奠基著作。

文化的性質(zhì)

在弁言中，錢(qián)穆指出“文明”與“文化”的區(qū)別與聯(lián)系：“大體文明文化，皆指人類群體生活言。文明偏在外，屬物質(zhì)方面。文化偏在內(nèi)，屬精神方面。故文明可以向外傳播與接受，文化則必由其群體內(nèi)部精神累積而產(chǎn)生。”

在此說(shuō)明二者的區(qū)別是有必要的。因?yàn)榇硕Z(yǔ)國(guó)人每多混用，認(rèn)為文明即是文化，文化即是文明，都是可以傳播與接受的，進(jìn)而以為中華文化被西方文化“同化”而泯滅了，以致喪失了民族自信心，甚至產(chǎn)生了民族危機(jī)感。固然當(dāng)今中國(guó)在開(kāi)放的國(guó)際環(huán)境下無(wú)法不接受西文文明的沖擊，生產(chǎn)生活中所滲透的西方文明產(chǎn)物比比皆是。但是這樣一個(gè)文明古國(guó)千百年來(lái)形成的精神文化是無(wú)法輕易動(dòng)搖的。

從地理環(huán)境開(kāi)始分析

以地理環(huán)境為文化產(chǎn)生的研究切入點(diǎn)是這一著作的一大特點(diǎn)。錢(qián)穆認(rèn)為，“各地文化精神之不同，窮其根源，最先還是由于自然環(huán)境有分別，而影響其生活方式?！睆某鐾恋募坠俏目梢耘袛嗌檀恼蝿?shì)力“向東北則直至遼河流域，向南則到漢水流域，向西南則到漢水流域之中游，說(shuō)不定古代商族的文化勢(shì)力尚可跨越淮、漢以南，而抵長(zhǎng)江北岸”早已超出黃河流域。中國(guó)由于有廣闊的平原和密集的水系，而西面、北面又有崇山峻嶺為屏障，東面、南面是海岸線，因而古代的中國(guó)文化的發(fā)展是起步快而獨(dú)立的。這些條件，使得中國(guó)文化形成了以下幾個(gè)特點(diǎn)：

一者，中國(guó)文化易于養(yǎng)成處理社會(huì)問(wèn)題，諸如政治統(tǒng)一與民族團(tuán)結(jié)方面的能力。因此中國(guó)以同一時(shí)期世界任何其他民族所不及的速度完成了內(nèi)部的統(tǒng)一。

再者，中國(guó)文化因在大環(huán)境中展開(kāi)，又迅速地完成了統(tǒng)一，較其他國(guó)家有著較強(qiáng)的抵抗力，能夠抵御外來(lái)的侵?jǐn)_，直至成為世界上文化歷史最悠久的國(guó)家。

最后，在遼闊而貧瘠的土地上產(chǎn)生的文化，不斷有新刺激與新發(fā)展的前途。他的生產(chǎn)特性決定了在其生長(zhǎng)過(guò)程中，社會(huì)內(nèi)部必須始終保持一種勤奮與樸素的美德。

這幾個(gè)特點(diǎn)，足以證明中國(guó)文化的強(qiáng)大與持久是有其依據(jù)的。中華民族是團(tuán)結(jié)的民族，而又具備抵抗外敵的能力，并且能夠保持著不斷前進(jìn)的動(dòng)力，因而中國(guó)文化的綿延不滅是必然的。

與西方國(guó)家之對(duì)比

錢(qián)穆把人類文化分為游牧、商業(yè)和農(nóng)業(yè)三種，并且商業(yè)和游牧起于內(nèi)不足，則需要向外尋求，因此所形成的文化特點(diǎn)為流動(dòng)的、進(jìn)取的。農(nóng)耕可自給，無(wú)事外求，并且農(nóng)耕活動(dòng)的特點(diǎn)決定了耕作者不可長(zhǎng)期流動(dòng)在外，因此形成的文化特點(diǎn)就是靜定的、保守的。這是農(nóng)耕文化與游牧、商業(yè)文化的區(qū)別。

而中國(guó)文化與其它農(nóng)耕古國(guó)的文化又是不同的。書(shū)中多次將中國(guó)與埃及、印度、巴比倫三個(gè)以農(nóng)業(yè)為主要生產(chǎn)方式的文明古國(guó)作對(duì)比，以說(shuō)明獨(dú)特的中國(guó)文化是如何產(chǎn)生的。

錢(qián)穆用了一個(gè)很形象的比喻，擁有廣闊土地的中國(guó)對(duì)于埃及、巴比倫、印度，如同大家庭對(duì)于小家庭，中國(guó)備有多個(gè)搖籃而他們只有一個(gè)，因而中國(guó)可以同時(shí)養(yǎng)育多個(gè)孩子，從現(xiàn)實(shí)生活的體驗(yàn)中我們可以總結(jié)出，大家庭所養(yǎng)育的孩子與獨(dú)生子的性格是截然不同的。推及一國(guó)，則成為了不同的文化。再者，埃及、巴比倫、印度的土地比中國(guó)的土地肥沃并狹窄，因而容易滿足，其文化也就是在閑暇時(shí)間產(chǎn)生的。中國(guó)的土地，由《詩(shī)經(jīng)豳風(fēng)》中的“七月”一詩(shī)結(jié)合當(dāng)今的情況可以判斷，古代的北方耕作情形與現(xiàn)在相差無(wú)幾，都是勤奮耐勞才能夠溫飽的。勞作中產(chǎn)生的文化與閑暇中所產(chǎn)生的又是絕不相似的。而未來(lái)的世界必將由能夠吸收先進(jìn)工業(yè)與高科技的農(nóng)業(yè)大國(guó)，即中國(guó)來(lái)領(lǐng)導(dǎo)。

古今傳承的全面聯(lián)系

錢(qián)穆在書(shū)中說(shuō)，“除卻歷史，無(wú)從談文化?！睔v史的觀點(diǎn)是研究任何一種文化所必須具備的。只有具備歷史的觀點(diǎn)，才能夠認(rèn)識(shí)到文化的復(fù)雜性、完整性和發(fā)展性，也才能夠?qū)ξ幕鞒鲚^為中肯的評(píng)判。

書(shū)中涉及的不僅有中西文化的對(duì)比，對(duì)于中國(guó)古代民族、政治、學(xué)術(shù)等各方面也作出了大概的分析，脈絡(luò)清晰，思維廣闊。從縱向看，肯定中國(guó)文化五千年一貫而下，一脈相承的特點(diǎn)，同時(shí)又突出了中國(guó)文化在不同時(shí)期發(fā)展中所體現(xiàn)的特殊性，把中國(guó)文化發(fā)展連續(xù)性的一般趨向與其在不同時(shí)期發(fā)展的特殊性有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。從橫向看，一方面強(qiáng)調(diào)文化的整體性，認(rèn)為它是民族精神的體現(xiàn)，并對(duì)此采取全方位的綜合考察；另一方面看到文化整體內(nèi)部要素之間的具體差異性，而深入到文化的不同層面進(jìn)行具體分析。

《中國(guó)文化史導(dǎo)論》寫(xiě)于抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，成于《國(guó)史大綱》之后，是第一部有系統(tǒng)地討論中國(guó)文化史的著作，是專就通史中有關(guān)文化史一端而作的導(dǎo)論。因此，此書(shū)應(yīng)當(dāng)與其《國(guó)史大綱》合讀，才能深刻領(lǐng)會(huì)著者寫(xiě)作的意義所在。錢(qián)穆在93歲為該書(shū)修訂版所撰寫(xiě)的序言中指出：“本書(shū)雖主要在專論中國(guó)方面，實(shí)亦兼論及中西文化異同問(wèn)題。迄今四十六年來(lái)。余對(duì)中西文化問(wèn)題之商榷討論屢有著作，而大體論點(diǎn)并無(wú)越出本書(shū)所提主要綱宗之外?！庇纱丝梢?jiàn)，該書(shū)在錢(qián)穆整個(gè)學(xué)術(shù)思想中占有的極為重要的地位。

中國(guó)古代文化史的論文篇十

人力資源績(jī)效審計(jì)貫穿于人力資源投入、運(yùn)行和產(chǎn)出的整個(gè)過(guò)程之中，主要有：

一是為企業(yè)管理人員提供決策依據(jù)。通過(guò)對(duì)人力資源價(jià)值績(jī)效進(jìn)行審計(jì)，可以使管理者了解到人力資源上已經(jīng)花費(fèi)和將要花費(fèi)的支出和人力資源創(chuàng)造價(jià)值的能力，為企業(yè)關(guān)于人力資源招聘、培訓(xùn)、使用和開(kāi)發(fā)等決策提供依據(jù)。

二是為計(jì)算人力資源的報(bào)酬提供價(jià)值參考，人力資源參與企業(yè)收益分配的依據(jù)是人力資源價(jià)值，根據(jù)人力資源在企業(yè)產(chǎn)出中的貢獻(xiàn)大小決定人力資源的收益。

三是從員工和直線主管那里獲得對(duì)人力資源管理效果的反饋，發(fā)現(xiàn)人力資源管理的不足及影響工作績(jī)效的組織系統(tǒng)因素和員工個(gè)人因素，幫助人力資源部門(mén)在實(shí)現(xiàn)組織的共同目標(biāo)時(shí)改進(jìn)職能和角色，有利于提高管理者與全體員工的綜合能力。

四是通過(guò)績(jī)效管理有利于協(xié)調(diào)部門(mén)關(guān)系和員工關(guān)系，打造出高績(jī)效的組織團(tuán)隊(duì)。

二、目前發(fā)展存在的問(wèn)題及對(duì)策

人力資源審計(jì)目前還存在較為嚴(yán)重的問(wèn)題：

第二，在人力資源開(kāi)發(fā)方面，熱衷于挖人才，節(jié)省開(kāi)發(fā)成本，不愿在開(kāi)發(fā)、提升員工素質(zhì)方面投入資金，注重短期目標(biāo)實(shí)現(xiàn)，缺乏人力資源管理的長(zhǎng)遠(yuǎn)戰(zhàn)略規(guī)劃。

其制約因素有以下幾點(diǎn)：（1）理論定位缺乏可操作性；（2）審計(jì)實(shí)務(wù)缺乏推動(dòng)力人力資源審計(jì)未能廣泛開(kāi)展，主要還是由于缺乏需求和動(dòng)力，而缺乏需求和動(dòng)力的主要原因是對(duì)人力資源管理戰(zhàn)略性地位的認(rèn)識(shí)不足；（3）缺乏專業(yè)審計(jì)人員現(xiàn)階段國(guó)內(nèi)外并沒(méi)有專業(yè)的人力資源審計(jì)人員資格認(rèn)證，人力資源管理專業(yè)人員資格認(rèn)證雖然與人力資源審計(jì)人員的要求有一定的差距，但是高質(zhì)量的資格認(rèn)證可以保證獲得者具有較高的人力資源管理素質(zhì)。

應(yīng)該采取的對(duì)策有：政府早日開(kāi)展并完善人力資源審計(jì)，從法規(guī)、準(zhǔn)則的制定到實(shí)務(wù)上積極推動(dòng)人力資源審計(jì)的發(fā)展，以保證人力資源的合理開(kāi)發(fā)和管理，有效規(guī)劃和利用。審計(jì)人員應(yīng)以已得到普遍認(rèn)可的管理理論或模型，例如人力資源指數(shù)，作為評(píng)價(jià)的主要工具，結(jié)合自己的經(jīng)驗(yàn)以及同業(yè)廣為贊揚(yáng)的組織管理模式，以定量指標(biāo)為主，輔以定性指標(biāo)，對(duì)組織的人力資源管理做出適當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)，針對(duì)人力資源管理人員工作技能進(jìn)行培訓(xùn)和資格認(rèn)證，將人力資源管理的有關(guān)資格認(rèn)證作為衡量人力資源審計(jì)人員任職資格的尺度。

參考文獻(xiàn)

[1]李雪,陳茂芬.人力資源基本問(wèn)題初探[j].西北工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào),(5).

[2]鄭煒,李靜.開(kāi)展人力資源審計(jì)的重要性及制約因素[a].商業(yè)研究,,3.

[3]丁暉.人力資源審計(jì)與企業(yè)的發(fā)展[c].特鋼技術(shù),,3.

中國(guó)古代文化史的論文篇十一

【點(diǎn)菜三規(guī)則】

一看人員組成。

一般來(lái)說(shuō)，人均一菜是比較通用的規(guī)則。

如果是男士較多的餐會(huì)可適當(dāng)加量。

二看菜肴組合。

一般來(lái)說(shuō)，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。

如果桌上男士多，可多點(diǎn)些葷食，如果女士較多，則可多點(diǎn)幾道清淡的蔬菜。

三看宴請(qǐng)的重要程度。

若是普通的商務(wù)宴請(qǐng)，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。

如果這次宴請(qǐng)的對(duì)象是比較關(guān)鍵人物，那么則要點(diǎn)上幾個(gè)夠份量的菜，例如龍蝦、刀魚(yú)、鰣魚(yú)，再要上規(guī)格一點(diǎn)，則是鮑魚(yú)、翅粉等。

還有一點(diǎn)需要注意的是，點(diǎn)菜時(shí)不應(yīng)該問(wèn)服務(wù)員菜肴的價(jià)格，或是討價(jià)還價(jià)，這樣會(huì)讓你公司在客戶面前顯得有點(diǎn)小家子氣，而且客戶也會(huì)覺(jué)得不自在。

最全的中國(guó)餐桌禮儀

一、座次

總的來(lái)講，座次是“尚左尊東”、“面朝大門(mén)為尊”。

若是圓桌，則正對(duì)大門(mén)的為主客，主客左右手邊的位置，則以離主客的距離來(lái)看，越靠近主客位置越尊，相同距離則左側(cè)尊于右側(cè)。

若為八仙桌，如果有正對(duì)大門(mén)的座位，則正對(duì)大門(mén)一側(cè)的右位為主客。

如果不正對(duì)大門(mén)，則面東的一側(cè)右席為首席。

如果為大宴，桌與桌間的排列講究首席居前居中，左邊依次2、4、6席,右邊為3、5、7席，根據(jù)主客身份、地位，親疏分坐。

如果你是主人，你應(yīng)該提前到達(dá)，然后在靠門(mén)位置等待，并為來(lái)賓引座。

如果你是被邀請(qǐng)者，那么就應(yīng)聽(tīng)從東道主安排入座。

一般來(lái)說(shuō)，如果你的老板出席的話，你應(yīng)該將老板引至主座，請(qǐng)客戶最高級(jí)別的坐在主座左側(cè)位置。

除非這次招待對(duì)象的領(lǐng)導(dǎo)級(jí)別非常高。

二、點(diǎn)菜如果時(shí)間允許，你應(yīng)該等大多數(shù)客人到齊之后，將菜單供客人傳閱，并請(qǐng)他們來(lái)點(diǎn)菜。

當(dāng)然，作為公務(wù)宴請(qǐng)，你會(huì)擔(dān)心預(yù)算的問(wèn)題，因此，要控制預(yù)算，你最重要的是要多做飯前功課，選擇合適檔次的請(qǐng)客地點(diǎn)是比較重要的，這樣客人也能大大領(lǐng)會(huì)你的預(yù)算。

況且一般來(lái)說(shuō)，如果是你來(lái)買(mǎi)單，客人也不太好意思點(diǎn)菜，都會(huì)讓你來(lái)作主。

如果你的老板也在酒席上，千萬(wàn)不要因?yàn)樽鹬厮?，或是認(rèn)為他應(yīng)酬經(jīng)驗(yàn)豐富，酒席吃得多，而讓他/她來(lái)點(diǎn)菜，除非是他/她主動(dòng)要求。

否則，他會(huì)覺(jué)得不夠體面。

如果你是赴宴者，你應(yīng)該知道，你不該在點(diǎn)菜時(shí)太過(guò)主動(dòng)，而是要讓主人來(lái)點(diǎn)菜。

如果對(duì)方盛情要求，你可以點(diǎn)一個(gè)不太貴、又不是大家忌口的菜。

記得征詢一下桌上人的意見(jiàn)，特別是問(wèn)一下“有沒(méi)有哪些是不吃的?”或是“比較喜歡吃什么?”讓大家感覺(jué)被照顧到了。

點(diǎn)菜后，可以請(qǐng)示“我點(diǎn)了菜，不知道是否合幾位的口味”，“要不要再來(lái)點(diǎn)其它的什么”等等。

點(diǎn)菜時(shí)，一定要心中有數(shù)。

點(diǎn)菜時(shí)，可根據(jù)以下三個(gè)規(guī)則：一看人員組成。

一般來(lái)說(shuō)，人均一菜是比較通用的規(guī)則。

如果是男士較多的餐會(huì)可適當(dāng)加量。

二看菜肴組合。

一般來(lái)說(shuō)，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。

如果桌上男士多，可多點(diǎn)些葷食，如果女士較多，則可多點(diǎn)幾道清淡的蔬菜。

三看宴請(qǐng)的重要程度。

若是普通的商務(wù)宴請(qǐng)，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。

如果這次宴請(qǐng)的對(duì)象是比較關(guān)鍵人物，那么則要點(diǎn)上幾個(gè)夠份量的菜，例如龍蝦、刀魚(yú)、鰣魚(yú)，再要上規(guī)格一點(diǎn)，則是鮑魚(yú)、翅粉等。

還有一點(diǎn)需要注意的是，點(diǎn)菜時(shí)不應(yīng)該問(wèn)服務(wù)員菜肴的價(jià)格，或是討價(jià)還價(jià)，這樣會(huì)讓你公司在客戶面前顯得有點(diǎn)小家子氣，而且客戶也會(huì)覺(jué)得不自在。

優(yōu)先考慮的菜肴1、有中餐特色的菜肴。

宴請(qǐng)外賓的時(shí)候，這一條更要重視。

像炸春卷、煮元宵、蒸餃子、獅子頭、宮爆雞丁等，并不是佳肴美味，但因?yàn)榫哂絮r明的中國(guó)特色，所以受到很多外國(guó)人的推崇。

2、有本地特色的菜肴。

比如西安的羊肉泡饃，湖南的毛家紅燒肉，上海的紅燒獅子頭，北京的涮羊肉，在那里宴請(qǐng)外地客人時(shí)，上這些特色菜，恐怕要比千篇一律的生猛海鮮更受好評(píng)。

3、本餐館的特色菜。

很多餐館都有自己的特色菜。

上一份本餐館的特色菜，能說(shuō)明主人的細(xì)心和對(duì)被請(qǐng)者的尊重。

在安排菜單時(shí)，還必須考慮來(lái)賓的飲食禁忌，特別是要對(duì)主賓的飲食禁忌高度重視。

這些飲食方面的禁忌主要有四條1、宗教的飲食禁忌，一點(diǎn)也不能疏忽大意。

例如，穆斯林通常不吃豬肉，并且不喝酒。

國(guó)內(nèi)的佛教徒少吃葷腥食品，它不僅指的是肉食，而且包括蔥、蒜、韭菜、芥末等氣味刺鼻的食物。

一些信奉觀音的佛教徒在飲食中尤其禁吃牛肉，這點(diǎn)要招待港澳臺(tái)及海外華人同胞時(shí)尤要注意。

2、出于健康的原因，對(duì)于某些食品，也有所禁忌。

比如，心臟病、腦血管、脈硬化、高血壓和中風(fēng)后遺癥的人，不適合吃狗肉，肝炎病人忌吃羊肉和甲魚(yú)，胃腸炎、胃潰湯等消化系統(tǒng)疾病的人也不合適吃甲魚(yú)，高血壓、高膽固醇患者，要少喝雞湯等。

3、不同地區(qū)，人們的飲食偏好往往不同。

對(duì)于這一點(diǎn)，在安排菜單時(shí)要兼顧。

比如，湖南省份的人普遍喜歡吃辛辣食物，少吃甜食。

英美國(guó)家的人通常不吃寵物、稀有動(dòng)物、動(dòng)物內(nèi)臟、動(dòng)物的頭部和腳爪。

另外，宴請(qǐng)外賓時(shí)，盡量少點(diǎn)生硬需啃食的菜肴，老外在用餐中不太會(huì)將咬到嘴中的食物再吐出來(lái)，這也需要顧及到。

4、有些職業(yè)，出于某種原因，在餐飲方面往往也有各自不同的特殊禁忌。

例如，國(guó)家公務(wù)員在執(zhí)行公務(wù)時(shí)不準(zhǔn)吃請(qǐng)，在公務(wù)宴請(qǐng)時(shí)不準(zhǔn)大吃大喝，不準(zhǔn)超過(guò)國(guó)家規(guī)定的標(biāo)準(zhǔn)用餐，不準(zhǔn)喝烈性酒。

再如，駕駛員工作期間不得喝酒。

要是忽略了這一點(diǎn)，還有可能使對(duì)方犯錯(cuò)誤。

三、吃菜

中國(guó)人一般都很講究吃，同時(shí)也很講究吃相。

隨著職場(chǎng)禮儀越來(lái)越被重視，商務(wù)飯桌上的吃和吃相也更加講究。

以下以中餐為例，教你如何在餐桌上有禮有儀，得心應(yīng)手。

中餐宴席進(jìn)餐伊始，服務(wù)員送上的第一道濕毛巾是擦手的，不要用它去擦臉。

上龍蝦、雞、水果時(shí)，會(huì)送上一只小小水孟，其中飄著擰檬片或玫瑰花瓣，它不是飲料，而是洗手用的。

洗手時(shí)，可兩手輪流沾濕指頭，輕輕涮洗，然后用小毛巾擦干。

用餐時(shí)要注意文明禮貌。

對(duì)外賓不要反復(fù)勸菜，可向?qū)Ψ浇榻B中國(guó)菜的特點(diǎn)，吃不吃由他。

有人喜歡向他人勸菜，甚至為對(duì)方夾菜。

外賓沒(méi)這個(gè)習(xí)慣，你要是一再客氣，沒(méi)準(zhǔn)人家會(huì)反感：“說(shuō)過(guò)不吃了，你非逼我干什么?”依此類推，參加外賓舉行的宴會(huì)，也不要指望主人會(huì)反復(fù)給你讓菜。

你要是等別人給自己布菜，那就只好俄肚子。

客人入席后，不要立即動(dòng)手取食。

而應(yīng)待主人打招呼，由主人舉杯示意開(kāi)始時(shí)，客人才能開(kāi)始;客人不能搶在主人前面。

夾菜要文明，應(yīng)等菜肴轉(zhuǎn)到自已面前時(shí)，再動(dòng)筷子，不要搶在鄰座前面，一次夾菜也不宜過(guò)多。

要細(xì)嚼慢咽，這不僅有利于消化，也是餐桌上的禮儀要求。

決不能大塊往嘴里塞，狼吞虎咽，這樣會(huì)給人留下貪婪的印象。

不要挑食，不要只盯住自己喜歡的萊吃，或者急忙把喜歡的菜堆在自己的盤(pán)子里。

用餐的動(dòng)作要文雅，夾萊時(shí)不要碰到鄰座，不要把盤(pán)里的菜撥到桌上，不要把湯潑翻。

不要發(fā)出不必要的聲音，如喝湯時(shí)“咕嚕咕嚕”，吃菜時(shí)嘴里“叭叭”作響，這都是粗俗的`表現(xiàn)。

不要一邊吃東西，一邊和人聊天。

嘴里的骨頭和魚(yú)刺不要吐在桌子上，可用餐巾掩口，用筷子取出來(lái)放在碟子里。

掉在桌子上的菜，不要再吃。

進(jìn)餐過(guò)程中不要玩弄碗筷，或用筷子直向別人。

不要用手去嘴里亂摳。

用牙簽剔牙時(shí)，應(yīng)用手或餐巾掩住嘴。

不要讓餐具發(fā)出任何聲響。

用餐結(jié)束后，可以用餐巾、餐巾紙或服務(wù)員送來(lái)的小毛巾擦擦嘴，但不宜擦頭頸或胸脯;餐后不要不加控制地打飽嗝或噯氣在主人還沒(méi)示意結(jié)束時(shí)，客人不能先離席。

四、喝酒俗話說(shuō)，酒是越喝越厚，但在酒桌上也有很多學(xué)問(wèn)講究，以下總結(jié)了一些酒桌上的你不得不注意的小細(xì)節(jié)。

細(xì)節(jié)一：領(lǐng)導(dǎo)相互喝完才輪到自己敬酒。

敬酒一定要站起來(lái)，雙手舉杯。

細(xì)節(jié)二：可以多人敬一人，決不可一人敬多人，除非你是領(lǐng)導(dǎo)。

細(xì)節(jié)三：自己敬別人，如果不碰杯，自己喝多少可視乎情況而定，比如對(duì)方酒量，對(duì)方喝酒態(tài)度，切不可比對(duì)方喝得少，要知道是自己敬人。

細(xì)節(jié)四：自己敬別人，如果碰杯，一句，我喝完，你隨意，方顯大度。

細(xì)節(jié)五：記得多給領(lǐng)導(dǎo)或客戶添酒，不要瞎給領(lǐng)導(dǎo)代酒，就是要代，也要在領(lǐng)導(dǎo)或客戶確實(shí)想找人代，還要裝作自己是因?yàn)橄牒染贫皇菫榱私o領(lǐng)導(dǎo)代酒而喝酒。

比如領(lǐng)導(dǎo)甲不勝酒力，可以通過(guò)旁敲側(cè)擊把準(zhǔn)備敬領(lǐng)導(dǎo)甲的人攔下。

細(xì)節(jié)六：端起酒杯(啤酒杯)，右手扼杯，左手墊杯底，記著自己的杯子永遠(yuǎn)低于別人。

自己如果是領(lǐng)導(dǎo)，知趣點(diǎn)，不要放太低，不然怎么叫下面的做人?細(xì)節(jié)七：如果沒(méi)有特殊人物在場(chǎng)，碰酒最好按時(shí)針順序，不要厚此薄彼。

細(xì)節(jié)八：碰杯，敬酒，要有說(shuō)詞，不然，我tmd干嗎要喝你的酒?細(xì)節(jié)九：桌面上不談生意，喝好了，生意也就差不多了，大家心里面了了然，不然人家也不會(huì)敞開(kāi)了跟你喝酒。

五、倒茶這里所說(shuō)的倒茶學(xué)問(wèn)既適用于客戶來(lái)公司拜訪，同樣也適用于商務(wù)餐桌。

首先，茶具要清潔。

客人進(jìn)屋后，先讓坐，后備茶。

沖茶之前，一定要把茶具洗干凈，尤其是久置未用的茶具，難免沾上灰塵、污垢，更要細(xì)心地用清水洗刷一遍。

在沖茶、倒茶之前最好用開(kāi)水燙一下茶壺、茶杯。

這樣，既講究衛(wèi)生，又顯得彬彬有禮。

如果不管茶具干凈不干凈，胡亂給客人倒茶，這是不禮貌的表現(xiàn)。

人家一看到茶壺、茶杯上的斑斑污跡就反胃，怎么還愿意喝你的茶呢?現(xiàn)在一般的公司都是一次性杯子，在倒茶前要注意給一次性杯子套上杯托，以免水熱燙手，讓客人一時(shí)無(wú)法端杯喝茶。

其次，茶水要適量。

先說(shuō)茶葉，一般要適當(dāng)。

茶葉不宜過(guò)多，也不宜太少。

茶葉過(guò)多，茶味過(guò)濃;茶葉太少，沖出的茶沒(méi)啥味道。

假如客人主動(dòng)介紹自己喜歡喝濃茶或淡茶的習(xí)慣，那就按照客人的口胃把茶沖好。

再說(shuō)倒茶，無(wú)論是大杯小杯，都不宜倒得太滿，太滿了容易溢出，把桌子、凳子、地板弄濕。

不小心，還會(huì)燙傷自己或客人的手腳，使賓主都很難為情。

當(dāng)然，也不宜倒得太少。

倘若茶水只遮過(guò)杯底就端給客人，會(huì)使人覺(jué)得是在裝模作樣，不是誠(chéng)心實(shí)意。

再次，端茶要得法。

按照我國(guó)人民的傳統(tǒng)習(xí)慣，只要兩手不殘廢，都是用雙手給客人端茶的。

但是，現(xiàn)在有的年青人不懂得這個(gè)規(guī)矩，用一只手把茶遞給客人了事。

中國(guó)古代文化史的論文篇十二

主要分為總目標(biāo)和具體目標(biāo)：

人力資源財(cái)務(wù)審計(jì)的總目標(biāo)是人力資源財(cái)務(wù)報(bào)告或財(cái)務(wù)報(bào)告中與人力資源有關(guān)信息的公允性，人力資源合法性審計(jì)的總目標(biāo)是與人力資源有關(guān)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的合法性，人力資源管理審計(jì)的總目標(biāo)是人力資源管理的效益性。

中國(guó)古代文化史的論文篇十三

摘要:中國(guó)古代關(guān)于生涯發(fā)展的哲學(xué)思想極其豐富,以《周易》為發(fā)端形成的多種流派的人生哲學(xué)思想對(duì)人的成長(zhǎng)、進(jìn)步及中國(guó)社會(huì)的發(fā)展起到了重要作用。要做好職業(yè)指導(dǎo)工作,就應(yīng)認(rèn)真研究和充分挖掘中國(guó)文化當(dāng)中關(guān)于生涯發(fā)展的思想精華,建立符合中國(guó)社會(huì)要求的生涯發(fā)展思想體系、理論體系和技術(shù)手段,指導(dǎo)人的成長(zhǎng),促進(jìn)人的職業(yè)發(fā)展。

關(guān)鍵詞:生涯發(fā)展;人生哲學(xué);職業(yè)指導(dǎo)

“生涯”一詞很早就有,如《莊子養(yǎng)生主》中“吾生也有涯,而知也無(wú)涯”,南朝沈炯《獨(dú)酌謠》“生涯本漫漫,神理暫超超”等,這些文獻(xiàn)中的“生涯”主要指生命、人生、生活等。現(xiàn)在,“生涯”則是指從事某種活動(dòng)或職業(yè),又稱職業(yè)生涯。或者說(shuō)“生涯”就是植入職業(yè)元素的人生,生涯發(fā)展則是指人通過(guò)職業(yè)活動(dòng)獲得的成長(zhǎng)和進(jìn)步,物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的積累、豐富,人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

中國(guó)自古就關(guān)注人生問(wèn)題,人生哲學(xué)是中華文化的核心和思想精髓。不同的思想流派,如道家、儒家、釋家等,有著不同的思想方法,并從不同的視角探討人生價(jià)值、人與外界的關(guān)系、人的生存、人的發(fā)展,用現(xiàn)在的話說(shuō)就是關(guān)于人的生涯發(fā)展的問(wèn)題。不斷發(fā)展和完善的思想體系長(zhǎng)期指導(dǎo)著人的成長(zhǎng)和發(fā)展,并對(duì)中國(guó)社會(huì)的發(fā)展起著重要作用。我國(guó)古代關(guān)于生涯發(fā)展的思想資源是極其豐富的,因此我們要進(jìn)行充分的挖掘和整理,取其精華、去其糟粕,將它們運(yùn)用到職業(yè)發(fā)展教育和職業(yè)指導(dǎo)當(dāng)中,以建立符合我國(guó)文化背景、能促進(jìn)大學(xué)生健康成長(zhǎng)的生涯發(fā)展思想體系、理論體系和技術(shù)手段。

一、《周易》是生涯發(fā)展哲學(xué)思想的源頭

《周易》被認(rèn)為是生涯發(fā)展哲學(xué)思想的源頭?！吨芤住氛軐W(xué)的中心是人生論,它把對(duì)宇宙本體及其屬性的形上體察作為人類安身立命的最高依據(jù),在宇宙與人生的密切關(guān)系中確立人類的精神家園,關(guān)于生涯發(fā)展思想最精辟的概括是人天關(guān)系中的天人合一。

《周易》認(rèn)為處世有三大法寶:第一是“守正”,就是天地萬(wàn)物各有其位,人也不例外,不能無(wú)視個(gè)體的社會(huì)屬性,每個(gè)人都應(yīng)在世界上找準(zhǔn)自己的位置;第二是“中孚”,就是對(duì)他人的誠(chéng)信要發(fā)自內(nèi)心;第三是“和”,就是與他人的關(guān)系要保持和諧、順暢?！吨芤住愤€強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性,認(rèn)為人要把自己的命運(yùn)牢牢地掌握在自己手里,要豁達(dá)地面對(duì)人生,努力追求自己的理想,力求達(dá)到目的。其“自強(qiáng)不息”“厚德載物”“君子藏器于身,待時(shí)而動(dòng)”“君子居易使命,與時(shí)偕行”等思想至今仍是人們的座右銘。

《周易》以人生必變、所變、不變的規(guī)律,闡明人生知變、應(yīng)變、適變的法則,并以此規(guī)范人們的行為,指導(dǎo)人們的成長(zhǎng)和進(jìn)步,可謂生涯發(fā)展的圣典。

二、儒家人生思想長(zhǎng)期處于主導(dǎo)地位

儒家思想的代表人物是孔子,儒家繼承、發(fā)展和完善了《周易》的人生哲學(xué)思想,在關(guān)于生涯發(fā)展思想方面長(zhǎng)期處于主導(dǎo)地位。儒家關(guān)于生涯發(fā)展的思想有兩個(gè)方面。

1.正名

“名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂(lè)不興。”正名就是建立一種倫理道德的人際關(guān)系,也就是“仁”。仁的意義可以從兩個(gè)方面去理解。首先是獨(dú)善其身,其次是在個(gè)人修身完成具備道德力量以利大眾時(shí),開(kāi)始群體生活的人際關(guān)系,達(dá)到自己的完善,成為兼濟(jì)天下的圣人,也就是“修身、齊家、治國(guó)、平天下”。

2.順應(yīng)天命

同其他先哲一樣,孔子也感嘆人生苦短,因此他認(rèn)為在人生發(fā)展的整個(gè)過(guò)程中都要順時(shí)應(yīng)天,做好自己該做的事情。在《論語(yǔ)為政篇》中他自稱:“吾十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩?！边@就是對(duì)人生過(guò)程深刻的闡釋,是最早關(guān)于人生發(fā)展階段的理論?？鬃右宰约旱慕?jīng)歷告誡后人,人在二十歲以前應(yīng)該好學(xué),學(xué)思結(jié)合,學(xué)以致用,從而為實(shí)現(xiàn)個(gè)體人向社會(huì)人的轉(zhuǎn)變作好準(zhǔn)備;三十歲追求內(nèi)在的獨(dú)立,建立心靈內(nèi)在的自信;四十歲不再為是非公平所困擾,淡定從容;五十歲不怨天,不尤人;六十歲能悲天憫人,真正地理解和包容別人的所思所為;七十歲建立內(nèi)心的價(jià)值體系,將人生的種種壓力轉(zhuǎn)化,瀟灑自如地應(yīng)對(duì)世間所有的事情,以達(dá)到人生的最高境界。

儒家還非常注重對(duì)人生志趣的追求和探討,對(duì)人生立志問(wèn)題的認(rèn)識(shí)極其深刻,《論語(yǔ)》中對(duì)“志”有多處論述,專談立志問(wèn)題的至少有十一章,如“士不可以不弘毅,任重而道遠(yuǎn)”(《論語(yǔ)泰伯篇》)?？鬃舆€強(qiáng)調(diào)人要有高尚的情操,要嚴(yán)格要求自己,對(duì)高貴應(yīng)“不為茍得”,對(duì)生死應(yīng)“無(wú)求生以害仁”。他提倡頑強(qiáng)的奮斗精神,不計(jì)較生活的好壞和環(huán)境的優(yōu)劣,要努力奮斗、絕不灰心,堅(jiān)韌地“知其不可而為之”《論語(yǔ)憲問(wèn)篇》。另外,“志于道”(《論語(yǔ)述而篇》)、“博學(xué)而篤志”(《論語(yǔ)子張篇》)等論述,也都是積極人生觀的體現(xiàn)。

孟子更主張積極入世的人生觀,有一種“當(dāng)今之世,舍我其誰(shuí)”的軒昂霸氣,這比孔子的“道不行,乘桴浮于?！钡臒o(wú)可奈何更為堅(jiān)毅和充滿斗爭(zhēng)意志。孟子相信即使暫時(shí)遇到挫折和困難,也不過(guò)是一些必經(jīng)的考驗(yàn),人要想成功,就必須經(jīng)風(fēng)雨、見(jiàn)世面。他認(rèn)為,人只有在逆境中奮斗,才能具有強(qiáng)烈的進(jìn)取精神,所謂“故天將降大任于斯人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動(dòng)心忍性,增益其所不能”和“生于憂患、死于安樂(lè)”說(shuō)的就是人只有在憂患中才能生存,貪圖安樂(lè)就必然會(huì)導(dǎo)致滅亡。在面對(duì)困境時(shí),孟子主張“君子不怨天,不尤人”,“自任以天下之重”,以實(shí)現(xiàn)自我人生價(jià)值。

三、主張自我發(fā)展的道家的生涯發(fā)展思想備受推崇

老子是道家的代表人物,其所著的《道德經(jīng)》雖寥寥數(shù)千言,卻深刻精辟,其中的人生法則對(duì)人生發(fā)展有著重要的參考意義。道家提出的“我命在我不在天”的主體性原則是從自我中找到人生的真諦。老子認(rèn)為,一個(gè)人生存于天和地之間的獨(dú)立性問(wèn)題才是解決人生問(wèn)題的根源,人生面對(duì)的最大挑戰(zhàn)不在于社會(huì)的混亂、失序,甚至也不在于人際關(guān)系的疏離,而在于人與自己的疏離。也就是說(shuō),外在世界的一切如功名利祿、榮華富貴,雖會(huì)引誘人墮落,但導(dǎo)致墮落的真正原因還是自己定力不夠,沒(méi)有把握住自己的內(nèi)心,不能止息它對(duì)外界的欲望。所以,人要達(dá)到一種崇高的境界,即“天人合一”,最重要的就是開(kāi)啟心靈,也就是首先使自己和諧,進(jìn)而使人與自然和諧?！兜赖陆?jīng)》第三十三章中說(shuō):“知人者智,自知者明。勝人者有力,自勝者強(qiáng)。知足者富,強(qiáng)行者有志。不失其所者久死而不亡者壽?！崩献诱J(rèn)為,人不僅要知人、勝人,而且要自知、自勝。也就是說(shuō),自己的主觀能動(dòng)性要靠自己發(fā)揮,如果不能全面正確地理解自己,不能發(fā)揚(yáng)優(yōu)點(diǎn)、克服缺點(diǎn),就不能很好地發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性,因而也就不能取得很好的成就;人若能自勝,就能以全部的精力使生命豐富和充實(shí)。自勝要求自我修煉,使自己具備理智地控制情感的能力以及主觀對(duì)客觀的應(yīng)變能力。自勝的人能時(shí)時(shí)清醒地掌握自己,在生活中既恬靜又積極主動(dòng);能理智地認(rèn)識(shí)環(huán)境,使自己的行為不至于受到不應(yīng)有的誘惑和干擾。自己對(duì)眼前的物質(zhì)享受必須有所知足,若終日過(guò)分追求物質(zhì)享受,則會(huì)欲壑難填。人只有在“知足”的前提下,才能成為強(qiáng)者,才能知難而進(jìn)、鍥而不舍。

道家的無(wú)為思想并不是無(wú)所為,而是效法“道”的順應(yīng)自然,不刻意做作,以平常心來(lái)對(duì)待所有的事情。“道”的本質(zhì)是無(wú),“道”的作為是無(wú)為,而無(wú)為的成果和功能卻是有為。因此,無(wú)為絕不等于無(wú)所事事,而是要付出更多的努力,調(diào)整心態(tài),抑制情欲,拒絕誘惑,使自己不受塵世利欲的熏染,從而進(jìn)入人生的最高境界。以“道”為基礎(chǔ)的人生哲學(xué)要求人們善化心靈,約束心性,實(shí)現(xiàn)無(wú)為到無(wú)所不為的飛躍,這對(duì)現(xiàn)代人排除各種急功近利的思想從而完善自我有借鑒作用。

四、正確對(duì)待釋家出世和入世的人生觀

釋家是佛教的別稱。釋家人生思想的核心是教育人們通過(guò)在生活實(shí)踐中的修學(xué)準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)自我、認(rèn)識(shí)世界,進(jìn)而從容于世界,最終使“真我”實(shí)現(xiàn)完全徹底的自在圓融無(wú)礙。在人生態(tài)度方面,釋家非常重視修行,重視“出世”和“入世”。釋家“出世”的一面是要人們遠(yuǎn)離社會(huì)現(xiàn)實(shí),而“入世”則是要人們服務(wù)社會(huì),二者的結(jié)合就是以“出世”的精神做“入世”的事業(yè)。釋家提倡的“自利利他,普度眾生,要求凈化自己,做到諸惡莫作,眾善奉行”,主要回答了“如何做人”和“做一個(gè)什么樣的人”的問(wèn)題。

在人生價(jià)值方面,釋家的主要思想體現(xiàn)是人生是否有價(jià)值、如何看待人生價(jià)值、衡量人生價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)是什么等。釋家認(rèn)為,人生是痛苦的,苦是人的命運(yùn),安于忍受世間的一切痛苦是每個(gè)人的義務(wù),也是人的價(jià)值所在。在對(duì)待“苦”的問(wèn)題上,釋家提倡于己要消滅欲望,要“慈悲為懷”“悲天憫人”,因此人生的意義在于修行。

在人生目的和人生理想方面,釋家認(rèn)為,人生的目的是“超凡入圣”“普度眾生”。釋家從“人生是痛苦的”這一價(jià)值判斷出發(fā),主張個(gè)人出家修行,以便成佛,進(jìn)入涅境界?！澳笔轻尲宜枷胫凶罡叩睦硐?到了這個(gè)階段也就真正斷除了欲望,超越了生死。雖然釋家人生理想中的有些具體內(nèi)容不可取,但這種追求精神境界的思想和方法在生涯發(fā)展中還是有借鑒意義的。

五、中國(guó)古代生涯發(fā)展哲學(xué)思想對(duì)今人的啟示

中國(guó)古代生涯發(fā)展哲學(xué)思想是東方文明的偉大成果,是先人留給后人的巨大精神財(cái)富。這些思想的核心都是人生價(jià)值觀,終極關(guān)懷則是人的成長(zhǎng)和發(fā)展。雖然他們所提倡的人生價(jià)值的具體內(nèi)容并不都是可取的,但關(guān)于奮發(fā)圖強(qiáng)、樹(shù)立遠(yuǎn)大理想、重視道德與人格修養(yǎng)、建功立業(yè)、奉獻(xiàn)社會(huì)、輕物質(zhì)追求而重精神境界的思想,卻是符合社會(huì)發(fā)展主流的,并且值得永遠(yuǎn)繼承和發(fā)揚(yáng),在今天物質(zhì)生活普遍提高的情況下尤其具有特殊意義。關(guān)于生涯發(fā)展的思想體系,我國(guó)很早就已出現(xiàn)和形成,現(xiàn)在我們要認(rèn)真進(jìn)行挖掘、整理、充實(shí)和完善,將科學(xué)的、符合社會(huì)發(fā)展要求的生涯發(fā)展思想運(yùn)用到具體的職業(yè)實(shí)踐當(dāng)中,以指導(dǎo)我們的工作,促進(jìn)人的職業(yè)發(fā)展。

在競(jìng)爭(zhēng)日益激烈的社會(huì)環(huán)境下,職業(yè)發(fā)展教育和職業(yè)生涯規(guī)劃越來(lái)越受到重視。但目前我們的職業(yè)指導(dǎo)過(guò)分依賴西方的理論和技術(shù),性格測(cè)試、心理測(cè)評(píng)、職業(yè)測(cè)評(píng)等手段被盲目運(yùn)用,更為嚴(yán)重的是,很多時(shí)候我們將西方國(guó)家人的價(jià)值體系嫁接到我國(guó),片面提倡自我發(fā)展,這就很容易導(dǎo)致自我膨脹,使職業(yè)發(fā)展教育脫離中國(guó)的文化背景,與構(gòu)建和諧社會(huì)相背離。因此,我們要積極發(fā)掘我國(guó)古代生涯發(fā)展的智慧資源,古為今用,洋為中用,中西合璧,這樣才能構(gòu)建更加完善的職業(yè)生涯發(fā)展思想體系、理論體系和技術(shù)手段,從而保證職業(yè)發(fā)展教育起到應(yīng)有的積極作用。

實(shí)踐告訴我們,人的生涯問(wèn)題很多是思想上和認(rèn)識(shí)上的,不一定非要用西方的理論和測(cè)量方法去解決不可,我國(guó)古代生涯發(fā)展哲學(xué)思想及方法完全能夠使問(wèn)題迎刃而解。

參考文獻(xiàn):

[1]羅移山.《周易》的人生價(jià)值論與當(dāng)代國(guó)民人格塑造[j].河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2004,(2).

[2]林之滿.周易全書(shū)[m].北京:中國(guó)戲劇出版社,2002.

[3]楊伯峻譯注.論語(yǔ)譯注[m].北京:中華書(shū)局,2006.

[4](清)焦循撰,沈文倬點(diǎn)校.孟子正義[m].北京:中華書(shū)局,2007.

[5]鄔昆如.人生哲學(xué)[m].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2005.

[6]黃東桂等.佛教人生觀探微[j].廣西社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào),2006,(2).

[中國(guó)古代哲學(xué)智慧論文]

中國(guó)古代文化史的論文篇十四

中國(guó)傳統(tǒng)文化中具有濃郁的美學(xué)精神，中國(guó)古代美學(xué)深植于天人合一、美善統(tǒng)一等哲學(xué)基礎(chǔ)，并在古人們的心理、意識(shí)、趣味、好尚之中得以充分地體現(xiàn)。文章旨在通過(guò)對(duì)其精神取向以及在藝術(shù)作品中的具體表現(xiàn)來(lái)探討中國(guó)古代美學(xué)的審美趣味特質(zhì)。

中國(guó)作為一個(gè)有著五千多年歷史的文明古國(guó)，從遠(yuǎn)古的石器時(shí)代開(kāi)始，就已創(chuàng)造了舉世罕見(jiàn)的物質(zhì)文明和精神文明，同時(shí)也衍生了人類歷史上具有永恒魅力、不可磨滅的美。中國(guó)古代美學(xué)形成了我們民族獨(dú)有的美學(xué)傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)不僅是中華民族精神的體現(xiàn)，更深深地滲透到了我們民族的意識(shí)、心理、好尚、趣味之中，表現(xiàn)在藝術(shù)作品中，組成我們民族文化不可分割的部分，在世界美學(xué)史上占有重要地位，并對(duì)整個(gè)人類文化的進(jìn)步作出了不可或缺的貢獻(xiàn)。本文擇以審美趣味視閾，探討中國(guó)古代美學(xué)的特質(zhì)。

從意識(shí)形態(tài)的范圍來(lái)看，我國(guó)古代的奴隸社會(huì)以至整個(gè)封建社會(huì)，倫理道德無(wú)疑是一切行為方式的最高準(zhǔn)則，這一點(diǎn)在深刻地影響了中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)藝術(shù)的同時(shí)，也深刻地影響了中國(guó)古代美學(xué)。而如果從哲學(xué)范疇來(lái)看，中國(guó)古代美學(xué)指的實(shí)際上就是以古代儒家和道家學(xué)派為代表的美學(xué)思想。

首先，“天人合一”的觀點(diǎn)，即宣揚(yáng)人與自然的統(tǒng)一，是中國(guó)古代美學(xué)的理論基礎(chǔ)。它作為中國(guó)古代哲學(xué)的基本觀念，認(rèn)為天與人有著共同的本性。正如孟子所說(shuō)：“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。”就是說(shuō)，善的本性得到了充分地張揚(yáng)，也就懂得了人的本性;而懂得了人的本性，也就懂得天命了。道家也有說(shuō)：“天地與我并生，萬(wàn)物與我合一?！倍鳛槊缹W(xué)范疇，“天”與“人”所探討的是關(guān)于美的本原與審美的歸宿問(wèn)題。“天”在古人看來(lái)即是“人”及萬(wàn)物的本原與歸宿，因此，對(duì)于美來(lái)說(shuō)，也是其本原以及審美的歸宿。中國(guó)古代美學(xué)由于深受“天人合一”觀念的影響，把人與自然、人與社會(huì)的和諧、無(wú)所不適作為其最高審美境界，因而在追求美、表現(xiàn)美的過(guò)程中也總是追求人與自然的統(tǒng)一以及人與社會(huì)倫理道德的統(tǒng)一。

此外，中國(guó)古代美學(xué)還特別強(qiáng)調(diào)美與善的統(tǒng)一。作為一種美學(xué)范疇，“善”指的是對(duì)人有用、有益、有利的功利價(jià)值。與倫理學(xué)上所講的“善”的概念相比，它有更為廣泛的涵義，不僅包括人的道德行為方面的功利價(jià)值(即對(duì)人有用有益)，還有各種社會(huì)事物的功利價(jià)值(即是否與人類的目的性相符)。而在中國(guó)古代美學(xué)史上，儒家學(xué)派的鼻祖孔子最先將“善”的概念引入審美領(lǐng)域。他的哲學(xué)思想以“仁”為核心，也為其美學(xué)理論打上了鮮明的倫理烙印。據(jù)說(shuō)孔子在齊國(guó)聽(tīng)到《韶》樂(lè)時(shí)，竟陶醉得“三月不知肉味”，他感嘆：“《韶》盡美矣，又盡善也?！痹谶@里，“美”即是對(duì)美的形式的最高評(píng)價(jià)，而“善”則是對(duì)符合一定的道德觀念的內(nèi)容的最高評(píng)價(jià)。在孔子對(duì)“美”與“善”的論斷中，他提倡的是盡善盡美，美善統(tǒng)一，不僅把“善”和“美”聯(lián)系起來(lái)，甚至把二者直接等同起來(lái)。同樣，孟子的“充實(shí)之謂美”里的“充實(shí)”也是指將仁、義、禮、智等道德規(guī)范化為自己的精神，使之充盈全身，這就是一種美。荀子也曾說(shuō)：“君子崇人之德，揚(yáng)人之美”，在這里的美就是善。總之，我國(guó)歷史上的許多思想家、文藝家、美學(xué)家都肯定了道德感和審美感的一致性。

這里值得強(qiáng)調(diào)的是，人們接受某種倫理道德原則，既非受法律的強(qiáng)制，也并非理論認(rèn)識(shí)問(wèn)題，而是取決于個(gè)體的情感，通過(guò)情感的感染而接受的，這就使古代美學(xué)在藝術(shù)上對(duì)情感的表現(xiàn)更為關(guān)注。早在《尚書(shū)·堯典》中就有“詩(shī)言志”之說(shuō)，這一中國(guó)古代美學(xué)的古老命題，其中就闡明了藝術(shù)是情感表現(xiàn)的萌芽，之后又通過(guò)《樂(lè)記》《毛詩(shī)序》及其他著作得以明確和具體的發(fā)揮。此外，中國(guó)古代美學(xué)還特別強(qiáng)調(diào)“情”與“理”相統(tǒng)一。古代美學(xué)認(rèn)為真正的藝術(shù)無(wú)一不是真實(shí)無(wú)偽地體現(xiàn)了灌注于個(gè)體全部人格中“善”的情感，“理”和“情”不能分離，應(yīng)融為一體。因而古人日：“言，心聲也;畫(huà)，心畫(huà)也”。以畫(huà)竹為例，西方畫(huà)竹，往往只畫(huà)出竹本身的特點(diǎn)，把竹畫(huà)得維妙維肖即可;可是竹作為中國(guó)畫(huà)的題材則不然，它更強(qiáng)調(diào)要在運(yùn)筆中表現(xiàn)出作者的精神和人格。中國(guó)畫(huà)中的筆墨不僅是氣韻的表現(xiàn)，而且也是作者精神的灌注。

中國(guó)古代美學(xué)以審美境界為其人生的最高境界是建立在“天人合一”和“美善統(tǒng)一”兩個(gè)觀點(diǎn)之上的?！懊郎平y(tǒng)一”的觀念中，雖然儒道兩家在關(guān)于“善”的最高境界上有所爭(zhēng)執(zhí)，但最終都遵從“天人合一”為最高境界，有所不同的只是在于達(dá)到此境界的途徑以及對(duì)其意義與價(jià)值上的理解。而所謂“天人合一”的境界，其實(shí)是一種既符合自然又超越自然的境界，由于它的高度自由，因而也是一種審美的境界。在古代美學(xué)中，如果達(dá)到了至善，也就是在最廣闊最根本的意義上達(dá)到了一種美的境界。

綜上可見(jiàn)，中國(guó)古代美學(xué)是以“天人合一”為源頭，而從中分流出“美善統(tǒng)一”、“情理統(tǒng)一”、以“審美境界”為人生的最高境界等等幾股純樸的如清流般的觀念。也正是它們構(gòu)成了中國(guó)古代美學(xué)的獨(dú)特品格，成就了我們民族獨(dú)有的美學(xué)傳統(tǒng)。

“趣”與“味”，二字的解釋在古代頗多。

先說(shuō)什么是“趣”。有解釋為意旨、意味?！读凶印珕?wèn)》中有“曲每奏，鐘之期輒窮其樂(lè)”?！叭ぁ辈粏螁斡迷谝魳?lè)上，而且還運(yùn)用在繪畫(huà)上。顧愷之在論畫(huà)時(shí)，評(píng)《孫武》像為“古趣神奇”，又評(píng)《醉客》像為“變?nèi)ぜ炎鳌薄＿€有說(shuō)為興會(huì)、興趣，比如《晉書(shū)·王羲之傳》中就有“恒恐八輩覺(jué)，損其快樂(lè)之趣”?？梢?jiàn)在古代，“趣”就與藝術(shù)和人的心情有了緊密的聯(lián)系。

中國(guó)古代文化史的論文篇十五

內(nèi)容摘要：古人對(duì)自然的看法以及古代哲學(xué)思想的影響，促使他們把山水畫(huà)的發(fā)展逐步引向內(nèi)向性的認(rèn)識(shí)，尤其是儒釋道思想對(duì)山水畫(huà)產(chǎn)生了深刻影響。文人士大夫自身的社會(huì)地位與對(duì)經(jīng)典思想的話語(yǔ)權(quán)以及他們對(duì)山水畫(huà)的權(quán)威性評(píng)論，是把山水畫(huà)引向內(nèi)向性的理論依據(jù)。

關(guān)鍵詞：古代山水畫(huà)內(nèi)向性圖真轉(zhuǎn)移。

中國(guó)山水畫(huà)的產(chǎn)生和思想內(nèi)涵與作者所處的社會(huì)環(huán)境、知識(shí)背景和思想歷史有關(guān)，儒、釋、道思想的演變以及文學(xué)理論的影響，使中國(guó)山水畫(huà)成為了一種獨(dú)特的表現(xiàn)模式。畫(huà)家們將古人對(duì)自然的看法作為必須遵循的信條，傳統(tǒng)哲學(xué)思想下的思維模式成為繪畫(huà)的至上追求。五代、北宋時(shí)期，畫(huà)家對(duì)自然的表現(xiàn)達(dá)到了近乎真實(shí)的境界，但其后的社會(huì)發(fā)展并沒(méi)有把“圖真”繼續(xù)發(fā)展下去，而整個(gè)社會(huì)的發(fā)展由外向被引入內(nèi)向，在這個(gè)過(guò)程中，權(quán)力意識(shí)影響和左右著宮廷畫(huà)家及社會(huì)文化的導(dǎo)向，使來(lái)源于實(shí)踐的山水知識(shí)體系成為一種教條的程式化的山水精神追求。與此同時(shí)，文人士大夫因其自身的社會(huì)地位與對(duì)經(jīng)典思想的話語(yǔ)權(quán)，導(dǎo)致他們對(duì)山水畫(huà)的認(rèn)識(shí)成為權(quán)威性的評(píng)論。受儒、釋、道思想的影響，文人士大夫更加強(qiáng)了思想內(nèi)向性的傾向，所以，我們看到的中國(guó)山水畫(huà)是不同于西方風(fēng)景繪畫(huà)的表現(xiàn)特征的。

一、古人對(duì)自然的看法和哲學(xué)思想的影響，是把山水畫(huà)的發(fā)展引向內(nèi)向性的認(rèn)識(shí)根源。

1.古人對(duì)自然的看法。

古人強(qiáng)調(diào)人與天地自然的關(guān)系，形成“天人合一”的思想，這正是形成山水畫(huà)的一個(gè)意識(shí)因素。正是人對(duì)自然的主動(dòng)親近，才能使人與天地自然相近。山水畫(huà)成為傳達(dá)古人對(duì)天地自然情感追求的精神物化場(chǎng)所，也是一個(gè)物質(zhì)層面表達(dá)之上的精神世界。古人把自己對(duì)天地自然的情懷，用筆墨傳于山川云水。山川云水成為自身心靈情感的外化載體，繼而去追尋宇宙間的大道。此時(shí)，山川云水之物理之形與“圖真”之貌這些物質(zhì)境界，僅僅是空靈的藝術(shù)精神境界的物質(zhì)表達(dá)途徑，所以“圖真”并非古人對(duì)山水的終極追求，這樣一來(lái)山水畫(huà)就有了被引向內(nèi)心的意識(shí)基礎(chǔ)。

2.儒、釋、道哲學(xué)思想的影響。

山水畫(huà)受儒家思想影響深遠(yuǎn)。古人把“游于藝”作為他們從藝的標(biāo)準(zhǔn)，其中規(guī)定了中國(guó)畫(huà)的性質(zhì)和方向，像米芾，蘇東坡、倪云林、黃公望等文人把墨戲看做藝術(shù)的最高標(biāo)準(zhǔn)。在這種思想影響下的山水畫(huà)，在經(jīng)歷了早期對(duì)自然近乎真實(shí)的“圖真”表現(xiàn)之后轉(zhuǎn)向了另一個(gè)方向。一個(gè)以“解胸中逸氣”為目標(biāo)的發(fā)展方向，一個(gè)更加關(guān)照自身內(nèi)心世界情感發(fā)展的方向，這樣一來(lái)山水畫(huà)就被有意識(shí)地引向思想的內(nèi)向性。

3.老、莊的道家思想對(duì)山水畫(huà)內(nèi)向性的影響。

莊子主張藝術(shù)家是絕對(duì)自由的，不受拘束的。面對(duì)儒家思想的積極入世，道家拒絕入世、遁入山林，求得自我解脫，所以后世文人多主張怡情悅性、自我陶冶。唐以后山水畫(huà)的主要畫(huà)家大多是具有隱士思想的人，作畫(huà)多自?shī)?，所以道家思想?duì)古代繪畫(huà)影響巨大。老、莊之道是形而上的，老莊思想把畫(huà)家引向思想的內(nèi)向性，引向內(nèi)心世界。內(nèi)心情感的表現(xiàn)是他們?cè)趧?chuàng)作中非常在意的，因?yàn)橐恍┊?huà)家無(wú)法實(shí)現(xiàn)自身的社會(huì)價(jià)值，因此思想意識(shí)的轉(zhuǎn)向在此時(shí)成為一種必然。兩宋之后的山水畫(huà)家都以此作為藝術(shù)的最高標(biāo)準(zhǔn)。宋代畫(huà)家在山水畫(huà)上所表現(xiàn)的'觀點(diǎn)正是道家思想內(nèi)向性轉(zhuǎn)變的思想呈現(xiàn)。

較之宋代，元代的山水畫(huà)家受道家思想影響較深。元代初期的社會(huì)政治因素和異族人的統(tǒng)治，導(dǎo)致畫(huà)家、學(xué)者、詩(shī)人等離散各地，政治上備受壓抑，權(quán)力進(jìn)一步喪失。一些士人不愿入世，而是逍遙出世，知識(shí)分子的心境向內(nèi)向性進(jìn)一步發(fā)展，這時(shí)出現(xiàn)的“復(fù)古”態(tài)度成為了一種躲避與逃離現(xiàn)實(shí)的依托。當(dāng)山水畫(huà)歷經(jīng)了圖真表現(xiàn)的兩宋時(shí)期，開(kāi)始轉(zhuǎn)向內(nèi)向之時(shí)，畫(huà)家們已經(jīng)真切地認(rèn)識(shí)到了繪畫(huà)與真實(shí)的徹底分離，這種內(nèi)向性轉(zhuǎn)移不是無(wú)意識(shí)的，而是一種在社會(huì)各種因素作用下有意識(shí)的集體意識(shí)轉(zhuǎn)變。

老莊思想對(duì)明清繪畫(huà)的影響仍很大，山水畫(huà)更多的是寄托了古人的精神情感，而非單純的物理圖真的視覺(jué)滿足。這些思想體現(xiàn)了畫(huà)家在思想上對(duì)自身的反思以及對(duì)內(nèi)心的思考參悟，這直接導(dǎo)致了山水畫(huà)思想的內(nèi)向性轉(zhuǎn)變。

二、文人士大夫?qū)ι剿?huà)權(quán)威性的評(píng)論，是把山水畫(huà)引向內(nèi)向性的理論依據(jù)。

中國(guó)山水畫(huà)是與山水理論共同發(fā)展起來(lái)的，畫(huà)論多以哲學(xué)為基礎(chǔ)，基本上都是繪畫(huà)美學(xué)，這些都和中國(guó)文人的社會(huì)地位有關(guān)。當(dāng)文人介入繪畫(huà)之后，繪畫(huà)就不再是單純的圖像表現(xiàn)了。文人畫(huà)重書(shū)法用筆，如果一個(gè)畫(huà)畫(huà)的人不懂得文學(xué)、不讀書(shū)，那是不入流。只有文人欣賞的畫(huà)才叫高雅，否則便是低俗，就是工匠畫(huà)。文人話語(yǔ)系統(tǒng)構(gòu)成社會(huì)文化不可逾越的標(biāo)準(zhǔn)，所以當(dāng)文人鄙視“形似”時(shí)，畫(huà)院的畫(huà)家都尊其理論。同時(shí)，文人士大夫把他們對(duì)社會(huì)、自然及人生的認(rèn)識(shí)所形成的哲學(xué)思想反映到山水畫(huà)之中，用理論著作的方式，對(duì)自然山水進(jìn)行權(quán)威性的解釋和闡述，這些儒釋道思想成為山水畫(huà)的審美準(zhǔn)則，文人畫(huà)成為中國(guó)畫(huà)發(fā)展的必然結(jié)果。從五代以來(lái)的繪畫(huà)發(fā)展演變中可以看出，文人畫(huà)不是流派，而是中國(guó)畫(huà)演變的結(jié)果。

中國(guó)古代山水畫(huà)在表達(dá)自然的“圖真”之后，由于儒、釋、道思想的相互融合及政治的影響，畫(huà)家的思想與認(rèn)識(shí)被引向內(nèi)心修養(yǎng)的最高精神境界。繪畫(huà)是否表現(xiàn)“象”外之意成為審美理想的標(biāo)準(zhǔn)，后世中國(guó)傳統(tǒng)山水畫(huà)就在五代兩宋畫(huà)家確立的藝術(shù)精神追求中，繪畫(huà)風(fēng)格與筆墨程式上整體向思想的內(nèi)向性轉(zhuǎn)移，這樣就形成了獨(dú)特的中國(guó)山水畫(huà)藝術(shù)。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳傳席.中國(guó)繪畫(huà)美學(xué)史[m].北京：人民美術(shù)出版社，.

[2]呂澎.溪山清遠(yuǎn)——兩宋時(shí)期山水畫(huà)的歷史與趣味轉(zhuǎn)型[m].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，.

中國(guó)古代文化史的論文篇十六

身體是人生之根本，但關(guān)于身體的問(wèn)題，從古到今的哲學(xué)家關(guān)注的不是太多，而是太少。中西哲學(xué)都曾試圖超越身體，甚至想要抹殺身體的存在。西方哲學(xué)長(zhǎng)期持身心二元論，認(rèn)為心靈或靈魂才是哲學(xué)社會(huì)科學(xué)關(guān)注的對(duì)象，而身體則被納入自然科學(xué)的研究領(lǐng)域。中國(guó)古代哲學(xué)雖有注重修身的傳統(tǒng)，但亦實(shí)以“心性之學(xué)”為中心。自尼采、福柯以來(lái)，哲學(xué)開(kāi)始關(guān)注身體與思想之間的隱秘聯(lián)系，尤其近些年來(lái)，“身體”開(kāi)始進(jìn)入西方思想和學(xué)術(shù)界眾多學(xué)者的研究視野。相比之下，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)身體和身體哲學(xué)的研究相對(duì)滯后。下面發(fā)表的兩篇文章，代表了我國(guó)學(xué)者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的初步思考，希望能引起讀者的興趣。

20世紀(jì)上半葉，在胡塞爾“回到事物本身”的現(xiàn)象學(xué)綱領(lǐng)的感召下，現(xiàn)代西方的一批具有批判思想和疑古精神的年輕的哲學(xué)家們，在對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)種種業(yè)已被視為不易之論的本體論假定給予大膽質(zhì)疑的同時(shí)，發(fā)起了一場(chǎng)為再造傳統(tǒng)而先行奠基的哲學(xué)上的“尋根”運(yùn)動(dòng)。在這一運(yùn)動(dòng)中，雖種種新見(jiàn)迭出不窮，但最具顛覆性和原創(chuàng)性的工作則屬法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂的對(duì)所謂“身體”的本體論意義的木曷橥。與傳統(tǒng)西方種種業(yè)已意識(shí)化的哲學(xué)不同，梅洛-龐蒂在西方哲學(xué)史上第一次破天荒地宣稱：“世界的問(wèn)題，可以始于身體的問(wèn)題。”其實(shí)，梅氏這一宣言不僅是對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)致思取向的根本糾撥，而且也為我們真正切入中國(guó)哲學(xué)、為我們溯尋中國(guó)哲學(xué)之“根”提供了路引。也就是說(shuō)，掩埋在深厚文化沃土中的中國(guó)哲學(xué)之“根”，既非西方傳統(tǒng)思辨哲學(xué)中的那種“意識(shí)”，也非晚出的中國(guó)哲學(xué)中的所謂“天理”或“人心”，而是誠(chéng)如王夫之所言，“即身而道在”，它就平中見(jiàn)奇地體現(xiàn)在我們每一個(gè)人活生生的身體之中。

這種根于身體的哲學(xué)本體論，除了表現(xiàn)在中國(guó)古人對(duì)宇宙的終極性思考不是發(fā)端于對(duì)世界的“驚奇”而是始于對(duì)人自身人身處境的“憂患”之外，還集中地表現(xiàn)在其以一種“切己自返”和“返身而誠(chéng)”的方式，把人自身的身體看作是宇宙真正的起點(diǎn)和本源。在作為中國(guó)哲學(xué)源頭的古老的《易經(jīng)》中，這種宇宙真正的起點(diǎn)和本源就是所謂的“太極”?！疤珮O”的“太”字即為“大”字的引申義。而“大”字按許慎《說(shuō)文》，其為象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身體形狀。這一字形在中國(guó)古代的甲骨文和后來(lái)的銅器銘文中都得到了有力的印證。因此，該詞源學(xué)的考察表明，對(duì)于去今已遠(yuǎn)的中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，其是通過(guò)一種所謂的“依形軀起念”的方式來(lái)構(gòu)造自己的宇宙理念，故形上之太極恰恰以形下之人身得以體現(xiàn)。而要真正理解這一“下學(xué)可以上達(dá)”的奧秘，就不能不涉及到中國(guó)古人對(duì)“身體”概念的獨(dú)特的理解，以及我們稱之為一種所謂的中國(guó)式的“身體現(xiàn)象學(xué)”理論。

中國(guó)古人之于“身體”概念理解的獨(dú)特性在于，與西方人那種作為純粹物理對(duì)象的軀體不同，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，身體之身除作為物理對(duì)象的軀體之外，正如古漢語(yǔ)“身”字字義所表明的那樣，還兼有突出的“親自”、“親身”和“親自體驗(yàn)”等等內(nèi)涵。因此，在這里，我們毋寧說(shuō)看到中國(guó)古人對(duì)身體的一種現(xiàn)象學(xué)式的還原。經(jīng)此還原，一方面，身體由一種異已的存在回到了本已的存在；另一方面，這種還原又同時(shí)保持著現(xiàn)象的充盈豐滿而不犧牲身體的外部具體體現(xiàn)。因此，這一中國(guó)式的身體概念的推出本身就代表了對(duì)人類哲學(xué)史上種種二元論學(xué)說(shuō)的克服和消解，它把諸如人與物，內(nèi)在與外在、主觀與客觀、本我與非我等對(duì)立項(xiàng)經(jīng)由一種親身性的身體真正融為一體。而宋儒張載所謂的“我體物未嘗遺，物體我知其不遺也”（《張子正蒙·誠(chéng)明》）的論斷，以及為中國(guó)古代眾多哲人所大力闡揚(yáng)的那種中國(guó)哲學(xué)特有的“天人合一”的思想，其實(shí)正是以這種現(xiàn)象學(xué)式的身體概念為其真正濫觴。實(shí)際上，在中國(guó)哲學(xué)中，這種現(xiàn)象學(xué)式的物我合一的身體也即一種“體用不二”的身體。這同時(shí)也意味著，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，身體已不再局限為我的七尺血肉之軀，而是作為一種現(xiàn)象學(xué)意義上的非實(shí)體化的“潛在的身體”，也即“可能活動(dòng)的身體”，以一種“借用顯體”的方式經(jīng)由行為向無(wú)窮無(wú)盡的大千世界顯現(xiàn)和開(kāi)放，乃至于世界的萬(wàn)事萬(wàn)物都被視為是人身體行為的“目的論的項(xiàng)”，乃至于“人身雖小，暗合天地”，整個(gè)宇宙都被視為人自身的'身體場(chǎng)。而《易經(jīng)》中“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”這一永遠(yuǎn)“未濟(jì)”的宇宙圖式，與其說(shuō)是對(duì)宇宙本身既定的客觀規(guī)律的揭示，不如說(shuō)恰恰是對(duì)于人之“挺身于世界”、人身向宇宙身生成這一生命之旅的彰顯。

值得注意的是，中國(guó)古代的根于身體的宇宙論學(xué)說(shuō)不僅表現(xiàn)為把人自身的身體視為宇宙的起點(diǎn)和本源，而且還突出地表現(xiàn)為以人自身的身體的發(fā)生生成機(jī)制來(lái)解讀宇宙本身的發(fā)生生成機(jī)制。這最終導(dǎo)致了在所謂“陰陽(yáng)哲學(xué)”的名下，中國(guó)古人從人的“男女之道”推出“宇宙之道”這一中國(guó)哲學(xué)的哥白尼式發(fā)現(xiàn)。也就是說(shuō)，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，既然把宇宙看作是根于人的身體的宇宙，看作是人身體的化身，那么對(duì)人身體何以生成、何以可能的解答其實(shí)就是對(duì)宇宙本身何以生成、何以可能的根本解答。這樣，“身體發(fā)膚，受之父母”，人之身體來(lái)自男女這一發(fā)生學(xué)的原理其實(shí)就不僅是對(duì)人的身體何以生成、何以可能的解答，同時(shí)也是對(duì)宇宙本身何以生成、何以可能的解答。因此，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，宇宙的“原發(fā)生命機(jī)制”并非遙不可及、深不可測(cè)的東西。相反，“易則易知”，它就以一種身體體驗(yàn)的方式下學(xué)而上達(dá)地體現(xiàn)在“造端于男女”這一夫婦之愚里。故男女之道不僅代表了人自身生命的發(fā)端，而且也從中徑直開(kāi)出了關(guān)于宇宙何以鴻蒙初啟、何以開(kāi)天辟地這一中國(guó)古代哲學(xué)的“創(chuàng)世紀(jì)”的宣言。

明白了這一點(diǎn)，我們就不難理解為什么中國(guó)古老的《易經(jīng)》不啻可被視為人類最早的“性學(xué)”經(jīng)典。從指代男根女陰的陰陽(yáng)兩爻，到《系辭傳》中的“夫乾其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉；夫坤其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉”這一性活動(dòng)的直白，這些被今之道學(xué)家們視為“不正經(jīng)”而三緘其口的“身體書(shū)寫(xiě)”，竟堂而皇之地登上中國(guó)古代首經(jīng)的堂殿以至于成為中國(guó)哲學(xué)的“核心語(yǔ)言”。同時(shí)，明白了這一點(diǎn)，我們就不難理解為什么在中國(guó)古代哲學(xué)中“天地”與“男女”相提并舉且作為不易之論而業(yè)已成為老生常談。所謂的“乾道成男，坤道成女”（《系辭上傳》），所謂“天地絪緼，萬(wàn)物化醇；男女媾精，萬(wàn)物化生”（《系辭下傳》），以及“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸》）如此等等都無(wú)不表明了這一點(diǎn)。因此，在中國(guó)古代哲學(xué)中，正是基于這一徹底的泛性主義宗旨，男女之性既“至大無(wú)外”地被推廣到整個(gè)宇宙，又“至小無(wú)內(nèi)”地被還原到每一個(gè)個(gè)人。中醫(yī)理論堅(jiān)信每一個(gè)體身體生命都可陰陽(yáng)辯證即后者的印證，以至于有西方學(xué)者在研究中國(guó)的《黃帝內(nèi)經(jīng)》后不無(wú)詫異地驚呼，黃帝的身體竟是雙性同體的，這樣，西方人的“性別”概念就成了“錯(cuò)誤的名詞”。

綜上所述，就中國(guó)古代的宇宙論學(xué)說(shuō)而言，無(wú)論是其有關(guān)本源問(wèn)題的理解，還是其有關(guān)發(fā)生機(jī)制的認(rèn)識(shí)都無(wú)不系于身體，該學(xué)說(shuō)與其說(shuō)是一種基于思維和研究存在是什么的所謂的“存在的哲學(xué)”，不如說(shuō)是一種根于身體和研究生命如何可能的所謂的“生活的哲學(xué)”。這也充分說(shuō)明了何以中國(guó)古人的終極性思考始終與身體性思考難分難舍地糾纏在一起，致力于所謂“安身”、“守身”、“貴身”、“返身”、“省身”的問(wèn)題永遠(yuǎn)是古之賢哲的第一等事，而對(duì)執(zhí)迷于“身外之物”的那種所謂的“以身為殉”的原始的焦慮始終使其憂心忡忡。同時(shí)，也正是從這種身體主義的宇宙論出發(fā)，才使中國(guó)古代“世道”同于“醫(yī)術(shù)”之說(shuō)得以成立，孫思邈言“不知易者，不足以言大醫(yī)”，古人云“不為良相，則為良醫(yī)”。人們看到，后現(xiàn)代主義者尼采所謂的哲學(xué)就是醫(yī)學(xué)或生理學(xué)這一在西人眼里驚世駭俗之論，其實(shí)對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)卻了無(wú)新意，早已被中國(guó)古人目為不言而喻的自明之理。

中國(guó)哲學(xué)中這一身體性特性除了集中體現(xiàn)在其宇宙論理論外，還普遍地涉及到中國(guó)哲學(xué)的幾乎所有領(lǐng)域。如中國(guó)古代倫理學(xué)中之于所謂“修身”的強(qiáng)調(diào)、之于社會(huì)倫理“造端于夫婦”的肯定、之于血濃于水的“親親”的推崇，以及中國(guó)古代宗教觀中所特有的以血緣為紐帶的“慎終追遠(yuǎn)”和“祖宗崇拜”的思想，中國(guó)古代認(rèn)識(shí)論中所堅(jiān)持的以象征和體驗(yàn)為特征的“身體思維”的理論，如此等等，都無(wú)不打上了身體的深深烙印。因此，身體性作為中國(guó)哲學(xué)之為中國(guó)哲學(xué)的核心規(guī)定，其已駕一馭萬(wàn)地統(tǒng)攝了中國(guó)哲學(xué)中的所有論域和原則，舍此我們就不知道什么是真正意義上的中國(guó)哲學(xué)，舍此我們就無(wú)從把中國(guó)哲學(xué)和其他哲學(xué)加以嚴(yán)格的區(qū)別。

盡管我們完全可以從沉重的歷史出發(fā)對(duì)這種身體哲學(xué)作出厚今薄古的評(píng)判，然而我們卻無(wú)法規(guī)避其現(xiàn)代語(yǔ)境下積極而深刻的哲學(xué)內(nèi)涵。對(duì)中國(guó)哲學(xué)中身體性的重新發(fā)現(xiàn)不僅有助于中國(guó)古典哲學(xué)之真正的正本清源，而且面對(duì)當(dāng)今人類普遍的“無(wú)根性”和“貧血癥”的生命現(xiàn)狀，它代表了對(duì)以“以身為殉”為取向的現(xiàn)代主義的一種最早的抗議和批判，并為我們向一種更為徹底更為根本的“生活世界”的回歸提供了堅(jiān)實(shí)的鋪墊。此外，這種身體哲學(xué)所推崇的作為“原發(fā)生命機(jī)制”的男女互濟(jì)的“太和”之道，既是對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)所固執(zhí)的“同一性”原則的有力反撥，又可對(duì)后現(xiàn)代哲學(xué)所沉迷的“差異性”原則給予矯治，從而為我們拓出了步出當(dāng)代人類哲學(xué)困境的一條希望之徑。它毋寧說(shuō)告訴我們，當(dāng)今人類最深重的和原發(fā)性的危機(jī)，乃是日隆的男性權(quán)力話語(yǔ)和與之相伴的愈演愈烈的克隆自然所導(dǎo)致的生態(tài)性危機(jī)，而醫(yī)治危機(jī)的根本良藥，就是重返和回到中國(guó)古老的《易經(jīng)》中為我們所昭示的那種“和而不同”的男女之道。

中國(guó)古代文化史的論文篇十七

一天，有位從新疆來(lái)的珠寶商人到一戶人家談生意時(shí)，看見(jiàn)案頭上壓著一塊半透明的石頭，就想用一塊小玉飾換過(guò)來(lái)，主人沒(méi)同意。后來(lái)又去談了幾次，主人故意把售價(jià)提得很高，而且還有附加條件，因而沒(méi)有成交。

這家的主人心里想：這塊不怎么起眼的石頭居然有人再三想收購(gòu)，如果將它整修一新，豈不是會(huì)令人更喜愛(ài)?于是，就用砂紙把這塊半透明的石頭鄭重其事地打磨了一番，還鉆了孔，系上了紅絲帶，顯得圓潤(rùn)高貴?？墒沁^(guò)了一年多，這塊已打磨光亮的玉石仍然沒(méi)有人問(wèn)津，主人百思不解。

后來(lái)，那位從新疆返回來(lái)的珠寶商又來(lái)到這戶人家，看見(jiàn)這塊打磨過(guò)的石頭后非常惋惜地說(shuō)：“這塊石頭其實(shí)是一塊很稀罕的寶玉，原有十二個(gè)很小的孔，按十二時(shí)辰排列，每過(guò)一個(gè)時(shí)辰就會(huì)有一個(gè)孔變成紅色，依次消失，周而復(fù)始。因此，這塊玉石還是一種計(jì)算時(shí)間的天然儀器。可是，如今這玉石經(jīng)打磨后，不僅份量減輕了，而且更重要的是能變色計(jì)時(shí)的小孔也被磨掉了，更使這塊玉石的價(jià)值大打折扣。原來(lái)至少可賣萬(wàn)元以上，可現(xiàn)在就是一千元也沒(méi)幾個(gè)人想要了，因?yàn)檫@塊玉石現(xiàn)在不僅太平常了，而且經(jīng)打磨后容易風(fēng)化變脆，若干年后會(huì)逐漸破碎?！闭f(shuō)完，這位識(shí)貨的新疆人轉(zhuǎn)身便走了。

這個(gè)故事的教訓(xùn)是深刻的：一是要有識(shí)別能力和求教精神，自作聰明往往會(huì)弄巧成拙;二是要樸實(shí)自然和物盡其用，外表光亮不等于有實(shí)用價(jià)值。雖說(shuō)“玉不磨不成器”，可有的玉一磨反而會(huì)變成廢石。

有一個(gè)大戶人家的子弟夜里在深山行走迷了路，看見(jiàn)了一個(gè)巖洞，就想暫且進(jìn)去休息一下?？蓜傔M(jìn)洞就看見(jiàn)已故去的一位同宗的前輩呆在里面，嚇得不敢做聲，但這位前輩招手相邀十分殷切。想他一生慈善，不會(huì)有什么壞心，這子弟就上前拜見(jiàn)。

前輩的形態(tài)和語(yǔ)調(diào)與生前沒(méi)什么差別，略問(wèn)了些家務(wù)事，互相感慨一番后，這位子弟問(wèn)前輩說(shuō)：“您的墓地在另一個(gè)地方，可為什么要在這里呢?”前輩慨嘆地說(shuō)：“我在世時(shí)沒(méi)有什么過(guò)失，讀書(shū)時(shí)只是循序漸進(jìn)，做官時(shí)本份供職，也沒(méi)有什么建樹(shù)。想不到在下葬幾年以后，墓前忽然樹(shù)起了一塊巨碑，上面刻的字除了我的姓名官職外，大都言過(guò)其實(shí)，有的甚至是憑空捏造，亂吹一氣。我一生樸實(shí)無(wú)為，自己已經(jīng)很不安了，如今又引得游人讀了碑文后時(shí)常發(fā)出譏笑的聲音，周圍的群鬼也不時(shí)聚在一起觀看，更是嘲弄不已。我實(shí)在受不了如此多的閑言碎語(yǔ)，于是就躲避在這里，只有等每年祭掃之日，到原墓地去看看子孫罷了。”這位子弟婉言勸慰前輩：“有道德、守孝道的人沒(méi)有此等碑文不足以使家族榮耀。即便是大學(xué)問(wèn)家蔡邕也不免寫(xiě)些虛美之詞，大文學(xué)家韓愈也曾笑談自己靠寫(xiě)溢美碑文賺過(guò)一些酒錢(qián)。古來(lái)已有許多這樣的例子，您老又何必如此耿耿于懷呢?”前輩嚴(yán)肅地說(shuō)：“是非曲直，都在人的心中，別人即使可以虛言，自問(wèn)卻很羞愧。何況虛言實(shí)在沒(méi)有什么益處，光宗耀祖主要在于子孫發(fā)跡，我等又何必再用這些虛詞來(lái)招人嘲笑呢?”說(shuō)完，拂袖離去。

這個(gè)寓言故事顯然是虛構(gòu)的，其意在警示活人：只有實(shí)事求是地客觀評(píng)價(jià)故人，才能使人心安理得，精神也才可長(zhǎng)存。要知道，心中的豐碑一定比豎起的巨碑更重要、更長(zhǎng)久。

從前，在鄉(xiāng)下，大人給小孩取名字時(shí)一般對(duì)男孩起名“大黑”、“二黑”、“冬茍”等等，對(duì)女孩一般起名“春花”、“春桃”、“臘梅”等等。這樣，往往有許多名字相同，這種情況不少見(jiàn)。

鄉(xiāng)間有一位做父親的，要給他的兩個(gè)兒子起名字，又想不與別人的名字相同，叫什么呢?想來(lái)想去，給他的大兒子起了個(gè)名字叫“盜”，給他的小兒子起名叫“毆”(打人的意思)。

光陰似箭，日月如梭，兩個(gè)兒子也長(zhǎng)大了，都長(zhǎng)成“小后生”了。真是人生禍福難料。是福不是禍，是禍躲不過(guò)。

有一天，大兒子“盜”要到外地去辦事，人已經(jīng)走出了家門(mén)，走到大路上了。老大爺忽然想起了一件事要囑咐大兒子一聲，要把他喊回來(lái)，就在后邊一面追趕著，一面大聲喊：“盜!盜!”

事也湊巧，說(shuō)巧真是巧，巧得不得了!

恰巧本地官吏巡查要從這大道經(jīng)過(guò)，還要走兩里路才向右轉(zhuǎn)彎，走上向東的大路打道回府。轎子正顫顫悠悠地向這邊抬過(guò)來(lái)，他在轎子里坐了將近半個(gè)時(shí)辰，正想閉目養(yǎng)神打瞌睡。突然聽(tīng)到有人在大聲喊叫“盜!盜!”一下子驚醒了，瞌睡也被這突如其來(lái)的喊叫聲叫跑了。這官吏輕輕拉起轎簾朝叫喊的方向一看：只見(jiàn)一年輕后生在前面急急忙忙地走著，后面有個(gè)老大爺向這后生邊追趕邊大聲叫“盜!盜!”

這還了得!太平世界，光天化日之下竟有人還敢行盜竊之事，竟然還是個(gè)身強(qiáng)力壯的后生偷盜老頭的財(cái)物，簡(jiǎn)直是太不像話了!于是官吏拉開(kāi)半邊轎門(mén)的簾子對(duì)身邊的護(hù)兵下令：“你們快上去把那個(gè)正匆匆走著的后生給我抓起來(lái)!他是強(qiáng)盜?！?/p>

官吏聽(tīng)到老大爺叫喊“盜”，以為老大爺追趕的是強(qiáng)盜，就把“盜”抓住捆了起來(lái)。老大爺看到自己的大兒子被官吏誤以為是強(qiáng)盜抓住并捆了起來(lái)，就想叫二兒子“毆”去向官吏說(shuō)明實(shí)際情況，由于看到情況緊急，心里又著急，一時(shí)說(shuō)不出別的話來(lái)，只是一個(gè)勁地喊著“毆!毆!”

官吏抓住了老大爺?shù)拇髢鹤印氨I”后，不容“盜”分說(shuō)，讓士兵用粗麻繩將“盜”五花大綁綁得緊緊的，然后再帶回府衙審問(wèn)定罪。正準(zhǔn)備起轎，又忽地聽(tīng)到老大爺急切地呼喊：“毆!毆!”捆押“盜”的兵士都以為是老大爺示意要打這個(gè)年輕的“強(qiáng)盜”，于是乎拳頭、木棒雨點(diǎn)般地朝“盜”頭上、身上打下來(lái)了，要不是老大爺和他的二兒子及時(shí)跑到跟前把情況說(shuō)明，差一點(diǎn)“盜”就被打死了。

這篇寓言故事告訴人們：要注意“名”與“實(shí)”相符，慎重地給事物以稱呼;要防止因名廢實(shí)，若名不符實(shí)，就會(huì)給人們?cè)斐烧`解，結(jié)果是事與愿違。

3.石頭的寓言故事4則。

4.本網(wǎng)網(wǎng)站地圖。

中國(guó)古代文化史的論文篇十八

一古代文學(xué)的歷史還原

古代文學(xué)是人類社會(huì)在歷史進(jìn)程中的產(chǎn)物,是一種歷史的存在物，具有歷史的屬性。它是受一定的歷史時(shí)代社會(huì)環(huán)境的制約影響，經(jīng)由作家的體驗(yàn)感受而創(chuàng)作出來(lái)的，與歷史、社會(huì)背景、人生遭際等緊密相關(guān)。因此，解讀古代文學(xué)必須最大限度地還原歷史，將其置于它所產(chǎn)生的歷史時(shí)代及社會(huì)人生具體的背景中，加以分析說(shuō)明，給予實(shí)事求是的合理闡發(fā)，只有這樣我們才能對(duì)文學(xué)作品有準(zhǔn)確而科學(xué)的了解，才能還古代文學(xué)作品以符合歷史真實(shí)的原本面目，索解其真意真韻，也才具有文學(xué)的真實(shí)性、科學(xué)性、生動(dòng)性。

（一）通過(guò)探求字源來(lái)了解文化蘊(yùn)涵

漢字是以象形為基礎(chǔ)的表意文字，不僅是文學(xué)的載體，而且是我們祖先生活的生動(dòng)寫(xiě)照。從文字的構(gòu)造中，我們可以窺見(jiàn)上古先民生活習(xí)俗的多方面情景。因此，在文學(xué)課教學(xué)中，對(duì)文字的探源及分析有利于了解原始文化內(nèi)涵?！芭d”在甲骨文中是一種原始宗教儀式，即眾人合力舉起一件器物的場(chǎng)面，是群體借助舞蹈以表達(dá)一種狂歡和歡快的體驗(yàn)，這樣才能把握“興”的托事于物的基本內(nèi)涵，進(jìn)而了解其言有盡而意無(wú)窮的美學(xué)追求?！爸堋痹诩坠俏闹惺翘镒掷锩嬗兴狞c(diǎn)，田是田地，四點(diǎn)象田中密密麻麻種植的農(nóng)作物，可見(jiàn)周民族的命名與農(nóng)業(yè)密切相關(guān)?！笆贰弊?，許慎《說(shuō)文解字》云：“史，記事者也，從又持中，中，正也”。并把“史”和“事”字放在一起，“事，職也，從史?！蓖踬F民通過(guò)對(duì)勘殷墟卜辭也認(rèn)為“甲骨文中的史字大部分是事字的意義”，可見(jiàn)，在篆體字以前的文字結(jié)構(gòu)上，史和事兩個(gè)字是存在著淵源關(guān)系的，歷史與敘事是有著難以割舍的關(guān)系。《詩(shī)經(jīng)衛(wèi)風(fēng)氓》這首詩(shī)中何謂“氓”呢，作品選只是泛泛解釋為女子對(duì)男子稱呼，那為什么《伯兮》一詩(shī)對(duì)丈夫的稱呼用“伯”呢？其實(shí)朱熹的《詩(shī)集傳》對(duì)這個(gè)字已做了初步探討，“氓，民也。蓋男子而不知其如何之稱也?！币鉃槌醮蜗嘟唬舆€未了解男子身份和姓名，因以一個(gè)大概“民”來(lái)稱呼。明代楊慎《經(jīng)說(shuō)》云：“氓，從亡從民，流亡之民也?！币饧戳鲃?dòng)遷徙的人，氓是區(qū)別于本土居民的流民、外來(lái)人、外地人。這里用氓表示女主人公覺(jué)醒后對(duì)男子的鄙視。通過(guò)對(duì)文字的探源，對(duì)文學(xué)的理解更加生動(dòng)和深刻。

（二）還原古代文學(xué)所產(chǎn)生的文化背景

文史不分家，任何文學(xué)現(xiàn)象均植根于特定的歷史語(yǔ)境中，如果不熟悉這種歷史語(yǔ)境，一味孤立地講述或研究文學(xué)現(xiàn)象，肯定會(huì)造成學(xué)術(shù)上以及知識(shí)結(jié)構(gòu)上的緣木求魚(yú)、蒼白可憐或空中樓閣。袁行霈先生在《研究中國(guó)詩(shī)歌藝術(shù)的點(diǎn)滴體會(huì)》一文中曾經(jīng)指出：“詩(shī)歌藝術(shù)不等于平常所謂的寫(xiě)作技巧，它的范圍很廣泛，制約因素也很多。就一個(gè)詩(shī)人來(lái)說(shuō)，人格、氣質(zhì)、心理、閱歷、教養(yǎng)、師承等等都起作用。就一個(gè)時(shí)代來(lái)說(shuō)，政治、宗教、哲學(xué)、繪畫(huà)、音樂(lè)、民俗等等都有影響。把詩(shī)人及其作品放在廣闊的時(shí)代背景上，特別是放在當(dāng)時(shí)的文化背景上，才有可能看到其藝術(shù)的奧秘。找到詩(shī)歌與其他文化形態(tài)相通的地方，著眼于橫向的比較，可能看到平時(shí)不易看到的東西。見(jiàn)識(shí)廣，采擷博，眼界才能高，詩(shī)歌藝術(shù)的研究才能不局限于寫(xiě)作技巧的范圍內(nèi)，而在更廣闊的領(lǐng)域里，更深層的意義上展開(kāi)，同時(shí)研究的水平也就可以隨之而提高起來(lái)”。[1]如《詩(shī)經(jīng)》產(chǎn)生在先秦時(shí)期詩(shī)、樂(lè)、舞三位一體的文化背景下，三者共同產(chǎn)生于原始勞動(dòng)和宗教活動(dòng)，三者的共同著眼點(diǎn)是功利和實(shí)用目的，而且在大多數(shù)場(chǎng)合下，三者是同時(shí)完成的。只有了解了這一歷史語(yǔ)境，才能引導(dǎo)學(xué)生更好地了解中國(guó)詩(shī)歌的傳統(tǒng)和《詩(shī)經(jīng)》深刻的社會(huì)內(nèi)涵。再如研究“鋪張揚(yáng)厲，勸百諷一”的漢代大賦，必須要了解漢代鼎盛時(shí)期的審美特征。過(guò)去認(rèn)為是歌功頌德、粉飾太平、內(nèi)容空洞的貴族文學(xué)，堆砌辭藻，虛而無(wú)征。如果把它放在漢文化的'大背景中我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)大賦的意義不在于主觀情感的抒寫(xiě)，而在于對(duì)外部世界的感性體認(rèn)和窮形盡相的描摹，它的突出意義在于鮮明地體現(xiàn)了秦漢之際，特別是漢武帝時(shí)代那種進(jìn)取、拓展、認(rèn)知、占有、征服、創(chuàng)造等主流文化精神，體現(xiàn)了該時(shí)代那種感性、外向、宏闊、繁富、博大、豪邁、雄奇、巨麗等主流審美文化特征。正是展示了中華民族進(jìn)入一個(gè)新的歷史時(shí)代之際，那種征服世界、占有世界的自豪、驕傲，展示了那個(gè)時(shí)代繁榮富強(qiáng)、蓬勃向上的生氣。這里彌漫著令人不斷回首驚嘆的大漢氣象。解讀楚辭，我們必須把它置于巫文化的背景之下方能理解“飛升意象”、“香草美人”意象；研究建安文學(xué)必須把它置于那個(gè)“世積亂離，風(fēng)衰俗怨”時(shí)代中才能理解“志深而筆長(zhǎng)，梗概而多氣也”文學(xué)特色。

（三）還原作家與作品的創(chuàng)作背景

古代文學(xué)作品的創(chuàng)作除了受歷史大氛圍的影響之外，不少作品是作家有感于具體的歷史事件、社會(huì)現(xiàn)實(shí)或自己的人生遭遇，即為真實(shí)的感遇所觸動(dòng)而創(chuàng)作的。因此，解讀它們必須要對(duì)作者的人格、氣質(zhì)、心理、閱歷、教養(yǎng)、師承等進(jìn)一步的了解。比如講述司馬遷和《史記》，司馬遷的家世與家庭對(duì)其事業(yè)理想和學(xué)術(shù)思想有深遠(yuǎn)的影響，他的青、壯年時(shí)代的三次漫游使他不僅考察了社會(huì)風(fēng)土人情、經(jīng)濟(jì)狀況和物產(chǎn)情況，擴(kuò)大了視野，增長(zhǎng)了知識(shí)，收集了大量的歷史故事和文物史料，而且對(duì)他的進(jìn)步社會(huì)觀和歷史觀的形成以及豐富《史記》一書(shū)的內(nèi)容都有著重大的影響。尤其是經(jīng)受李陵之禍，使得司馬遷在修史的過(guò)程中融入較重的怨刺成分，磊落而多感慨，具有深刻的見(jiàn)識(shí)和大膽的批判精神。講授屈原時(shí)，有人對(duì)屈原之死的遺憾似乎大于其價(jià)值，認(rèn)為如果屈原不死，他可以暫隱山林，像陶淵明一樣獨(dú)善其身；或者像司馬遷那樣，隱忍而活，張顯個(gè)人價(jià)值。應(yīng)該從歷史唯物主義的觀點(diǎn)出發(fā)聯(lián)系當(dāng)時(shí)特定的環(huán)境、詩(shī)人的身份、人格、氣質(zhì)來(lái)審視屈原，而不應(yīng)脫離時(shí)代，以今人的價(jià)值觀去解剖古人。對(duì)屈原來(lái)說(shuō)，他始終將自己與國(guó)家的命運(yùn)緊密聯(lián)系在一起。在他看來(lái)，避世隱居無(wú)異逃避責(zé)任，離開(kāi)楚國(guó)則更是不忠不義，因此，他選擇了與國(guó)同亡。兩次流放沒(méi)有讓屈原去死，國(guó)家即將滅亡了,他才毅然投江，他的犧牲雖無(wú)法挽救楚國(guó)，但作為楚國(guó)的臣子，他的確作到了無(wú)愧于心。屈原熱愛(ài)家國(guó)，用全部生命追求崇高理想的實(shí)現(xiàn)，將人性美發(fā)揚(yáng)到震撼人心的高度。

二古代文學(xué)的現(xiàn)代意義

對(duì)古代文學(xué)最大限度的歷史還原使我們能生動(dòng)可感地認(rèn)知作家、文學(xué)作品，更好地繼承文學(xué)遺產(chǎn)，但這只是一個(gè)開(kāi)端，學(xué)習(xí)古代文學(xué)的意義絕不僅僅在于獲得知識(shí)，更重要的在于與歷史對(duì)話，從中尋找古代文明與現(xiàn)代人生的契合點(diǎn)。古代文學(xué)既是歷時(shí)性的，又是共時(shí)性。它屬于遙遠(yuǎn)的古代，是古代人生的歷史反映，但它又是作為“人學(xué)”的文學(xué)，文學(xué)是心靈的慨嘆，生命的吶喊，其中蘊(yùn)涵著豐富的情感體驗(yàn)、復(fù)雜的生命思考，文學(xué)是苦難靈魂的終極關(guān)懷。這是文學(xué)亙古不變的內(nèi)涵，也是一代一代產(chǎn)生共鳴的基點(diǎn)。它的共時(shí)性正是歷史與現(xiàn)實(shí)的契合點(diǎn)。因此在教學(xué)中必須挖掘這些共鳴點(diǎn)，去追求那些心靈的震顫，撞擊時(shí)耀眼的火花，使文學(xué)的春風(fēng)吹綠心靈的沙漠。

（一）真情的感悟與真情的回歸

（二）文化的積淀和學(xué)養(yǎng)的提升

古代文學(xué)是中國(guó)文化中最華美的樂(lè)章，是文化中的精髓。只有民族的才是世界的，每一個(gè)中國(guó)人必須了解自己的民族文化，才能了解自己，才能增強(qiáng)民族自信心。這是我們民族文化生生不已，綿延不絕的根基和魂魄。古代文學(xué)課程教學(xué)的受眾具有雙重性，一方面是接受者，另一方面又是傳播者，因此必須加深他們的文化積淀，提高他們的學(xué)養(yǎng)。學(xué)養(yǎng)包括文學(xué)素養(yǎng)和文化素養(yǎng)，培養(yǎng)學(xué)生深厚的文學(xué)審美素養(yǎng)，廣博的文化素養(yǎng)。通過(guò)這門(mén)課的教學(xué)，要使學(xué)生具備比較堅(jiān)實(shí)的中國(guó)古代文學(xué)知識(shí)基礎(chǔ)，能夠了解古代文學(xué)發(fā)展線索，認(rèn)識(shí)其發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上評(píng)述古代的各種文學(xué)現(xiàn)象、代表作家和代表作品。指導(dǎo)學(xué)生閱讀古代文學(xué)的經(jīng)典作品，背誦一定數(shù)量的文學(xué)作品。為學(xué)生列出必讀書(shū)目和背誦篇目，定期檢查，讓他們積累大量的感性認(rèn)知，提高閱讀能力。同時(shí)還要提高賞析能力，比如講《曹劌論戰(zhàn)》，如果讓學(xué)生把文中所有的情節(jié)全部去掉，只留下故事，然后作一比較，學(xué)生們就會(huì)發(fā)現(xiàn)《左傳》善于將事件情節(jié)化，而且情節(jié)之間的連接已經(jīng)具有一定的戲劇性。講《史記項(xiàng)羽本紀(jì)》中“垓下之圍”，讓學(xué)生分析為什么司馬遷在這兒要加上一個(gè)“霸王別姬”的細(xì)節(jié)，學(xué)生會(huì)有更深入的思考與感悟，有人認(rèn)為以美人為陪襯寫(xiě)出了項(xiàng)羽慷慨的末路情懷；有人認(rèn)為染濃了悲劇氣氛，讓人更覺(jué)悲壯；還有人認(rèn)為用美人為英雄刷色，更見(jiàn)其悲歌慷慨。講謝脁《晚登三山還望京邑》中的名句“余霞散成綺，澄江靜如練”，如果把澄江換成秋江好不好呢，學(xué)生們討論認(rèn)為還是“澄江”好，只有江水澄靜，靜才有著落，才能與白練的比喻相得益彰。充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的審美體驗(yàn)，以此提高他們的審美品味和發(fā)現(xiàn)美，欣賞美、創(chuàng)造美的能力。

（三）人文精神的引導(dǎo)及人格的建構(gòu)

人需要一個(gè)精神性的存在，精神是人類靈魂的家園。面對(duì)矛盾、分離、困惑的世界只有精神才能使我們淡定、超越和崇高。人的生命如果缺乏精神的支撐，就會(huì)有疏離感和放逐感。古代文學(xué)的優(yōu)秀作品，不僅是古代文化的主要載體，而且更是人文精神的集中體現(xiàn)，“人文”二字早在三千多年前的《易經(jīng)》中就已出現(xiàn)：“文明以止，人文也。觀乎天文，以觀時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！比宋氖峭ㄟ^(guò)知識(shí)傳承、環(huán)境熏陶，將人類優(yōu)秀的文化成果內(nèi)化成為個(gè)體生命人格的、修養(yǎng)的、精神的一種內(nèi)在品質(zhì)，使受教育者學(xué)會(huì)做人，學(xué)會(huì)求知，學(xué)會(huì)創(chuàng)新，學(xué)會(huì)求真、求善、求美，從而達(dá)到知、情、意、行的和諧統(tǒng)一。古代文學(xué)那豐富的人文精神能使讀者在潛移默化中受到感染、暗示、引導(dǎo)，逐漸形成心理積淀，具有提升學(xué)生社會(huì)責(zé)任感、塑造完善人格的基礎(chǔ)，形成質(zhì)文相宜的人文素質(zhì)，實(shí)現(xiàn)“以文教化”的目的。

1.憂患意識(shí)與社會(huì)責(zé)任感

《周易系辭下》：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”，“憂患”指未雨綢繆、居安思危的品性。中國(guó)神話中女?huà)z補(bǔ)天，鯀禹治水、后羿射日表現(xiàn)出原始先民們對(duì)生存環(huán)境的警懼之情和憂患之思?？鬃訉?duì)禮崩樂(lè)壞、戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)憂思難抑，奔走呼號(hào)。屈原一生都在為“存君興國(guó)”而上下求索，“豈余心之憚怏兮，恐皇輿之?dāng)】?jī)”，歷代文人墨客之憂國(guó)憂民，無(wú)不受其啟迪。范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”、陸游的“死去原知萬(wàn)事空，但悲不見(jiàn)九州同”的遺憾，辛棄疾的“把吳鉤看了，欄桿拍遍，無(wú)人會(huì)登臨意”的憂煩，在教學(xué)中有意識(shí)培養(yǎng)學(xué)生的憂患意識(shí)，以此來(lái)增加他們的社會(huì)責(zé)任感?！墩撜Z(yǔ)》中“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”的強(qiáng)烈的進(jìn)取心和“憂道不憂貧”責(zé)任感，孟子的“樂(lè)以天下，憂以天下”，以及后來(lái)的“先天下之憂而憂，后天之樂(lè)而樂(lè)”，“位卑未敢忘憂國(guó)”等等，則更是滋潤(rùn)了一代又一代華夏兒女的愛(ài)國(guó)心田，塑造了一代又一代炎黃子孫的精神風(fēng)貌和道德品質(zhì)。

2.自強(qiáng)不息與人格尊嚴(yán)

《易經(jīng)》中喊出了“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的鏗鏘之聲。古代文學(xué)的許多優(yōu)秀篇章都強(qiáng)調(diào)了對(duì)自我修養(yǎng)的重視，對(duì)立身處世的重視?！洞髮W(xué)》指出：物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。在這里，修身是根本，有了這個(gè)根本，然后才談得上齊家治國(guó)平天下。孟子要培養(yǎng)的“浩然之氣”是以德配焉，強(qiáng)調(diào)的仍是內(nèi)心的道德修養(yǎng)；即便是主張清靜無(wú)為的老子，也要求人們努力達(dá)到“含德以厚，比如赤子”。不僅如此，孔子在《論語(yǔ)學(xué)而》篇中對(duì)人們?nèi)粘Ｐ袨樽龀龅木唧w規(guī)范“入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁”，則使得孝悌成為千百年來(lái)炎黃子孫維系家庭和諧的重要因素。謹(jǐn)慎、信用、寬厚成為華夏民族處理人際關(guān)系的重要準(zhǔn)則；“己所不欲，勿施于人”是勸誡人們要推己及人，尊重他人，善待他人，表現(xiàn)出一種和諧、體讓的自我修養(yǎng)；“富貴不能淫,貧賤不能移，威武不能屈”則更是強(qiáng)調(diào)了對(duì)氣節(jié)、人格尊嚴(yán)的重視。這種主體修養(yǎng)通過(guò)內(nèi)在的充實(shí)而達(dá)到個(gè)體價(jià)值的外在體現(xiàn)，表現(xiàn)的就是一種人生價(jià)值的取向。當(dāng)一個(gè)人盡了應(yīng)盡的責(zé)任，有了目標(biāo)和理想，生命就顯得充實(shí)。古代文學(xué)教學(xué)必須走一條“目中有人”的人性路徑，讓學(xué)生熱愛(ài)民族文化，熱愛(ài)生命，具有豐富的情感和健全的人格。

中國(guó)古代文化史的論文篇十九

第1課孔子與老子

【典型例題】

例1“仁”的思想在先秦時(shí)期的進(jìn)步意義主要是

a滿足新興地主階級(jí)的政治需要b抑制統(tǒng)治者的暴政

c成為各國(guó)變法的理論依據(jù)d奠定“非攻”主張的思想基礎(chǔ)

【解析】主要考查考生對(duì)重要?dú)v史概念的分析理解能力。春秋時(shí)孔子最早提出“仁”的思想，要求統(tǒng)治者能夠體貼民情，以緩和階級(jí)矛盾，所以說(shuō)其進(jìn)步作用在于抑制統(tǒng)治者的暴政，而不可能成為推動(dòng)各國(guó)變法的理論論據(jù)，所以可排除選項(xiàng)c。選項(xiàng)d體現(xiàn)的是墨家的思想，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是社會(huì)劇烈變革的時(shí)代，所以“仁”的思想不可能滿足新興地主階級(jí)的政治需要，a項(xiàng)排除。

【答案】b

a儒家b道家c法家d兵家

【解析】主要考查考生再認(rèn)歷史事實(shí)和閱讀、分析理解歷史史料的能力。解答本題的關(guān)鍵在于是否能夠讀懂材料，本段材料的意思是如果僅以行政命令和刑罰來(lái)治理百姓，他們要能免受刑罰，但沒(méi)有道德意識(shí)。如果用道德和禮來(lái)對(duì)待百姓，則老百姓有道德意識(shí)，有自我約束力。這句話體現(xiàn)了儒家的德政理論。

【基礎(chǔ)練習(xí)】

一.選擇題

1.孔子主張“克己復(fù)禮為仁”，他所指的“禮”是指

a和諧的人際關(guān)系b禮貌待人

c奴隸社會(huì)的等級(jí)制度d封建社會(huì)的統(tǒng)治秩序c

2.下列觀點(diǎn)符合儒家學(xué)派對(duì)物質(zhì)世界的正確認(rèn)識(shí)的是

a“天行有常，不為堯存，不因桀亡”b“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”

c“己所不欲，勿施于人”d“勞心者治人，勞力者治于人”a

3.孔子作為偉大的教育家，對(duì)推動(dòng)我國(guó)古代文化教育事業(yè)貢獻(xiàn)最大的是

a“有教無(wú)類”的辦學(xué)思想b“因材施教”的教學(xué)方法

c“知之為知之”的學(xué)習(xí)態(tài)度d“溫故知新”的學(xué)習(xí)方法a

a啟發(fā)誘導(dǎo)b因材施教c學(xué)習(xí)思考相結(jié)合d擇優(yōu)而教b

5.稱譽(yù)孔子為“萬(wàn)師世表”的皇帝

a漢武帝b唐太宗c康熙帝d乾隆帝c

6.孔子的思想言論主要保存在

a《書(shū)經(jīng)》b《禮經(jīng)》c《論語(yǔ)》d《春秋》c

7.老子思想中最有價(jià)值的精華部分是

a無(wú)為而治的政治主張b小國(guó)寡民的理想

c唯物主義思想d樸素辯證法思想d

8.《老子》中載“禍兮，福之所倚;福兮，禍之所伏?！边@段話體現(xiàn)了其

a辯證法思想b無(wú)為而治的思想

c“天法道，道法自然”的思想d以柔克剛的思想a

二.問(wèn)答題

9.孔子作為春秋時(shí)期的思想家、政治家、教育家其貢獻(xiàn)分別是什么?

9.(1)思想方面：其思想體系的核心之一是“仁”，“仁即愛(ài)人”，統(tǒng)治者要體察民情，提出遵循“忠恕”之道實(shí)現(xiàn)“愛(ài)人”。其思想核心之二是“禮”，主張通過(guò)“克己”實(shí)現(xiàn)“復(fù)禮”，他理想中的“禮”是西周時(shí)的等級(jí)名分制度。(2)政治方面：提倡“為政以德”，主張對(duì)鬼神敬而遠(yuǎn)之，把探討和解決人世間的實(shí)際問(wèn)題放在優(yōu)先位置。(3)教育方面：在教育對(duì)象的選擇上主張“有教無(wú)類”，在教學(xué)方法上提倡“因材施教”，對(duì)學(xué)習(xí)方法上要求“知之為知之，不知為不知”，“溫故知新”，把學(xué)與思相結(jié)合等。(4)文化事業(yè)：整理《詩(shī)》《書(shū)》《易》《禮》《樂(lè)》《春秋》等典籍，他的思想主要保存在《論語(yǔ)》中。

10.老子的“道”是指什么?

10.老子將“道”抽象化，認(rèn)為“道”是凌駕于天之上的天地萬(wàn)物的本原，提出“天法道，道法自然”的思想。在天之前已有“道”，人世間的萬(wàn)事萬(wàn)物都是“道”派生出來(lái)的，它無(wú)形無(wú)跡，玄秘莫測(cè)，是無(wú)意志、無(wú)為的自然本體。

【能力測(cè)試】

一.選擇題

1.孔子強(qiáng)調(diào)“仁者愛(ài)人”。最能體現(xiàn)他賦予“愛(ài)人”以教育涵義的主張是

a因材施教b已所不欲，勿施于人c有教無(wú)類d誨人不倦c

a有教無(wú)類b因材施教c溫故知新d擇優(yōu)而教b

3.下列表述能夠反映孔子思想核心的是

a“克己復(fù)禮”，“貴賤有序”b以愛(ài)人之心調(diào)解和和諧社會(huì)人際關(guān)系

c“民貴君輕”，“政在得民”d主張逐步改良認(rèn)為歷史是不斷演進(jìn)的b

4.“事愈煩而天下愈亂，法愈滋而奸愈熾，兵馬益設(shè)而敵人愈多”這種觀點(diǎn)屬于

a孔子的“仁”學(xué)思想b孔子的“克己復(fù)禮”思想

c老子的辯證法思想d老子的“無(wú)為而治”思想d]

a儒家b法家c道家d墨家c

二.材料解析題：

6.閱讀下面的一段材料，回答問(wèn)題：

由孔子開(kāi)創(chuàng)的儒家學(xué)派，以“仁”為學(xué)說(shuō)核心，以中庸辯證為思想方法，重血親人倫，重現(xiàn)世事功，重實(shí)踐理性，重道德修養(yǎng)。具體說(shuō)來(lái)，在天道觀上，儒家承繼西周史官文化以“天命”與“人德”相配合的思路，宣揚(yáng)“畏天命，畏圣人之言”，同時(shí)又對(duì)神靈崇拜作淡化處理，甚至聲明“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，實(shí)際上是把超自然的信仰放到了現(xiàn)實(shí)人事的從屬地位。在歷史觀方面，它標(biāo)榜“信而好古”，每每試圖恢復(fù)“周公之禮”，將捍衛(wèi)三代典章文物當(dāng)做自己的神圣使命，同時(shí)亦不排斥對(duì)不符合時(shí)代潮流的禮俗政令加以適當(dāng)?shù)淖兺ㄐ薷?。在社?huì)倫理觀方面，它以“仁”釋禮，把社會(huì)外在規(guī)范化為內(nèi)在道德倫理意識(shí)的自覺(jué)要求。在修身治國(guó)方面，它設(shè)計(jì)出一整套由小及大、由近及遠(yuǎn)的發(fā)展人格和安定邦家的方案，為鞏固政教體制提供了切實(shí)可循的途徑。守舊而又維新，復(fù)古而又開(kāi)明，這樣一種二重性的立場(chǎng)，使得儒家學(xué)說(shuō)能夠在維護(hù)禮教倫常的前提下，一手伸向過(guò)去，一手指向未來(lái)，在正在消逝的貴族分封制宗法社會(huì)和方興的大一統(tǒng)國(guó)家之間架起了橋梁。這就是為什么儒學(xué)在當(dāng)時(shí)能成為“顯學(xué)”，以及雖然于變革動(dòng)蕩的形勢(shì)下顯得迂闊難行，而到新社會(huì)秩序鞏固后又被捧上獨(dú)尊地位的原因。漢代以后，儒學(xué)幾經(jīng)變化，禮教德治的精神始終一貫，從而成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的正宗。

——張岱年、方克立主編《中國(guó)文化概論》

請(qǐng)思考：儒家學(xué)派為什么能夠成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的正宗?

7.儒家學(xué)派之所以成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的正宗是因?yàn)椋核浴叭省睘閷W(xué)說(shuō)核心，以中庸辯證為思想方法，重血親人倫，重現(xiàn)世事功，重實(shí)踐理性，重道德修養(yǎng)。(1)在天道觀上，把超自然的信仰放到了現(xiàn)實(shí)人事的從屬地位;(2)在歷史觀上，以變通來(lái)適合形勢(shì)的發(fā)展;(3)在社會(huì)倫理觀上，能把社會(huì)外在規(guī)范化為內(nèi)在道德倫理意識(shí)的自覺(jué)要求;(4)在修身治國(guó)方面，又為鞏固政教體制提供了切實(shí)可循的途徑。因此儒學(xué)以他的靈活多變性，人性化和實(shí)用性而成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的正宗。

中國(guó)古代文化史的論文篇二十

中國(guó)古代邊疆政策在促進(jìn)統(tǒng)一多民族中國(guó)的發(fā)展、壯大進(jìn)程中發(fā)揮過(guò)獨(dú)特的作用。加強(qiáng)中國(guó)歷史上邊疆政策的研究，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)邊疆治理具有借鑒意義。

邊疆政策：特殊國(guó)情的產(chǎn)物

地大物博，人口眾多，歷史悠久，文化燦爛，這是國(guó)人每每引以為自豪的。如果我們對(duì)此稍作認(rèn)識(shí)上的升華和哲理上的思考，那么，它們即是指我們的先輩為今人留下的兩項(xiàng)舉世囑目、無(wú)與倫比的歷史遺產(chǎn)：幅員遼闊的統(tǒng)一多民族國(guó)家和人口眾多、多元一體的中華民族，簡(jiǎn)言之即為大一統(tǒng)與多民族。這是中國(guó)不同于世界上任何一個(gè)國(guó)家的特殊國(guó)情。

統(tǒng)一多民族的中國(guó)，是經(jīng)過(guò)一個(gè)漫長(zhǎng)而曲折的發(fā)展過(guò)程后大致定型于現(xiàn)代狀態(tài)的。這一過(guò)程雖然十分漫長(zhǎng)、復(fù)雜和曲折，但總的趨勢(shì)是，自先秦時(shí)期起，在現(xiàn)代中國(guó)領(lǐng)土內(nèi)開(kāi)始形成一個(gè)核心區(qū)域，這一區(qū)域雖不是一成不變的，但大致在黃河中下游至長(zhǎng)江中下游一帶。在這個(gè)中心區(qū)域建立政權(quán)的既有華夏，也有夷狄，既有漢族，也有少數(shù)民族。在國(guó)家的發(fā)展進(jìn)程中，邊疆地區(qū)的發(fā)展是其有機(jī)組成部分，全國(guó)范圍的發(fā)展?fàn)顩r決定了邊疆地區(qū)的發(fā)展水平，邊疆地區(qū)的發(fā)展?fàn)顩r對(duì)全國(guó)范圍的發(fā)展也產(chǎn)生重要影響。

中華民族既是一個(gè)民族共同體概念，也是一個(gè)國(guó)族概念，“多元一體”是中華民族既有共性也有個(gè)性的民族發(fā)展大趨勢(shì)的體現(xiàn)。在中華民族的歷史發(fā)展過(guò)程中，“多元”的特征，是指各民族在統(tǒng)一的多民族國(guó)家形成過(guò)程中所具有的“個(gè)性”和“特質(zhì)”，即語(yǔ)言、地域、經(jīng)濟(jì)、文化心理的多樣性和表現(xiàn)形式上的特殊性?！耙惑w”的特征，是指各民族的“個(gè)性”和“特質(zhì)”在共同的發(fā)展過(guò)程中，相互融合、相互同化所形成的民族共同體的共同特征和“一體化”趨勢(shì)。在中華民族形成過(guò)程中，自始至終都存在著由多元到一體的凝結(jié)特點(diǎn)：先是分布于黃河流域的多個(gè)部落互相融合形成了華夏族；之后華夏族又融入北狄、東夷、西戎、南蠻等多種族群而形成漢族。作為中華民族凝聚核心的漢族一經(jīng)出現(xiàn)，就對(duì)周圍的.眾多民族產(chǎn)生強(qiáng)大的吸引力，他們之間在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等多方面發(fā)生著密切的聯(lián)系，并不斷融合，形成你中有我、我中有你、誰(shuí)也離不開(kāi)誰(shuí)的一個(gè)整體，這就是中華民族。多元一體的中華民族有兩個(gè)值得重視的特點(diǎn)，一是多元中的本土特點(diǎn)。中華民族盡管是由眾多的民族經(jīng)過(guò)數(shù)千年的不斷融合而形成，但這些民族無(wú)論是歷史上已消失的民族，還是現(xiàn)實(shí)生活中存在的民族，多是在中國(guó)這塊遼闊的土地上土生土長(zhǎng)的民族，即便是有些少數(shù)民族的祖先具有外人的血統(tǒng)，也是在與中國(guó)境內(nèi)各民族的不斷融合中形成的；二是在抵御外侮的共同斗爭(zhēng)中，使中華民族凝聚力得到不斷升華。中華民族內(nèi)部各民族，包括歷史上已經(jīng)消失的民族，他們之間雖然也有過(guò)沖突，但數(shù)千年來(lái)相互間不斷交融已經(jīng)將他們結(jié)合為一個(gè)統(tǒng)一的整體，中國(guó)成為他們共同的活動(dòng)地域和共同的家園。當(dāng)近代遭遇帝國(guó)主義列強(qiáng)的侵略和瓜分時(shí)，中華民族的凝聚力即被空前釋放出來(lái)。

在歷史演進(jìn)中，統(tǒng)一多民族國(guó)家和多元一體的中華民族是相互依存、相互促進(jìn)、同步發(fā)展的。統(tǒng)一多民族的中國(guó)與多元一體中華民族的同步發(fā)展，成為世界歷史發(fā)展史上的一道獨(dú)特的風(fēng)景線。而促使這種同步發(fā)展成為可能、成為現(xiàn)實(shí)的一個(gè)重要原因，就是極富中國(guó)特色的邊疆政策的實(shí)施。邊疆政策的基本任務(wù)是守住一條線（邊界線），管好一片地（邊疆地區(qū)），實(shí)際上包含著物與人兩個(gè)要素。可以說(shuō)，邊疆治理是一項(xiàng)針對(duì)人和物綜合治理的社會(huì)系統(tǒng)工程。在統(tǒng)一多民族的中國(guó)，邊疆地區(qū)是少數(shù)民族繁衍生息的主要地區(qū)。因此，邊疆政策的最重要內(nèi)容之一即是處理民族關(guān)系，唯有調(diào)動(dòng)邊疆地區(qū)民族上層的積極性和為廣大民族群眾打造一個(gè)穩(wěn)定、發(fā)展的社會(huì)環(huán)境，才能推進(jìn)統(tǒng)一多民族中國(guó)和多元一體中華民族的良性發(fā)展。

邊疆政策：內(nèi)涵、外延與作用

中國(guó)歷史上無(wú)論哪一朝哪一代，都面臨著邊疆問(wèn)題，統(tǒng)治者也都為鞏固統(tǒng)治而制定邊疆政策，展開(kāi)邊疆經(jīng)略。邊疆經(jīng)略是歷代王朝對(duì)邊疆地區(qū)的開(kāi)拓與經(jīng)營(yíng)。邊疆政策是實(shí)施邊疆經(jīng)略的指導(dǎo)方針與具體措施，而治邊思想則是制定邊疆政策的重要前提之一。邊疆政策的正確與否，邊疆經(jīng)略的成敗得失，治邊思想能否符合時(shí)代潮流，不僅直接影響一個(gè)朝代的興衰存亡，而且對(duì)于作為整體的統(tǒng)一多民族國(guó)家――中國(guó)的形成、發(fā)展也產(chǎn)生重大影響。

中國(guó)封建王朝的邊疆政策，自秦漢時(shí)期初具規(guī)模后，經(jīng)隋、唐、元、清諸多大統(tǒng)一王朝邊疆經(jīng)略實(shí)踐的充實(shí)、完善，形成了完整的體系，這在世界各國(guó)歷史上是頗具特色的。中國(guó)古代邊疆政策包含十分豐富的內(nèi)涵，其要者有從中央到邊疆地區(qū)的管理體制、邊疆的行政建置、邊防政策、民族政策、宗教政策和經(jīng)濟(jì)開(kāi)發(fā)政策以及近代以來(lái)與邊界交涉相關(guān)的外交政策等，所有這一切構(gòu)成了古代邊疆政策的完整體系。中國(guó)古代邊疆政策外延應(yīng)該包括與治邊思想有關(guān)的世界觀、國(guó)家觀、民族觀、傳統(tǒng)治邊思想以及與邊疆政策有關(guān)的人、事、地、物研究和不同時(shí)期、不同類型、不同國(guó)別的邊疆開(kāi)發(fā)比較研究等方面。

$false$

中國(guó)古代文化史的論文篇二十一

中世紀(jì)以來(lái)，西方人對(duì)時(shí)間的最主要兩種看法，一是末世論（目的論）的，二是物理自然的。前者來(lái)自基督教，認(rèn)為真實(shí)的時(shí)間由人與上帝的關(guān)系構(gòu)成；因此，時(shí)間或歷史向著最終決定這種關(guān)系的那個(gè)終點(diǎn)－－最后審判－－而趨進(jìn)。后一種時(shí)間觀與人測(cè)量時(shí)間的精密手段相關(guān)。按照它，時(shí)間從根本上講與人的存在與否無(wú)關(guān)，它是一種客觀的、勻質(zhì)的、不可逆的單向流逝，本身無(wú)意義可言，只是物質(zhì)實(shí)體存在的一種方式。當(dāng)然，二十世紀(jì)以來(lái)，在科學(xué)、哲學(xué)的新進(jìn)展中，出現(xiàn)了新的時(shí)間觀，尤其以廣義現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間觀與我們有關(guān)。至于古代西方的或古希臘的時(shí)間觀，是個(gè)有趣的問(wèn)題。首先，它既不是末世論的，又不（只）是物理自然的。其次，我們看到，古希臘的奧菲斯（orpheus）教認(rèn)為：時(shí)間（chronus）乃是運(yùn)動(dòng)與區(qū)別的本原，因而也就是萬(wàn)物和世界的本原；[1]另一種說(shuō)法講時(shí)間乃是收獲之神。因此，后來(lái)的古希臘哲學(xué)中講“生成”、“變化”和“運(yùn)動(dòng)”的學(xué)說(shuō)可以被看作對(duì)于這時(shí)間本原的某種解釋，而講“數(shù)”、“存在是一”、“理念（相）”的學(xué)說(shuō)則力圖超出這種時(shí)間（即不再認(rèn)時(shí)間為本原），或?qū)r(shí)間凝固在沒(méi)有“過(guò)去”與“未來(lái)”的“現(xiàn)在”之中。亞里士多德折衷二者，將時(shí)間定義為“關(guān)于前后的運(yùn)動(dòng)?氖?薄?2]總之，對(duì)于古希臘人、特別是前蘇格拉底的古希臘人來(lái)講，時(shí)間起碼隱含地（implicitly）是個(gè)涉及本原的問(wèn)題，但它在本世紀(jì)之前的西方哲學(xué)中極少作為一個(gè)本原問(wèn)題得到直接的關(guān)注。

到目前為止，治“中國(guó)哲學(xué)史”的學(xué)者們往往是通過(guò)西方傳統(tǒng)“哲學(xué)”的概念形而上學(xué)視域來(lái)理解中國(guó)古代思想；所以，迄今極少有人能關(guān)注這種思想中本原意義上的時(shí)間問(wèn)題。然而，只要我們不帶形而上學(xué)偏見(jiàn)地閱讀先秦、特別是戰(zhàn)國(guó)之前的文獻(xiàn)，就會(huì)強(qiáng)烈地感到“時(shí)”的突出地位。在那樣一個(gè)塑造中華文明特征的生機(jī)勃勃的“時(shí)”代中，最智慧的人們大都有一種原發(fā)的時(shí)間體驗(yàn)；而這在別的文明傳統(tǒng)中是罕見(jiàn)的，正如古希臘人對(duì)純形式之“數(shù)”和“存在”之“相”的體驗(yàn)在其他文明中幾乎不存在一樣。

先秦人講的“時(shí)”主要指“天時(shí)”，“敕天之命，惟時(shí)惟幾”（《書(shū)?益稷》）；[3]“天地盈虛，與時(shí)消息”（《易?豐?彖）。但這天時(shí)并不只意味著“四時(shí)”和“時(shí)制”（比如夏之時(shí)制、周之時(shí)制），而有著更微妙的“消息”。我們可以稱“時(shí)制”、“四時(shí)”等意義上的天時(shí)為“天之時(shí)”，即天的時(shí)間表現(xiàn)，而稱原本微妙的天時(shí)為“原發(fā)天時(shí)”或“原發(fā)時(shí)間”。所謂“原發(fā)”（originallyhappening），是指這時(shí)間不可還原為任何“什么”，比如一種目的和手段的關(guān)系，一種物質(zhì)的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，而是出自時(shí)間體驗(yàn)自身的循環(huán)構(gòu)合或發(fā)生。時(shí)間體驗(yàn)一定涉及“想象”，或者表現(xiàn)為“保持（已過(guò)去者）”，或者表現(xiàn)為“預(yù)期（將要到者）”；但原發(fā)的時(shí)間體驗(yàn)中的保持絕不只是對(duì)過(guò)去事情的“再現(xiàn)”，對(duì)未來(lái)事情的“預(yù)現(xiàn)”，而一定是過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)相互依存著的當(dāng)場(chǎng)呈現(xiàn)。當(dāng)然，就是那時(shí)人講的“天之時(shí)”也絕不是物理自然的時(shí)間和對(duì)這種時(shí)間的測(cè)量規(guī)定；它們?cè)醋躁庩?yáng)、八卦、五行的理解方式，與人的生存狀態(tài)和行為方式也有內(nèi)在關(guān)系。此外，有關(guān)天時(shí)如何體現(xiàn)在人類歷史中的學(xué)說(shuō)也不只是鄒衍和古文經(jīng)學(xué)家們講的“終始五德之說(shuō)”，[4]而有更活潑的和非定序化了的表達(dá)。

本文就將探究先秦人的“原發(fā)天時(shí)”觀，展示這種天時(shí)觀如何演變?yōu)楦鞣N“天之時(shí)”學(xué)說(shuō)，以及它們對(duì)于中國(guó)古代思想和文化的巨大影響。

一.《易》的原發(fā)天時(shí)觀

儒家的經(jīng)書(shū)和另一些先秦子書(shū)，比如《孫子》、《老子》、《莊子》等，里邊包含著對(duì)原發(fā)天時(shí)觀的豐富精微的闡發(fā)。我們先來(lái)看一下作為“群經(jīng)之首”且為儒道所共重的《周易》中的天時(shí)觀，它對(duì)于中國(guó)天道思想的影響可謂至深至遠(yuǎn)。

組成八卦的最基本單位“陰”（--）和“陽(yáng)”（---），并不只是“象征”兩類基本的存在形態(tài)，更不能理解為兩種基本元素（elements）或亞里士多德講的“質(zhì)料”；從字形上看，此兩字都與“日”有關(guān)，字義也與日的向背和運(yùn)行位置有關(guān)；故《易?系辭上》6章言：“陰陽(yáng)之義配日月”。對(duì)于中國(guó)古人而言，日（與月）正是與人的生存活動(dòng)相關(guān)的“時(shí)”的來(lái)源。因此，《易》中的陰陽(yáng)本身就意味著終極的相交和相互引發(fā)，由此而生出變化、變化之道和不測(cè)之神意。所以，“一陰一陽(yáng)之謂道?！^易，……陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。”（《系》上5章）四象、八卦、六十四卦就是這種陰陽(yáng)本性的表現(xiàn)，在二爻、三爻和六爻的層次上各“通其變”、“極其數(shù)”，“是故剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍?，鼓之以雷霆，?rùn)之以風(fēng)雨；日月運(yùn)行，一寒一暑?！保ā断怠飞?章）

按照這種理解，易象的主要功能是在“通變”和“生生”之中顯現(xiàn)出“天下之至變”。（《系》上10章）而這陰陽(yáng)相互引發(fā)的“至變”對(duì)于中國(guó)古賢而言即原發(fā)之時(shí)。所以，《系辭》下傳第一章講的：“剛?cè)醄即陰陽(yáng)]者，立本者也；變通者，趣時(shí)者也?！薄叭r(shí)”就意味著“趨向適宜的時(shí)機(jī)”。[5]可見(jiàn)，“易”之變通絕不只是數(shù)理上的組合通變，而是指在此卦爻的變化勢(shì)態(tài)（“趣”或“趨”）之中開(kāi)啟并領(lǐng)會(huì)到“時(shí)機(jī)”或“天時(shí)”。反過(guò)來(lái)說(shuō)也是對(duì)的，即《易》所理解的“時(shí)”不是物理自然的時(shí)間，也不是外在目的論意義上的歷史時(shí)間，而是在錯(cuò)綜變化的摩蕩趨勢(shì)中所構(gòu)成或媾合而成的原發(fā)時(shí)間?！疤斓仉硽?，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”。（《系》下5章）原發(fā)時(shí)間或“易時(shí)”絕非線性的，也不只是形式上循環(huán)的，而是氤氳醇化而生的時(shí)境、時(shí)氣。更重要的是，這“相推而生”（《系》上2章）的原發(fā)時(shí)間必與人的“彰往察來(lái)，微顯闡幽”（《系》下6章）之“知”不可分。也就是說(shuō)，此原發(fā)時(shí)間乃是“時(shí)機(jī)”，得此時(shí)者必“知幾（機(jī)）”，而能以“神”會(huì)事?！皫住奔醋兓钗⒚睢⒆铍硽杌?、動(dòng)于無(wú)形而得機(jī)得勢(shì)之處。故“易，圣人之所以極深而研幾也”。（《系》上10章）“幾者，動(dòng)之微，吉之先見(jiàn)者也。君子見(jiàn)幾而作，不俟終日。”（《系》下5章）所以“知幾”（《系》下5章）就是知時(shí)機(jī)，乃學(xué)《易》之第一要?jiǎng)?wù)。

當(dāng)胡塞爾（e.husserl）和海德格爾（m.heidegger）以現(xiàn)象學(xué)的方式來(lái)研究“時(shí)間”時(shí)，

發(fā)現(xiàn)這種原發(fā)意義上的（既非宇宙論的、亦非目的論的）時(shí)間除了各種“趨向”及其“相互媾生”之外別無(wú)他物，連“先驗(yàn)的主體性”也不能在這“赫拉克利特之流”中維持。然而，正是這毫無(wú)現(xiàn)成性可言的“至變”是我們“領(lǐng)會(huì)”或“理解”世界和自身的源頭?！兑捉?jīng)》和《易傳》的作者們?cè)谶@一點(diǎn)上與胡塞爾和海德格爾相通，即深知終極實(shí)在是不可被對(duì)象化、實(shí)體化的，所以一再講這樣的話：“易之為書(shū)也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷。變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，唯變所適。其出入以度，外內(nèi)使知懼。”（《系》下8章）將組成卦象的六爻說(shuō)成“六虛”，正說(shuō)明卦象、卦理本身以機(jī)（幾）變?yōu)楸?，根本不預(yù)設(shè)任何“元素”的存在，而是在“不居”或“不可為典要（典常綱要）”的“周流”和“出入”之中構(gòu)生出象和爻之時(shí)機(jī)含義（“度”）。簡(jiǎn)言之，“易象”之義即時(shí)機(jī)（幾）之義、時(shí)機(jī)之“度”?！耙字疄闀?shū)也，原始要終以為質(zhì)也；六爻相雜，唯其時(shí)物也。”（《系》下9章）。

以這樣一種方式來(lái)讀《易》，就不僅能看出“卦時(shí)”、“爻時(shí)”，而且能體會(huì)出所有真切的解釋方式中的時(shí)性。在《易》、特別是其中的《彖辭》里，“時(shí)”這個(gè)字大量出現(xiàn)，比如解釋《乾》一個(gè)卦的文字中，“時(shí)”就出現(xiàn)了十多次，并且具有非常突出的詮釋意義。尤其是在《豫》、《隨》、《坎》、《革》等十二卦中，《彖》作者一再贊嘆“時(shí)（或‘時(shí)義’、‘時(shí)用’）大矣哉”，表現(xiàn)出對(duì)“時(shí)”的重要性的深刻領(lǐng)會(huì)?！渡袝?shū)》中也有大量的“時(shí)”字，但其中大部分被訓(xùn)解為“是”，只有少數(shù)可讀為“時(shí)機(jī)”、“適時(shí)”?！兑住分械摹皶r(shí)”則大多應(yīng)被理解為“時(shí)機(jī)”。

現(xiàn)在讓我們簡(jiǎn)略地總括一下“時(shí)”在《周易》的正文（即卦象、卦爻辭、彖辭、象辭、文言）中的一些含義。

其次，廣而言之，六十四卦每一卦所表達(dá)的都是一種特殊的“卦時(shí)”，刻劃出那樣一個(gè)時(shí)刻的形勢(shì)和人所應(yīng)取的態(tài)度。比如《泰》卦表達(dá)“通泰”之時(shí)的形勢(shì)（下《乾》上《坤》）、機(jī)制（“天地交而萬(wàn)物通”、“內(nèi)陽(yáng)外陰”）、趨向（“君子道長(zhǎng)，小人道消”）和人應(yīng)取的行動(dòng)姿態(tài)（“征吉”、“包荒，……得尚于中行”、“歸妹”、“勿用師”等）。其他任何一卦都是這樣。

第三，每一爻位（初、二、三、四、五、上）都有特定的時(shí)機(jī)含義，且分陰陽(yáng)（奇數(shù)位為陽(yáng)，偶數(shù)位為陰）。爻之陰陽(yáng)與位之陰陽(yáng)相合為“當(dāng)位”，否則“不當(dāng)位”。在不少情況下，當(dāng)位者（也就是當(dāng)時(shí)者）吉，不當(dāng)位者有咎。正所謂“六位時(shí)成”。（《乾?彖》）這些以及更復(fù)雜的一些講究就是《系辭》中講的“六爻相雜，唯其時(shí)物也”的含義。

第四，不管是卦還是爻，“時(shí)乘”、“及時(shí)”、“時(shí)發(fā)”、“因其時(shí)”“時(shí)中”、“時(shí)行”（見(jiàn)《乾》、《坤》、《蒙》、《大有》等卦）都意味著“吉”或“無(wú)咎”；就是本來(lái)不利的局面，只要當(dāng)事人因其時(shí)、“奉天時(shí)”（《乾?文言》）都可避難成祥。而“違時(shí)”、“失時(shí)極”（《節(jié)?象》）就總意味著不利或?yàn)?zāi)禍。由此可見(jiàn)，“時(shí)”在《易》的領(lǐng)會(huì)視野中乃是活的終極，而“與時(shí)偕行”（《乾?文言》，《坤?彖》，《益?彖》）“與時(shí)消息”（《豐?彖》）就是《易》讓人達(dá)到的最高“神”境。所以，《系辭》講：“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神?！薄！爸獊?lái)”（知曉將來(lái)）的關(guān)鍵就在于進(jìn)入陰陽(yáng)不測(cè)、唯變所適的時(shí)機(jī)化的時(shí)境中，從而能與時(shí)偕行。

“交”或“遇”就意味著相異者、相對(duì)者擺脫開(kāi)自已的現(xiàn)成屬性完全投入一個(gè)相互轉(zhuǎn)化的形勢(shì)之中，從而化生出新的時(shí)機(jī)和對(duì)此時(shí)機(jī)的領(lǐng)會(huì)。所以，這種相交轉(zhuǎn)化正是最根本的“至變”。正如現(xiàn)象學(xué)分析中所講的“過(guò)去”（retention，保持）與“將來(lái)”（protention，預(yù)持）的交融構(gòu)成了活生生的“當(dāng)下時(shí)機(jī)”（augenblick），陰陽(yáng)（“陰”可理解為“過(guò)去”，“陽(yáng)”可理解為“將來(lái)”）的交合則媾生出氤氳“時(shí)氣”?！皻狻痹谙惹厮枷胫锌偤小皶r(shí)機(jī)變化”以及對(duì)此機(jī)變的領(lǐng)會(huì)的意思，絕不是“氣一元論”，如果我們?cè)谖鞣叫味蠈W(xué)的意義上理解這個(gè)“一元論”（monism,）的話。

乾上離，只有第五位是陰爻，余皆為陽(yáng)爻]，柔得尊位大中，而上下應(yīng)之，曰大有。其德剛健而文明，應(yīng)乎天而時(shí)行；是以元亨?！弊g為現(xiàn)代文就是：“‘原本所有’，譬如陰柔得居尊位[六五爻]而張大了中道，上下陽(yáng)剛紛紛[與之]相應(yīng)相交，所以稱‘原本所有’，也就是‘大有’。它的德性既剛健而又文采鮮明，與天相應(yīng)，得時(shí)而行；所以至為亨通?！盵11]此卦之所以“亨通”，在于它含有的唯一一個(gè)陰爻正處于“五”這個(gè)尊主之位（上卦的中間），且有向下趨勢(shì)，因而能與陽(yáng)爻們充分地相應(yīng)相交，生成“原發(fā)之中”，因此“應(yīng)乎天而時(shí)行”，以致亨通大有。簡(jiǎn)言之，這“中”就應(yīng)理解為相交發(fā)生和維持之中，時(shí)機(jī)的出現(xiàn)和領(lǐng)會(huì)之中。正如《蒙?彖》所言：“以亨行時(shí)中也”（可譯為：“通行到時(shí)機(jī)里，就可居中，就可命中）。至于比較外在意義上的“中”、“正”，都是由這個(gè)原發(fā)之“中”衍伸出去的。

一些其他的解《易》講究，比如三才、承、乘、比、應(yīng)、據(jù)、互體、反對(duì)等等，都直接或間接地與上面講的“陰陽(yáng)交而生時(shí)處中”這樣一個(gè)最根本的易道、易理相關(guān)。

第七，所有這些解《易》的“原則”或講究都不是可獨(dú)立地、機(jī)械地運(yùn)用的規(guī)則，而是在相互化洽之中的趨向指引。當(dāng)機(jī)領(lǐng)悟和當(dāng)機(jī)立斷是解《易》的最終時(shí)機(jī)，而全部《易》及其解釋方式都是為了幫助人進(jìn)入這個(gè)“時(shí)－機(jī)”（幾）之中。

二.其他的原發(fā)天時(shí)觀

上一節(jié)的討論達(dá)到了這樣一個(gè)結(jié)論，即易理之根本在于“陰陽(yáng)交而生時(shí)處中”?？芍兑住返囊磺蓄A(yù)設(shè)，比如陰陽(yáng)和象數(shù)，都無(wú)“自性”可言，都是為了構(gòu)設(shè)出、參與到時(shí)機(jī)領(lǐng)會(huì)或原發(fā)天時(shí)的媾生之中。這與西方的概念形而上學(xué)有巨大差異，而與詮釋學(xué)（hermeneutik）化的現(xiàn)象學(xué)思路有一些重要的相通之處。

對(duì)于這兩者，原本的時(shí)間都是一種純粹的“象”的構(gòu)成，用德文“bilden”表達(dá)最合適，因?yàn)檫@個(gè)詞的動(dòng)詞（bilden）意為“發(fā)生”、“構(gòu)成”；名詞（bild）則為“象”、“畫(huà)像”等。而且，它們都視原本的時(shí)間本身充滿了與人生最相關(guān)的意義，決定或生成著人、民族、國(guó)家的命運(yùn)（天命）。這樣的時(shí)機(jī)化和域化的時(shí)間乃是我們一切“知”和“領(lǐng)會(huì)”的源頭。

中國(guó)文化中出現(xiàn)的幾乎全部有生命力的學(xué)說(shuō)和學(xué)派都與這樣一個(gè)“與天地準(zhǔn)”的易理源頭相關(guān)。它們的成熟形態(tài)一般都強(qiáng)調(diào)了這個(gè)原發(fā)易理時(shí)機(jī)中的某一方面，比如漢儒強(qiáng)調(diào)禮制，也就是象數(shù)的先天結(jié)構(gòu)、位置那一方面，道家則強(qiáng)調(diào)易幾中的“變動(dòng)周流”和“與時(shí)偕行”的一面。陰陽(yáng)家強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)和象數(shù)的一面，因而與漢儒有共通之處。不過(guò)，它們都不會(huì)完全舍棄另外的方面；如果那樣的話，就無(wú)活的持久生機(jī)而言。正因如此，它們都能夠在內(nèi)部形成不同的、甚至是相對(duì)立的傾向，比如儒家中出現(xiàn)了宋儒，道家變成了道教。

然而，在春秋時(shí)期，頗有一些好學(xué)深思者以原本的方式領(lǐng)悟著這個(gè)源頭，以各自的方式天才地體現(xiàn)著變易交會(huì)之中的天時(shí)。下面讓我們檢視四位：范蠡、孔子、老子、莊子。

范蠡是春秋末越國(guó)大臣。越王勾踐不聽(tīng)其勸，以致大敗于吳國(guó)，經(jīng)歷了極大困苦與恥辱。然后，在范蠡輔佐下，“十年生聚，十年教訓(xùn)”，待時(shí)機(jī)成熟，一舉滅掉吳國(guó)而稱霸。范蠡對(duì)于天時(shí)和陰陽(yáng)變化之幾微有深切領(lǐng)會(huì)。他講：“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫圣人隨時(shí)以行，是謂守時(shí)?！盵12]這“時(shí)”的表現(xiàn)可謂“變動(dòng)不居，上下無(wú)?！保蚨共痪诖说勒吣涿?，往往動(dòng)輒得咎。范蠡“因陰陽(yáng)之恒，順天地之常”，得以領(lǐng)會(huì)時(shí)機(jī)的生熟正反，多次勸阻勾踐“得時(shí)不成”、“逆時(shí)”而動(dòng)的意向。他苦心等待和促成的就是“人事與天地相參”或陰陽(yáng)相交而構(gòu)成的最佳時(shí)機(jī)。一旦時(shí)機(jī)來(lái)臨，“從時(shí)者，猶救火、追亡人也，蹶而趨之，唯恐弗及”，馬上促使越王出兵伐吳。用兵的進(jìn)退攻守，皆以陰陽(yáng)之變?yōu)楦鶕?jù)，“順天道，周旋無(wú)究”，致使“吳師自潰”。吳王卑辭請(qǐng)和，勾踐欲許之，范蠡則以天時(shí)之理力諫勾踐。他說(shuō)：“圣人之功，時(shí)為之庸[用]。得時(shí)不成，天有還形”。最后擊鼓進(jìn)兵，滅掉吳國(guó)。范蠡可說(shuō)是深通易理天時(shí)之人。

孔子是中國(guó)歷史上最有影響力的思想者。但記載他言論的《論語(yǔ)》卻沒(méi)有以理論的方式來(lái)討論天道、性命這些“大問(wèn)題”。因而被黑格爾貶為“老練的、道德的教訓(xùn)”和“散文式的理智”。[13]而不少人也確實(shí)認(rèn)為儒家的“外王”極致在漢儒，內(nèi)圣的極致在宋明儒，而對(duì)孔子之為“圣”的道理只好含糊敷衍過(guò)去。其實(shí)，《論語(yǔ)》乃是儒家思想最深刻原發(fā)的表現(xiàn)，其仁說(shuō)與易理之精髓息息相通。當(dāng)然，盡管孔子好《易》，卻并不主要依據(jù)卦象來(lái)思考和教導(dǎo)學(xué)生；他“學(xué)而不厭，誨人不倦”者是“藝”或“六藝”，即“禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)”。另一種講法則認(rèn)為六藝指“六經(jīng)”，即《詩(shī)》、《書(shū)》、《易》、《禮》、《樂(lè)》、《春秋》。不管怎樣，“藝”意味著靈巧、機(jī)變、有尺度感，在適時(shí)應(yīng)和之中讓“陰陽(yáng)”或“相異者”相交，從而當(dāng)場(chǎng)引發(fā)出某種事物和情境，因而能養(yǎng)成人的分寸感和對(duì)時(shí)機(jī)的領(lǐng)會(huì)。

中獲得新鮮的詮釋含義。因此，他不但本人愛(ài)引《詩(shī)》，而且特別鼓勵(lì)學(xué)生創(chuàng)造性地詮釋《詩(shī)》，以造成領(lǐng)會(huì)禮和其他問(wèn)題的時(shí)機(jī)或意境。（《論語(yǔ)》1/15，3/8）至于《春秋》，絕不止是史書(shū)，而是孔子的政治、倫理和思想智慧的最富時(shí)機(jī)（事件的時(shí)機(jī)、語(yǔ)言的時(shí)機(jī)）性的表達(dá)?？梢哉f(shuō)，這些藝在孔子那里是轉(zhuǎn)化了的卦象，通過(guò)它們而領(lǐng)會(huì)到更有“文”化含義的易理。

這些就是孔子的“中道”或“中庸”的源頭。沒(méi)有技藝活動(dòng)開(kāi)顯出的原發(fā)時(shí)境，就無(wú)活生生的“至”極（《論語(yǔ)》6/27）和“不勉而中”（《中庸》20章）可言，而只有外在的折衷。所以，對(duì)于孔子，中庸的終極含義就是“時(shí)中”；（《中庸》2章）即“隨時(shí)以處中”，或“總在最佳的時(shí)機(jī)中”。于是，《中庸》講：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。（《中庸》1章）這正是禮、樂(lè)、詩(shī)等藝術(shù)讓人達(dá)到的時(shí)機(jī)化境界。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也，至中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”。（同上）這“中和”正是對(duì)“原發(fā)天時(shí)”的最合適的一種領(lǐng)會(huì)和表達(dá)，深合易理。能“至中和”，則“天地位焉，萬(wàn)物育焉”，因?yàn)椤疤鞎r(shí)”對(duì)于中國(guó)古賢來(lái)講就是活的終極、生成著的“中極”。孟子贊孔子為“圣之時(shí)也者”，（《孟子?萬(wàn)章下》）可謂言中！

老子的學(xué)說(shuō)盡管不看重“藝”，但同樣富于時(shí)機(jī)化含義?？床坏竭@一點(diǎn)就會(huì)將道家視為“中國(guó)古代的形而上學(xué)”的典型。老子講：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”。（《老子》42章）正是由于陰陽(yáng)的相激相交（“沖”），以至有氣化之“和”。此處“沖”字既可訓(xùn)為"涌搖交匯”，又可訓(xùn)為“虛”，從字面上看，則也可與“中”有關(guān)。兩極相交而生居中之虛境，于義亦妥。帛書(shū)甲本此字就是“中”。按先秦人的思路，這陰陽(yáng)交生之中虛或中和者，必含有原發(fā)的時(shí)機(jī)性?！爸绿摌O，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”。（《老子》16章）可見(jiàn)在這虛極之處，有“作”有“復(fù)”，以構(gòu)成“惚恍”之象?！耙曋灰?jiàn)名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。……是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象；是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。執(zhí)今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀(jì)?！保ā独献印?4章）[15]“夷”、“?！?、“微”都是“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”，也就是“不有不無(wú)”的那樣一種“惚恍”的居中狀態(tài)，因此“不可”被規(guī)定（“致詰”）為任何可對(duì)象化之“物”或可描摹、再現(xiàn)之“狀”。但它們又都有來(lái)去出入可言，“天地之間，其猶橐龠乎？”（《老子》5章）但這“來(lái)”不見(jiàn)其首，這“?ァ輩患?浜螅?蛩?怯搿敖瘛被於??弧9收狻叭?[夷、希、微]混而為一”，可以理解為原發(fā)時(shí)間的三時(shí)相[將來(lái)、過(guò)去、現(xiàn)在]媾生合一的氤氳狀態(tài)。而且，原文確實(shí)馬上談到了時(shí)間之“今”與“古”。今與古的交織回蕩構(gòu)成了“道紀(jì)”和“自然”。所以司馬遷在《史記?太史公自序》中寫(xiě)道：“道家使人精神專一，動(dòng)合無(wú)形，贍足萬(wàn)物。其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜，指約而易操，事少而功多”。能看出道家乃“因時(shí)為業(yè)，……時(shí)變是守”，（同上序）很有見(jiàn)地。但須知道家的這個(gè)要旨與《易》理相通，也就是與先秦儒家的天時(shí)領(lǐng)會(huì)相通，而將“儒墨”置于同一檔次大為不妥。至《莊子》，此“時(shí)”義大張。“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮”，（《莊子》逍遙游）就是游于原發(fā)天時(shí)的境界。這不限于“安時(shí)處順，哀樂(lè)不能入”（《莊子?養(yǎng)生主》）這類說(shuō)法里的時(shí)機(jī)領(lǐng)會(huì)，更意味著“游乎天地之一氣”（《莊子?大宗師》）的終極或中極時(shí)機(jī)化境界。比如“山木篇”講的“處乎材與不材之間”就意味著這樣一個(gè)“與時(shí)俱化，……以和為量，浮游乎萬(wàn)物之祖，物物而不物于物”的“時(shí)中”境界。

由以上這些闡述可知先秦人對(duì)“時(shí)”的極度敏感和原發(fā)領(lǐng)會(huì)。這里需要指出一點(diǎn)，即“隨時(shí)”、“與時(shí)消息”、“守時(shí)”、“因時(shí)”等，絕不只是“按（現(xiàn)成的）時(shí)刻表做事”，更不是無(wú)真義可言的“機(jī)會(huì)主義”，而意味著進(jìn)入或參與到原發(fā)時(shí)間或天時(shí)的構(gòu)成之中。只有在其中，才能“隨”和“因”。所以，隨此天時(shí)而動(dòng)就必為此時(shí)所化而“至誠(chéng)”，也必因此而“可以贊天地之化育”。（《中庸》22章）這就是《中庸》講的“合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也”的意思。（《中庸》25章）在《中庸》的語(yǔ)境中，“至誠(chéng)”相當(dāng)于本文講的“原發(fā)時(shí)間”，所以“誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道”，（《中庸》20章）并不只是被動(dòng)地順因外在的規(guī)律?！吧票叵戎?，不善必先知之，故至誠(chéng)如神”。（《中庸》24章）此為圣人境界。

三.天時(shí)的各種表現(xiàn)――天之時(shí)

這種對(duì)原發(fā)時(shí)間的關(guān)注來(lái)自中國(guó)的遠(yuǎn)古傳統(tǒng)，也反過(guò)來(lái)深刻地影響著先秦之后中國(guó)文化的走向和特征，由此而形成了各種時(shí)間上的講究和安排。有的還保持了對(duì)于原發(fā)時(shí)間的體驗(yàn)，有的則在一定程度上流于外在的時(shí)間格式（schematismas）了。

中國(guó)古人“仰觀于天”的長(zhǎng)久熱情在其他文明古國(guó)也有，但中國(guó)人由此不僅發(fā)展出測(cè)時(shí)的歷法和作預(yù)言的占星術(shù)，而且將這種比較外在意義上的“天時(shí)”轉(zhuǎn)化到人的生存領(lǐng)會(huì)和行為態(tài)勢(shì)中來(lái)，發(fā)展出了一種天人相參的時(shí)機(jī)化的時(shí)間觀。中國(guó)人真正看重的既非物質(zhì)自然之天，亦非主體之人，而是在其中摩蕩生發(fā)著的生存時(shí)境。

《易》一開(kāi)始并不只是一部用以占卜的書(shū)，也絕不只是“觀類取象”，象征和描摹現(xiàn)代人講的“自然規(guī)律”的書(shū)。從根本上說(shuō)來(lái)，它是一部“參天時(shí)”之書(shū)，通過(guò)卦象和解釋來(lái)領(lǐng)會(huì)陰陽(yáng)、天人相交相背之時(shí)的種種形勢(shì)和處身之道。由此而可看出“德”或“美德（比如“健行之誠(chéng)”、“潛隱之韌”、“避咎之惕”、“履正之中”、等等）乃是時(shí)機(jī)化形勢(shì)本身所要求的，而天地萬(wàn)象之變化也竟可以視為媾生原發(fā)時(shí)間和生命意義之“易”。所以《系辭》說(shuō)《易》是“廣大配天地，變通配四時(shí)，陰陽(yáng)之義配日月，易簡(jiǎn)之善配至德”。（《系》上6章）它要表達(dá)的是超出西方分類原則的一種原發(fā)混成的智慧。因此，由它可以變化出或關(guān)聯(lián)到中國(guó)文化的方方面面，不管是歷法、兵法、醫(yī)術(shù)、建筑、藝術(shù)，還是治國(guó)和修身之道。

歷法早已配合于易象。比如“十二辟卦方位圖”，其“來(lái)源甚古”；[16]它是將易卦中十二個(gè)有序的“陰陽(yáng)消息”卦按“東西南北”等方位排列，十二“地支”與之配合。由此而見(jiàn)一天十二時(shí)辰和一年十二月份中的易理－－陰陽(yáng)如何消長(zhǎng)；同時(shí)可見(jiàn)時(shí)間與（地理）空間方位的關(guān)系。類似的、做得更精巧復(fù)雜的“圖”還有許多，比如揉進(jìn)了“節(jié)氣”的“卦氣七十二候圖”和“卦氣六日七分圖”等。由此，《易》與歷法結(jié)合；而中國(guó)的歷法自古便與人的活動(dòng)時(shí)機(jī)緊密相連。

此外還有更復(fù)雜的“五運(yùn)六氣”之說(shuō)，用以推算每年每季的氣候及其與人的身體的關(guān)系。我想除了在中國(guó)古代的這種重天時(shí)的文化中，哪里也不會(huì)出現(xiàn)如此精微的“時(shí)刻表”。但更重要的是，這種推算雖然有法可依，卻又絕不是完全機(jī)械的，不然就喪失了原發(fā)天時(shí)的“原發(fā)”意義。這么多本身有時(shí)間性的因素相互影響、“化洽”，所得出的不可能只是死板的定數(shù)和“規(guī)律”，而更有時(shí)潮的“隨-機(jī)”趨向。[18]最終的決斷或決定性的判斷只能由那能充分感受這時(shí)潮之人臨機(jī)作出。正所謂“時(shí)中（zhong四聲）”是也！不背醫(yī)書(shū)者不曉規(guī)矩方圓，只背醫(yī)書(shū)而不知運(yùn)用之妙者，必治（致）人于死地。對(duì)于中國(guó)古人，凡事做到精微處，無(wú)不有個(gè)太極陰陽(yáng)五行，也就是變易之時(shí)機(jī)幾微。這里確有理性的深思熟慮，但也絕非只限于概念理性和因果關(guān)系；在最關(guān)鍵處總離不了時(shí)機(jī)化的理性，也就是“圣之時(shí)”的裁決。所以養(yǎng)生治病如治國(guó)用兵，必“上知天文，下知地理，中知人事”，（《素問(wèn)?氣交變大論》）才會(huì)得機(jī)得勢(shì)，透微入里，游于天時(shí)的韻律之中。

可以設(shè)想，這種陰陽(yáng)五行、變通周旋的易理完全可以用于理解歷史和社會(huì)政治。以上已經(jīng)提及孔子作《春秋》，內(nèi)含微言大義，即在歷史之時(shí)機(jī)情境和敘述之語(yǔ)境中“寓褒貶，別善惡”。戰(zhàn)國(guó)時(shí)的鄒衍，“深觀陰陽(yáng)消息，……稱引天地剖判以來(lái)，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲”。（《史記?孟子荀卿列傳》）看來(lái)，他已有意識(shí)地將“陰陽(yáng)消息”、“五德[即五行的表現(xiàn)]”與君王之“治”聯(lián)系了起來(lái)。而且，這“五德”的時(shí)間似乎也不只是指一年之中的季候，而包括了朝代或歷史時(shí)代。漢代的董仲舒著《春秋繁露》，將陰陽(yáng)五行的歷史觀和社會(huì)政治觀與《春秋》直接掛連，全面闡釋出儒學(xué)的“天之時(shí)”的含義，建立起儒家在中國(guó)文化中的正統(tǒng)地位，對(duì)后世影響極為深遠(yuǎn)。

董仲舒相信“天人一也”。（《春秋繁露?陰陽(yáng)義》）天性唯時(shí)，故人性亦唯時(shí)。天有春夏秋冬之四時(shí)，人則有喜怒哀樂(lè)之四氣；反過(guò)來(lái)說(shuō)也可以，即天有喜怒哀樂(lè)之氣，人有春夏秋冬之時(shí)。（《繁露?天辨在人》）而關(guān)鍵在于：“與天同者大治，與天異者大亂”。（《繁露?陰陽(yáng)義》）這一點(diǎn)對(duì)于“人主”或“王”尤其重要，因他一身系天下之安危。董仲舒寫(xiě)道：“古之造文者，三畫(huà)而連其中，謂之王。天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”（《繁露?王道通三》）這種以文字為“象”而通其原義的作法頗有《易》的古風(fēng)，而其闡發(fā)的王與天地貫通之“中”也頗有深義?！笆枪释跽呶ㄌ熘法]其時(shí)而成之；……然而王之好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑而以變化成功也。天出此物者，時(shí)則歲美，不時(shí)則歲惡。人主出此四者，義則世治，不義則世亂。是故治世與美歲同數(shù)，亂世與惡歲同數(shù)，以此見(jiàn)人理之副天道也”。（同上）王法天就是法天之時(shí)變而成就社稷黎民，故他的好惡喜怒之發(fā)皆中節(jié)（即“義”的原義），就如同天之四時(shí)皆守時(shí)，則世治，如天之歲美?？梢?jiàn)人主與天以時(shí)相通。“人主立于生殺之位，與天共持變化之勢(shì)，物莫不應(yīng)天化”。（同上）非常清楚，這正是《易》與陰陽(yáng)五行思想的衍生和體現(xiàn)。

六氣”說(shuō)所推衍的那樣，只是后者主要涉及氣候?yàn)?zāi)變與人的身體中的五藏六腑的關(guān)系罷了。因此，正如上面已說(shuō)過(guò)的，董仲舒的推斷盡管提供了大的思想背景，但也絕對(duì)代替不了原發(fā)的時(shí)機(jī)決斷，因?yàn)檫@正是所有這些天時(shí)推衍的根據(jù)所在。原始反終，才會(huì)有真正的“應(yīng)天因時(shí)之化?！保ā斗甭?五行相生》）

關(guān)于時(shí)代、朝代之變易，董仲舒有“三統(tǒng)”或“三正”之說(shuō)?！叭y(tǒng)”，就是指三個(gè)相繼的朝代，各以不同的顏色、時(shí)制來(lái)“一統(tǒng)于天下”（《繁露?三代改制質(zhì)文》）這顏色首先來(lái)自物候之時(shí)機(jī)，比如當(dāng)寅月（十三月）之時(shí)，“天統(tǒng)氣始通化物，物見(jiàn)萌達(dá)，其色黑”。如以這個(gè)月份為時(shí)制之“正月”，則是以黑色為統(tǒng)，于是朝服、車馬、旗幟等重要標(biāo)志皆取黑色。退后一個(gè)月（丑月，十二月），則“天統(tǒng)氣始蛻化物，物始芽，其色白”；因此，以丑月為正月的朝代為白統(tǒng)，其色尚白。因其看重“正月”的確定，視之為“王”受天命的象征，故亦稱“三統(tǒng)”為“三正”?！巴跽弑厥苊笸?。王者必改正朔，易服色，制禮樂(lè)，一統(tǒng)于天下；……故謂之‘王正月’也。”（同上）

照此說(shuō)法，儒家并不只是按“陽(yáng)尊陰卑”之說(shuō)而維護(hù)“三綱五紀(jì)”的尊卑秩序，更依據(jù)陰陽(yáng)易變而“天道靡常”的道理來(lái)接受并積極參與時(shí)代或朝代的更替，“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時(shí)大矣哉！”（《易?革?彖》）非如此不可謂“奉天應(yīng)時(shí)”之真儒、大儒，而只是固守死禮的陋儒、腐儒。但儒家能接受的朝代變易必是真正應(yīng)天承運(yùn)、以德配天者，所以“王者[即新王]必改制”（《繁露?楚莊王》）也就是必以新統(tǒng)新時(shí)換舊統(tǒng)舊時(shí)，不然不足以示區(qū)別、“明天命”、“見(jiàn)天功”。無(wú)此《易》變，則無(wú)“正”、“統(tǒng)”可言，亦不會(huì)長(zhǎng)久。這一說(shuō)法或思路影響了后世歷代君王。可見(jiàn)中國(guó)的“正統(tǒng)”觀中充滿了天時(shí)見(jiàn)地。

更奇特也更深刻的是，董仲舒和今文經(jīng)學(xué)家不僅贊成朝代變易或政體“歷時(shí)”說(shuō)，還主張這變易之中的和諧共在，即“通三統(tǒng)”的“同時(shí)”說(shuō)。這“通三統(tǒng)”講的是，以新王或新時(shí)代為主導(dǎo)之統(tǒng)，但同時(shí)要讓前兩統(tǒng)或前兩王之后代以非主導(dǎo)的或邊緣的方式存在；也就是此二者被退封百里而為公候國(guó)，“使服其服，行其禮樂(lè)，稱客而朝?！保ā斗甭?三代改制質(zhì)文》）這二統(tǒng)仍奉其祖先當(dāng)王時(shí)的正朔時(shí)制，因而在其方圓百里的公國(guó)中仍服其故有之服色，行故有之禮樂(lè)，當(dāng)朝天子也以“客待之，而不臣也”。

新王或新統(tǒng)又出現(xiàn)后，最老的舊統(tǒng)就退出三統(tǒng)，而被稱為“帝”。帝有五位。新帝進(jìn)入五帝后，最老的帝又退出以保持“五帝”之?dāng)?shù)。退帝者被稱為“皇”，共有“九皇”。退出九皇者才為民。“從文化基因”或“形式”的角度上看，不主當(dāng)前時(shí)制的兩統(tǒng)仍是“統(tǒng)”，只是不是“正[在主導(dǎo)之]統(tǒng)”。但它們代表了“過(guò)去”，也在某種“惚恍”的意義上代表了“未來(lái)”，因過(guò)去了的某一統(tǒng)起碼在形式上會(huì)再現(xiàn)而主宰未來(lái)的一個(gè)時(shí)代。這三個(gè)時(shí)代或時(shí)間向度的貫通，就是“通三統(tǒng)”。這“變”而“通”構(gòu)成了任何一統(tǒng)或只變而不通的三統(tǒng)所沒(méi)有的活生生的“天時(shí)”感受，即傳統(tǒng)、現(xiàn)實(shí)和將來(lái)的充滿仁愛(ài)、正義和憧憬的微妙交融，賦予歷史、文化、社會(huì)以原發(fā)的和自然和諧的生存意義。由此讓我們領(lǐng)會(huì)到孔子講的“興滅國(guó)，繼絕世，舉逸民”的深邃含義。這是中國(guó)古代儒家天時(shí)觀在政治、歷史領(lǐng)域中的最有特色的一個(gè)表現(xiàn)，是原發(fā)的、時(shí)機(jī)化了的“人（仁）道主義”，在西方的政治理論中找不到對(duì)應(yīng)者。董仲舒對(duì)《春秋》筆意（即寓褒貶于其中的記述方法）也做了許多討論，比如“玉杯”、“竹林”、“玉英”等篇。這些都是更直接具體的時(shí)機(jī)化分析（“別嫌疑”）。這里限于篇幅，就不作討論了。

結(jié)語(yǔ)：

本文闡述了中國(guó)古代的天時(shí)觀在《易》和幾位大思想家那時(shí)的“原發(fā)”表現(xiàn)，以及它如何延伸到中國(guó)的古醫(yī)學(xué)和政治、歷史、社會(huì)的學(xué)說(shuō)中。在我看來(lái)，不深刻了解這種天時(shí)思路，就不可能進(jìn)入中國(guó)古代思想和整個(gè)中國(guó)文化的樞機(jī)之中，也就不能真正理解之。

從以上的討論可見(jiàn)，這種天時(shí)觀與對(duì)人的生存形勢(shì)的領(lǐng)會(huì)相通。在這個(gè)意義上，它與西方的現(xiàn)象學(xué)時(shí)間觀比較接近，尤其是與海德格爾的解釋學(xué)化的現(xiàn)象學(xué)時(shí)間觀接近。然而，也不可忽略它們之間的不同之處?，F(xiàn)象學(xué)的時(shí)間觀，哪怕是海德格爾所講的，都首先與個(gè)人的原發(fā)體驗(yàn)相關(guān)；盡管這不必是主體主義的，而是歷史的和解釋學(xué)境域化的，但起碼它的討論方式要以個(gè)人體驗(yàn)（“主體的內(nèi)在意識(shí)”、“緣在”（dasein））為中心進(jìn)行。中國(guó)的古代天時(shí)觀則不然，它出自與社團(tuán)、種族的生存息息相關(guān)的日、月的循環(huán)消長(zhǎng)，并被《易》象化，通過(guò)陰陽(yáng)的“媾生”勢(shì)態(tài)和機(jī)理來(lái)領(lǐng)會(huì)時(shí)機(jī)的構(gòu)成特點(diǎn)。所以，這種時(shí)間觀能孕育出各種極為精巧、復(fù)雜和準(zhǔn)時(shí)準(zhǔn)點(diǎn)（地點(diǎn)）的應(yīng)時(shí)技藝和學(xué)說(shuō)。在“朝向?qū)?lái)（以“將來(lái)”為時(shí)間重心）這一點(diǎn)上，天時(shí)觀與海德格爾的時(shí)間觀相仿佛，但在海德格爾那里，這種“朝向”或者表現(xiàn)為個(gè)人在“朝向死亡”中做出“先行決斷”的體驗(yàn)，或者表現(xiàn)為對(duì)于那已消逝之“神”的“等待”姿態(tài)。在《易》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，這種朝向卻是更豐富和活潑得多的；既可以是準(zhǔn)時(shí)準(zhǔn)點(diǎn)的預(yù)測(cè)（“知幾可以前知”），又可表現(xiàn)為“以德配天”的時(shí)機(jī)化智慧（“是故圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂”－－《素問(wèn)?四時(shí)調(diào)神大論》）和活生生的信仰。然而，古代中國(guó)的天時(shí)觀缺少現(xiàn)象學(xué)那樣的詳審分析和追究，因而多為活靈活現(xiàn)的“體現(xiàn)”，而寡于反思境域中的“純現(xiàn)”，以至往往被后來(lái)的思想家們所忽視遺忘。

注釋：

[1]參見(jiàn)《希臘哲學(xué)史》，汪子嵩等著，北京：人民出版社，1988年，75-76頁(yè)。又見(jiàn)w.k.c.格思里（guthrie）：《奧菲斯和希臘宗教》（orpheusandgreekreligion），london，1952年，80-95頁(yè)。

[2]亞里士多德：《物理學(xué)》219b1。

[3]此文引用中文古典文獻(xiàn)時(shí)盡量在行文的括弧中給出出處。其中的加強(qiáng)符皆來(lái)自引者。

教育出版社，1995年，310頁(yè)以下。

[5]《周易譯注》，黃壽祺、張善文撰，上海古籍出版社，1989年，570頁(yè)。

[6]海德格爾：《存在與時(shí)間》（seinundzeit）,tuebingen:neomarius，1949年，31頁(yè)。

[7]作者對(duì)于“象”的原義的討論還見(jiàn)于另一篇文章：“觀象”，見(jiàn)《讀書(shū)》，，4期。[8]《周易譯注》，153頁(yè)。

[9]參考《周易譯注》，406頁(yè)，但有所變動(dòng)。

[10]參考《周易譯注》，45頁(yè)。

[11]參考《周易譯注》的譯文，但有較大改動(dòng)。

[12]《國(guó)語(yǔ)?越語(yǔ)下》。以下言范蠡者皆出此處。

[13]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》1卷，北京三聯(lián)，1956年，119，132頁(yè)。

[14]可譯為：“禮制以適應(yīng)時(shí)機(jī)為最重要，再者才是要合乎順序”。

[15]此章最后一段依帛書(shū)本改動(dòng)，即將王弼本的“執(zhí)古之道”變?yōu)椤皥?zhí)今之道”；“能知古始”變?yōu)椤耙灾攀肌?。參?jiàn)《帛書(shū)老子校注》，高明撰，北京：中華書(shū)局，，298頁(yè)。

[16]《周易譯注》，56頁(yè)。

[17]《素問(wèn)》和《靈樞》皆屬《黃帝內(nèi)經(jīng)》，引用時(shí)不再標(biāo)出《黃帝內(nèi)經(jīng)》字樣。

[18]《素問(wèn)?六元正紀(jì)大論》：“帝曰：‘余司其事，則而行之，不合其數(shù)，何也？’歧伯曰：‘氣用有多少，化洽有盛衰，盛衰多少，同其化也’?！薄巴币馕吨鴺?gòu)成時(shí)機(jī)的各種因子（比如“氣”、“運(yùn)”）的疊合化洽。

[19]公羊《春秋》派或今文經(jīng)學(xué)中的“三世說(shuō)”（認(rèn)人類歷史由或?qū)⒂蓳?jù)亂世、升平世和太平世組成），似乎有目的論之嫌。但對(duì)三世說(shuō)的解釋往往含糊不清，既可以是“希望哲學(xué)”，又可以是“復(fù)古慕古”而含“循環(huán)”之義。不過(guò)，可以肯定，《禮運(yùn)》中“大同書(shū)”所描述的大同世界（相當(dāng)于太平世）比較近于西方思路中的“理想社會(huì)”的模式，而少天時(shí)智慧。我對(duì)三世說(shuō)的評(píng)價(jià)與蔣慶君所說(shuō)者（見(jiàn)蔣著《公羊?qū)W引論》，第5章，9節(jié)）不同，盡管我在閱讀其書(shū)時(shí)受益良多。

【本文地址：http://aiweibaby.com/zuowen/8304745.html】