中國古代文化史的論文（通用19篇）

記敘文是以敘述為主要手法，生動地描寫人物、事件或景物的一種文學(xué)作品。在寫總結(jié)時，可以采用歸納和概括的方法，將重點整合出來。如果你不知道如何寫總結(jié)，不妨先閱讀一些優(yōu)秀的范文，找到啟發(fā)。

中國古代文化史的論文篇一

如今西化嚴重，誠然中國文化或歷史當(dāng)中確有不堪之處，但一味的疑古、西化形成了一個問題，即：作為中華民族的后代，其自信心不斷在降低，對中華文明自身的認同感不斷在降低。我們自認為缺乏信仰，是由于對這片土地上的人們曾走過的路產(chǎn)生了懷疑，對我們的根源產(chǎn)生了動搖。既然錢老把文化比作“人”，有骨有肉血脈相連，那么須知人的一生勢必有高峰低谷不一而足，在遇到困境，情緒低落，而外部環(huán)境又險惡的境地下，勢必容易懷疑自己，懷疑從前的價值觀念。難道從前的推崇或信仰確然不若他人嗎？難道舉國努力的一切竟是癡妄嗎？誠然，很有可能之前堅守的道路就是存在著誤區(qū)，但都知抱怨、發(fā)泄等負面情緒決難讓人再往前走出一步。因此便如錢老在書中所提及的：

一、人類自身內(nèi)部的天性（可理解為自身能力、才華等先天屬性）。此謂“性”。

二、人類外部所遭逢的環(huán)境，關(guān)乎時機、地位、四周人物與事態(tài)所形成之形勢。此謂“命”。

三、自己考量自身素質(zhì)與外部形勢，而選擇其動靜進退之態(tài)度。此謂“道”。

思考上述三個方面能給人以提醒，使自身于困頓中理出大致頭緒，而不似抱怨哀嚎，初尚能吸引他人注意，久之便無人過問。這或許是讀史其中一種意義所在。身為一名中國人已無可更改，現(xiàn)在學(xué)做外國人，你有多少歲就晚了多少年。鉆入這類問題，就是在說自己投胎沒有投好，無深究的意義，總的來講仍是懷疑自己，都懷疑到自己為何出生了，也把自身的無能推卻到出身那里去。在這里妄借一位西方哲人的話：“對你最好的你是永遠也得不到了，那就是不要出生；不過還有次好的事，那就是立刻死去?！蔽乙詾檫@句話言重了，我們還不到放棄生命的地步。因此重新梳理一遍自己的從前，看一看自己的現(xiàn)在，或許能明白接下來又該向何處去。

在困境中，一味地貶低自身而羨慕他人，是一種逃避，逃避自身問題而告訴自己另有超脫的所在。每個人自出生便不是讓你來享樂的，這又是讀史的另一個意義：教你做自己。不逃避自己的缺點，也不逃避自己的問題，從哪里跌倒，就從哪里爬起來，學(xué)習(xí)責(zé)任與擔(dān)當(dāng)，人若負重，才成棟梁。盲從他人，成為四不像倒更為容易。

“物有本末，事有始終，知所先后，則近道矣。”

人的發(fā)展是會遇到困難的，人如此，國同之，文化亦如是，也易把希望寄托在他處。曾有人詼諧地講，“從前希望在往生，如今希望在國外”。不要看見外國的強大就認為這是定局，我們之所以在沉睡是因為在等待。

這不是說弊帚自珍，是說做自己，尊重自己，不自尊的人，他人更不會尊重你。

做中國人，確實是門學(xué)問。

中國古代文化史的論文篇二

論文關(guān)鍵詞:征信;監(jiān)管模式;行業(yè)自律;征信監(jiān)管體系

一完善征信業(yè)監(jiān)管體系的必要性

完善征信業(yè)監(jiān)管體系的目的是通過運用征信法規(guī)開展征信監(jiān)管實行行業(yè)自律等方式,規(guī)范征信機構(gòu)的行為,維護征信市場的正常秩序,促進征信業(yè)健康穩(wěn)定發(fā)展,保障被征信人的合法權(quán)利具體表現(xiàn)在以下幾個方面：

(一)促進我國征信業(yè)快速健康發(fā)展的必然要求

(二)維護被征信人合法權(quán)益的客觀需要

(三)健全市場經(jīng)濟體制下的社會信用體系的重要保障

二國外征信業(yè)監(jiān)管模式選擇與啟示

(一)國外征信業(yè)監(jiān)管模式概述

由于征信數(shù)據(jù)及其處理結(jié)果在某種程度上比較敏感,因此不論哪一國政府對征信行業(yè)都要進行監(jiān)督管理,但各國對監(jiān)管體系的選擇有很大的區(qū)別目前國際上主要存在以下幾種監(jiān)管模式：

1.美國模式——以征信公司商業(yè)運作為基礎(chǔ)的征信業(yè)監(jiān)管模式

2.歐洲模式——以中央銀行建立征信系統(tǒng)為基礎(chǔ)的征信業(yè)監(jiān)管模式

3?郾“政府驅(qū)動型”監(jiān)管模式——以政府為主導(dǎo)建立的征信業(yè)監(jiān)管模式

(二)國外征信業(yè)監(jiān)管模式對我國的啟示

啟示一：政府對征信業(yè)的管理方式與該國征信業(yè)法律體系的發(fā)展狀況密切相關(guān)

啟示二：各國監(jiān)管機構(gòu)不僅管理征信業(yè),而且還代表政府直接推動征信業(yè)發(fā)展

啟示三：征信業(yè)的發(fā)展歷史和發(fā)展現(xiàn)狀是各國選擇征信監(jiān)管模式的主要依據(jù)

三我國征信業(yè)監(jiān)管體系現(xiàn)狀

(一)征信法律法規(guī)建設(shè)滯后,尚未形成剛性的市場監(jiān)管

(二)行政監(jiān)管模式尚未成熟,未能形成統(tǒng)一的市場監(jiān)管

行政監(jiān)管是法律監(jiān)管的必要補充,在我國相關(guān)法律法規(guī)建立健全之前,行政監(jiān)管尤為重要目前,我國的征信業(yè)監(jiān)管模式尚未成熟,主要表現(xiàn)在：

(三)征信行業(yè)缺乏自律機制,難以達到規(guī)范的市場監(jiān)管

四借鑒國外監(jiān)管模式,完善我國征信業(yè)監(jiān)管體系的政策建議

(一)借鑒國外監(jiān)管模式應(yīng)遵循的原則

(二)完善我國征信業(yè)監(jiān)管體系的政策建議

規(guī)范我國的征信市場秩序,建立社會信用體系,是一項復(fù)雜而艱巨的系統(tǒng)工程,包括許多方面的內(nèi)容,而征信業(yè)監(jiān)管體系的完善無疑是建立社會信用體系的一個至關(guān)重要的組成部分針對我國征信監(jiān)管中的問題,建議從以下幾個方面強化：

中國古代文化史的論文篇三

謝道韞身出名門，系東晉安西將軍謝奕之女。王謝世家，在魏晉南北朝那是響當(dāng)當(dāng)?shù)淖痔?。即使在門閥林立的東晉，王謝兩門也自視極高，婚嫁除了入宮攀龍附鳳以外，都只在兩族之內(nèi)進行。他們兩家在晉朝消亡之后仍是風(fēng)光不減，直到梁武帝時大梟雄侯景向兩族求婚被拒絕遂視此為平生恨事，最后造反時順便將王謝兩族徹底誅絕。王謝的數(shù)代風(fēng)流到此嘎然而止，只留下劉禹錫的一首，“舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家”讓后人懷詠。謝道韞還是個小mm的時候就相當(dāng)了得。

一次叔父謝安問她，“《毛詩》中何句最佳?”，謝道韞答道，”詩經(jīng)三百篇，莫若《大雅·嵩高篇》云，吉甫作頌，穆如清風(fēng)。仲山甫永懷，以慰其心。“謝安大贊其雅人深致。不要小看這一贊，謝安何等樣人，不說他在淝水之戰(zhàn)中的鎮(zhèn)定氣度，也不說他權(quán)謀機變的高超政治手段或者是一心只想歸隱的澹泊心態(tài)，只說后世的詩仙李太白向來眼高于頂，有著天子呼來不上來的狂氣，然而他生平唯一服膺的人就是這個東山不出的謝安石。其時天下號稱名士的何止千萬，能得謝安一贊幾乎可以藉此榮耀終身。

另一則故事就更經(jīng)典了，一次冬日謝氏家族聚會，正趕上大雪鵝毛般片片落下，謝安于溫酒賞雪之余，雅興大發(fā)，問在座的謝氏后輩，飄飄大雪何所似?謝道韞的堂哥謝明接口：“撒鹽空中差可擬?！?/p>

(這位老兄空中撒鹽何故，難道想人工降雪?：))。謝道韞馬上微哂道：“未若柳絮因風(fēng)起?！焙唵我痪洌x道韞的詩情才氣相比她堂哥何啻宵壤!謝安大聲稱善，夸獎道韞敏慧過人。

中國古代文化史的論文篇四

淮河流域與中原鄰接，夏商周中原發(fā)達的古代文明對淮河流域古代社會文明化進程產(chǎn)生了廣泛而深入的影響，形成了本地區(qū)善于吸收、融會、發(fā)展各種文化因素的優(yōu)良傳統(tǒng)，并使這一地區(qū)的文化面貌呈現(xiàn)出南北交匯、東西交融的復(fù)雜狀態(tài)。

目前的考古發(fā)現(xiàn)揭示出夏商周中原文明對淮河流域古代文明的發(fā)展有很大影響，但有關(guān)影響的具體表征及過程尚無專文論及。

本文結(jié)合歷史文獻所載，參以考古資料，宏觀探討夏商周中原王朝禮制文明對淮河流域古代文明的輻射和影響，以期從這一側(cè)面透現(xiàn)出淮河流域古代社會文明化進程的特色。

一

據(jù)文獻記載，夏部族在中原地區(qū)的活動中心和夏王朝建立后的統(tǒng)治中心地帶在現(xiàn)今的豫西和晉南一帶。

其實，夏王朝的統(tǒng)治區(qū)域是相當(dāng)廣闊的。

據(jù)歷史記載，由于夏初國弱，曾出現(xiàn)過東方的有窮后羿和寒浞篡位代夏的事件(《定公四年》杜預(yù)注)。

“少康中興”后，夏政權(quán)得以穩(wěn)固，與東夷形成了長期對峙的局面。

據(jù)古書載，有窮氏的地望在今山東德州，寒氏的地望在今山東濰坊。

與“后羿代夏”事件相關(guān)的還有斟尋、斟灌、有鬲氏、有仍氏等，許多學(xué)者認為斟尋、斟灌、有鬲氏、有仍氏的活動范圍都在淮河下游和黃淮之間。

文獻證明夏王朝方國眾多、夏王朝統(tǒng)治區(qū)域廣大，其統(tǒng)治勢力已拓展到淮河流域，夏與淮河流域關(guān)系密切。

考古發(fā)現(xiàn)也證實淮河流域的大面積地區(qū)受中原夏文化的影響。

在淮河重要支流穎河兩岸，二里頭早期文化對其有重要影響。

據(jù)調(diào)查，程窯遺址二里頭文化期的遺物就蘊含有夏文化因素。

如陶罐侈口卷沿鼓腹，體飾繩紋;缸平口內(nèi)斂，上腹微外鼓，外飾有捺痕的附加堆紋。

閻寨遺址中的夾砂灰陶折沿鼓腹罐，腹部飾繩紋;小口高領(lǐng)甕沿外飾一小扳，廣肩鼓腹。

這些遺物都明顯包含有偃師二里頭文化的因素。

“(潁河)崔莊晚期屬于二里頭文化二期遺存，……出土的主要陶器如繩紋高足鼎、附加堆紋缸、澄濾器、敞口盆等，從形制、胎質(zhì)、紋飾及制作風(fēng)格看，均與偃師二里頭遺址二期遺物類同”，“(董莊)晚一期是該遺址的主要遺存，……所出的陶器多為器表飾細繩紋的泥質(zhì)灰陶，其中花邊口沿罐、圓腹罐、腹部多帶雞冠形鋬的卷沿盆、平地盆、三足皿等與二里頭遺址第二期所出同類器相類同”。

在登封王城崗遺址中，包含有完整的二里頭文化、鄭州二里崗早商文化、晚商文化及周文化，“王城崗二里頭文化一期出土的主要陶器的器表紋飾與器形，和王城崗龍山文化五期之間有許多相似之處，有著緊密的先后承襲關(guān)系”。

上述考古發(fā)現(xiàn)有力地說明了潁河上游地區(qū)的二里頭文化在承襲當(dāng)?shù)佚埳轿幕砥谝蛩氐幕A(chǔ)上，深受豫西二里頭夏文化的影響，部分陶器器形發(fā)生了明顯的形態(tài)嬗變。

河南周口地區(qū)1978年的地面調(diào)查發(fā)現(xiàn)二里頭文化遺址16處，商代遺址19處，西周遺址12處。

所采集的夏文化器物如甑、深腹罐、平地盆、三足盆、豆等與二里頭遺址一期的同類器相同或相似。

其中乳頭狀、三角形鼎足在臨汝煤山二里頭一期也有發(fā)現(xiàn)，高領(lǐng)罐與洛陽東干溝二里頭早期的同類器十分相似。

三期中的深腹罐、大口罐、大口尊與豫西二里頭三期的同類器相同或相似。

周口地區(qū)多處二里頭文化遺址的發(fā)現(xiàn)，說明中原夏文化對該地有廣泛而深入的影響，甚至還影響到了器物的組合，使二者的文化性質(zhì)有很大的相似性。

中原夏文化還拓展到江淮地區(qū)。

目前在安徽江淮之間、霍山以北地區(qū)發(fā)現(xiàn)了不少夏商文化遺存。

如屬斗雞臺文化的斗雞臺、薛家崗、含山大城墩、青蓮寺等遺址中都包含有二里頭文化因素。

薛家崗h25中通體飾細繩紋的錐足罐形鼎、凹底爵杯、細腰斝、高柄淺盤豆及含山大城墩的平底罐形鼎等與中原二里頭晚期的同類器相似。

壽縣斗雞臺遺址所出陶器如附加堆紋花邊罐、雞冠耳盆或甑、錐足鬲、箍狀堆紋鼎、寬肩甕等，都與中原夏文化的同類器形態(tài)大體一致。

但僅有中原夏文化晚期的文化因素出現(xiàn)于此，且文化因素的影響僅停留在個別器物的具體形制上，說明夏文化對此地的影響晚且較膚淺。

淮河流域的岳石文化具有強烈的地方特色，但豫東、魯西的岳石文化中卻包含有中原夏文化因素。

豫東杞縣鹿臺崗遺址的大多數(shù)器物直接受岳石文化影響，但丙組器物如雞冠耳繩紋盆、箍狀堆紋缸、花邊口沿罐、雞冠耳罐等則與二里頭文化同類器相似。

宏觀上說，膠東(照格莊類型)、魯南(屠城類型、尹家城類型)的岳石文化受中原夏文化的影響較少，而豫東、魯西南(安邱堌堆類型)及魯北(王推官類型、郝家莊類型)等地的岳石文化則較多地受到夏文化的影響。

在最能反映文化特質(zhì)的陶器遺物中，雞冠耳盆、觚形杯、舌狀足三足罐等具有明顯中原二里頭文化特征的器物廣泛存在于上述地區(qū)的岳石文化中，應(yīng)該是受二里頭文化影響所致。

豫東、魯西、魯北地區(qū)正是夏代初年夷羿族團對夏戰(zhàn)爭失敗后東退的活動地區(qū)，由于夷羿族團勢力的減弱，使得夏及周圍其他部族乘虛而入，使這一地區(qū)的物質(zhì)文化受到夏及其他外來文化的劇烈沖擊。

而在魯中南、魯東南及膠東地區(qū)，由于東夷集團自身穩(wěn)定，實力較強，因而受到外來文化的影響較少。

這一考古學(xué)現(xiàn)象，很可能是夷羿族團對華夏集團征伐失敗、夏族大舉東進造成的。

由此可知，中原夏文化對淮河上中游地區(qū)存在著直接的強烈的文化影響，又間接地影響到了豫西、魯東、皖北的淮河下游地區(qū)。

這種考古學(xué)觀察反映了夏與東夷、淮夷集團勢均力敵，中原夏文化與淮河流域的古代文化如岳石文化等基本是同步發(fā)展的。

夏與東夷、淮夷之間的關(guān)系，總的說來是相鄰的兩族如夏與淮夷關(guān)系密切，而彼此較遠的兩族如夏與東夷則關(guān)系較疏遠。

二

公元前17世紀后期，商代夏而興。

考古發(fā)現(xiàn)證明商文化的對外擴張體現(xiàn)了一個明顯的動態(tài)過程。

比較二里崗上、下層文化的分布，可以看出商文化主要是向東進行了大規(guī)模的擴張。

這種擴張態(tài)勢一直延續(xù)到殷墟早期，并成為商王朝最強盛的歷史時期。

隨著王朝勢力的拓展和軍事殖民，商文化也隨之?dāng)U展到淮河流域，商文化最典型的器物鬲、斝、簋、假腹豆、大口尊、直腹簋等在淮河流域相當(dāng)大的范圍內(nèi)有著不同程度的發(fā)現(xiàn)。

商代的南陽屬于商王朝的“南鄉(xiāng)”。

目前在南陽屬淮河流域的地區(qū)內(nèi)發(fā)現(xiàn)有黃龍廟、新集、十里鋪、古臺寺等商文化遺址。

在十里鋪遺址商文化層中，出土有商式陶器、石器、骨器和青銅刀與青銅鏃，并發(fā)現(xiàn)有鑄造青銅器的陶范和冶銅坩堝等，說明這里很可能是一處商代的冶銅作坊遺址。

近年，在淮河流域的信陽羅山縣蟒張發(fā)現(xiàn)了一處商代墓地。

在已經(jīng)發(fā)掘清理的六座墓葬中，一號墓有臺階式墓道，井字形槨室，棺槨髹黑、紅漆，隨葬有鼎、觚、爵、斝、甗、罍、豆、戈和鏃、錛、錐、鈴等青銅器共77件;六號墓隨葬有鼎、爵、觶、觚、尊和戈、削、錛、矛等青銅器共20件;另三座墓內(nèi)也有一些青銅器。

這些墓葬的形制和青銅器的器形、紋飾，與殷墟婦好墓和商代晚期的青銅器大致相類似，有些銅禮器上還有“父乙”、“尹”、“天”等銘文。

以此為根據(jù)地，商文化還擴展到了長江流域的盤龍城地區(qū)。

上述兩例可基本證明商王朝已將淮河上游地區(qū)納入其統(tǒng)治體系之中。

此外，周口地區(qū)作為商、夷溝通的必經(jīng)之地，商文化對此也有強烈的影響。

目前，在此地發(fā)現(xiàn)多處商文化遺址，出土有觚、爵、戈等商式青銅器和頗具商文化特征的陶鬲、盆、罐、豆、甗、斝和簋等。

商王朝的崛起與對東土的經(jīng)略，對海岱地區(qū)東夷社會的發(fā)展產(chǎn)生了決定性的影響。

考古發(fā)掘揭示出，在商代前期和后期出現(xiàn)了兩次商文化東進的浪潮，從而使淮河流域的政治地理逐步改觀。

大約在鄭州二里崗文化上層期前后，早商王朝已把泰沂山脈以西的岳石文化分布區(qū)納入了中原商文化系統(tǒng)，商文化隨之向東推移，進入海岱地區(qū)的腹地。

在山東境內(nèi)津浦鐵路以西地區(qū)和津浦鐵路稍東一線，發(fā)現(xiàn)了一些屬于二里崗上層期的遺存。

經(jīng)發(fā)掘的有茌平南陳村、梁山青堌堆、濟寧鳳凰臺、泗水尹家城、滕州前掌大和江蘇銅山丘灣等處，在濟陽鄺家、鄒縣西朝陽村，以及滕縣北辛、后荊溝、西康留、后黃莊等地也發(fā)現(xiàn)了這一時期的遺存。

這類遺存中的日用陶器如鬲、尊、豆等，在類別、形制上雖表現(xiàn)了一些地區(qū)特征，但與鄭州二里崗上層遺存基本相同。

濟南及其以東，也有含二里崗上層或稍后的商文化因素的遺址，如濟南大辛莊(注：參見《考古》、《文物》等有關(guān)大辛莊相關(guān)系列發(fā)掘簡報。

)、鄒平丁公、章丘樂盤(p36)、青州蕭家(p46)等。

至于在大辛莊、長清前平村[21]，特別是在滕州市的呂樓、前掌大、大康留、軒轅莊[22]等地所發(fā)現(xiàn)的青銅禮器，則具有二里崗上層期或稍晚的典型商文化特征。

窺一斑而知全豹，說明此時商王朝向海岱地區(qū)的擴張并不限于一般的武裝殖民，而是在這片新拓展的土地上推行王朝禮制文化并迫使土著接受，還建立起新的統(tǒng)治網(wǎng)絡(luò)，使之成為商王朝在政治上可以直接控制的“東土”。

商文化第二次東進浪潮是在考古學(xué)上的殷墟文化期。

商王朝勢力在淮河下游海岱地區(qū)北部已達膠萊平原的東部;在海岱地區(qū)的南部，沿泰沂山地南側(cè)向東推進到臨沂地區(qū)、江蘇淮北地區(qū)，直到黃海之濱[23]。

原來相對獨立發(fā)展的海岱、徐海歷史文化區(qū)已基本納入商王朝的'勢力范圍。

山東地區(qū)的商代遺址已發(fā)現(xiàn)近300處，依受晚商文化影響的程度，高廣仁先生將此分為三個地區(qū)[24]，其中魯中南和魯北地區(qū)受商文化影響較重。

魯中南地區(qū)早在二里崗上層時期已進入商王朝的控制范圍，晚商遺址分布相當(dāng)密集。

這里商文化的面貌，包括出土的銅刀、銅斧、卜骨以及陶鬲、簋、尊、甗、罐、豆、觶等的器形、紋飾和整體風(fēng)格，都與殷墟出土者基本相同[25]，只有相當(dāng)數(shù)量的紅陶和一兩種器物具有一點地方特色。

殷墟時期中原地區(qū)盛行的含玉含貝的葬俗也明顯地影響到淮河下游地區(qū)，在濟南大辛莊商墓中就出有玉琀[26]。

以大辛莊、劉家莊等為中心的魯中、魯南地區(qū)還發(fā)現(xiàn)了與商王畿形制、花紋基本相同的青銅禮器。

滕州前掌大商代大墓群的發(fā)掘，與殷墟相同或相似的大量青銅禮器如鼎、甗、簋、尊、爵、觚、角、盉、觶等及玉器、銅胄，從造型到制作方法與殷墟所出者基本一致。

4號坑出土的馬車，兩馬一車的駕馭形式、車體的大小結(jié)構(gòu)與安陽殷墟出土的車馬器非常相似。

該地區(qū)所發(fā)現(xiàn)的陶器有繩紋甗、甑、斝、罐、罍、盆、缽、缸、甕、鼎、觚、爵、尊、盉、瓿等，差不多包含了中原地區(qū)商文化的所有典型器型。

在這一地區(qū)，商式青銅器不論是數(shù)量還是出土地點的密度都比魯北地區(qū)為大，地方傳統(tǒng)文化因素較少，可見是海岱地區(qū)內(nèi)商化程度最高的地區(qū)。

以濰、淄流域為中心的魯北地區(qū)，晚商遺址分布也相當(dāng)密集，呈現(xiàn)出一種復(fù)雜的文化面貌。

從貴族墓葬如青州蘇埠屯大墓的葬制看，幾乎完全反映了商王朝的禮制文化;而從一般遺址或中小型墓葬材料看，則是商文化因素與土著文化因素共存。

例如，在僅距蘇埠屯數(shù)公里的青州趙鋪遺址一號墓中[27]，一件飾有繩紋及三角劃紋的典型商式簋和典型的東夷素面鬲共存，死者手持獐牙，可以判斷死者為東夷土著。

在惠民大郭，濱州蘭家村，桓臺南埠子、史家，青州蘇埠屯，壽光古城、桑家莊、魚臺、咼宋臺等多處地方也出土了一定數(shù)量的商式青銅禮器、兵器或工具[28]。

該地區(qū)地方傳統(tǒng)文化因素較多，與中原商文化差異較大。

膠東半島和魯東南地區(qū)仍是東夷文化的統(tǒng)治區(qū)。

殷商一代，商族人居于海岱和徐海地區(qū)，本就與東夷、徐戎、淮夷雜處，先進文明對于落后文明的影響是不爭的歷史事實。

據(jù)李學(xué)勤先生考證，人方位于淮河流域[29](p60)，武丁時東伐人方而克之，人方后又反叛，這一歷史事實從一個側(cè)面說明了淮河流域商臣服方國力量的強大與文化的進步。

到商代末年，帝乙和帝辛兩代復(fù)向人方大興兵戎，最終征服了人方。

于是，淮河流域的徐淮地區(qū)在政治上完全接受商王朝的統(tǒng)治，成為商朝的藩屬。

象征王權(quán)威儀的禮樂文明隨著王權(quán)勢力的擴張明確地推行到淮河流域，商代青銅禮器的發(fā)現(xiàn)已證明了這一點。

蘇北徐州一帶發(fā)現(xiàn)了一些具有顯著地方特征的商文化遺存，其銅器中非商式的高領(lǐng)撇足鬲，陶器中的鬲、豆、盆、罐等主要器類多與典型商式器物有較大差異，反映出這類遺存屬商文化的地方類型。

在連云港發(fā)現(xiàn)了商代晚期至西周初年的青銅鼎、甗等，鼎為垂腹、柱足，頸飾簡疏云雷紋;甗為素面，僅在頸部飾兩道凸弦紋，制作淳厚質(zhì)樸，其造型和紋飾特征都可視為商代晚期的標準器。

商代禮樂器的出現(xiàn)，證明淮河流域的青銅器鑄造應(yīng)是在中原商文化的影響下產(chǎn)生的，表明了淮河流域商代青銅禮樂文明與中原地區(qū)禮樂文明的融合與發(fā)展上述考古學(xué)觀察反映出商滅夏后，加強了對東方地區(qū)的控制。

在商文化的沖擊下，東夷、淮夷文化的格局與內(nèi)容都發(fā)生了很大變化。

東夷文化部分地與商文化融合，形成了濰西、魯中的商文化，表現(xiàn)出與中原商文化的高度一致。

魯南與蘇北地區(qū)成為商文化的波及地區(qū)。

安徽江淮地區(qū)的淮夷文化也成為商文化的地方類型。

但由于淮夷與商交往日淺，其地又非商王朝經(jīng)營的重點，所以淮夷的皖西類型、斗雞臺類型與中原商文化的關(guān)系相對較疏遠。

這種考古學(xué)觀察，反映了商王朝統(tǒng)御范圍的廣大，商文化的波及之處，既有商王朝的直屬統(tǒng)治區(qū)，也有間接統(tǒng)治或王朝文化的影響地區(qū)。

商文化的影響促進并帶動著淮河流域土著居民的文明化進程。

中國古代文化史的論文篇五

讀完錢穆的《中國文化史導(dǎo)論》一書，又更深刻地感受到錢穆對于中國文化的自信，對中國歷史的“溫情與敬意”.該書寫于抗戰(zhàn)時期，面臨山河破碎，“亡天下”的危險，錢穆在西南聯(lián)大執(zhí)教，關(guān)心時局，將歷史與現(xiàn)實緊密聯(lián)系起來。他放棄以往考據(jù)學(xué)術(shù)方向，轉(zhuǎn)向到義理，此時遂有《國史大綱》和《中國文化史導(dǎo)論》這兩本著作。錢穆用中國傳統(tǒng)民族文化來激發(fā)國人的斗志，重樹國人的民族自尊心。

很多研究錢穆的學(xué)者將錢穆的歷史觀概括為民族文化史觀,即以民族、文化、為歷史線索來貫穿他的史學(xué)研究，并將這三者融為一體，這一點在其《中國歷史研究法》一書中體現(xiàn)的最為明顯，民族文化史觀也是錢穆一生的堅持，這與其所處的時代背景是分不開的。

錢穆出生于1895年，而這一年正是甲午戰(zhàn)敗，四萬萬同胞同苦臺灣的割離，由此中國的門戶進一步被迫大開。中國門戶破開的同時也伴隨著西方文明和文化涌入中國，中國人視野里的西方和想象中的西方夷狄有很大的不同。西方先進的工業(yè)文明吸引著深處農(nóng)耕社會的國人，于是有很多仁人志士提出向西方學(xué)習(xí)，以歐風(fēng)美雨來洗滌中國的傳統(tǒng)以求建立一個新的世界。然而錢穆卻選擇了以民族文化史觀來應(yīng)對中西方的碰撞。

一、錢穆選擇民族文化史觀來應(yīng)對中西方碰撞的原因。

1、中西方文化內(nèi)在的不同，西方文化不宜移植到中國。

錢穆在《中國文化史導(dǎo)論》里多處將中西方文化放在一起比較，從而得出中西方文化存在很大差異的結(jié)論。錢穆從文化的起源將文化的類型分為三大類型，即游牧文化、農(nóng)耕文化、商業(yè)文化。而游牧文化和商業(yè)文化可以歸結(jié)為一類，農(nóng)耕文化自成一類。農(nóng)耕文化具有“安、足、靜、定”的特征，游牧和商業(yè)文化則是具有“富、強、動、進”的特性。按照這種說法農(nóng)耕文化指的是中化文化，游牧和商業(yè)文化代指西方文化。因為錢穆論述道：“近代農(nóng)耕民族之大敵，則為商業(yè)民族”,這一句也就暗含著錢穆處在中西尖銳對立的時代背景，把當(dāng)時西方對中國的侵略上升為西方商業(yè)民族文化對中國農(nóng)耕民族文化的沖擊這樣的本質(zhì)高度。在大的類型背景下的不同，錢穆又具體論述了中西方的不同，如“中國人看歷史，常偏向于‘時間’的與‘生長’的‘自我綿延’。西方人的看法，常是‘我’與‘非我’兩個對立”.從錢穆的分析中可以看出，錢穆是把中西方文化看成是二元對立的，所以錢穆的主張不是革命性的移植西方文化，正如其所說：“中國歷史只有層層團結(jié)和步步擴張的一種綿延，很少徹底推翻與重新建立的像近代西方人所謂的革命”.

2、中國的文化內(nèi)在的維新和吸收外域文化文明可以永葆生命力。

從中國文化發(fā)展演進的歷程來看，錢穆將中華文化的發(fā)展歷程分為四個時期，前三個時期中國的文化都能很好融化外域文化的沖擊，正如其所說：“中國人對外族異文化，常抱一種活潑廣大的興趣，常愿接受而消化之，把外面的新材料，來營養(yǎng)自己的舊傳統(tǒng)”.外域文化融入中華文化中，就使得中華文化不曾間斷，中華這種內(nèi)在的維新力量可以使中華文化永葆生命力。中國古代史雖有王朝的更迭，可是文化傳統(tǒng)依然存在，可是到了近代也就是錢穆所說的中國文化發(fā)展的第四個時期，時局中的國人主張以西方的文化重建中國社會，于是錢穆就感到有“亡天下”的危險，因為中國文化將不復(fù)存在。因此面臨中國文化發(fā)展的第四個歷史時期，錢穆也是主張同前面三個時期一樣以中國文化融化西方文化。正如錢穆在談到“科學(xué)在中國一如在西方般發(fā)展以后，是否將損害或拆毀中國原來文化傳統(tǒng)呢”這個問題時，錢穆對中華文化的融化力量是十分自信的，他說：“這一問題頗是重要，但據(jù)本書作者之意見，中國固有文化傳統(tǒng)，將決不以近代西方科學(xué)之傳入發(fā)達而受損。因為中國傳統(tǒng)文化，一向是高興接受外來新原素而仍可無害其原有的舊組織的。這不僅在中國國民性之寬大，實亦由于中國傳統(tǒng)文化特有的‘中和’性格，使其可以多方面的吸收與融和”.

3、中國自有文化，但缺失文明。

在錢穆看來文明和文化是有區(qū)別的，“文明偏在外，屬物質(zhì)方面。文化偏在內(nèi)，屬精神方面”.從錢穆所舉電影在中國放映可以進一步看出錢穆對文化與文明的界定，他說：“從科學(xué)機械的使用方面說，電影可以成為世界所共同，從文學(xué)藝術(shù)的趣味方面說，電影終還是有區(qū)別。這便是文化與文明的不同”.但“中國自春秋戰(zhàn)國到漢、唐、宋、明各代，可說是注重在求‘盡人之性’”,科學(xué)就大大落后于西方。

二、以民族文化史觀應(yīng)對中西方的碰撞。

1、以民族文化史觀應(yīng)對中西方碰撞的措施。

錢穆把文明和文化做出區(qū)分，對于當(dāng)時的歷史境遇來說，一方面讓國人認識到中國落后之處在于科學(xué)文明，明確了努力方向，不至于病急亂投醫(yī)。另一方面讓國人看到中國文化的源遠流長博大精深，在面臨西方文明沖擊時能夠自信應(yīng)對，不妄自菲薄。在文化與文明的區(qū)分下，錢穆提出以西方科學(xué)文明補中國之不足，促中國之富強。錢穆在當(dāng)時感受到“如何趕快學(xué)到歐、美西方文化的富強力量，好把自己國家和民族的地位支撐住”這種學(xué)習(xí)西方科學(xué)文明的緊迫性，同時也感受到“中國的`社會，只要西方科學(xué)加進來，一切自會變”這樣的民族自信。

2、中西方碰撞時應(yīng)保持中國文化傳統(tǒng)。

從近代以來，中國在一步步地實踐由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，可是中西方文化之間的仍然沒有進行實質(zhì)性有效的溝通。西方文化在中國傳播，中國文化在西方漫延，中西方文化在中西方產(chǎn)生相互交叉性的影響。中國從西學(xué)東漸以來，還沒有很好的消化西方文化，甚至出現(xiàn)中國人自己極端的排斥中國文化的現(xiàn)象。因為在許多人眼中就把西方科學(xué)文明等同于西方文化，于是一股勁地去趕追西方文化，把對西方文化的追求又替代為對西方科學(xué)文明的學(xué)習(xí)，于是就出現(xiàn)把文化與文明混為一談的現(xiàn)象。有些研究中國近代史的學(xué)者把中國近代向西方學(xué)習(xí)的過程概括為“學(xué)習(xí)器物――學(xué)習(xí)制度――學(xué)習(xí)文化”這三個階段，他們認為這是中國學(xué)習(xí)西方程度的逐步加深，中國近代化程度的加深。然而這種近代化的進程是以拋棄中國傳統(tǒng)文化為代價的，把西方東西引入中國，一方面造成西方文化和文明在中國的水土不服，于是在中國近代史上誕生很多畸形的產(chǎn)物；另一方面造成國人對中國文化喪失信心和對中國文化自我認同的困難。

錢穆“一生都被困在中西方文化的爭論之中”,也在以民族文化史觀來思考“如何學(xué)到了歐、美西方文化的富強力量，而不把自己傳統(tǒng)文化以安足為終極理想的農(nóng)業(yè)文化之精神斷喪了或戕伐了。換言之，即是如何再吸收融和西方文化而使中國傳統(tǒng)文化更光大與更充實”這一問題。中國是有厚重的歷史作為積淀的，不能拋棄歷史文化傳統(tǒng)，錢穆在其著作《秦漢史》中論述道春秋戰(zhàn)國之際的各國變法時把秦國的變法和魯國的守舊作出對比，二者在相同的歷史環(huán)境中所作出不同的時代選擇在于秦國所受歷史積淀沒有魯國的深厚。而中國文化的豐富是需要后人去悉心整理的。

錢穆從中國歷史的演進歷程來看待當(dāng)時中西方碰撞這一時代命題,這一視角是獨特的，因此錢穆在《國史大綱》扉頁寫道：

“凡讀本書請先具下列諸信念：一、當(dāng)信任何一國之國民，尤其是自稱知識在水平線以上之國民，對其本國以往歷史，應(yīng)該略有所知。（否則最多只算一有知識的人，不能算一有知識的國民。）二、所謂對其本國以往歷史略有所知者，尤必附隨一種對其本國以往歷史之溫情與敬意。（否則只算知道了一些外國史，不得云對本國史有知識。）三、所謂對其本國以往歷史有一種溫情與敬意者，至少不會對其本國以往歷史抱一種偏激的虛無主義（即視本國以往歷史為無一點有價值，亦無一處以使彼滿意。）亦至少不會感到現(xiàn)在我們是站在以往歷史最高之頂點，（此乃一種淺薄狂妄的進化觀）而將我們當(dāng)身種種罪惡與弱點，一切諉卸與古人。（此乃一種似是而非之文化自遣）四、當(dāng)信每一國家必待其國民具備上列諸條件比較漸多，其國家乃再有向前發(fā)展之希望。（否則其所改進，等于一個被征服或次殖民地之改進，對其國家自身并不發(fā)生關(guān)系。換言之，此種改進，無異是一種變相的文化征服，此乃文化自身之萎縮與消滅，并非其文化自身之轉(zhuǎn)變與發(fā)皇）”.

錢穆的民族文化史觀是建立在對歷史的“溫情與敬意”的基礎(chǔ)上，處在歷史的風(fēng)口浪尖依然能夠清晰的看到歷史的過去與未來，其弟子余英時先生稱其一生都在為故國招魂，以一位炎黃子孫的身份繼續(xù)將中華文化傳揚遠播。

中國古代文化史的論文篇六

值此論文完成之際，衷心感謝我的導(dǎo)師***研究員三年來嘔心瀝血的培養(yǎng)。

三年來，在課題設(shè)計、現(xiàn)場、實驗室工作、論文撰寫等各個方面，導(dǎo)師給予了悉心和無私幫助。導(dǎo)師敏銳的洞察力、淵博的學(xué)識、嚴謹?shù)闹螌W(xué)態(tài)度及忘我的奉獻精神，是我永遠學(xué)習(xí)的楷模。

衷心感謝**大學(xué)衛(wèi)生學(xué)院**院長、**教授、**教授、**教授、**教授、**老師在學(xué)習(xí)、研究等方面給予的幫助指導(dǎo)和支持。

衷心感謝**老師在生活、學(xué)習(xí)等方面給予的幫助。

衷心感謝**服務(wù)站**站長及全體工作人員在現(xiàn)場調(diào)查、患者追蹤、樣品保存、等方面所做的大量工作。

衷心感謝我的同學(xué)**、**、**等在學(xué)習(xí)、生活、實驗室工作等方面給予的幫助。

衷心感謝**科學(xué)院**老師、**同志在學(xué)習(xí)、研究等方面給予的幫助。

衷心感謝**醫(yī)師在提供**取樣專用毛刷、緩沖液、預(yù)實驗所用樣本等方面給予的幫助。

在論文初稿完成之后，上學(xué)吧論文查重建議大家在上學(xué)吧論文查重首頁選擇合適的論文查重工具進行論文修改，這樣效果更佳。

中國古代文化史的論文篇七

（一）。

簡介：

《中國文化史導(dǎo)論》，作者錢穆。本書以文明、文化兩辭為主干，以時間、空間為軸心詳細論述了中國文化的發(fā)展脈絡(luò)，其中亦不乏中、西兩方文化的對比。此書寫于抗日戰(zhàn)爭時期，彼時國內(nèi)征戰(zhàn)不休，民心惶惶，隨著外來勢力一同入侵的，還有外國的文化。在此背景下，崇洋媚外以及民族自信心極度低落或許也是錢老著述此書的原因之一。

在遇到困境，情緒低落，而外部環(huán)境又險惡的境地下，勢必容易懷疑自己，懷疑從前的價值觀念。難道從前的推崇或信仰確然不若他人嗎？難道舉國努力的一切竟是癡妄嗎？誠然，很有可能之前堅守的道路就是存在著誤區(qū)，但都知抱怨、發(fā)泄等負面情緒決難讓人再往前走出一步。因此便如錢老在書中所提及的：

一、人類自身內(nèi)部的天性（可理解為自身能力、才華等先天屬性）。此謂“性”.

二、人類外部所遭逢的環(huán)境，關(guān)乎時機、地位、四周人物與事態(tài)所形成之形勢。此謂“命”.

三、自己考量自身素質(zhì)與外部形勢，而選擇其動靜進退之態(tài)度。此謂“道”.

思考上述三個方面能給人以提醒，使自身于困頓中理出大致頭緒，而不似抱怨哀嚎，初尚能吸引他人注意，久之便無人過問。這或許是讀史其中一種意義所在。身為一名中國人已無可更改，現(xiàn)在學(xué)做外國人，你有多少歲就晚了多少年。鉆入這類問題，就是在說自己投胎沒有投好，無深究的意義，總的來講仍是懷疑自己，都懷疑到自己為何出生了，也把自身的無能推卻到出身那里去。()在這里妄借一位西方哲人的話：“對你最好的你是永遠也得不到了，那就是不要出生；不過還有次好的事，那就是立刻死去?！蔽乙詾檫@句話言重了，我們還不到放棄生命的地步。因此重新梳理一遍自己的從前，看一看自己的現(xiàn)在，或許能明白接下來又該向何處去。

在困境中，一味地貶低自身而羨慕他人，是一種逃避，逃避自身問題而告訴自己另有超脫的所在。每個人自出生便不是讓你來享樂的，這又是讀史的另一個意義：教你做自己。不逃避自己的缺點，也不逃避自己的問題，從哪里跌倒，就從哪里爬起來，學(xué)習(xí)責(zé)任與擔(dān)當(dāng)，人若負重，才成棟梁。盲從他人，成為四不像倒更為容易。

“物有本末，事有始終，知所先后，則近道矣?！?/p>

人的發(fā)展是會遇到困難的，人如此，國同之，文化亦如是，也易把希望寄托在他處。曾有人詼諧地講，“從前希望在往生，如今希望在國外”.不要看見外國的強大就認為這是定局，我們之所以在沉睡是因為在等待。

這不是說弊帚自珍，是說做自己，尊重自己，不自尊的人，他人更不會尊重你。

做中國人，確實是門學(xué)問。

中國古代文化史的論文篇八

在中國古代傳統(tǒng)文化中,有著豐富的和諧思想,古人對如何提高自身修養(yǎng),如何處理好人與人之間的關(guān)系,人與社會之間的.關(guān)系,最終實現(xiàn)人與自然的和諧方面有諸多的論述.儒家強調(diào)”禮之用,和為貴“,強調(diào)人與人的和睦相處.道家重視”道“,遵道以行,虛靜處下,以建立和諧的治國秩序.墨家提倡”兼相愛,交相利“,主張個體與社會,道德與功利和諧等等.這些觀點可以用儒家的”八條“中的”修身,治國,平天下“概括之.而對古代和諧思想的梳理,對于貫徹落實科學(xué)發(fā)展觀,對于我國新時期和諧社會的建構(gòu)具有重大的理論指導(dǎo)意義.

中國古代文化史的論文篇九

摘要：本文作者主要講述了自己從事中國古代文學(xué)教學(xué)的一些體會和探索：一是注重學(xué)生對作品的誦讀；二是以解讀培養(yǎng)學(xué)生感受作品的能力；三是改進教學(xué)方法；四是積極運用現(xiàn)代信息技術(shù)。

中國古代文學(xué)是中華民族幾千年來積淀下來的文學(xué)遺產(chǎn)，是珍貴的民族文化精品。學(xué)科內(nèi)容綜合性強，知識覆蓋面廣，教學(xué)難度極大。然而，在教授這門課時，不少教師的教學(xué)方法、教學(xué)手段乃至教學(xué)模式基本還是因襲傳統(tǒng)。課堂上，教師憑借一塊黑板、一支粉筆、一本書、一張嘴，唱著“獨角戲”，從文學(xué)史到作品選，從思想內(nèi)容到藝術(shù)特色，滔滔不絕，學(xué)生只是被動接受，久而生厭。眾所周知，中國古代文學(xué)中蘊藏著豐富的思想底蘊、深厚的文化內(nèi)涵。當(dāng)下，涵蓋了漢賦、六朝駢文、唐宋詩詞、元曲與明清小說的國學(xué)復(fù)興熱再次興起，對文學(xué)遺產(chǎn)中思想底蘊的發(fā)掘和繼承使學(xué)生有了學(xué)習(xí)古代文學(xué)的濃厚興趣。如何利用好學(xué)生的“古代文學(xué)情結(jié)”，調(diào)動其學(xué)習(xí)古代文學(xué)的熱情，并使之產(chǎn)生持久的動力，是我們應(yīng)該積極探索的。我在從事中國古代文學(xué)教學(xué)工作的幾年間，將傳統(tǒng)的教學(xué)方法和現(xiàn)代技術(shù)結(jié)合起來，進行了一些初步的探索，摸索出一套行之有效的教學(xué)方法。

一、注重學(xué)生對作品的誦讀，培養(yǎng)其對作品的感悟能力

每學(xué)期開始，我都規(guī)定一些閱讀和背誦的篇目，認真地抽查學(xué)生的完成情況，并將其作為考核學(xué)生平時成績的內(nèi)容之一。誦讀，可以加深對文學(xué)意象的感悟，有利于學(xué)生想象力的培養(yǎng)，進而較準確地把握作品的情感內(nèi)涵。在古典詩歌的教學(xué)中，這一點尤為重要。它可以將學(xué)生“帶回”千百年前，讓他們的現(xiàn)代生活、情感與理念與古人的生活、情感與理念相融合，與作品的意境和作者的體驗產(chǎn)生共鳴，進而獲得美的享受。如講馬致遠的《天凈沙·秋思》，讓學(xué)生通過誦讀，體味“枯藤”、“老樹”、“昏鴉”、“小橋”、“流水”、“人家”、“古道”、“西風(fēng)”、“瘦馬”、“夕陽”這些意象所渲染出的深秋傍晚的荒涼氣氛，體味天涯淪落人的孤寂愁苦之情，讓學(xué)生對當(dāng)時沉悶的時代氣氛有深刻的感悟。誦讀，可以充分體悟詩歌的語言美。優(yōu)秀的文學(xué)作品都蘊含美的情感，通過朗讀活動，可以使之滲透于學(xué)生的心靈。吟詠朗讀除了可以感悟文章的真諦，還可以使人在不經(jīng)意之間對朗讀時那抑揚頓挫的語音、錯落有致的節(jié)奏與奇特嚴謹?shù)慕Y(jié)構(gòu)擁有深切的體驗。對學(xué)生來說，言語內(nèi)容美與形式美對他們的思維活動的影響是不容易被察覺的，但卻是幫助他們理解文章的強大力量。因而，在讓學(xué)生感知言語內(nèi)容美與體悟言語形式美的過程中，要盡力誘發(fā)其審美情感，提高其朗讀的感染力，使其加深對作品的理解。同時，誦讀還可以提高學(xué)生的語言表達能力，提高他們適應(yīng)生活的能力，陶冶他們高尚的情操，豐富他們多彩的生活。

二、以創(chuàng)造性的解讀，培養(yǎng)學(xué)生對作品的鑒賞能力

文本解讀是一種創(chuàng)造性的過程，一個審美的過程。好的解讀，有助于學(xué)生對作品的欣賞，能使其體會到作者對生命的感悟，并與作者進行對話，從而逐漸養(yǎng)成感受作品、感受自己、感受生命的能力，這是古代文學(xué)教學(xué)最重要的意義和價值。如講蘇軾的《水調(diào)歌頭·明月幾時有》，在欣賞這支曲子的情景下，我讓學(xué)生討論：蘇軾的這首詞千百年后為什么還會令我們感動不已？是表達了蘇軾思想的苦悶，還是反映了他出世和入世的人生矛盾，抑或表現(xiàn)了蘇軾對人間生活的熱愛？通過討論，學(xué)生明白，這些說法自有其道理，但僅僅這樣理解顯然是不夠的。它的動人之處在于，一是揭示了人類的一種普遍的生存困境：人生的缺陷（痛苦、不如意）是絕對的，我們不能指望人生和世界完美無缺，只能在絕對的缺陷中尋求相對的完滿；二是蘇軾以博大的胸懷對人們發(fā)出深情祝福：“但愿人長久，千里共嬋娟！”人與人之間更需要互相關(guān)懷和撫慰。因此，蘇軾這一美好的祝福，才始終撥動著人們的心弦。這樣的解讀，詮釋了作品的內(nèi)在價值，拉近了古代作品與現(xiàn)實生活的距離，從而引起了學(xué)生的強烈共鳴，取得了育化心靈的效果，提高了學(xué)生對作品的鑒賞能力?？梢哉f這是古代文學(xué)教學(xué)改革所追求的一個重要方面。

在解讀過程中，啟發(fā)學(xué)生把心沉到古代文學(xué)的.文化背景中去，觸摸作家思想感情的脈搏，使學(xué)生初步掌握從文化背景角度切入去鑒賞詩文，同時引發(fā)學(xué)生對文化現(xiàn)象的思索。這是非常重要的。講陶淵明，我告訴學(xué)生：在中國傳統(tǒng)文化中，隱逸是一種重要的文化現(xiàn)象，隨著時代的變遷，人類的進步，這種文化現(xiàn)象幾乎已經(jīng)消失，但作為一種人格，后人對陶淵明又非常推崇；作為一種觀念，它還或多或少地影響我們現(xiàn)代人，你將怎樣看待陶淵明的隱逸呢？有的學(xué)生認為，陶淵明拋棄做官而歸隱田園，表明他不愿與世俗同流合污、潔身自好的價值取向，這種人格是高尚的。有的則認為，陶淵明的這種隱逸人格不值得歌頌，這種人格是有缺陷的。如果我們面對黑暗和邪惡都不聞不問、裝聾作啞的話，我們這個社會將會是什么樣子呢？還有的說，陶淵明在歸隱中心靈得到了安頓，人與自然融合在一起。這對與我們現(xiàn)代人來說，應(yīng)該有所啟示。假日之際，人們總想離開城市的喧囂，到野外感受山水之美，讓浮躁的心靈得到凈化，可是我們賴以生存的自然環(huán)境卻越來越糟糕。盡管觀點不一，但閃爍著智慧的火花。把作品的闡釋、作家的評析與現(xiàn)代生活聯(lián)系在一起，拉近了學(xué)生與古人的距離，提高了他們的鑒賞水平。

三、改進教學(xué)方法，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力

傳統(tǒng)的古代文學(xué)教學(xué)，重知識傳授，輕能力培養(yǎng)和個性發(fā)展，忽視了學(xué)生的創(chuàng)新精神。鑒于此，我開始嘗試進行中國古代文學(xué)的教學(xué)改革，在教學(xué)過程中盡可能改變以課本為本位、以教師為中心、以強硬灌輸為手段的傳統(tǒng)教學(xué)模式，借鑒一些先進的教學(xué)模式和教學(xué)方法。

辯論法。經(jīng)常拿出一些在歷史上有爭議的問題讓學(xué)生們自己討論。在正式討論之前，我也做了大量的預(yù)備工作：事先布置好討論的題目，讓他們圍繞自己的觀點去查資料，并選出各自的代表發(fā)言人，非常類似于現(xiàn)在的辯論賽；我也要盡可能多收集資料，猜測學(xué)生會運用哪些論據(jù)來證實自己的觀點，并模擬他們爭論的情景，以便作必要的調(diào)解和補充。每學(xué)期我搞兩三次這樣的討論。如在講“先秦文學(xué)”中諸子思想時，涉及一個非常復(fù)雜的“人性”問題，孟子主張“人性善”，而另一位儒家大師荀子則認為“人性惡”。討論之前，大家都做了充分的準備，從多角度對這個問題進行探討，有理有據(jù)。事后學(xué)生自己說，這次討論逼著他們看了很多理論書籍，提高了自己的思辯能力。

比較法。古代文學(xué)中很多問題可以說至今尚無定論，因此，在教學(xué)過程中將諸家之說介紹給學(xué)生，并組織他們對多種答案及多種思路進行比較選擇，從而激活他們的思維，培養(yǎng)他們的創(chuàng)新精神。例如，學(xué)習(xí)王維的山水詩，要求學(xué)生搜集、整理唐以前，以及初唐、盛唐時期有關(guān)知識分子對山水的關(guān)注的資料，從比較分析中鑒賞王維對中國山水詩的貢獻。又如在講到“楚漢之爭”這段歷史時，我要求大家對導(dǎo)致這場戰(zhàn)爭的兩個主要人物——劉邦和項羽進行詳細比較，劉邦作為一個無賴何以奪得天下，項羽既然是一個英雄為何卻走向末路？學(xué)生通過激烈的討論來總結(jié)兩人的得與失，從而更深刻地認識了這段歷史。還可以通過古典文學(xué)的現(xiàn)代改編問題，思考古代文學(xué)的經(jīng)典性所在。如搜集一些根據(jù)古詩詞改編的流行歌曲，像《別亦難》、《新鴛鴦蝴蝶夢》、《在水一方》、《寂寞沙洲冷》等在課堂上欣賞，讓學(xué)生去尋找原文，從而思考古典文學(xué)歷久彌新的原因，激發(fā)他們學(xué)習(xí)古代文學(xué)的熱情。

四、積極運用現(xiàn)代信息技術(shù)，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣

古代文學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，決定了其傳統(tǒng)的教學(xué)模式，但長此以往，教學(xué)難免單調(diào)，因此，有必要通過一些現(xiàn)代信息技術(shù)的運用進行調(diào)節(jié)。在種種探索性改革中，現(xiàn)代信息技術(shù)的運用無疑是實施起來最方便快捷，且行之有效的辦法。

音響媒體方面，可以運用便于攜帶的mp3加小音箱。課堂上通過欣賞相關(guān)的音樂，加強學(xué)生對古典文學(xué)作品的理解，如在講授李煜的《浪淘沙》一詞時，先讓學(xué)生欣賞鄧麗君的歌曲《虞美人》，把他們帶進一個哀傷、凄涼的意境，然后對作品進行解讀，從而使他們對這首詞表現(xiàn)的李煜思鄉(xiāng)之情、亡國之恨有一個深刻的了解。在講解《史記·項羽本紀》時，可以讓學(xué)生欣賞琵琶曲《十面埋伏》，使學(xué)生對楚漢戰(zhàn)爭的形勢、人物個性有更直觀、豐富的了解。

聲像媒體方面，包括對電視、dvd、電腦、投影儀等的運用。如在講授古典小說《三國演義》、《水滸傳》、《西游記》、《紅樓夢》時，可以組織學(xué)生觀看古典名著改編的影視作品，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，使教學(xué)內(nèi)容更加引人入勝。

將以計算機技術(shù)為基礎(chǔ)的多媒體課件運用于古典文學(xué)教學(xué)中，不但節(jié)省了課堂板書的時間，而且增加了課堂教學(xué)的內(nèi)容和深度，給教和學(xué)帶來了巨大的便利。教師可以在課件中為學(xué)生提供更多的教學(xué)資料，諸如作者家世、生平、思想、學(xué)術(shù)研究動態(tài)等，并突出教學(xué)重點。尤其是在詩詞教學(xué)中，將講讀篇目演示在屏幕上，再配以音樂、畫面、朗讀、前人的評論等，教師再加上一些疏通與點撥，便會得到很好的教學(xué)效果。

中國古代文學(xué)永遠不會像今日的某些時尚潮流一樣紅極一時，但也不會像昨日的某些流行概念一樣成為“明日黃花”。如果教師在教學(xué)中真正引導(dǎo)學(xué)生進入中國古典文學(xué)的藝術(shù)殿堂，使他們體味到古典文學(xué)的永恒馨香，將是對學(xué)生精神完善的莫大幫助，而不僅僅是滿足于學(xué)生對局部知識的掌握。

參考文獻：

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2、張嘉林.注重學(xué)生人文素質(zhì)的提升——古代文學(xué)教學(xué)改革的思考與實踐[j].遵義師范學(xué)院學(xué)報,,(1).

3、毛義玲.現(xiàn)代信息技術(shù)與中國古代文學(xué)教學(xué)[j].文學(xué)教育,2007,(10).

中國古代文化史的論文篇十

一、座次

總的來講，座次是“尚左尊東”“面朝大門為尊”。若是圓桌，則正對大門的為主客，主客左右手邊的位置則以離主客的距離來看，越靠近主客位置越尊，相同距離則左側(cè)尊于右側(cè)。若為八仙桌，如果有正對大門的座位，則正對大門一側(cè)的右位為主客。如果不正對大門，則面東的一側(cè)右席為首席。

如果為大宴，桌與桌間的排列講究首席居前居中，左邊依次2、4、6席，右邊為3、5、7席，根據(jù)主客身份、地位親疏分坐。

如果你是主人，你應(yīng)該提前到達，然后在靠門位置等待，并為來賓引座。如果你是被邀請者，那么就應(yīng)聽從東道主安排入座。

一般來說，如果你的老板出席的話，你應(yīng)該將老板引至主座，請客戶最高級別的坐在主座左側(cè)位置。除非這次招待對象的領(lǐng)導(dǎo)級別非常高。

二、點菜

如果時間允許，你應(yīng)該等大多數(shù)客人到齊之后，將菜單供客人傳閱，并請他們來點菜。當(dāng)然，作為公務(wù)宴請，你會擔(dān)心預(yù)算的問題，因此，要控制預(yù)算，最重要的是多做飯前功課，選擇合適檔次的請客地點，這樣客人也能領(lǐng)會你的預(yù)算。一般來說，如果是你來埋單，客人也不太好意思點菜，都會讓你來做主。如果你的老板也在酒席上，千萬不要因為尊重或是認為他應(yīng)酬經(jīng)驗豐富，酒席吃得多，而讓他來點菜，除非是他主動要求，否則，他會覺得不夠體面。

如果你是赴宴者，你應(yīng)該知道，不該在點菜時太過主動，而是要讓主人來點。如果對方盛情要求，你可以點一個不太貴、又不是大家忌口的菜。記得征詢一下桌上人的意見，特別是問一下“有沒有哪些是不吃的？”或是“比較喜歡吃什么？”讓大家感覺被照顧到了。點菜后，可以請示“我點了菜，不知道是否合幾位的口味”“要不要再來點其他的什么”等等。

點菜三規(guī)則

一看人員組成。

一般來說，人均一菜是比較通用的規(guī)則。如果是男士較多的餐會可適當(dāng)加量。

二看菜肴組合。

一般來說，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。如果桌上男士多，可多點些葷食，如果女士較多，則可多點幾道清淡的蔬菜。

三看宴請的重要程度。

若是普通的商務(wù)宴請，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。如果這次宴請的對象是關(guān)鍵人物，那么要點上幾個夠分量的菜，例如龍蝦、刀魚、鰣魚，再要上規(guī)格一點，則是鮑魚、翅粉等。

還有一點需要注意，點菜時不應(yīng)該問服務(wù)員菜肴的價格，或是討價還價，這樣會讓你公司在客戶面前顯得有點小家子氣，而且客戶也會覺得不自在。

中餐點菜的三優(yōu)四忌

一頓標準的中式大餐，通常先上冷盤，接下來是熱炒，隨后是主菜，然后上點心和湯，如果感覺吃得有點膩，可以點一些餐后甜品，最后是上果盤。在點菜中要顧及到各個程序的菜式。

優(yōu)先考慮的菜肴

（1）有中餐特色的菜肴

宴外賓的時候，這一條更要重視。像炸春卷、煮元宵、蒸餃子、獅子頭、宮爆雞丁等，并不是佳肴美味，但因為具有鮮明的中國特色，所以受到很多外國人的推崇。

（2）有本地特色的菜肴

比如西安的羊肉泡饃，湖南的毛家紅燒肉，上海的紅燒獅子頭，北京的涮羊肉，在當(dāng)?shù)匮缯埻獾乜腿藭r，上這些特色菜，恐怕要比千篇一律的生猛海鮮更受好評。

（3）本餐館的特色菜

很多餐館都有自己的特色菜。上一份本餐館的特色菜，能說明主人的細心和對被請者的尊重。

三、餐具

（1）筷子

筷子是中餐最主要的餐具。使用筷子，通常必須成雙使用。用筷子取菜、用餐的時候，要注意下面幾個“小”問題。

二是和人交談時，要暫時放下筷子，不能一邊說話，一邊像指揮棒似地舞著筷子。

三是不要把筷子豎插放在食物上面。因為這種插法，只在祭奠死者的時候才用。

四是嚴格筷子的職能?？曜又皇怯脕韸A取食物的。用來剔牙、撓癢或是用來夾取食物之外的東西都是失禮的。

（2）勺子

勺子的主要作用是舀取菜肴、食物。有時，用筷子取食時，也可以用勺子來輔助。盡量不要單用勺子去取菜。用勺子取食物時，不要過滿，免得溢出來弄臟餐桌或自己的衣服。在舀取食物后，可以在原處“暫停”片刻，湯汁不會再往下流時，再移回來享用。

暫時不用勺子時，應(yīng)將其放在自己的碟子上，不要直接放在餐桌上，或是讓其在食物中“立正”。用勺子取食物后，要立即食用或放在自己碟子里，不要再將其倒回原處。

如果取用的食物太燙，不可用勺子舀來舀去，也不要用嘴對著吹，可以先放到自己的碗里等涼了再吃。不要把勺子塞到嘴里，或者反復(fù)吮吸、舔食。

（3）盤子

稍小點的盤子就是碟子，主要用來盛放食物，在使用方面和碗略同。盤子在餐桌上一般要保持原位，而且不要堆放在一起。

需要著重介紹的是一種用途比較特殊的.被稱為食碟的盤子。食碟的主要作用，是用來暫放從公用的菜盤里取來享用的菜肴的。用食碟時，一次不要取放過多的菜肴，看起來既繁亂不堪，又像是餓鬼投胎。不要把多種菜肴堆放在一起，弄不好他們會相互“竄味”，不好看，也不好吃。不吃的殘渣、骨、刺不要吐在地上、桌上，而應(yīng)輕輕取放在食碟前端，放的時候不能直接從嘴里吐在食碟上，要用筷子夾放到碟子旁邊。如果食碟放滿了，可以讓服務(wù)員換。

（4）水杯

主要用來盛放清水、汽水、果汁、可樂等軟飲料時使用。不要用來盛酒，也不要倒扣水杯。另外，喝進嘴里的東西不能再吐回水杯。

（5）濕毛巾

中餐用餐前，比較講究的話，會為每位用餐者上一塊濕毛巾。

他只能用來擦手。擦手后，應(yīng)該放回盤子里，由服務(wù)員拿走。有時候，在正式宴會結(jié)束前，會再上一塊濕毛巾。和前者不同的是，濕毛巾只能用來擦嘴，卻不能擦臉、抹汗。

（6）牙簽

盡量不要當(dāng)眾剔牙。非剔不行時，用另一只手掩住口部，剔出來的東西，不要當(dāng)眾觀賞或再次入口，也不要隨手亂彈，隨口亂吐。剔牙后，不要長時間叼著牙簽，更不要用來扎取食物。

四、飲食禁忌

（1）宗教的飲食禁忌，一點也不能疏忽大意。

例如，穆斯林通常不吃豬肉，并且不喝酒。國內(nèi)的佛教徒少吃葷腥食品，它不僅指的是肉食，而且包括蔥、蒜、韭菜、芥末等氣味刺鼻的食物。一些信奉觀音的佛教徒在飲食中尤其禁吃牛肉，這點要在招待港澳臺及海外華人同胞時尤要注意。

（2）出于健康的原因，對于某些食品，也有所禁忌。

比如，心臟病、腦血管動脈硬化、高血壓和卒中后遺癥的人，不適合吃狗肉；肝炎病人忌吃羊肉和甲魚，胃腸炎、胃潰湯等消化系統(tǒng)疾病的人也不合適吃甲魚；高血壓、高膽固醇患者，要少喝雞湯等。

（3）不同地區(qū)，人們的飲食偏好往往不同。

對于這一點，在安排菜單時要兼顧。比如，湖南人普遍喜歡吃辛辣食物，少吃甜食。英美國家的人通常不吃寵物、稀有動物、動物內(nèi)臟、動物的頭部和腳爪。另外，宴請外賓時，盡量少點生硬需啃食的菜肴，老外在用餐中不太會將咬到嘴中的食物再吐出來，這也需要顧及到。

（4）有些職業(yè)，出于某種原因，在餐飲方面往往也有各自不同的特殊禁忌。

例如，國家公務(wù)員在執(zhí)行公務(wù)時不準吃請，在公務(wù)宴請時不準大吃大喝，不準超過國家規(guī)定的標準用餐，不準喝烈性酒。再如，駕駛員工作期間不得喝酒。要是忽略了這一點，還有可能使對方犯錯誤。

五、吃菜

中國人一般都很講究吃，同時也很講究吃相。隨著職場禮儀越來越被重視，商務(wù)飯桌上的吃和吃相也更加講究。以下以中餐為例，教你如何在餐桌上有禮有儀，得心應(yīng)手。

中餐宴席進餐伊始，服務(wù)員送上的第一道濕毛巾是擦手的，不要用它去擦臉。上龍蝦、雞、水果時，會送上一只小小水盂，其中飄著擰檬片或玫瑰花瓣，它不是飲料，而是洗手用的。洗手時，可兩手輪流沾濕指頭，輕輕涮洗，然后用小毛巾擦干。

用餐時要注意文明禮貌。對外賓不要反復(fù)勸菜，可向?qū)Ψ浇榻B中國菜的特點，吃不吃由他。有人喜歡向他人勸菜，甚至為對方夾菜。外賓沒這個習(xí)慣，你要是一再客氣，沒準人家會反感：“說過不吃了，你非逼我干什么？”依此類推，參加外賓舉行的宴會，也不要指望主人會反復(fù)給你讓菜。你要是等別人給自己布菜，那就只好餓肚子。

客人入席后，不要立即動手取食，而應(yīng)待主人打招呼，由主人舉杯示意開始時，客人才能開始，客人不能搶在主人前面。夾菜要文明，應(yīng)等菜肴轉(zhuǎn)到自己面前時，再動筷子，不要搶在鄰座前面，一次夾菜也不宜過多。要細嚼慢咽，這不僅有利于消化，也是餐桌上的禮儀要求。絕不能大塊往嘴里塞，狼吞虎咽，這樣會給人留下貪婪的印象。不要挑食，不要只盯住自己喜歡的菜吃，或者急忙把喜歡的菜堆在自己的盤子里。

用餐的動作要文雅，夾菜時不要碰到鄰座，不要把盤里的菜撥到桌上，不要把湯潑翻。不要發(fā)出不必要的聲音，如喝湯時“咕嚕咕?！?，吃菜時嘴里“叭叭”作響，這都是粗俗的表現(xiàn)。不要一邊吃東西，一邊和人聊天。嘴里的骨頭和魚刺不要吐在桌子上，可用餐巾掩口，用筷子取出來放在碟子里。掉在桌子上的菜，不要再吃。進餐過程中不要玩弄碗筷，或用筷子指向別人。不要用手去嘴里亂摳。用牙簽剔牙時，應(yīng)用手或餐巾掩住嘴。不要讓餐具發(fā)出任何聲響。

用餐結(jié)束后，可以用餐巾、餐巾紙或服務(wù)員送來的小毛巾擦擦嘴，但不宜擦頭頸或胸脯；餐后不要不加控制地打飽嗝或噯氣；在主人還沒示意結(jié)束時，客人不能先離席。

六、喝酒

俗話說，酒是越喝越厚，但在酒桌上也有很多學(xué)問講究，以下總結(jié)了一些酒桌上的你不得不注意的小細節(jié)。

細節(jié)一：領(lǐng)導(dǎo)相互喝完才輪到自己敬酒。敬酒一定要站起來，雙手舉杯。

細節(jié)二：可以多人敬一人，絕不可一人敬多人，除非你是領(lǐng)導(dǎo)。

細節(jié)三：自己敬別人，如果不碰杯，自己喝多少可視情況而定，比如對方酒量、對方喝酒態(tài)度，切不可比對方喝得少，要知道是自己敬人。

細節(jié)四：自己敬別人，如果碰杯，一句，我喝完，你隨意，方顯大度。

細節(jié)五：記得多給領(lǐng)導(dǎo)或客戶添酒，不要瞎給領(lǐng)導(dǎo)代酒，就是要代，也要在領(lǐng)導(dǎo)或客戶確實想找人代，還要裝作自己是因為想喝酒而不是為了給領(lǐng)導(dǎo)代酒而喝酒。比如領(lǐng)導(dǎo)甲不勝酒力，可以通過旁敲側(cè)擊把準備敬領(lǐng)導(dǎo)甲的人攔下。

細節(jié)七：如果沒有特殊人物在場，碰酒最好按時針順序，不要厚此薄彼。

細節(jié)八：碰杯，敬酒，要有說詞，不然，我干嘛要喝你的酒？

細節(jié)九：桌面上不談生意，喝好了，生意也就差不多了，大家心里了然，不然人家也不會敞開了跟你喝酒。

【關(guān)于敬酒】

1.主人敬主賓。

2.陪客敬主賓。

3.主賓回敬。

4.陪客互敬。

記?。鹤骺徒^不能喧賓奪主亂敬酒，那樣是很不禮貌，也是很不尊重主人的。

七、倒茶

這里所說的倒茶學(xué)問既適用于客戶來公司拜訪，同樣也適用于商務(wù)餐桌。

（1）首先，茶具要清潔。

客人進屋后，先讓坐，后備茶。沖茶之前，一定要把茶具洗干凈，尤其是久置未用的茶具，難免沾上灰塵、污垢，更要細心地用清水洗刷一遍。在沖茶、倒茶之前最好用開水燙一下茶壺、茶杯。這樣，既講究衛(wèi)生，又顯得彬彬有禮。如果不管茶具干凈不干凈，胡亂給客人倒茶，這是不禮貌的表現(xiàn)。人家一看到茶壺、茶杯上的斑斑污跡就反胃，怎么還愿意喝你的茶呢？現(xiàn)在一般的公司都是一次性杯子，在倒茶前要注意給一次性杯子套上杯托，以免水熱燙手，讓客人一時無法端杯喝茶。

（2）其次，茶水要適量。

先說茶葉，一般要適當(dāng)。茶葉不宜過多，也不宜太少。茶葉過多，茶味過濃；茶葉太少，沖出的茶沒啥味道。假如客人主動介紹自己喜歡喝濃茶或淡茶的習(xí)慣，那就按照客人的口味把茶沖好。

再說倒茶，無論是大杯小杯，都不宜倒得太滿，太滿了容易溢出，把桌子、凳子、地板弄濕。不小心，會燙傷自己或客人的手腳，使賓主都很難為情。當(dāng)然，也不宜倒得太少。倘若茶水只遮過杯底就端給客人，會使人覺得是在裝模作樣，不是誠心實意。

（3）再次，端茶要得法。

（4）添茶。

如果上司和客戶的杯子里需要添茶了，你要義不容辭地去做。你可以示意服務(wù)生來添茶，或讓服務(wù)生把茶壺留在餐桌上，由你自己親自來添則更好，這是不知道該說什么好的時候最好的掩飾辦法。當(dāng)然，添茶的時候要先給上司和客戶添茶，最后再給自己添。

八、離席

一般酒會和茶會的時間很長，大約都有在2h以上。也許逛了幾圈，認得一些人后，你很快就想離開了。這時候，中途離席的一些技巧，你不能不了解。

常見一場宴會進行得正熱烈的時候，因為有人想離開而引起眾人一哄而散的結(jié)果，使主辦人急得直跳腳。欲避免這種煞風(fēng)景的后果，當(dāng)你要中途離開時，千萬別和談話圈里的每一個人一一告別，只要悄悄地和身邊的兩三個人打個招呼，然后離去便可。

中途離開酒會現(xiàn)場，一定要向邀請你來的主人說明、致歉，不可一溜煙便不見了。

和主人打過招呼，應(yīng)該馬上就走，不要拉著主人在大門口聊個沒完。因為當(dāng)天對方要做的事很多，現(xiàn)場也還有許多客人等待他（她）去招呼，你占了主人太多時間，會造成他（她）在其他客人面前失禮。

有些人參加酒會、茶會，當(dāng)中途準備離去時，會一一問他所認識的每一個人要不要一塊走。結(jié)果本來熱熱鬧鬧的場面，被他這么一鼓動，一下子便提前散場了。這種鬧場的事，最難被宴會主人諒解，一個有風(fēng)度的人，可千萬不要犯下這鐘錯誤。

中國古代文化史的論文篇十一

摘要：在我國語文教學(xué)而言，朱自清先生對于語文教育工作做出了卓越的貢獻。在朱自清先生27年的實踐和研究過程中，他通過不同的視角，對語文教育的多個層面發(fā)表了不少真知灼見，從而使當(dāng)時的語文教學(xué)工作具備鮮明的時代特征和民族特色，同時又具備較強的獨創(chuàng)性教育思想。朱自清的語文教學(xué)思想具備嚴謹?shù)睦碚擉w系，不僅在當(dāng)時立足中國的基本國情，同時能夠較好的適應(yīng)時代和社會發(fā)展的需求，具備較強的開拓性精神和價值，即便是在當(dāng)前教育改革的時期，其別具一格的教學(xué)方法和手段依然值得推崇，具備較強的指導(dǎo)意義。

關(guān)鍵詞：朱自清；語文教學(xué)思想；現(xiàn)代中學(xué)；語文教學(xué)

語文課程作為我國基礎(chǔ)教育設(shè)置最早的一門學(xué)科，從小學(xué)階段直到高中畢業(yè)的期間，學(xué)生一直都要進行系統(tǒng)化的學(xué)習(xí)，以至于學(xué)生和教師對于語文課都不敢掉以輕心，將其作為學(xué)習(xí)階段的重要基礎(chǔ)性學(xué)科。而國家在語文學(xué)科的建設(shè)和改革工作方面，也給予了極大的重視，但是我國目前的改革現(xiàn)狀仍不令人滿意。談及目前的語文教學(xué)過程中存在較大的問題，幾乎能列舉出各種各樣教師存在的問題。例如教學(xué)模式過于機械化、程序化、缺乏必要的互動和樂趣性、缺乏啟示性和激發(fā)性等，從而導(dǎo)致學(xué)生的主觀能動性不足，進而出現(xiàn)學(xué)生厭學(xué)、教師厭教的不良因素，最終使得整個課程的教學(xué)計劃難以完成。

一、朱自清語文教育思想的特點

對于朱自清語文教學(xué)思想而言，人文性和工具性的有機統(tǒng)一是其最大的特點。朱自清極力駁斥傳統(tǒng)觀點將語文學(xué)科作為一種工具性學(xué)科對待的態(tài)度，他認為，在語文教學(xué)中，應(yīng)該以人格教育為理念，以培養(yǎng)學(xué)生的全面能力為目標，培養(yǎng)學(xué)生發(fā)散思維、感情培養(yǎng)等多種需求。在師生關(guān)系中，朱自清強調(diào)要堅持以學(xué)生作為教學(xué)工作的中心，教師在其中應(yīng)該處于輔助性地位。以及要求在教學(xué)內(nèi)容的選擇、閱讀、寫作、語言訓(xùn)練等多方面都應(yīng)該融入強大的人文主義精神，這也是朱自清語文教育的內(nèi)涵所在[1]。在其理論認為，語文教育的工具性和人文性特征是一對彼此聯(lián)系、相互影響、缺一不可的共同體。如果單純考慮語文的工具性作用，很容易將語文的額絢爛多彩的內(nèi)涵以及獨具一格的魅力抹殺，同時也會給語文教學(xué)工作帶來形式化的不良影響；如果單純考慮其人文性特點，又會產(chǎn)生對基礎(chǔ)性知識和讀寫能力等環(huán)節(jié)的弱化，同樣也不利于語文教學(xué)工作的良性發(fā)展。因此，語文的工具性和人文性應(yīng)該是有機統(tǒng)一的整體。工具性是人文性的工具和基礎(chǔ)，也是推動語文教學(xué)工作人文性提升的內(nèi)在因素；人文性是工具性的延續(xù)和發(fā)展，同樣也是實現(xiàn)其工具性的有效手段，兩者的融合發(fā)展對于提高現(xiàn)代語文教學(xué)具有至關(guān)重要的作用。在朱自清的.教育理念中，實現(xiàn)人文性和工具性的統(tǒng)一，應(yīng)該堅持兩者兼顧的原則，避免出現(xiàn)過猶不及的情況。

二、朱自清語文教學(xué)思想對中學(xué)語文教學(xué)的啟示

1、培養(yǎng)學(xué)生的語文閱讀的習(xí)慣，提升學(xué)生的語文素養(yǎng)

在中學(xué)的語文教學(xué)中，要提升學(xué)生的語文綜合素養(yǎng)，就要通過大量的閱讀來拓寬學(xué)生的認知范圍，通過開拓出多樣化的學(xué)習(xí)渠道，構(gòu)建良好的語文學(xué)習(xí)環(huán)境，引導(dǎo)學(xué)生進行有效閱讀。與其他學(xué)科有所不同，在中學(xué)的語文學(xué)習(xí)過程中，學(xué)生在實際的生活中通過人際交往已經(jīng)掌握一定的聽說能力。在進入學(xué)校學(xué)習(xí)后，不僅可以通過課堂教學(xué)進行學(xué)習(xí)，而且可以利用學(xué)校、家庭以及社會等多種語言環(huán)境，來實現(xiàn)語言的學(xué)習(xí)和應(yīng)用。有實踐研究表明，語文綜合能力比較強的人，一般情況下都是通過課后的自主學(xué)習(xí)來強化其語言運用能力。但是在實際的教學(xué)過程中，卻往往忽視了課外學(xué)習(xí)的重要性，只是將學(xué)習(xí)途徑局限于課堂之上，視野范圍僅停留在教科書之上，忽視了課外閱讀。這樣使得語文教學(xué)比較封閉，不利于學(xué)生綜合能力的提升[2]。要改變這種狀況，就必須在教學(xué)過程中借鑒朱自清先生的思想，尊重學(xué)生的主體地位，對學(xué)生的自學(xué)能力加以肯定，使得學(xué)生去自助也與，在閱讀過程中進行感悟，積累一定的素材，提升語言能力，養(yǎng)成獨立思考的習(xí)慣，從而提升語文能力。

2、使學(xué)生進行獨立思考，培養(yǎng)學(xué)生的思維能力

語文教學(xué)也和其他的學(xué)科一樣，培養(yǎng)學(xué)生認識世界以及學(xué)生的思維能力。語文教學(xué)在很大程度上是一種工具性學(xué)科，可以培養(yǎng)人們學(xué)習(xí)知識，認知文明，有著比較高的功用價值，主要是培養(yǎng)人們的獨立思考，促進人們發(fā)散思維進行創(chuàng)造性地想象。對于中學(xué)階段的學(xué)生來說，語文在思維能力的培養(yǎng)上顯得更加的重要。中學(xué)生正在處于思想不斷發(fā)展成熟的過程，思維比較活躍，有著較強的可塑性。對于學(xué)生思維能力的培養(yǎng)有著十分重要的作用。在中學(xué)階段的語文教學(xué)中，教師作為課堂教學(xué)的引導(dǎo)者，在教學(xué)過程中要借鑒朱自清的思想，充分發(fā)揮自身的作用，設(shè)計出符合學(xué)生興趣的教學(xué)內(nèi)容和組織形式，同時要對課堂進行監(jiān)督，使得學(xué)生對語文學(xué)習(xí)產(chǎn)生興趣，提升語文學(xué)習(xí)的效果[3]。

三、結(jié)束語

總而言之，在現(xiàn)代化教學(xué)理念之下，語文教學(xué)工作不在局限在口耳相傳和死記硬背之上，而是要求教師應(yīng)該通過積極的教學(xué)方式，激發(fā)學(xué)生的主觀能動性，啟發(fā)學(xué)生進行主動探索和思考，引導(dǎo)學(xué)生進行積極的探究、創(chuàng)新和研究，使學(xué)生主動參與到學(xué)習(xí)工作之中。語文學(xué)習(xí)作為一個需要長期積累的學(xué)科，就需要學(xué)生在探究、創(chuàng)新的過程中，通過培養(yǎng)語文習(xí)慣和語文能力的過程，實現(xiàn)其培養(yǎng)學(xué)生人格的目標。根據(jù)這層意義，朱自強的語文教學(xué)理念中的教學(xué)目標無疑和現(xiàn)代語文教學(xué)特征不謀而合，因此必然會對現(xiàn)代中學(xué)語文教學(xué)工作產(chǎn)生積極的影響。

參考文獻

[2]馬萍.朱自清作文教學(xué)思想與初中作文教學(xué)改革研究[j].作文成功之路（中旬）,,(3):94.

[3]張錦艷.朱自清作文教學(xué)思想與初中作文教學(xué)改革研究[d].揚州大學(xué),.

中國古代文化史的論文篇十二

主要分為總目標和具體目標：

人力資源財務(wù)審計的總目標是人力資源財務(wù)報告或財務(wù)報告中與人力資源有關(guān)信息的公允性，人力資源合法性審計的總目標是與人力資源有關(guān)經(jīng)濟活動的合法性，人力資源管理審計的總目標是人力資源管理的效益性。

中國古代文化史的論文篇十三

中國古代邊疆政策在促進統(tǒng)一多民族中國的發(fā)展、壯大進程中發(fā)揮過獨特的作用。加強中國歷史上邊疆政策的研究，對于當(dāng)代中國邊疆治理具有借鑒意義。

邊疆政策：特殊國情的產(chǎn)物

地大物博，人口眾多，歷史悠久，文化燦爛，這是國人每每引以為自豪的。如果我們對此稍作認識上的升華和哲理上的思考，那么，它們即是指我們的先輩為今人留下的兩項舉世囑目、無與倫比的歷史遺產(chǎn)：幅員遼闊的統(tǒng)一多民族國家和人口眾多、多元一體的中華民族，簡言之即為大一統(tǒng)與多民族。這是中國不同于世界上任何一個國家的特殊國情。

統(tǒng)一多民族的中國，是經(jīng)過一個漫長而曲折的發(fā)展過程后大致定型于現(xiàn)代狀態(tài)的。這一過程雖然十分漫長、復(fù)雜和曲折，但總的趨勢是，自先秦時期起，在現(xiàn)代中國領(lǐng)土內(nèi)開始形成一個核心區(qū)域，這一區(qū)域雖不是一成不變的，但大致在黃河中下游至長江中下游一帶。在這個中心區(qū)域建立政權(quán)的既有華夏，也有夷狄，既有漢族，也有少數(shù)民族。在國家的發(fā)展進程中，邊疆地區(qū)的發(fā)展是其有機組成部分，全國范圍的發(fā)展狀況決定了邊疆地區(qū)的發(fā)展水平，邊疆地區(qū)的發(fā)展狀況對全國范圍的發(fā)展也產(chǎn)生重要影響。

中華民族既是一個民族共同體概念，也是一個國族概念，“多元一體”是中華民族既有共性也有個性的民族發(fā)展大趨勢的體現(xiàn)。在中華民族的歷史發(fā)展過程中，“多元”的特征，是指各民族在統(tǒng)一的多民族國家形成過程中所具有的“個性”和“特質(zhì)”，即語言、地域、經(jīng)濟、文化心理的多樣性和表現(xiàn)形式上的特殊性?！耙惑w”的特征，是指各民族的“個性”和“特質(zhì)”在共同的發(fā)展過程中，相互融合、相互同化所形成的民族共同體的共同特征和“一體化”趨勢。在中華民族形成過程中，自始至終都存在著由多元到一體的凝結(jié)特點：先是分布于黃河流域的多個部落互相融合形成了華夏族；之后華夏族又融入北狄、東夷、西戎、南蠻等多種族群而形成漢族。作為中華民族凝聚核心的漢族一經(jīng)出現(xiàn)，就對周圍的.眾多民族產(chǎn)生強大的吸引力，他們之間在政治、經(jīng)濟、文化等多方面發(fā)生著密切的聯(lián)系，并不斷融合，形成你中有我、我中有你、誰也離不開誰的一個整體，這就是中華民族。多元一體的中華民族有兩個值得重視的特點，一是多元中的本土特點。中華民族盡管是由眾多的民族經(jīng)過數(shù)千年的不斷融合而形成，但這些民族無論是歷史上已消失的民族，還是現(xiàn)實生活中存在的民族，多是在中國這塊遼闊的土地上土生土長的民族，即便是有些少數(shù)民族的祖先具有外人的血統(tǒng)，也是在與中國境內(nèi)各民族的不斷融合中形成的；二是在抵御外侮的共同斗爭中，使中華民族凝聚力得到不斷升華。中華民族內(nèi)部各民族，包括歷史上已經(jīng)消失的民族，他們之間雖然也有過沖突，但數(shù)千年來相互間不斷交融已經(jīng)將他們結(jié)合為一個統(tǒng)一的整體，中國成為他們共同的活動地域和共同的家園。當(dāng)近代遭遇帝國主義列強的侵略和瓜分時，中華民族的凝聚力即被空前釋放出來。

在歷史演進中，統(tǒng)一多民族國家和多元一體的中華民族是相互依存、相互促進、同步發(fā)展的。統(tǒng)一多民族的中國與多元一體中華民族的同步發(fā)展，成為世界歷史發(fā)展史上的一道獨特的風(fēng)景線。而促使這種同步發(fā)展成為可能、成為現(xiàn)實的一個重要原因，就是極富中國特色的邊疆政策的實施。邊疆政策的基本任務(wù)是守住一條線（邊界線），管好一片地（邊疆地區(qū)），實際上包含著物與人兩個要素?？梢哉f，邊疆治理是一項針對人和物綜合治理的社會系統(tǒng)工程。在統(tǒng)一多民族的中國，邊疆地區(qū)是少數(shù)民族繁衍生息的主要地區(qū)。因此，邊疆政策的最重要內(nèi)容之一即是處理民族關(guān)系，唯有調(diào)動邊疆地區(qū)民族上層的積極性和為廣大民族群眾打造一個穩(wěn)定、發(fā)展的社會環(huán)境，才能推進統(tǒng)一多民族中國和多元一體中華民族的良性發(fā)展。

邊疆政策：內(nèi)涵、外延與作用

中國歷史上無論哪一朝哪一代，都面臨著邊疆問題，統(tǒng)治者也都為鞏固統(tǒng)治而制定邊疆政策，展開邊疆經(jīng)略。邊疆經(jīng)略是歷代王朝對邊疆地區(qū)的開拓與經(jīng)營。邊疆政策是實施邊疆經(jīng)略的指導(dǎo)方針與具體措施，而治邊思想則是制定邊疆政策的重要前提之一。邊疆政策的正確與否，邊疆經(jīng)略的成敗得失，治邊思想能否符合時代潮流，不僅直接影響一個朝代的興衰存亡，而且對于作為整體的統(tǒng)一多民族國家――中國的形成、發(fā)展也產(chǎn)生重大影響。

中國封建王朝的邊疆政策，自秦漢時期初具規(guī)模后，經(jīng)隋、唐、元、清諸多大統(tǒng)一王朝邊疆經(jīng)略實踐的充實、完善，形成了完整的體系，這在世界各國歷史上是頗具特色的。中國古代邊疆政策包含十分豐富的內(nèi)涵，其要者有從中央到邊疆地區(qū)的管理體制、邊疆的行政建置、邊防政策、民族政策、宗教政策和經(jīng)濟開發(fā)政策以及近代以來與邊界交涉相關(guān)的外交政策等，所有這一切構(gòu)成了古代邊疆政策的完整體系。中國古代邊疆政策外延應(yīng)該包括與治邊思想有關(guān)的世界觀、國家觀、民族觀、傳統(tǒng)治邊思想以及與邊疆政策有關(guān)的人、事、地、物研究和不同時期、不同類型、不同國別的邊疆開發(fā)比較研究等方面。

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中國古代文化史的論文篇十四

人力資源績效審計貫穿于人力資源投入、運行和產(chǎn)出的整個過程之中，主要有：

一是為企業(yè)管理人員提供決策依據(jù)。通過對人力資源價值績效進行審計，可以使管理者了解到人力資源上已經(jīng)花費和將要花費的支出和人力資源創(chuàng)造價值的能力，為企業(yè)關(guān)于人力資源招聘、培訓(xùn)、使用和開發(fā)等決策提供依據(jù)。

二是為計算人力資源的報酬提供價值參考，人力資源參與企業(yè)收益分配的依據(jù)是人力資源價值，根據(jù)人力資源在企業(yè)產(chǎn)出中的貢獻大小決定人力資源的收益。

三是從員工和直線主管那里獲得對人力資源管理效果的反饋，發(fā)現(xiàn)人力資源管理的不足及影響工作績效的組織系統(tǒng)因素和員工個人因素，幫助人力資源部門在實現(xiàn)組織的共同目標時改進職能和角色，有利于提高管理者與全體員工的綜合能力。

四是通過績效管理有利于協(xié)調(diào)部門關(guān)系和員工關(guān)系，打造出高績效的組織團隊。

二、目前發(fā)展存在的問題及對策

人力資源審計目前還存在較為嚴重的問題：

第二，在人力資源開發(fā)方面，熱衷于挖人才，節(jié)省開發(fā)成本，不愿在開發(fā)、提升員工素質(zhì)方面投入資金，注重短期目標實現(xiàn)，缺乏人力資源管理的長遠戰(zhàn)略規(guī)劃。

其制約因素有以下幾點：（1）理論定位缺乏可操作性；（2）審計實務(wù)缺乏推動力人力資源審計未能廣泛開展，主要還是由于缺乏需求和動力，而缺乏需求和動力的主要原因是對人力資源管理戰(zhàn)略性地位的認識不足；（3）缺乏專業(yè)審計人員現(xiàn)階段國內(nèi)外并沒有專業(yè)的人力資源審計人員資格認證，人力資源管理專業(yè)人員資格認證雖然與人力資源審計人員的要求有一定的差距，但是高質(zhì)量的資格認證可以保證獲得者具有較高的人力資源管理素質(zhì)。

應(yīng)該采取的對策有：政府早日開展并完善人力資源審計，從法規(guī)、準則的制定到實務(wù)上積極推動人力資源審計的發(fā)展，以保證人力資源的合理開發(fā)和管理，有效規(guī)劃和利用。審計人員應(yīng)以已得到普遍認可的管理理論或模型，例如人力資源指數(shù)，作為評價的主要工具，結(jié)合自己的經(jīng)驗以及同業(yè)廣為贊揚的組織管理模式，以定量指標為主，輔以定性指標，對組織的人力資源管理做出適當(dāng)?shù)脑u價，針對人力資源管理人員工作技能進行培訓(xùn)和資格認證，將人力資源管理的有關(guān)資格認證作為衡量人力資源審計人員任職資格的尺度。

參考文獻

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[3]丁暉.人力資源審計與企業(yè)的發(fā)展[c].特鋼技術(shù),,3.

中國古代文化史的論文篇十五

一天，有位從新疆來的珠寶商人到一戶人家談生意時，看見案頭上壓著一塊半透明的石頭，就想用一塊小玉飾換過來，主人沒同意。后來又去談了幾次，主人故意把售價提得很高，而且還有附加條件，因而沒有成交。

這家的主人心里想：這塊不怎么起眼的石頭居然有人再三想收購，如果將它整修一新，豈不是會令人更喜愛?于是，就用砂紙把這塊半透明的石頭鄭重其事地打磨了一番，還鉆了孔，系上了紅絲帶，顯得圓潤高貴?？墒沁^了一年多，這塊已打磨光亮的玉石仍然沒有人問津，主人百思不解。

后來，那位從新疆返回來的珠寶商又來到這戶人家，看見這塊打磨過的石頭后非常惋惜地說：“這塊石頭其實是一塊很稀罕的寶玉，原有十二個很小的孔，按十二時辰排列，每過一個時辰就會有一個孔變成紅色，依次消失，周而復(fù)始。因此，這塊玉石還是一種計算時間的天然儀器?？墒牵缃襁@玉石經(jīng)打磨后，不僅份量減輕了，而且更重要的是能變色計時的小孔也被磨掉了，更使這塊玉石的價值大打折扣。原來至少可賣萬元以上，可現(xiàn)在就是一千元也沒幾個人想要了，因為這塊玉石現(xiàn)在不僅太平常了，而且經(jīng)打磨后容易風(fēng)化變脆，若干年后會逐漸破碎?！闭f完，這位識貨的新疆人轉(zhuǎn)身便走了。

這個故事的教訓(xùn)是深刻的：一是要有識別能力和求教精神，自作聰明往往會弄巧成拙;二是要樸實自然和物盡其用，外表光亮不等于有實用價值。雖說“玉不磨不成器”，可有的玉一磨反而會變成廢石。

有一個大戶人家的子弟夜里在深山行走迷了路，看見了一個巖洞，就想暫且進去休息一下?？蓜傔M洞就看見已故去的一位同宗的前輩呆在里面，嚇得不敢做聲，但這位前輩招手相邀十分殷切。想他一生慈善，不會有什么壞心，這子弟就上前拜見。

前輩的形態(tài)和語調(diào)與生前沒什么差別，略問了些家務(wù)事，互相感慨一番后，這位子弟問前輩說：“您的墓地在另一個地方，可為什么要在這里呢?”前輩慨嘆地說：“我在世時沒有什么過失，讀書時只是循序漸進，做官時本份供職，也沒有什么建樹。想不到在下葬幾年以后，墓前忽然樹起了一塊巨碑，上面刻的字除了我的姓名官職外，大都言過其實，有的甚至是憑空捏造，亂吹一氣。我一生樸實無為，自己已經(jīng)很不安了，如今又引得游人讀了碑文后時常發(fā)出譏笑的聲音，周圍的群鬼也不時聚在一起觀看，更是嘲弄不已。我實在受不了如此多的閑言碎語，于是就躲避在這里，只有等每年祭掃之日，到原墓地去看看子孫罷了。”這位子弟婉言勸慰前輩：“有道德、守孝道的人沒有此等碑文不足以使家族榮耀。即便是大學(xué)問家蔡邕也不免寫些虛美之詞，大文學(xué)家韓愈也曾笑談自己靠寫溢美碑文賺過一些酒錢。古來已有許多這樣的例子，您老又何必如此耿耿于懷呢?”前輩嚴肅地說：“是非曲直，都在人的心中，別人即使可以虛言，自問卻很羞愧。何況虛言實在沒有什么益處，光宗耀祖主要在于子孫發(fā)跡，我等又何必再用這些虛詞來招人嘲笑呢?”說完，拂袖離去。

這個寓言故事顯然是虛構(gòu)的，其意在警示活人：只有實事求是地客觀評價故人，才能使人心安理得，精神也才可長存。要知道，心中的豐碑一定比豎起的巨碑更重要、更長久。

從前，在鄉(xiāng)下，大人給小孩取名字時一般對男孩起名“大黑”、“二黑”、“冬茍”等等，對女孩一般起名“春花”、“春桃”、“臘梅”等等。這樣，往往有許多名字相同，這種情況不少見。

鄉(xiāng)間有一位做父親的，要給他的兩個兒子起名字，又想不與別人的名字相同，叫什么呢?想來想去，給他的大兒子起了個名字叫“盜”，給他的小兒子起名叫“毆”(打人的意思)。

光陰似箭，日月如梭，兩個兒子也長大了，都長成“小后生”了。真是人生禍福難料。是福不是禍，是禍躲不過。

有一天，大兒子“盜”要到外地去辦事，人已經(jīng)走出了家門，走到大路上了。老大爺忽然想起了一件事要囑咐大兒子一聲，要把他喊回來，就在后邊一面追趕著，一面大聲喊：“盜!盜!”

事也湊巧，說巧真是巧，巧得不得了!

恰巧本地官吏巡查要從這大道經(jīng)過，還要走兩里路才向右轉(zhuǎn)彎，走上向東的大路打道回府。轎子正顫顫悠悠地向這邊抬過來，他在轎子里坐了將近半個時辰，正想閉目養(yǎng)神打瞌睡。突然聽到有人在大聲喊叫“盜!盜!”一下子驚醒了，瞌睡也被這突如其來的喊叫聲叫跑了。這官吏輕輕拉起轎簾朝叫喊的方向一看：只見一年輕后生在前面急急忙忙地走著，后面有個老大爺向這后生邊追趕邊大聲叫“盜!盜!”

這還了得!太平世界，光天化日之下竟有人還敢行盜竊之事，竟然還是個身強力壯的后生偷盜老頭的財物，簡直是太不像話了!于是官吏拉開半邊轎門的簾子對身邊的護兵下令：“你們快上去把那個正匆匆走著的后生給我抓起來!他是強盜?！?/p>

官吏聽到老大爺叫喊“盜”，以為老大爺追趕的是強盜，就把“盜”抓住捆了起來。老大爺看到自己的大兒子被官吏誤以為是強盜抓住并捆了起來，就想叫二兒子“毆”去向官吏說明實際情況，由于看到情況緊急，心里又著急，一時說不出別的話來，只是一個勁地喊著“毆!毆!”

官吏抓住了老大爺?shù)拇髢鹤印氨I”后，不容“盜”分說，讓士兵用粗麻繩將“盜”五花大綁綁得緊緊的，然后再帶回府衙審問定罪。正準備起轎，又忽地聽到老大爺急切地呼喊：“毆!毆!”捆押“盜”的兵士都以為是老大爺示意要打這個年輕的“強盜”，于是乎拳頭、木棒雨點般地朝“盜”頭上、身上打下來了，要不是老大爺和他的二兒子及時跑到跟前把情況說明，差一點“盜”就被打死了。

這篇寓言故事告訴人們：要注意“名”與“實”相符，慎重地給事物以稱呼;要防止因名廢實，若名不符實，就會給人們造成誤解，結(jié)果是事與愿違。

3.石頭的寓言故事4則。

4.本網(wǎng)網(wǎng)站地圖。

中國古代文化史的論文篇十六

【點菜三規(guī)則】

一看人員組成。

一般來說，人均一菜是比較通用的規(guī)則。

如果是男士較多的餐會可適當(dāng)加量。

二看菜肴組合。

一般來說，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。

如果桌上男士多，可多點些葷食，如果女士較多，則可多點幾道清淡的蔬菜。

三看宴請的重要程度。

若是普通的商務(wù)宴請，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。

如果這次宴請的對象是比較關(guān)鍵人物，那么則要點上幾個夠份量的菜，例如龍蝦、刀魚、鰣魚，再要上規(guī)格一點，則是鮑魚、翅粉等。

還有一點需要注意的是，點菜時不應(yīng)該問服務(wù)員菜肴的價格，或是討價還價，這樣會讓你公司在客戶面前顯得有點小家子氣，而且客戶也會覺得不自在。

最全的中國餐桌禮儀

一、座次

總的來講，座次是“尚左尊東”、“面朝大門為尊”。

若是圓桌，則正對大門的為主客，主客左右手邊的位置，則以離主客的距離來看，越靠近主客位置越尊，相同距離則左側(cè)尊于右側(cè)。

若為八仙桌，如果有正對大門的座位，則正對大門一側(cè)的右位為主客。

如果不正對大門，則面東的一側(cè)右席為首席。

如果為大宴，桌與桌間的排列講究首席居前居中，左邊依次2、4、6席,右邊為3、5、7席，根據(jù)主客身份、地位，親疏分坐。

如果你是主人，你應(yīng)該提前到達，然后在靠門位置等待，并為來賓引座。

如果你是被邀請者，那么就應(yīng)聽從東道主安排入座。

一般來說，如果你的老板出席的話，你應(yīng)該將老板引至主座，請客戶最高級別的坐在主座左側(cè)位置。

除非這次招待對象的領(lǐng)導(dǎo)級別非常高。

二、點菜如果時間允許，你應(yīng)該等大多數(shù)客人到齊之后，將菜單供客人傳閱，并請他們來點菜。

當(dāng)然，作為公務(wù)宴請，你會擔(dān)心預(yù)算的問題，因此，要控制預(yù)算，你最重要的是要多做飯前功課，選擇合適檔次的請客地點是比較重要的，這樣客人也能大大領(lǐng)會你的預(yù)算。

況且一般來說，如果是你來買單，客人也不太好意思點菜，都會讓你來作主。

如果你的老板也在酒席上，千萬不要因為尊重他，或是認為他應(yīng)酬經(jīng)驗豐富，酒席吃得多，而讓他/她來點菜，除非是他/她主動要求。

否則，他會覺得不夠體面。

如果你是赴宴者，你應(yīng)該知道，你不該在點菜時太過主動，而是要讓主人來點菜。

如果對方盛情要求，你可以點一個不太貴、又不是大家忌口的菜。

記得征詢一下桌上人的意見，特別是問一下“有沒有哪些是不吃的?”或是“比較喜歡吃什么?”讓大家感覺被照顧到了。

點菜后，可以請示“我點了菜，不知道是否合幾位的口味”，“要不要再來點其它的什么”等等。

點菜時，一定要心中有數(shù)。

點菜時，可根據(jù)以下三個規(guī)則：一看人員組成。

一般來說，人均一菜是比較通用的規(guī)則。

如果是男士較多的餐會可適當(dāng)加量。

二看菜肴組合。

一般來說，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。

如果桌上男士多，可多點些葷食，如果女士較多，則可多點幾道清淡的蔬菜。

三看宴請的重要程度。

若是普通的商務(wù)宴請，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。

如果這次宴請的對象是比較關(guān)鍵人物，那么則要點上幾個夠份量的菜，例如龍蝦、刀魚、鰣魚，再要上規(guī)格一點，則是鮑魚、翅粉等。

還有一點需要注意的是，點菜時不應(yīng)該問服務(wù)員菜肴的價格，或是討價還價，這樣會讓你公司在客戶面前顯得有點小家子氣，而且客戶也會覺得不自在。

優(yōu)先考慮的菜肴1、有中餐特色的菜肴。

宴請外賓的時候，這一條更要重視。

像炸春卷、煮元宵、蒸餃子、獅子頭、宮爆雞丁等，并不是佳肴美味，但因為具有鮮明的中國特色，所以受到很多外國人的推崇。

2、有本地特色的菜肴。

比如西安的羊肉泡饃，湖南的毛家紅燒肉，上海的紅燒獅子頭，北京的涮羊肉，在那里宴請外地客人時，上這些特色菜，恐怕要比千篇一律的生猛海鮮更受好評。

3、本餐館的特色菜。

很多餐館都有自己的特色菜。

上一份本餐館的特色菜，能說明主人的細心和對被請者的尊重。

在安排菜單時，還必須考慮來賓的飲食禁忌，特別是要對主賓的飲食禁忌高度重視。

這些飲食方面的禁忌主要有四條1、宗教的飲食禁忌，一點也不能疏忽大意。

例如，穆斯林通常不吃豬肉，并且不喝酒。

國內(nèi)的佛教徒少吃葷腥食品，它不僅指的是肉食，而且包括蔥、蒜、韭菜、芥末等氣味刺鼻的食物。

一些信奉觀音的佛教徒在飲食中尤其禁吃牛肉，這點要招待港澳臺及海外華人同胞時尤要注意。

2、出于健康的原因，對于某些食品，也有所禁忌。

比如，心臟病、腦血管、脈硬化、高血壓和中風(fēng)后遺癥的人，不適合吃狗肉，肝炎病人忌吃羊肉和甲魚，胃腸炎、胃潰湯等消化系統(tǒng)疾病的人也不合適吃甲魚，高血壓、高膽固醇患者，要少喝雞湯等。

3、不同地區(qū)，人們的飲食偏好往往不同。

對于這一點，在安排菜單時要兼顧。

比如，湖南省份的人普遍喜歡吃辛辣食物，少吃甜食。

英美國家的人通常不吃寵物、稀有動物、動物內(nèi)臟、動物的頭部和腳爪。

另外，宴請外賓時，盡量少點生硬需啃食的菜肴，老外在用餐中不太會將咬到嘴中的食物再吐出來，這也需要顧及到。

4、有些職業(yè)，出于某種原因，在餐飲方面往往也有各自不同的特殊禁忌。

例如，國家公務(wù)員在執(zhí)行公務(wù)時不準吃請，在公務(wù)宴請時不準大吃大喝，不準超過國家規(guī)定的標準用餐，不準喝烈性酒。

再如，駕駛員工作期間不得喝酒。

要是忽略了這一點，還有可能使對方犯錯誤。

三、吃菜

中國人一般都很講究吃，同時也很講究吃相。

隨著職場禮儀越來越被重視，商務(wù)飯桌上的吃和吃相也更加講究。

以下以中餐為例，教你如何在餐桌上有禮有儀，得心應(yīng)手。

中餐宴席進餐伊始，服務(wù)員送上的第一道濕毛巾是擦手的，不要用它去擦臉。

上龍蝦、雞、水果時，會送上一只小小水孟，其中飄著擰檬片或玫瑰花瓣，它不是飲料，而是洗手用的。

洗手時，可兩手輪流沾濕指頭，輕輕涮洗，然后用小毛巾擦干。

用餐時要注意文明禮貌。

對外賓不要反復(fù)勸菜，可向?qū)Ψ浇榻B中國菜的特點，吃不吃由他。

有人喜歡向他人勸菜，甚至為對方夾菜。

外賓沒這個習(xí)慣，你要是一再客氣，沒準人家會反感：“說過不吃了，你非逼我干什么?”依此類推，參加外賓舉行的宴會，也不要指望主人會反復(fù)給你讓菜。

你要是等別人給自己布菜，那就只好俄肚子。

客人入席后，不要立即動手取食。

而應(yīng)待主人打招呼，由主人舉杯示意開始時，客人才能開始;客人不能搶在主人前面。

夾菜要文明，應(yīng)等菜肴轉(zhuǎn)到自已面前時，再動筷子，不要搶在鄰座前面，一次夾菜也不宜過多。

要細嚼慢咽，這不僅有利于消化，也是餐桌上的禮儀要求。

決不能大塊往嘴里塞，狼吞虎咽，這樣會給人留下貪婪的印象。

不要挑食，不要只盯住自己喜歡的萊吃，或者急忙把喜歡的菜堆在自己的盤子里。

用餐的動作要文雅，夾萊時不要碰到鄰座，不要把盤里的菜撥到桌上，不要把湯潑翻。

不要發(fā)出不必要的聲音，如喝湯時“咕嚕咕嚕”，吃菜時嘴里“叭叭”作響，這都是粗俗的`表現(xiàn)。

不要一邊吃東西，一邊和人聊天。

嘴里的骨頭和魚刺不要吐在桌子上，可用餐巾掩口，用筷子取出來放在碟子里。

掉在桌子上的菜，不要再吃。

進餐過程中不要玩弄碗筷，或用筷子直向別人。

不要用手去嘴里亂摳。

用牙簽剔牙時，應(yīng)用手或餐巾掩住嘴。

不要讓餐具發(fā)出任何聲響。

用餐結(jié)束后，可以用餐巾、餐巾紙或服務(wù)員送來的小毛巾擦擦嘴，但不宜擦頭頸或胸脯;餐后不要不加控制地打飽嗝或噯氣在主人還沒示意結(jié)束時，客人不能先離席。

四、喝酒俗話說，酒是越喝越厚，但在酒桌上也有很多學(xué)問講究，以下總結(jié)了一些酒桌上的你不得不注意的小細節(jié)。

細節(jié)一：領(lǐng)導(dǎo)相互喝完才輪到自己敬酒。

敬酒一定要站起來，雙手舉杯。

細節(jié)二：可以多人敬一人，決不可一人敬多人，除非你是領(lǐng)導(dǎo)。

細節(jié)三：自己敬別人，如果不碰杯，自己喝多少可視乎情況而定，比如對方酒量，對方喝酒態(tài)度，切不可比對方喝得少，要知道是自己敬人。

細節(jié)四：自己敬別人，如果碰杯，一句，我喝完，你隨意，方顯大度。

細節(jié)五：記得多給領(lǐng)導(dǎo)或客戶添酒，不要瞎給領(lǐng)導(dǎo)代酒，就是要代，也要在領(lǐng)導(dǎo)或客戶確實想找人代，還要裝作自己是因為想喝酒而不是為了給領(lǐng)導(dǎo)代酒而喝酒。

比如領(lǐng)導(dǎo)甲不勝酒力，可以通過旁敲側(cè)擊把準備敬領(lǐng)導(dǎo)甲的人攔下。

細節(jié)六：端起酒杯(啤酒杯)，右手扼杯，左手墊杯底，記著自己的杯子永遠低于別人。

自己如果是領(lǐng)導(dǎo)，知趣點，不要放太低，不然怎么叫下面的做人?細節(jié)七：如果沒有特殊人物在場，碰酒最好按時針順序，不要厚此薄彼。

細節(jié)八：碰杯，敬酒，要有說詞，不然，我tmd干嗎要喝你的酒?細節(jié)九：桌面上不談生意，喝好了，生意也就差不多了，大家心里面了了然，不然人家也不會敞開了跟你喝酒。

五、倒茶這里所說的倒茶學(xué)問既適用于客戶來公司拜訪，同樣也適用于商務(wù)餐桌。

首先，茶具要清潔。

客人進屋后，先讓坐，后備茶。

沖茶之前，一定要把茶具洗干凈，尤其是久置未用的茶具，難免沾上灰塵、污垢，更要細心地用清水洗刷一遍。

在沖茶、倒茶之前最好用開水燙一下茶壺、茶杯。

這樣，既講究衛(wèi)生，又顯得彬彬有禮。

如果不管茶具干凈不干凈，胡亂給客人倒茶，這是不禮貌的表現(xiàn)。

人家一看到茶壺、茶杯上的斑斑污跡就反胃，怎么還愿意喝你的茶呢?現(xiàn)在一般的公司都是一次性杯子，在倒茶前要注意給一次性杯子套上杯托，以免水熱燙手，讓客人一時無法端杯喝茶。

其次，茶水要適量。

先說茶葉，一般要適當(dāng)。

茶葉不宜過多，也不宜太少。

茶葉過多，茶味過濃;茶葉太少，沖出的茶沒啥味道。

假如客人主動介紹自己喜歡喝濃茶或淡茶的習(xí)慣，那就按照客人的口胃把茶沖好。

再說倒茶，無論是大杯小杯，都不宜倒得太滿，太滿了容易溢出，把桌子、凳子、地板弄濕。

不小心，還會燙傷自己或客人的手腳，使賓主都很難為情。

當(dāng)然，也不宜倒得太少。

倘若茶水只遮過杯底就端給客人，會使人覺得是在裝模作樣，不是誠心實意。

再次，端茶要得法。

按照我國人民的傳統(tǒng)習(xí)慣，只要兩手不殘廢，都是用雙手給客人端茶的。

但是，現(xiàn)在有的年青人不懂得這個規(guī)矩，用一只手把茶遞給客人了事。

中國古代文化史的論文篇十七

摘要:中國古代關(guān)于生涯發(fā)展的哲學(xué)思想極其豐富,以《周易》為發(fā)端形成的多種流派的人生哲學(xué)思想對人的成長、進步及中國社會的發(fā)展起到了重要作用。要做好職業(yè)指導(dǎo)工作,就應(yīng)認真研究和充分挖掘中國文化當(dāng)中關(guān)于生涯發(fā)展的思想精華,建立符合中國社會要求的生涯發(fā)展思想體系、理論體系和技術(shù)手段,指導(dǎo)人的成長,促進人的職業(yè)發(fā)展。

關(guān)鍵詞:生涯發(fā)展;人生哲學(xué);職業(yè)指導(dǎo)

“生涯”一詞很早就有,如《莊子養(yǎng)生主》中“吾生也有涯,而知也無涯”,南朝沈炯《獨酌謠》“生涯本漫漫,神理暫超超”等,這些文獻中的“生涯”主要指生命、人生、生活等。現(xiàn)在,“生涯”則是指從事某種活動或職業(yè),又稱職業(yè)生涯?；蛘哒f“生涯”就是植入職業(yè)元素的人生,生涯發(fā)展則是指人通過職業(yè)活動獲得的成長和進步,物質(zhì)財富和精神財富的積累、豐富,人生價值的實現(xiàn)。

中國自古就關(guān)注人生問題,人生哲學(xué)是中華文化的核心和思想精髓。不同的思想流派,如道家、儒家、釋家等,有著不同的思想方法,并從不同的視角探討人生價值、人與外界的關(guān)系、人的生存、人的發(fā)展,用現(xiàn)在的話說就是關(guān)于人的生涯發(fā)展的問題。不斷發(fā)展和完善的思想體系長期指導(dǎo)著人的成長和發(fā)展,并對中國社會的發(fā)展起著重要作用。我國古代關(guān)于生涯發(fā)展的思想資源是極其豐富的,因此我們要進行充分的挖掘和整理,取其精華、去其糟粕,將它們運用到職業(yè)發(fā)展教育和職業(yè)指導(dǎo)當(dāng)中,以建立符合我國文化背景、能促進大學(xué)生健康成長的生涯發(fā)展思想體系、理論體系和技術(shù)手段。

一、《周易》是生涯發(fā)展哲學(xué)思想的源頭

《周易》被認為是生涯發(fā)展哲學(xué)思想的源頭。《周易》哲學(xué)的中心是人生論,它把對宇宙本體及其屬性的形上體察作為人類安身立命的最高依據(jù),在宇宙與人生的密切關(guān)系中確立人類的精神家園,關(guān)于生涯發(fā)展思想最精辟的概括是人天關(guān)系中的天人合一。

《周易》認為處世有三大法寶:第一是“守正”,就是天地萬物各有其位,人也不例外,不能無視個體的社會屬性,每個人都應(yīng)在世界上找準自己的位置;第二是“中孚”,就是對他人的誠信要發(fā)自內(nèi)心;第三是“和”,就是與他人的關(guān)系要保持和諧、順暢?！吨芤住愤€強調(diào)人的主觀能動性,認為人要把自己的命運牢牢地掌握在自己手里,要豁達地面對人生,努力追求自己的理想,力求達到目的。其“自強不息”“厚德載物”“君子藏器于身,待時而動”“君子居易使命,與時偕行”等思想至今仍是人們的座右銘。

《周易》以人生必變、所變、不變的規(guī)律,闡明人生知變、應(yīng)變、適變的法則,并以此規(guī)范人們的行為,指導(dǎo)人們的成長和進步,可謂生涯發(fā)展的圣典。

二、儒家人生思想長期處于主導(dǎo)地位

儒家思想的代表人物是孔子,儒家繼承、發(fā)展和完善了《周易》的人生哲學(xué)思想,在關(guān)于生涯發(fā)展思想方面長期處于主導(dǎo)地位。儒家關(guān)于生涯發(fā)展的思想有兩個方面。

1.正名

“名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興?！闭褪墙⒁环N倫理道德的人際關(guān)系,也就是“仁”。仁的意義可以從兩個方面去理解。首先是獨善其身,其次是在個人修身完成具備道德力量以利大眾時,開始群體生活的人際關(guān)系,達到自己的完善,成為兼濟天下的圣人,也就是“修身、齊家、治國、平天下”。

2.順應(yīng)天命

同其他先哲一樣,孔子也感嘆人生苦短,因此他認為在人生發(fā)展的整個過程中都要順時應(yīng)天,做好自己該做的事情。在《論語為政篇》中他自稱:“吾十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩?！边@就是對人生過程深刻的闡釋,是最早關(guān)于人生發(fā)展階段的理論?？鬃右宰约旱慕?jīng)歷告誡后人,人在二十歲以前應(yīng)該好學(xué),學(xué)思結(jié)合,學(xué)以致用,從而為實現(xiàn)個體人向社會人的轉(zhuǎn)變作好準備;三十歲追求內(nèi)在的獨立,建立心靈內(nèi)在的自信;四十歲不再為是非公平所困擾,淡定從容;五十歲不怨天,不尤人;六十歲能悲天憫人,真正地理解和包容別人的所思所為;七十歲建立內(nèi)心的價值體系,將人生的種種壓力轉(zhuǎn)化,瀟灑自如地應(yīng)對世間所有的事情,以達到人生的最高境界。

儒家還非常注重對人生志趣的追求和探討,對人生立志問題的認識極其深刻,《論語》中對“志”有多處論述,專談立志問題的至少有十一章,如“士不可以不弘毅,任重而道遠”(《論語泰伯篇》)?？鬃舆€強調(diào)人要有高尚的情操,要嚴格要求自己,對高貴應(yīng)“不為茍得”,對生死應(yīng)“無求生以害仁”。他提倡頑強的奮斗精神,不計較生活的好壞和環(huán)境的優(yōu)劣,要努力奮斗、絕不灰心,堅韌地“知其不可而為之”《論語憲問篇》。另外,“志于道”(《論語述而篇》)、“博學(xué)而篤志”(《論語子張篇》)等論述,也都是積極人生觀的體現(xiàn)。

孟子更主張積極入世的人生觀,有一種“當(dāng)今之世,舍我其誰”的軒昂霸氣,這比孔子的“道不行,乘桴浮于?！钡臒o可奈何更為堅毅和充滿斗爭意志。孟子相信即使暫時遇到挫折和困難,也不過是一些必經(jīng)的考驗,人要想成功,就必須經(jīng)風(fēng)雨、見世面。他認為,人只有在逆境中奮斗,才能具有強烈的進取精神,所謂“故天將降大任于斯人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,增益其所不能”和“生于憂患、死于安樂”說的就是人只有在憂患中才能生存,貪圖安樂就必然會導(dǎo)致滅亡。在面對困境時,孟子主張“君子不怨天,不尤人”,“自任以天下之重”,以實現(xiàn)自我人生價值。

三、主張自我發(fā)展的道家的生涯發(fā)展思想備受推崇

老子是道家的代表人物,其所著的《道德經(jīng)》雖寥寥數(shù)千言,卻深刻精辟,其中的人生法則對人生發(fā)展有著重要的參考意義。道家提出的“我命在我不在天”的主體性原則是從自我中找到人生的真諦。老子認為,一個人生存于天和地之間的獨立性問題才是解決人生問題的根源,人生面對的最大挑戰(zhàn)不在于社會的混亂、失序,甚至也不在于人際關(guān)系的疏離,而在于人與自己的疏離。也就是說,外在世界的一切如功名利祿、榮華富貴,雖會引誘人墮落,但導(dǎo)致墮落的真正原因還是自己定力不夠,沒有把握住自己的內(nèi)心,不能止息它對外界的欲望。所以,人要達到一種崇高的境界,即“天人合一”,最重要的就是開啟心靈,也就是首先使自己和諧,進而使人與自然和諧。《道德經(jīng)》第三十三章中說:“知人者智,自知者明。勝人者有力,自勝者強。知足者富,強行者有志。不失其所者久死而不亡者壽?！崩献诱J為,人不僅要知人、勝人,而且要自知、自勝。也就是說,自己的主觀能動性要靠自己發(fā)揮,如果不能全面正確地理解自己,不能發(fā)揚優(yōu)點、克服缺點,就不能很好地發(fā)揮自己的主觀能動性,因而也就不能取得很好的成就;人若能自勝,就能以全部的精力使生命豐富和充實。自勝要求自我修煉,使自己具備理智地控制情感的能力以及主觀對客觀的應(yīng)變能力。自勝的人能時時清醒地掌握自己,在生活中既恬靜又積極主動;能理智地認識環(huán)境,使自己的行為不至于受到不應(yīng)有的誘惑和干擾。自己對眼前的物質(zhì)享受必須有所知足,若終日過分追求物質(zhì)享受,則會欲壑難填。人只有在“知足”的前提下,才能成為強者,才能知難而進、鍥而不舍。

道家的無為思想并不是無所為,而是效法“道”的順應(yīng)自然,不刻意做作,以平常心來對待所有的事情?！暗馈钡谋举|(zhì)是無,“道”的作為是無為,而無為的成果和功能卻是有為。因此,無為絕不等于無所事事,而是要付出更多的努力,調(diào)整心態(tài),抑制情欲,拒絕誘惑,使自己不受塵世利欲的熏染,從而進入人生的最高境界。以“道”為基礎(chǔ)的人生哲學(xué)要求人們善化心靈,約束心性,實現(xiàn)無為到無所不為的飛躍,這對現(xiàn)代人排除各種急功近利的思想從而完善自我有借鑒作用。

四、正確對待釋家出世和入世的人生觀

釋家是佛教的別稱。釋家人生思想的核心是教育人們通過在生活實踐中的修學(xué)準確地認識自我、認識世界,進而從容于世界,最終使“真我”實現(xiàn)完全徹底的自在圓融無礙。在人生態(tài)度方面,釋家非常重視修行,重視“出世”和“入世”。釋家“出世”的一面是要人們遠離社會現(xiàn)實,而“入世”則是要人們服務(wù)社會,二者的結(jié)合就是以“出世”的精神做“入世”的事業(yè)。釋家提倡的“自利利他,普度眾生,要求凈化自己,做到諸惡莫作,眾善奉行”,主要回答了“如何做人”和“做一個什么樣的人”的問題。

在人生價值方面,釋家的主要思想體現(xiàn)是人生是否有價值、如何看待人生價值、衡量人生價值的標準是什么等。釋家認為,人生是痛苦的,苦是人的命運,安于忍受世間的一切痛苦是每個人的義務(wù),也是人的價值所在。在對待“苦”的問題上,釋家提倡于己要消滅欲望,要“慈悲為懷”“悲天憫人”,因此人生的意義在于修行。

在人生目的和人生理想方面,釋家認為,人生的目的是“超凡入圣”“普度眾生”。釋家從“人生是痛苦的”這一價值判斷出發(fā),主張個人出家修行,以便成佛,進入涅境界?！澳笔轻尲宜枷胫凶罡叩睦硐?到了這個階段也就真正斷除了欲望,超越了生死。雖然釋家人生理想中的有些具體內(nèi)容不可取,但這種追求精神境界的思想和方法在生涯發(fā)展中還是有借鑒意義的。

五、中國古代生涯發(fā)展哲學(xué)思想對今人的啟示

中國古代生涯發(fā)展哲學(xué)思想是東方文明的偉大成果,是先人留給后人的巨大精神財富。這些思想的核心都是人生價值觀,終極關(guān)懷則是人的成長和發(fā)展。雖然他們所提倡的人生價值的具體內(nèi)容并不都是可取的,但關(guān)于奮發(fā)圖強、樹立遠大理想、重視道德與人格修養(yǎng)、建功立業(yè)、奉獻社會、輕物質(zhì)追求而重精神境界的思想,卻是符合社會發(fā)展主流的,并且值得永遠繼承和發(fā)揚,在今天物質(zhì)生活普遍提高的情況下尤其具有特殊意義。關(guān)于生涯發(fā)展的思想體系,我國很早就已出現(xiàn)和形成,現(xiàn)在我們要認真進行挖掘、整理、充實和完善,將科學(xué)的、符合社會發(fā)展要求的生涯發(fā)展思想運用到具體的職業(yè)實踐當(dāng)中,以指導(dǎo)我們的工作,促進人的職業(yè)發(fā)展。

在競爭日益激烈的社會環(huán)境下,職業(yè)發(fā)展教育和職業(yè)生涯規(guī)劃越來越受到重視。但目前我們的職業(yè)指導(dǎo)過分依賴西方的理論和技術(shù),性格測試、心理測評、職業(yè)測評等手段被盲目運用,更為嚴重的是,很多時候我們將西方國家人的價值體系嫁接到我國,片面提倡自我發(fā)展,這就很容易導(dǎo)致自我膨脹,使職業(yè)發(fā)展教育脫離中國的文化背景,與構(gòu)建和諧社會相背離。因此,我們要積極發(fā)掘我國古代生涯發(fā)展的智慧資源,古為今用,洋為中用,中西合璧,這樣才能構(gòu)建更加完善的職業(yè)生涯發(fā)展思想體系、理論體系和技術(shù)手段,從而保證職業(yè)發(fā)展教育起到應(yīng)有的積極作用。

實踐告訴我們,人的生涯問題很多是思想上和認識上的,不一定非要用西方的理論和測量方法去解決不可,我國古代生涯發(fā)展哲學(xué)思想及方法完全能夠使問題迎刃而解。

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[中國古代哲學(xué)智慧論文]

中國古代文化史的論文篇十八

中國傳統(tǒng)文化中具有濃郁的美學(xué)精神，中國古代美學(xué)深植于天人合一、美善統(tǒng)一等哲學(xué)基礎(chǔ)，并在古人們的心理、意識、趣味、好尚之中得以充分地體現(xiàn)。文章旨在通過對其精神取向以及在藝術(shù)作品中的具體表現(xiàn)來探討中國古代美學(xué)的審美趣味特質(zhì)。

中國作為一個有著五千多年歷史的文明古國，從遠古的石器時代開始，就已創(chuàng)造了舉世罕見的物質(zhì)文明和精神文明，同時也衍生了人類歷史上具有永恒魅力、不可磨滅的美。中國古代美學(xué)形成了我們民族獨有的美學(xué)傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)不僅是中華民族精神的體現(xiàn)，更深深地滲透到了我們民族的意識、心理、好尚、趣味之中，表現(xiàn)在藝術(shù)作品中，組成我們民族文化不可分割的部分，在世界美學(xué)史上占有重要地位，并對整個人類文化的進步作出了不可或缺的貢獻。本文擇以審美趣味視閾，探討中國古代美學(xué)的特質(zhì)。

從意識形態(tài)的范圍來看，我國古代的奴隸社會以至整個封建社會，倫理道德無疑是一切行為方式的最高準則，這一點在深刻地影響了中國哲學(xué)和中國藝術(shù)的同時，也深刻地影響了中國古代美學(xué)。而如果從哲學(xué)范疇來看，中國古代美學(xué)指的實際上就是以古代儒家和道家學(xué)派為代表的美學(xué)思想。

首先，“天人合一”的觀點，即宣揚人與自然的統(tǒng)一，是中國古代美學(xué)的理論基礎(chǔ)。它作為中國古代哲學(xué)的基本觀念，認為天與人有著共同的本性。正如孟子所說：“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣?！本褪钦f，善的本性得到了充分地張揚，也就懂得了人的本性;而懂得了人的本性，也就懂得天命了。道家也有說：“天地與我并生，萬物與我合一。”而作為美學(xué)范疇，“天”與“人”所探討的是關(guān)于美的本原與審美的歸宿問題?！疤臁痹诠湃丝磥砑词恰叭恕奔叭f物的本原與歸宿，因此，對于美來說，也是其本原以及審美的歸宿。中國古代美學(xué)由于深受“天人合一”觀念的影響，把人與自然、人與社會的和諧、無所不適作為其最高審美境界，因而在追求美、表現(xiàn)美的過程中也總是追求人與自然的統(tǒng)一以及人與社會倫理道德的統(tǒng)一。

此外，中國古代美學(xué)還特別強調(diào)美與善的統(tǒng)一。作為一種美學(xué)范疇，“善”指的是對人有用、有益、有利的功利價值。與倫理學(xué)上所講的“善”的概念相比，它有更為廣泛的涵義，不僅包括人的道德行為方面的功利價值(即對人有用有益)，還有各種社會事物的功利價值(即是否與人類的目的性相符)。而在中國古代美學(xué)史上，儒家學(xué)派的鼻祖孔子最先將“善”的概念引入審美領(lǐng)域。他的哲學(xué)思想以“仁”為核心，也為其美學(xué)理論打上了鮮明的倫理烙印。據(jù)說孔子在齊國聽到《韶》樂時，竟陶醉得“三月不知肉味”，他感嘆：“《韶》盡美矣，又盡善也?！痹谶@里，“美”即是對美的形式的最高評價，而“善”則是對符合一定的道德觀念的內(nèi)容的最高評價。在孔子對“美”與“善”的論斷中，他提倡的是盡善盡美，美善統(tǒng)一，不僅把“善”和“美”聯(lián)系起來，甚至把二者直接等同起來。同樣，孟子的“充實之謂美”里的“充實”也是指將仁、義、禮、智等道德規(guī)范化為自己的精神，使之充盈全身，這就是一種美。荀子也曾說：“君子崇人之德，揚人之美”，在這里的美就是善。總之，我國歷史上的許多思想家、文藝家、美學(xué)家都肯定了道德感和審美感的一致性。

這里值得強調(diào)的是，人們接受某種倫理道德原則，既非受法律的強制，也并非理論認識問題，而是取決于個體的情感，通過情感的感染而接受的，這就使古代美學(xué)在藝術(shù)上對情感的表現(xiàn)更為關(guān)注。早在《尚書·堯典》中就有“詩言志”之說，這一中國古代美學(xué)的古老命題，其中就闡明了藝術(shù)是情感表現(xiàn)的萌芽，之后又通過《樂記》《毛詩序》及其他著作得以明確和具體的發(fā)揮。此外，中國古代美學(xué)還特別強調(diào)“情”與“理”相統(tǒng)一。古代美學(xué)認為真正的藝術(shù)無一不是真實無偽地體現(xiàn)了灌注于個體全部人格中“善”的情感，“理”和“情”不能分離，應(yīng)融為一體。因而古人日：“言，心聲也;畫，心畫也”。以畫竹為例，西方畫竹，往往只畫出竹本身的特點，把竹畫得維妙維肖即可;可是竹作為中國畫的題材則不然，它更強調(diào)要在運筆中表現(xiàn)出作者的精神和人格。中國畫中的筆墨不僅是氣韻的表現(xiàn)，而且也是作者精神的灌注。

中國古代美學(xué)以審美境界為其人生的最高境界是建立在“天人合一”和“美善統(tǒng)一”兩個觀點之上的?！懊郎平y(tǒng)一”的觀念中，雖然儒道兩家在關(guān)于“善”的最高境界上有所爭執(zhí)，但最終都遵從“天人合一”為最高境界，有所不同的只是在于達到此境界的途徑以及對其意義與價值上的理解。而所謂“天人合一”的境界，其實是一種既符合自然又超越自然的境界，由于它的高度自由，因而也是一種審美的境界。在古代美學(xué)中，如果達到了至善，也就是在最廣闊最根本的意義上達到了一種美的境界。

綜上可見，中國古代美學(xué)是以“天人合一”為源頭，而從中分流出“美善統(tǒng)一”、“情理統(tǒng)一”、以“審美境界”為人生的最高境界等等幾股純樸的如清流般的觀念。也正是它們構(gòu)成了中國古代美學(xué)的獨特品格，成就了我們民族獨有的美學(xué)傳統(tǒng)。

“趣”與“味”，二字的解釋在古代頗多。

先說什么是“趣”。有解釋為意旨、意味。《列子·湯問》中有“曲每奏，鐘之期輒窮其樂”?！叭ぁ辈粏螁斡迷谝魳飞希疫€運用在繪畫上。顧愷之在論畫時，評《孫武》像為“古趣神奇”，又評《醉客》像為“變?nèi)ぜ炎鳌薄＿€有說為興會、興趣，比如《晉書·王羲之傳》中就有“恒恐八輩覺，損其快樂之趣”?？梢娫诠糯?，“趣”就與藝術(shù)和人的心情有了緊密的聯(lián)系。

中國古代文化史的論文篇十九

身體是人生之根本，但關(guān)于身體的問題，從古到今的哲學(xué)家關(guān)注的不是太多，而是太少。中西哲學(xué)都曾試圖超越身體，甚至想要抹殺身體的存在。西方哲學(xué)長期持身心二元論，認為心靈或靈魂才是哲學(xué)社會科學(xué)關(guān)注的對象，而身體則被納入自然科學(xué)的研究領(lǐng)域。中國古代哲學(xué)雖有注重修身的傳統(tǒng)，但亦實以“心性之學(xué)”為中心。自尼采、?？乱詠恚軐W(xué)開始關(guān)注身體與思想之間的隱秘聯(lián)系，尤其近些年來，“身體”開始進入西方思想和學(xué)術(shù)界眾多學(xué)者的研究視野。相比之下，國內(nèi)學(xué)者對身體和身體哲學(xué)的研究相對滯后。下面發(fā)表的兩篇文章，代表了我國學(xué)者對這個問題的初步思考，希望能引起讀者的興趣。

20世紀上半葉，在胡塞爾“回到事物本身”的現(xiàn)象學(xué)綱領(lǐng)的感召下，現(xiàn)代西方的一批具有批判思想和疑古精神的年輕的哲學(xué)家們，在對傳統(tǒng)哲學(xué)種種業(yè)已被視為不易之論的本體論假定給予大膽質(zhì)疑的同時，發(fā)起了一場為再造傳統(tǒng)而先行奠基的哲學(xué)上的“尋根”運動。在這一運動中，雖種種新見迭出不窮，但最具顛覆性和原創(chuàng)性的工作則屬法國現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂的對所謂“身體”的本體論意義的木曷橥。與傳統(tǒng)西方種種業(yè)已意識化的哲學(xué)不同，梅洛-龐蒂在西方哲學(xué)史上第一次破天荒地宣稱：“世界的問題，可以始于身體的問題?！逼鋵?，梅氏這一宣言不僅是對西方傳統(tǒng)哲學(xué)致思取向的根本糾撥，而且也為我們真正切入中國哲學(xué)、為我們溯尋中國哲學(xué)之“根”提供了路引。也就是說，掩埋在深厚文化沃土中的中國哲學(xué)之“根”，既非西方傳統(tǒng)思辨哲學(xué)中的那種“意識”，也非晚出的中國哲學(xué)中的所謂“天理”或“人心”，而是誠如王夫之所言，“即身而道在”，它就平中見奇地體現(xiàn)在我們每一個人活生生的身體之中。

這種根于身體的哲學(xué)本體論，除了表現(xiàn)在中國古人對宇宙的終極性思考不是發(fā)端于對世界的“驚奇”而是始于對人自身人身處境的“憂患”之外，還集中地表現(xiàn)在其以一種“切己自返”和“返身而誠”的方式，把人自身的身體看作是宇宙真正的起點和本源。在作為中國哲學(xué)源頭的古老的《易經(jīng)》中，這種宇宙真正的起點和本源就是所謂的“太極”。“太極”的“太”字即為“大”字的引申義。而“大”字按許慎《說文》，其為象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身體形狀。這一字形在中國古代的甲骨文和后來的銅器銘文中都得到了有力的印證。因此，該詞源學(xué)的考察表明，對于去今已遠的中國古人來說，其是通過一種所謂的“依形軀起念”的方式來構(gòu)造自己的宇宙理念，故形上之太極恰恰以形下之人身得以體現(xiàn)。而要真正理解這一“下學(xué)可以上達”的奧秘，就不能不涉及到中國古人對“身體”概念的獨特的理解，以及我們稱之為一種所謂的中國式的“身體現(xiàn)象學(xué)”理論。

中國古人之于“身體”概念理解的獨特性在于，與西方人那種作為純粹物理對象的軀體不同，對于中國古人來說，身體之身除作為物理對象的軀體之外，正如古漢語“身”字字義所表明的那樣，還兼有突出的“親自”、“親身”和“親自體驗”等等內(nèi)涵。因此，在這里，我們毋寧說看到中國古人對身體的一種現(xiàn)象學(xué)式的還原。經(jīng)此還原，一方面，身體由一種異已的存在回到了本已的存在；另一方面，這種還原又同時保持著現(xiàn)象的充盈豐滿而不犧牲身體的外部具體體現(xiàn)。因此，這一中國式的身體概念的推出本身就代表了對人類哲學(xué)史上種種二元論學(xué)說的克服和消解，它把諸如人與物，內(nèi)在與外在、主觀與客觀、本我與非我等對立項經(jīng)由一種親身性的身體真正融為一體。而宋儒張載所謂的“我體物未嘗遺，物體我知其不遺也”（《張子正蒙·誠明》）的論斷，以及為中國古代眾多哲人所大力闡揚的那種中國哲學(xué)特有的“天人合一”的思想，其實正是以這種現(xiàn)象學(xué)式的身體概念為其真正濫觴。實際上，在中國哲學(xué)中，這種現(xiàn)象學(xué)式的物我合一的身體也即一種“體用不二”的身體。這同時也意味著，對于中國古人來說，身體已不再局限為我的七尺血肉之軀，而是作為一種現(xiàn)象學(xué)意義上的非實體化的“潛在的身體”，也即“可能活動的身體”，以一種“借用顯體”的方式經(jīng)由行為向無窮無盡的大千世界顯現(xiàn)和開放，乃至于世界的萬事萬物都被視為是人身體行為的“目的論的項”，乃至于“人身雖小，暗合天地”，整個宇宙都被視為人自身的'身體場。而《易經(jīng)》中“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”這一永遠“未濟”的宇宙圖式，與其說是對宇宙本身既定的客觀規(guī)律的揭示，不如說恰恰是對于人之“挺身于世界”、人身向宇宙身生成這一生命之旅的彰顯。

值得注意的是，中國古代的根于身體的宇宙論學(xué)說不僅表現(xiàn)為把人自身的身體視為宇宙的起點和本源，而且還突出地表現(xiàn)為以人自身的身體的發(fā)生生成機制來解讀宇宙本身的發(fā)生生成機制。這最終導(dǎo)致了在所謂“陰陽哲學(xué)”的名下，中國古人從人的“男女之道”推出“宇宙之道”這一中國哲學(xué)的哥白尼式發(fā)現(xiàn)。也就是說，對于中國古人來說，既然把宇宙看作是根于人的身體的宇宙，看作是人身體的化身，那么對人身體何以生成、何以可能的解答其實就是對宇宙本身何以生成、何以可能的根本解答。這樣，“身體發(fā)膚，受之父母”，人之身體來自男女這一發(fā)生學(xué)的原理其實就不僅是對人的身體何以生成、何以可能的解答，同時也是對宇宙本身何以生成、何以可能的解答。因此，對于中國古人來說，宇宙的“原發(fā)生命機制”并非遙不可及、深不可測的東西。相反，“易則易知”，它就以一種身體體驗的方式下學(xué)而上達地體現(xiàn)在“造端于男女”這一夫婦之愚里。故男女之道不僅代表了人自身生命的發(fā)端，而且也從中徑直開出了關(guān)于宇宙何以鴻蒙初啟、何以開天辟地這一中國古代哲學(xué)的“創(chuàng)世紀”的宣言。

明白了這一點，我們就不難理解為什么中國古老的《易經(jīng)》不啻可被視為人類最早的“性學(xué)”經(jīng)典。從指代男根女陰的陰陽兩爻，到《系辭傳》中的“夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉”這一性活動的直白，這些被今之道學(xué)家們視為“不正經(jīng)”而三緘其口的“身體書寫”，竟堂而皇之地登上中國古代首經(jīng)的堂殿以至于成為中國哲學(xué)的“核心語言”。同時，明白了這一點，我們就不難理解為什么在中國古代哲學(xué)中“天地”與“男女”相提并舉且作為不易之論而業(yè)已成為老生常談。所謂的“乾道成男，坤道成女”（《系辭上傳》），所謂“天地絪緼，萬物化醇；男女媾精，萬物化生”（《系辭下傳》），以及“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸》）如此等等都無不表明了這一點。因此，在中國古代哲學(xué)中，正是基于這一徹底的泛性主義宗旨，男女之性既“至大無外”地被推廣到整個宇宙，又“至小無內(nèi)”地被還原到每一個個人。中醫(yī)理論堅信每一個體身體生命都可陰陽辯證即后者的印證，以至于有西方學(xué)者在研究中國的《黃帝內(nèi)經(jīng)》后不無詫異地驚呼，黃帝的身體竟是雙性同體的，這樣，西方人的“性別”概念就成了“錯誤的名詞”。

綜上所述，就中國古代的宇宙論學(xué)說而言，無論是其有關(guān)本源問題的理解，還是其有關(guān)發(fā)生機制的認識都無不系于身體，該學(xué)說與其說是一種基于思維和研究存在是什么的所謂的“存在的哲學(xué)”，不如說是一種根于身體和研究生命如何可能的所謂的“生活的哲學(xué)”。這也充分說明了何以中國古人的終極性思考始終與身體性思考難分難舍地糾纏在一起，致力于所謂“安身”、“守身”、“貴身”、“返身”、“省身”的問題永遠是古之賢哲的第一等事，而對執(zhí)迷于“身外之物”的那種所謂的“以身為殉”的原始的焦慮始終使其憂心忡忡。同時，也正是從這種身體主義的宇宙論出發(fā)，才使中國古代“世道”同于“醫(yī)術(shù)”之說得以成立，孫思邈言“不知易者，不足以言大醫(yī)”，古人云“不為良相，則為良醫(yī)”。人們看到，后現(xiàn)代主義者尼采所謂的哲學(xué)就是醫(yī)學(xué)或生理學(xué)這一在西人眼里驚世駭俗之論，其實對于中國人來說卻了無新意，早已被中國古人目為不言而喻的自明之理。

中國哲學(xué)中這一身體性特性除了集中體現(xiàn)在其宇宙論理論外，還普遍地涉及到中國哲學(xué)的幾乎所有領(lǐng)域。如中國古代倫理學(xué)中之于所謂“修身”的強調(diào)、之于社會倫理“造端于夫婦”的肯定、之于血濃于水的“親親”的推崇，以及中國古代宗教觀中所特有的以血緣為紐帶的“慎終追遠”和“祖宗崇拜”的思想，中國古代認識論中所堅持的以象征和體驗為特征的“身體思維”的理論，如此等等，都無不打上了身體的深深烙印。因此，身體性作為中國哲學(xué)之為中國哲學(xué)的核心規(guī)定，其已駕一馭萬地統(tǒng)攝了中國哲學(xué)中的所有論域和原則，舍此我們就不知道什么是真正意義上的中國哲學(xué)，舍此我們就無從把中國哲學(xué)和其他哲學(xué)加以嚴格的區(qū)別。

盡管我們完全可以從沉重的歷史出發(fā)對這種身體哲學(xué)作出厚今薄古的評判，然而我們卻無法規(guī)避其現(xiàn)代語境下積極而深刻的哲學(xué)內(nèi)涵。對中國哲學(xué)中身體性的重新發(fā)現(xiàn)不僅有助于中國古典哲學(xué)之真正的正本清源，而且面對當(dāng)今人類普遍的“無根性”和“貧血癥”的生命現(xiàn)狀，它代表了對以“以身為殉”為取向的現(xiàn)代主義的一種最早的抗議和批判，并為我們向一種更為徹底更為根本的“生活世界”的回歸提供了堅實的鋪墊。此外，這種身體哲學(xué)所推崇的作為“原發(fā)生命機制”的男女互濟的“太和”之道，既是對傳統(tǒng)西方哲學(xué)所固執(zhí)的“同一性”原則的有力反撥，又可對后現(xiàn)代哲學(xué)所沉迷的“差異性”原則給予矯治，從而為我們拓出了步出當(dāng)代人類哲學(xué)困境的一條希望之徑。它毋寧說告訴我們，當(dāng)今人類最深重的和原發(fā)性的危機，乃是日隆的男性權(quán)力話語和與之相伴的愈演愈烈的克隆自然所導(dǎo)致的生態(tài)性危機，而醫(yī)治危機的根本良藥，就是重返和回到中國古老的《易經(jīng)》中為我們所昭示的那種“和而不同”的男女之道。

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