中國古代文化史的論文（匯總20篇）

拓寬知識面，通過學(xué)習(xí)不同學(xué)科培養(yǎng)綜合能力。一個好的總結(jié)應(yīng)該具備客觀、準(zhǔn)確、簡潔的特點?？偨Y(jié)范文中的案例和分享，給我們提供了很好的借鑒和參考。

中國古代文化史的論文篇一

論文關(guān)鍵詞:征信;監(jiān)管模式;行業(yè)自律;征信監(jiān)管體系

一完善征信業(yè)監(jiān)管體系的必要性

完善征信業(yè)監(jiān)管體系的目的是通過運用征信法規(guī)開展征信監(jiān)管實行行業(yè)自律等方式,規(guī)范征信機構(gòu)的行為,維護征信市場的正常秩序,促進征信業(yè)健康穩(wěn)定發(fā)展,保障被征信人的合法權(quán)利具體表現(xiàn)在以下幾個方面：

(一)促進我國征信業(yè)快速健康發(fā)展的必然要求

(二)維護被征信人合法權(quán)益的客觀需要

(三)健全市場經(jīng)濟體制下的社會信用體系的重要保障

二國外征信業(yè)監(jiān)管模式選擇與啟示

(一)國外征信業(yè)監(jiān)管模式概述

由于征信數(shù)據(jù)及其處理結(jié)果在某種程度上比較敏感,因此不論哪一國政府對征信行業(yè)都要進行監(jiān)督管理,但各國對監(jiān)管體系的選擇有很大的區(qū)別目前國際上主要存在以下幾種監(jiān)管模式：

1.美國模式——以征信公司商業(yè)運作為基礎(chǔ)的征信業(yè)監(jiān)管模式

2.歐洲模式——以中央銀行建立征信系統(tǒng)為基礎(chǔ)的征信業(yè)監(jiān)管模式

3?郾“政府驅(qū)動型”監(jiān)管模式——以政府為主導(dǎo)建立的征信業(yè)監(jiān)管模式

(二)國外征信業(yè)監(jiān)管模式對我國的啟示

啟示一：政府對征信業(yè)的管理方式與該國征信業(yè)法律體系的發(fā)展?fàn)顩r密切相關(guān)

啟示二：各國監(jiān)管機構(gòu)不僅管理征信業(yè),而且還代表政府直接推動征信業(yè)發(fā)展

啟示三：征信業(yè)的發(fā)展歷史和發(fā)展現(xiàn)狀是各國選擇征信監(jiān)管模式的主要依據(jù)

三我國征信業(yè)監(jiān)管體系現(xiàn)狀

(一)征信法律法規(guī)建設(shè)滯后,尚未形成剛性的市場監(jiān)管

(二)行政監(jiān)管模式尚未成熟,未能形成統(tǒng)一的市場監(jiān)管

行政監(jiān)管是法律監(jiān)管的必要補充,在我國相關(guān)法律法規(guī)建立健全之前,行政監(jiān)管尤為重要目前,我國的征信業(yè)監(jiān)管模式尚未成熟,主要表現(xiàn)在：

(三)征信行業(yè)缺乏自律機制,難以達(dá)到規(guī)范的市場監(jiān)管

四借鑒國外監(jiān)管模式,完善我國征信業(yè)監(jiān)管體系的政策建議

(一)借鑒國外監(jiān)管模式應(yīng)遵循的原則

(二)完善我國征信業(yè)監(jiān)管體系的政策建議

規(guī)范我國的征信市場秩序,建立社會信用體系,是一項復(fù)雜而艱巨的系統(tǒng)工程,包括許多方面的內(nèi)容,而征信業(yè)監(jiān)管體系的完善無疑是建立社會信用體系的一個至關(guān)重要的組成部分針對我國征信監(jiān)管中的問題,建議從以下幾個方面強化：

中國古代文化史的論文篇二

悠悠五千年華夏，兵家文化博大而精深，豈料到了如今，竟然還敵不過歐洲中世紀(jì)、日本戰(zhàn)國之類雕蟲小技膾炙網(wǎng)民，真乃奇恥大辱也!本文撰寫的目的，就是要通過縱談的形式，展現(xiàn)華夏先進的軍事文化，用鐵的事實證明華夏兵家的偉大!

說起來容易，但做起來卻絕非易事。

由于我國史學(xué)者的失職，可以尋找到的相關(guān)資料大多是古籍只言片語的照搬、五花八門兵器的羅列、或者考古文物的介紹，以如此凌亂的咨料，想撰寫高質(zhì)量的縱談實在是頗費思量的事情。

為此，筆者不但要查閱大量相關(guān)資料，甚至還要從許多不相關(guān)的資料中搜集有用信息，經(jīng)過分析、歸納、到撰寫成文，斷斷續(xù)續(xù)歷時近2個月，著實大費了一番周章。

欣慰的是，功夫不負(fù)有心人，縱談終于是完成了。

雖然還有諸如火器、雜兵器、野戰(zhàn)戰(zhàn)術(shù)之類內(nèi)容暫時未能涉及，但筆者可以自信的說，這已經(jīng)是至今為止網(wǎng)絡(luò)上介紹最為系統(tǒng)、最有參考價值、也最言簡意賅的關(guān)于中國古代兵器的普及讀本了。

即使圖書中也難有匹敵者!呵呵，這可不是自賣自夸，而是由于查閱了大量資料，加上筆者認(rèn)真的研究分析，實在沒理由達(dá)不到這種程度。

好了，再自吹自擂下去要挨臭雞蛋了。

筆者最后再多一句嘴，希望大家在看完本文之后，能夠?qū)υ圩约业谋椅幕鄮追謿J佩與自豪，對歐洲中世紀(jì)、尤其是小日本的所謂日本戰(zhàn)國文化多幾分冷靜比較，這就是筆者最大的初衷了。

第一章刀與劍。

深思的是，歷史會如此迂回。

劍并非中原發(fā)明，刀才是正宗原產(chǎn)，然而從東周到西漢初，刀卻一度被廢棄了，而長刀則消沉得更久。

商代銅刀長度很短，長者也只與羅馬短劍相當(dāng)，充其量算把西瓜刀。

也許正因短刀重量較沉，靈活性反而比不上短劍，西周才受北方游牧民族影響廢刀用劍了。

短刀第二次出現(xiàn)已經(jīng)是時隔8、9的西漢了。

西漢是鐵的時代，蓬勃興起的煉鋼業(yè)將漢軍隊鑄成為那個時代罕見的鋼鐵雄師。

鋼鐵提供了兵器更為堅韌的骨骼，催生出長達(dá)1米的環(huán)首刀。

在尚無馬鞍和馬蹬的騎兵眼中，那粗獷有余細(xì)致不足的直窄刀身蘊含了前所未見的凌厲殺氣，厚實的刀背將輕易承受住猛烈揮砍的應(yīng)力，使他們化身為撲襲的獵鷹。

環(huán)首刀徹底取代長劍是在東漢末年，在那之后它將作為一個經(jīng)典和傳奇橫跨過300年時光直達(dá)隋唐。

不過值得一提的是，短刀在東晉就出現(xiàn)了分裂，導(dǎo)致兩種刀式的并行發(fā)展，一種是直窄樣式，另一種是近代常見的寬體樣式。

但古人對事物的革新總是異常謹(jǐn)慎，就如同他們腰里別著劍鞘千余年，才在波斯雙環(huán)的影響下，用繩將刀劍掛在腰際，寬體刀還要再承受幾百年的寂寞。

對環(huán)首刀的改進就是增加護手，并取消了刀柄端的圓環(huán)，這個轉(zhuǎn)變自魏晉始至唐成熟，但這已經(jīng)使環(huán)首刀再無法稱為環(huán)首了。

改進后的刀分為三種，其中的戰(zhàn)刀稱作橫刀。

盡管環(huán)首刀日后將在中國完全絕跡，但'唐樣大刀'卻很可能在某種程度上造就了日本太刀，并于明代重返故里。

大**的年代到來了，那稱得上帝國最黑暗的時期之一，充斥著嗜殺成性的暴君，戰(zhàn)亂迭起刺激了武器技術(shù)的發(fā)展。

攘平**的宋朝既是刀復(fù)歸的時代，也是刀發(fā)揚的時代，短刀改變了，長刀東山再起。

直窄刀身有聯(lián)為一體的刀脊，令同樣寬度的刀身能承受更大應(yīng)力，從而斬甲斷骨，但卻缺乏使刀刃開膛破腹的流暢弧線。

弧曲刀身恰好相反，柔韌有余而剛硬不足。

但這只是歐洲和西亞的難題，中國用堅重的寬體刀將兩者合而為一，這完美的結(jié)合將只有日本太刀的靈活鋒銳可以打破。

太刀說來就來了，高碳鋼精鍛而成的微弧刀身異常迅猛，令人與兵器皆數(shù)粗制濫造的明軍大為惶恐。

師夷長技不敢當(dāng)，因為明軍缺乏倭寇的野蠻，但對兵器樣式的學(xué)習(xí)倒顯得相當(dāng)誠懇。

于是明軍的短刀序列成了一水日式，從1米長的單手刀，到2米長的雙手刀，連騎兵也未能脫離此列。

可惜武備無力阻止明廷的政治貪腐和人心叛離，而清廷的迂腐又最終斷送了華夏基業(yè)。

當(dāng)歐洲槍炮在中國土地炸響時，無論精致的武官刀，還是寬大的士兵刀，唯一的用處就只剩下宣誓了。

短刀最后的舞臺是抗日戰(zhàn)爭，但目的只是為了繳獲槍炮，當(dāng)然或許騎兵還繼續(xù)使用過一段，總之刀衰落了。

劍有三個要素，一是長度，二是靈活性，三是結(jié)構(gòu)強度。

長度利于先發(fā)制人和擴大防護，靈活性利于攻守應(yīng)變，結(jié)構(gòu)強度則決定劍的彎折。

短劍靈活有余而長度不足，因此在步兵大量出現(xiàn)樹立了劍之地位的春秋戰(zhàn)國之交，劍的長度也在逐步延長。

延長的辦法是改進劍身剖面，或許還會將背和刃分用含錫不同的銅水澆鑄，這些辦法都有助于提高劍身強度，使劍更為修長。

于是戰(zhàn)國便有了6、70厘米長的銅劍，而在登峰造極的西漢，這項紀(jì)錄更突破了1.1米。

造型平直而精致的劍是中國武學(xué)的標(biāo)志之一，但實際上這個標(biāo)志卻只風(fēng)光了不到1000年，倍受推崇的時光則更短。

隨著劍的不斷延長，問題出現(xiàn)了，固然長度能增強劍的攻擊優(yōu)勢，但卻降低了原先近距離擊刺的功能，反而更多的`需要使用劈砍，而日益成長的騎兵更是迫切需求專業(yè)的劈砍兵器。

于是環(huán)首刀應(yīng)運而生，厚實的刀背比劍更不易彎折，同時制造工藝更簡單。

至于擊刺功能，與短刀手默契配合的長矛手將成為唯一的專業(yè)者。

劍曾將刀置于末路，但當(dāng)技術(shù)更為提高后，刀又反過來要置劍于絕境了。

劍失去了實用功能，越來越歸于裝飾，向著高雅輕巧過渡，進入隋唐以后，就連官員也很少佩劍了。

不過當(dāng)裝飾性發(fā)展到一定階段，審美的需求就會掩蓋掉功能的缺陷，宋代武官玩物一般的短劍就是證明，更不要提近代乃至當(dāng)代那些裝飾華麗的匕首劍了。

當(dāng)如今的人們津津樂道那些或纖細(xì)柔軟、或棱角方鈍的武術(shù)劍時，可曾想到劍的悲哀呢?

在刀劍間恩怨終結(jié)的同時，長刀也再度登場了。

因為長刀的衰落比短刀晚幾百年，所以出現(xiàn)晚上幾百年，從同甘共苦的原則算起來倒也公平。

原始長刀除了刃平些、體窄些外，與斧鉞實在看不出多少差別，但再次復(fù)興的長刀，卻是得益于寬體短刀的發(fā)展，這點從東晉時期出現(xiàn)了可裝長柄的寬體短刀可以看出。

不過寬體長刀的正式出現(xiàn)可沒那麼早，東晉的偶然創(chuàng)新也許僅是騎戰(zhàn)時代的激情爆發(fā)，就像南北朝個別長達(dá)1.6米的環(huán)首刀不代表其常規(guī)長度一樣。

長刀復(fù)興后最早出現(xiàn)的是擁有兩刃的陌刀，這種刀至今雖未見實物，不過從其宋代繼承者掉刀那里，還是依稀可辨其三尖兩刃的特征的。

陌刀堪稱刀之極長，因為過長意味著攻擊緩慢和不便揮舞，2米以上3米以下是正常，而陌刀已達(dá)3米。

陌刀曾在唐軍中叱咤一時，陌刀隊列陣于前橫向密進，大刀紛落敵陣，每擊都討得數(shù)人斃傷，所向無前。

但也許是作為砍擊兵器雙刃的作用不大，陌刀在唐之后就不見記載了，取代之占主導(dǎo)地位的是寬體長刀。

與宋代人文發(fā)達(dá)和軍事軟弱相比照，長刀的裝飾也是偏于華麗失之實際，但這并不能埋沒宋代長刀的歷史地位。

宋代為長刀創(chuàng)立了'刀八色'，如今仍耳熟能詳?shù)馁仍碌?、眉尖刀、鳳嘴刀、戟刀等都是那個時代出現(xiàn)的，以至明清兩代除分別創(chuàng)立鉤鐮刀和長桿鐮刀似的割刀外，竟很難再有新樣式。

長刀應(yīng)該比短刀更早衰落，隨著清帝國的崩潰，新式軍隊也許仍裝備短刀，笨重的長刀卻絕不會再用了。

第二章戈與矛。

早期的戈簡單說就是歪頭矛。

之所以盛行戈而不是矛或長刀，是因為當(dāng)時盛行車戰(zhàn)，而車戰(zhàn)的近戰(zhàn)是在戰(zhàn)車交錯時展開的，用矛的話很難借助戰(zhàn)車的沖力，同時也難以在交錯的瞬間擊中目標(biāo)，沉甸甸的長刀則不但比戈笨重，而且更容易磨損失效。

于是善于啄殺的戈就成了當(dāng)然的主力。

春秋戰(zhàn)國之交，戰(zhàn)爭規(guī)模日益升級，類似歐洲中世紀(jì)的戰(zhàn)爭游戲變成了人民戰(zhàn)爭。

一待翻山越嶺的步兵使戰(zhàn)場不再局限于平原，銅弩機的使用令弩手升級為射馬殺人的好手，戰(zhàn)術(shù)謀略極大豐富，戰(zhàn)車的末日也就來到了。

但老派'騎士'的虛榮心此時尚未完全熄滅，于是戰(zhàn)車有了更多的戰(zhàn)馬、更厚更多的盾甲、連兩側(cè)軸頭都裝了驅(qū)殺步兵的扁矛，戈也發(fā)生了變化，頭部變成弧形，內(nèi)刃加長像鐮刀，外刃增強了推的殺傷力，用推來對付步兵的圍攻。

可惜這一切還是無濟于事，戰(zhàn)車的終結(jié)到來于西漢初年。

戈有些很不好的缺點，比如頭部易脫落、因揮擊而攻擊緩慢等。

所以后來戈通用的裝頭方法只有綁縛，看起來簡陋，但是便于重新捆緊。

不過揮擊緩慢是沒治了，而且桿部由于抗力方向問題還更易折斷，推又不如刺靈巧鋒利，到頭來唯一不可取代的價值還是啄。

因此隨著戰(zhàn)車的衰落，步兵擺脫了最大的側(cè)面威脅，其存在就變得毫無價值了。

矛的地位不遜于戈，戰(zhàn)車上往往也會裝備1-2支長矛以備不時之需，但矛卻始終不能取代戈的地位，反而是戟填補了空白。

戟的出現(xiàn)始于商代，早期的戟等同于加了矛尖的戈，不過并沒在戰(zhàn)斗中顯示出明顯優(yōu)勢，因此沒能得到重視。

到了秦漢，也許是戰(zhàn)法思想不能一下子適應(yīng)失去戈的轉(zhuǎn)變，戟就突然成了寵兒。

但戟也存在缺點。

比如容易被攪?yán)p，漢代有種叫鉤鑲的帶鉤小盾就是專用來攪?yán)p戟的，然后再跳上前去給持戟人一刀。

另外騎兵沖鋒對戟的推鉤功能也不太依賴，刺的同時又推是多此一舉，鉤固然有用，但也帶來了戈的老毛病-頭部易脫落。

因此到了東漢，長戟的戟枝就越來越向前了，說白了就是像叉了，經(jīng)過魏晉更干脆把戟廢了，轉(zhuǎn)而全力發(fā)展矛。

這時候就該矛唱獨角戲了，長刀的出現(xiàn)還要再過幾百年，大斧則只是輔助兵器，所以矛在當(dāng)時的長兵器序列里可謂一枝獨秀。

矛又叫槊，又分為馬槊和步槊，興起于漢末，估計那些三國名將絕大部分都是一手持槊、一手持短刀作戰(zhàn)的。

南北朝是槊的鼎盛時期，因為此時中原騎戰(zhàn)鼎盛，而身披兩襠鎧的重裝騎兵正是以槊和弓箭為主力武器。

步槊的使用較簡單，因為步兵偏重的是配合，步槊只是步兵小組武器序列中的一種罷了，用途在于較安全的刺倒敵人，掩護短刀手作戰(zhàn)。

因此對持步槊者的要求是身高力大，武藝是否高強，并非考察的關(guān)鍵。

馬槊的使用較復(fù)雜，因為槊不同于歐式長矛，后者單手持用只用于沖鋒，前者則雙手持用既沖鋒又近戰(zhàn)。

當(dāng)騎兵沖入敵陣后會展開沖蕩，此時攻防的方向和范圍都遠(yuǎn)多于步兵，而且是在奔馳顛簸的馬背上，加之槊長達(dá)4米的慣性，毫無疑問，不經(jīng)過一定的嚴(yán)格訓(xùn)練很容易破綻百出。

唐代以后矛多稱槍，宋代是槍的黃金時代，種類可謂前無古人后無來者。

也許是對騎兵正面突破的依賴降低的緣故，馬槍的長度略有縮短，使其更靈活，同時制作更精良。

宋代馬槍頭部一般都有刺和鉤的雙重用途，槍后有可插入地的鐵鐓，桿上還有牛皮編成的提繩，看起來實在很體貼。

進入明代，冷兵器的地位下降了，槍的種類也就簡化了，清代騎射起家，對冷兵器情有獨鐘，于是槍的種類再次豐富，甚至出現(xiàn)了近5米長的釘槍，已達(dá)中國長兵器長度禁忌的極限，真不知打算做什麼用。

矛最后的舞臺是抗日戰(zhàn)爭，紅纓槍的廣為人知，甚至令其一度成為當(dāng)代孩子的玩具。

可惜玩具的命運與其祖先當(dāng)初一樣，隨著歐洲槍炮的隆作，華夏無敵的美夢幻滅了，隨著玩具槍的出現(xiàn)，孩子王的地位也不再青睞擁有紅纓槍的孩子了。

中國古代文化史的論文篇三

三字經(jīng)有云：融四歲，能讓梨，弟與長，宜先知。一個四歲的孩子就懂得謙讓之道，不能不說是一種奇跡。(注意，后來以他為楷模澆鑄出來的成批作品，可沒法跟這個始作俑者相提并論)。

有關(guān)孔融，還有一個“小時了了，大未必佳”的典故。

孔融十歲，隨父到洛陽，時李元禮有威名，登門者須雋才之士或有清譽，又或是中表親戚，閣人始肯通傳，孔融獨自到李府，向門官言道：“我是李府君親。”門官為他通傳后請人府相見，李元禮問道：“君與仆有何親?”，孔融對日：“昔先祖仲尼(孔子)與君先人伯陽(老子)有問禮之誼，是以仆與君奕世為通好也?！贝搜猿鲎砸粋€十歲幼童之口，李元禮及在座賓客莫不奇之。時有太中大夫陳韙后至，得聞此事，便道：“小時了了，大未必佳?！薄r候聰明，長大了未必能佳。這倒是很常見的事，不過卻是對孔融的不以為然。沒想到孔融應(yīng)聲答道：“想君小時，乃當(dāng)了了?！?/p>

這里用了一個歇后手法，意思說陳韙現(xiàn)在是“大未必佳”。陳韙遭此反擊，大為尷尬，一時語塞。一個十歲的孩子，一句話堵得名士張口結(jié)舌，孔融才思之敏捷，實在令人贊嘆。

但是孔融的神童段位，僅僅停留在辯捷的層次上。而這種沒有智慧作后盾的辯才，除了得罪人之外，于人于己，實在沒有更好的用途。孔融成人之后，先后擔(dān)任過北海相，青州刺史，少府，大中大夫等職。在職期間，除了空發(fā)議論，作一些修復(fù)城墻重建學(xué)校的形象工程之外，基本沒干過什么足以證明他有政治才能的事。

大凡能說會道而又不甘寂寞的人，對于干活的人總是指手畫腳一百個不順眼，孔融也沒跳出這個窠臼。他依附于曹操的翼護下，得以在盜賊蜂起的軍閥割據(jù)時代作著“座上客常滿，杯中酒不空”的香夢，但是對于曹操的政策卻極盡冷嘲熱諷之能事。如果說他勸阻曹操伐劉備是“興無義之師，恐失天下之望”雖然迂腐但是還帶著點為天下計的味道，那么他為諷刺曹丕納甄氏而編造的“想當(dāng)然”的故事，就純粹屬于徒逞口舌之利，完全是過把癮就死的嬉皮士心態(tài)。

三國時代的統(tǒng)治者，對待知識分子通常有著驚人的耐性，但是曹操的耐性終于還是被逼到了極限。公元2，曹操把孔融滿門抄斬。當(dāng)時還有一個令人凄然的花絮：孔融被捕的時候，大兒子九歲，小兒子八歲，“二兒故琢釘戲，了無遽容”——專心地做著某種游戲。孔融還懷著一種僥幸心理問使者：“我好漢做事好漢當(dāng)，能不能放過我的孩子?”沒想到他兒子秉承了他的硬骨頭精神和早慧特征，慢慢說道：“父親豈見覆巢之下，復(fù)有完卵?”“覆巢之下，安有完卵?”這個成語，就是從這兩個小孩子口中造出的。從這寥寥數(shù)語中可以看出，他的孩子在遺傳了他的口才基因之外，還有著超乎他上的非凡見識。

中國古代文化史的論文篇四

如今西化嚴(yán)重，誠然中國文化或歷史當(dāng)中確有不堪之處，但一味的疑古、西化形成了一個問題，即：作為中華民族的后代，其自信心不斷在降低，對中華文明自身的認(rèn)同感不斷在降低。我們自認(rèn)為缺乏信仰，是由于對這片土地上的人們曾走過的路產(chǎn)生了懷疑，對我們的根源產(chǎn)生了動搖。既然錢老把文化比作“人”，有骨有肉血脈相連，那么須知人的一生勢必有高峰低谷不一而足，在遇到困境，情緒低落，而外部環(huán)境又險惡的境地下，勢必容易懷疑自己，懷疑從前的價值觀念。難道從前的推崇或信仰確然不若他人嗎？難道舉國努力的一切竟是癡妄嗎？誠然，很有可能之前堅守的道路就是存在著誤區(qū)，但都知抱怨、發(fā)泄等負(fù)面情緒決難讓人再往前走出一步。因此便如錢老在書中所提及的：

一、人類自身內(nèi)部的天性（可理解為自身能力、才華等先天屬性）。此謂“性”。

二、人類外部所遭逢的環(huán)境，關(guān)乎時機、地位、四周人物與事態(tài)所形成之形勢。此謂“命”。

三、自己考量自身素質(zhì)與外部形勢，而選擇其動靜進退之態(tài)度。此謂“道”。

思考上述三個方面能給人以提醒，使自身于困頓中理出大致頭緒，而不似抱怨哀嚎，初尚能吸引他人注意，久之便無人過問。這或許是讀史其中一種意義所在。身為一名中國人已無可更改，現(xiàn)在學(xué)做外國人，你有多少歲就晚了多少年。鉆入這類問題，就是在說自己投胎沒有投好，無深究的意義，總的來講仍是懷疑自己，都懷疑到自己為何出生了，也把自身的無能推卻到出身那里去。在這里妄借一位西方哲人的話：“對你最好的你是永遠(yuǎn)也得不到了，那就是不要出生；不過還有次好的事，那就是立刻死去?！蔽乙詾檫@句話言重了，我們還不到放棄生命的地步。因此重新梳理一遍自己的從前，看一看自己的現(xiàn)在，或許能明白接下來又該向何處去。

在困境中，一味地貶低自身而羨慕他人，是一種逃避，逃避自身問題而告訴自己另有超脫的所在。每個人自出生便不是讓你來享樂的，這又是讀史的另一個意義：教你做自己。不逃避自己的缺點，也不逃避自己的問題，從哪里跌倒，就從哪里爬起來，學(xué)習(xí)責(zé)任與擔(dān)當(dāng)，人若負(fù)重，才成棟梁。盲從他人，成為四不像倒更為容易。

“物有本末，事有始終，知所先后，則近道矣。”

人的發(fā)展是會遇到困難的，人如此，國同之，文化亦如是，也易把希望寄托在他處。曾有人詼諧地講，“從前希望在往生，如今希望在國外”。不要看見外國的強大就認(rèn)為這是定局，我們之所以在沉睡是因為在等待。

這不是說弊帚自珍，是說做自己，尊重自己，不自尊的人，他人更不會尊重你。

做中國人，確實是門學(xué)問。

中國古代文化史的論文篇五

（一）。

簡介：

《中國文化史導(dǎo)論》，作者錢穆。本書以文明、文化兩辭為主干，以時間、空間為軸心詳細(xì)論述了中國文化的發(fā)展脈絡(luò)，其中亦不乏中、西兩方文化的對比。此書寫于抗日戰(zhàn)爭時期，彼時國內(nèi)征戰(zhàn)不休，民心惶惶，隨著外來勢力一同入侵的，還有外國的文化。在此背景下，崇洋媚外以及民族自信心極度低落或許也是錢老著述此書的原因之一。

在遇到困境，情緒低落，而外部環(huán)境又險惡的境地下，勢必容易懷疑自己，懷疑從前的價值觀念。難道從前的推崇或信仰確然不若他人嗎？難道舉國努力的一切竟是癡妄嗎？誠然，很有可能之前堅守的道路就是存在著誤區(qū)，但都知抱怨、發(fā)泄等負(fù)面情緒決難讓人再往前走出一步。因此便如錢老在書中所提及的：

一、人類自身內(nèi)部的天性（可理解為自身能力、才華等先天屬性）。此謂“性”.

二、人類外部所遭逢的環(huán)境，關(guān)乎時機、地位、四周人物與事態(tài)所形成之形勢。此謂“命”.

三、自己考量自身素質(zhì)與外部形勢，而選擇其動靜進退之態(tài)度。此謂“道”.

思考上述三個方面能給人以提醒，使自身于困頓中理出大致頭緒，而不似抱怨哀嚎，初尚能吸引他人注意，久之便無人過問。這或許是讀史其中一種意義所在。身為一名中國人已無可更改，現(xiàn)在學(xué)做外國人，你有多少歲就晚了多少年。鉆入這類問題，就是在說自己投胎沒有投好，無深究的意義，總的來講仍是懷疑自己，都懷疑到自己為何出生了，也把自身的無能推卻到出身那里去。()在這里妄借一位西方哲人的話：“對你最好的你是永遠(yuǎn)也得不到了，那就是不要出生；不過還有次好的事，那就是立刻死去。”我以為這句話言重了，我們還不到放棄生命的地步。因此重新梳理一遍自己的從前，看一看自己的現(xiàn)在，或許能明白接下來又該向何處去。

在困境中，一味地貶低自身而羨慕他人，是一種逃避，逃避自身問題而告訴自己另有超脫的所在。每個人自出生便不是讓你來享樂的，這又是讀史的另一個意義：教你做自己。不逃避自己的缺點，也不逃避自己的問題，從哪里跌倒，就從哪里爬起來，學(xué)習(xí)責(zé)任與擔(dān)當(dāng)，人若負(fù)重，才成棟梁。盲從他人，成為四不像倒更為容易。

“物有本末，事有始終，知所先后，則近道矣?！?/p>

人的發(fā)展是會遇到困難的，人如此，國同之，文化亦如是，也易把希望寄托在他處。曾有人詼諧地講，“從前希望在往生，如今希望在國外”.不要看見外國的強大就認(rèn)為這是定局，我們之所以在沉睡是因為在等待。

這不是說弊帚自珍，是說做自己，尊重自己，不自尊的人，他人更不會尊重你。

做中國人，確實是門學(xué)問。

中國古代文化史的論文篇六

首先，引用論述《弁言》內(nèi)容，闡述我的理解：

1、“文明、文化……此二詞應(yīng)有別，而國人每多混用。大體文明文化，皆指人類群體生活而。文明偏在外，屬物質(zhì)方面。文化偏在內(nèi)，屬精神方面，故文明可以向外傳播與接受，文化則必由其群體內(nèi)部精神積累而產(chǎn)生”“文化可以產(chǎn)生出文明來，而文明卻不一定能產(chǎn)生出文化來”錢穆先生闡述了文明與文化的含義，并且論述了兩者之間的差異和彼此的關(guān)系。由這段內(nèi)容可以看出，文化是各個國家或民族特有的，是文明的根本，而文明只是文化的表現(xiàn)形式。所以一種文化只能傳播到別的地方，以物質(zhì)的形式成為那個地方的文明，但是它不是那個地方的文化。簡而言之，就是對于異地文化只能發(fā)展，不能創(chuàng)造。

2、“要明白文化之完整性，文化之發(fā)展性和文化必須刺激，非刺激無以使中國文化得到承古開后的發(fā)展?！蓖ㄟ^這一點可以看出文化的發(fā)展在完整的基礎(chǔ)上，需要不斷發(fā)展，而發(fā)展的源泉源于刺激。這里的刺激我理解為外部攻擊性刺激和內(nèi)部融合性刺激，比如近代西方科技就是攻擊性刺激中國文化，而中國內(nèi)部各民族文化的交融是內(nèi)部融合性刺激。文化就是在這種刺激中獲得發(fā)展和壯大的。

其次，當(dāng)代中國文化之弊漏及我的想法：

1、當(dāng)代中國錯將文明當(dāng)文化。其實仔細(xì)分析，能夠知道，當(dāng)代中國人認(rèn)為中國是文明

古國，所以中國文化在世界上可以說是獨一無二，甚至有些妄自尊大者認(rèn)為世界文明源于中國。其實，我覺得中國文明那是屬于中國古代的了。當(dāng)代中國文化發(fā)展相當(dāng)緩慢，相反外來文化對中國的沖擊不僅使中國文化相形見絀，反而連文明的遺留也在快速褪色。所以不要將文明當(dāng)作文化，而使自己失去危機意識。

2、當(dāng)代中國對文化重視程度太低，文化競爭意識逐漸減退，在外來文化刺激下不僅沒

有積極應(yīng)對，反而持一種無所謂的消極接受心態(tài)。如韓劇、外國節(jié)日等對中國文化沖擊越來越大，國家雖然強調(diào)重視民族文化，但是由于本身已經(jīng)缺乏競爭意識，所以當(dāng)代中國文化危機越來越嚴(yán)重。解決的辦法只有面對刺激，重新審視中國文化，認(rèn)清文化形式，重視文化發(fā)展。

3、解放階級文化思想束縛，結(jié)合現(xiàn)實推動符合當(dāng)前中國國情的文化建設(shè)?，F(xiàn)代社會，

文化更多要在思想上創(chuàng)新，當(dāng)代中國如果要推動文化的發(fā)展，必須擺脫階級文化思想，大膽接受先進文化，將這些有利外來刺激當(dāng)作當(dāng)代中國思想文化發(fā)展的動力。如探索民主思想，追求個性解放等。

綜述，錢穆先生對文化的闡述，讓我不僅對文化有了更深層次的了解，更讓我對當(dāng)代中國文化有了一次新的思考。我的結(jié)論是，如果認(rèn)為文化不重要，那么重要的文化就會讓你知道它有多重要。

中國古代文化史的論文篇七

淮河流域與中原鄰接，夏商周中原發(fā)達(dá)的古代文明對淮河流域古代社會文明化進程產(chǎn)生了廣泛而深入的影響，形成了本地區(qū)善于吸收、融會、發(fā)展各種文化因素的優(yōu)良傳統(tǒng)，并使這一地區(qū)的文化面貌呈現(xiàn)出南北交匯、東西交融的復(fù)雜狀態(tài)。

目前的考古發(fā)現(xiàn)揭示出夏商周中原文明對淮河流域古代文明的發(fā)展有很大影響，但有關(guān)影響的具體表征及過程尚無專文論及。

本文結(jié)合歷史文獻(xiàn)所載，參以考古資料，宏觀探討夏商周中原王朝禮制文明對淮河流域古代文明的輻射和影響，以期從這一側(cè)面透現(xiàn)出淮河流域古代社會文明化進程的特色。

一

據(jù)文獻(xiàn)記載，夏部族在中原地區(qū)的活動中心和夏王朝建立后的統(tǒng)治中心地帶在現(xiàn)今的豫西和晉南一帶。

其實，夏王朝的統(tǒng)治區(qū)域是相當(dāng)廣闊的。

據(jù)歷史記載，由于夏初國弱，曾出現(xiàn)過東方的有窮后羿和寒浞篡位代夏的事件(《定公四年》杜預(yù)注)。

“少康中興”后，夏政權(quán)得以穩(wěn)固，與東夷形成了長期對峙的局面。

據(jù)古書載，有窮氏的地望在今山東德州，寒氏的地望在今山東濰坊。

與“后羿代夏”事件相關(guān)的還有斟尋、斟灌、有鬲氏、有仍氏等，許多學(xué)者認(rèn)為斟尋、斟灌、有鬲氏、有仍氏的活動范圍都在淮河下游和黃淮之間。

文獻(xiàn)證明夏王朝方國眾多、夏王朝統(tǒng)治區(qū)域廣大，其統(tǒng)治勢力已拓展到淮河流域，夏與淮河流域關(guān)系密切。

考古發(fā)現(xiàn)也證實淮河流域的大面積地區(qū)受中原夏文化的影響。

在淮河重要支流穎河兩岸，二里頭早期文化對其有重要影響。

據(jù)調(diào)查，程窯遺址二里頭文化期的遺物就蘊含有夏文化因素。

如陶罐侈口卷沿鼓腹，體飾繩紋;缸平口內(nèi)斂，上腹微外鼓，外飾有捺痕的附加堆紋。

閻寨遺址中的夾砂灰陶折沿鼓腹罐，腹部飾繩紋;小口高領(lǐng)甕沿外飾一小扳，廣肩鼓腹。

這些遺物都明顯包含有偃師二里頭文化的因素。

“(潁河)崔莊晚期屬于二里頭文化二期遺存，……出土的主要陶器如繩紋高足鼎、附加堆紋缸、澄濾器、敞口盆等，從形制、胎質(zhì)、紋飾及制作風(fēng)格看，均與偃師二里頭遺址二期遺物類同”，“(董莊)晚一期是該遺址的主要遺存，……所出的陶器多為器表飾細(xì)繩紋的泥質(zhì)灰陶，其中花邊口沿罐、圓腹罐、腹部多帶雞冠形鋬的卷沿盆、平地盆、三足皿等與二里頭遺址第二期所出同類器相類同”。

在登封王城崗遺址中，包含有完整的二里頭文化、鄭州二里崗早商文化、晚商文化及周文化，“王城崗二里頭文化一期出土的主要陶器的器表紋飾與器形，和王城崗龍山文化五期之間有許多相似之處，有著緊密的先后承襲關(guān)系”。

上述考古發(fā)現(xiàn)有力地說明了潁河上游地區(qū)的二里頭文化在承襲當(dāng)?shù)佚埳轿幕砥谝蛩氐幕A(chǔ)上，深受豫西二里頭夏文化的影響，部分陶器器形發(fā)生了明顯的形態(tài)嬗變。

河南周口地區(qū)1978年的地面調(diào)查發(fā)現(xiàn)二里頭文化遺址16處，商代遺址19處，西周遺址12處。

所采集的夏文化器物如甑、深腹罐、平地盆、三足盆、豆等與二里頭遺址一期的同類器相同或相似。

其中乳頭狀、三角形鼎足在臨汝煤山二里頭一期也有發(fā)現(xiàn)，高領(lǐng)罐與洛陽東干溝二里頭早期的同類器十分相似。

三期中的深腹罐、大口罐、大口尊與豫西二里頭三期的同類器相同或相似。

周口地區(qū)多處二里頭文化遺址的發(fā)現(xiàn)，說明中原夏文化對該地有廣泛而深入的影響，甚至還影響到了器物的組合，使二者的文化性質(zhì)有很大的相似性。

中原夏文化還拓展到江淮地區(qū)。

目前在安徽江淮之間、霍山以北地區(qū)發(fā)現(xiàn)了不少夏商文化遺存。

如屬斗雞臺文化的斗雞臺、薛家崗、含山大城墩、青蓮寺等遺址中都包含有二里頭文化因素。

薛家崗h25中通體飾細(xì)繩紋的錐足罐形鼎、凹底爵杯、細(xì)腰斝、高柄淺盤豆及含山大城墩的平底罐形鼎等與中原二里頭晚期的同類器相似。

壽縣斗雞臺遺址所出陶器如附加堆紋花邊罐、雞冠耳盆或甑、錐足鬲、箍狀堆紋鼎、寬肩甕等，都與中原夏文化的同類器形態(tài)大體一致。

但僅有中原夏文化晚期的文化因素出現(xiàn)于此，且文化因素的影響僅停留在個別器物的具體形制上，說明夏文化對此地的影響晚且較膚淺。

淮河流域的岳石文化具有強烈的地方特色，但豫東、魯西的岳石文化中卻包含有中原夏文化因素。

豫東杞縣鹿臺崗遺址的大多數(shù)器物直接受岳石文化影響，但丙組器物如雞冠耳繩紋盆、箍狀堆紋缸、花邊口沿罐、雞冠耳罐等則與二里頭文化同類器相似。

宏觀上說，膠東(照格莊類型)、魯南(屠城類型、尹家城類型)的岳石文化受中原夏文化的影響較少，而豫東、魯西南(安邱堌堆類型)及魯北(王推官類型、郝家莊類型)等地的岳石文化則較多地受到夏文化的影響。

在最能反映文化特質(zhì)的陶器遺物中，雞冠耳盆、觚形杯、舌狀足三足罐等具有明顯中原二里頭文化特征的器物廣泛存在于上述地區(qū)的岳石文化中，應(yīng)該是受二里頭文化影響所致。

豫東、魯西、魯北地區(qū)正是夏代初年夷羿族團對夏戰(zhàn)爭失敗后東退的活動地區(qū)，由于夷羿族團勢力的減弱，使得夏及周圍其他部族乘虛而入，使這一地區(qū)的物質(zhì)文化受到夏及其他外來文化的劇烈沖擊。

而在魯中南、魯東南及膠東地區(qū)，由于東夷集團自身穩(wěn)定，實力較強，因而受到外來文化的影響較少。

這一考古學(xué)現(xiàn)象，很可能是夷羿族團對華夏集團征伐失敗、夏族大舉東進造成的。

由此可知，中原夏文化對淮河上中游地區(qū)存在著直接的強烈的文化影響，又間接地影響到了豫西、魯東、皖北的淮河下游地區(qū)。

這種考古學(xué)觀察反映了夏與東夷、淮夷集團勢均力敵，中原夏文化與淮河流域的古代文化如岳石文化等基本是同步發(fā)展的。

夏與東夷、淮夷之間的關(guān)系，總的說來是相鄰的兩族如夏與淮夷關(guān)系密切，而彼此較遠(yuǎn)的兩族如夏與東夷則關(guān)系較疏遠(yuǎn)。

二

公元前17世紀(jì)后期，商代夏而興。

考古發(fā)現(xiàn)證明商文化的對外擴張體現(xiàn)了一個明顯的動態(tài)過程。

比較二里崗上、下層文化的分布，可以看出商文化主要是向東進行了大規(guī)模的擴張。

這種擴張態(tài)勢一直延續(xù)到殷墟早期，并成為商王朝最強盛的歷史時期。

隨著王朝勢力的拓展和軍事殖民，商文化也隨之?dāng)U展到淮河流域，商文化最典型的器物鬲、斝、簋、假腹豆、大口尊、直腹簋等在淮河流域相當(dāng)大的范圍內(nèi)有著不同程度的發(fā)現(xiàn)。

商代的南陽屬于商王朝的“南鄉(xiāng)”。

目前在南陽屬淮河流域的地區(qū)內(nèi)發(fā)現(xiàn)有黃龍廟、新集、十里鋪、古臺寺等商文化遺址。

在十里鋪遺址商文化層中，出土有商式陶器、石器、骨器和青銅刀與青銅鏃，并發(fā)現(xiàn)有鑄造青銅器的陶范和冶銅坩堝等，說明這里很可能是一處商代的冶銅作坊遺址。

近年，在淮河流域的信陽羅山縣蟒張發(fā)現(xiàn)了一處商代墓地。

在已經(jīng)發(fā)掘清理的六座墓葬中，一號墓有臺階式墓道，井字形槨室，棺槨髹黑、紅漆，隨葬有鼎、觚、爵、斝、甗、罍、豆、戈和鏃、錛、錐、鈴等青銅器共77件;六號墓隨葬有鼎、爵、觶、觚、尊和戈、削、錛、矛等青銅器共20件;另三座墓內(nèi)也有一些青銅器。

這些墓葬的形制和青銅器的器形、紋飾，與殷墟婦好墓和商代晚期的青銅器大致相類似，有些銅禮器上還有“父乙”、“尹”、“天”等銘文。

以此為根據(jù)地，商文化還擴展到了長江流域的盤龍城地區(qū)。

上述兩例可基本證明商王朝已將淮河上游地區(qū)納入其統(tǒng)治體系之中。

此外，周口地區(qū)作為商、夷溝通的必經(jīng)之地，商文化對此也有強烈的影響。

目前，在此地發(fā)現(xiàn)多處商文化遺址，出土有觚、爵、戈等商式青銅器和頗具商文化特征的陶鬲、盆、罐、豆、甗、斝和簋等。

商王朝的崛起與對東土的經(jīng)略，對海岱地區(qū)東夷社會的發(fā)展產(chǎn)生了決定性的影響。

考古發(fā)掘揭示出，在商代前期和后期出現(xiàn)了兩次商文化東進的浪潮，從而使淮河流域的政治地理逐步改觀。

大約在鄭州二里崗文化上層期前后，早商王朝已把泰沂山脈以西的岳石文化分布區(qū)納入了中原商文化系統(tǒng)，商文化隨之向東推移，進入海岱地區(qū)的腹地。

在山東境內(nèi)津浦鐵路以西地區(qū)和津浦鐵路稍東一線，發(fā)現(xiàn)了一些屬于二里崗上層期的遺存。

經(jīng)發(fā)掘的有茌平南陳村、梁山青堌堆、濟寧鳳凰臺、泗水尹家城、滕州前掌大和江蘇銅山丘灣等處，在濟陽鄺家、鄒縣西朝陽村，以及滕縣北辛、后荊溝、西康留、后黃莊等地也發(fā)現(xiàn)了這一時期的遺存。

這類遺存中的日用陶器如鬲、尊、豆等，在類別、形制上雖表現(xiàn)了一些地區(qū)特征，但與鄭州二里崗上層遺存基本相同。

濟南及其以東，也有含二里崗上層或稍后的商文化因素的遺址，如濟南大辛莊(注：參見《考古》、《文物》等有關(guān)大辛莊相關(guān)系列發(fā)掘簡報。

)、鄒平丁公、章丘樂盤(p36)、青州蕭家(p46)等。

至于在大辛莊、長清前平村[21]，特別是在滕州市的呂樓、前掌大、大康留、軒轅莊[22]等地所發(fā)現(xiàn)的青銅禮器，則具有二里崗上層期或稍晚的典型商文化特征。

窺一斑而知全豹，說明此時商王朝向海岱地區(qū)的擴張并不限于一般的武裝殖民，而是在這片新拓展的土地上推行王朝禮制文化并迫使土著接受，還建立起新的統(tǒng)治網(wǎng)絡(luò)，使之成為商王朝在政治上可以直接控制的“東土”。

商文化第二次東進浪潮是在考古學(xué)上的殷墟文化期。

商王朝勢力在淮河下游海岱地區(qū)北部已達(dá)膠萊平原的東部;在海岱地區(qū)的南部，沿泰沂山地南側(cè)向東推進到臨沂地區(qū)、江蘇淮北地區(qū)，直到黃海之濱[23]。

原來相對獨立發(fā)展的海岱、徐海歷史文化區(qū)已基本納入商王朝的'勢力范圍。

山東地區(qū)的商代遺址已發(fā)現(xiàn)近300處，依受晚商文化影響的程度，高廣仁先生將此分為三個地區(qū)[24]，其中魯中南和魯北地區(qū)受商文化影響較重。

魯中南地區(qū)早在二里崗上層時期已進入商王朝的控制范圍，晚商遺址分布相當(dāng)密集。

這里商文化的面貌，包括出土的銅刀、銅斧、卜骨以及陶鬲、簋、尊、甗、罐、豆、觶等的器形、紋飾和整體風(fēng)格，都與殷墟出土者基本相同[25]，只有相當(dāng)數(shù)量的紅陶和一兩種器物具有一點地方特色。

殷墟時期中原地區(qū)盛行的含玉含貝的葬俗也明顯地影響到淮河下游地區(qū)，在濟南大辛莊商墓中就出有玉琀[26]。

以大辛莊、劉家莊等為中心的魯中、魯南地區(qū)還發(fā)現(xiàn)了與商王畿形制、花紋基本相同的青銅禮器。

滕州前掌大商代大墓群的發(fā)掘，與殷墟相同或相似的大量青銅禮器如鼎、甗、簋、尊、爵、觚、角、盉、觶等及玉器、銅胄，從造型到制作方法與殷墟所出者基本一致。

4號坑出土的馬車，兩馬一車的駕馭形式、車體的大小結(jié)構(gòu)與安陽殷墟出土的車馬器非常相似。

該地區(qū)所發(fā)現(xiàn)的陶器有繩紋甗、甑、斝、罐、罍、盆、缽、缸、甕、鼎、觚、爵、尊、盉、瓿等，差不多包含了中原地區(qū)商文化的所有典型器型。

在這一地區(qū)，商式青銅器不論是數(shù)量還是出土地點的密度都比魯北地區(qū)為大，地方傳統(tǒng)文化因素較少，可見是海岱地區(qū)內(nèi)商化程度最高的地區(qū)。

以濰、淄流域為中心的魯北地區(qū)，晚商遺址分布也相當(dāng)密集，呈現(xiàn)出一種復(fù)雜的文化面貌。

從貴族墓葬如青州蘇埠屯大墓的葬制看，幾乎完全反映了商王朝的禮制文化;而從一般遺址或中小型墓葬材料看，則是商文化因素與土著文化因素共存。

例如，在僅距蘇埠屯數(shù)公里的青州趙鋪遺址一號墓中[27]，一件飾有繩紋及三角劃紋的典型商式簋和典型的東夷素面鬲共存，死者手持獐牙，可以判斷死者為東夷土著。

在惠民大郭，濱州蘭家村，桓臺南埠子、史家，青州蘇埠屯，壽光古城、桑家莊、魚臺、咼宋臺等多處地方也出土了一定數(shù)量的商式青銅禮器、兵器或工具[28]。

該地區(qū)地方傳統(tǒng)文化因素較多，與中原商文化差異較大。

膠東半島和魯東南地區(qū)仍是東夷文化的統(tǒng)治區(qū)。

殷商一代，商族人居于海岱和徐海地區(qū)，本就與東夷、徐戎、淮夷雜處，先進文明對于落后文明的影響是不爭的歷史事實。

據(jù)李學(xué)勤先生考證，人方位于淮河流域[29](p60)，武丁時東伐人方而克之，人方后又反叛，這一歷史事實從一個側(cè)面說明了淮河流域商臣服方國力量的強大與文化的進步。

到商代末年，帝乙和帝辛兩代復(fù)向人方大興兵戎，最終征服了人方。

于是，淮河流域的徐淮地區(qū)在政治上完全接受商王朝的統(tǒng)治，成為商朝的藩屬。

象征王權(quán)威儀的禮樂文明隨著王權(quán)勢力的擴張明確地推行到淮河流域，商代青銅禮器的發(fā)現(xiàn)已證明了這一點。

蘇北徐州一帶發(fā)現(xiàn)了一些具有顯著地方特征的商文化遺存，其銅器中非商式的高領(lǐng)撇足鬲，陶器中的鬲、豆、盆、罐等主要器類多與典型商式器物有較大差異，反映出這類遺存屬商文化的地方類型。

在連云港發(fā)現(xiàn)了商代晚期至西周初年的青銅鼎、甗等，鼎為垂腹、柱足，頸飾簡疏云雷紋;甗為素面，僅在頸部飾兩道凸弦紋，制作淳厚質(zhì)樸，其造型和紋飾特征都可視為商代晚期的標(biāo)準(zhǔn)器。

商代禮樂器的出現(xiàn)，證明淮河流域的青銅器鑄造應(yīng)是在中原商文化的影響下產(chǎn)生的，表明了淮河流域商代青銅禮樂文明與中原地區(qū)禮樂文明的融合與發(fā)展上述考古學(xué)觀察反映出商滅夏后，加強了對東方地區(qū)的控制。

在商文化的沖擊下，東夷、淮夷文化的格局與內(nèi)容都發(fā)生了很大變化。

東夷文化部分地與商文化融合，形成了濰西、魯中的商文化，表現(xiàn)出與中原商文化的高度一致。

魯南與蘇北地區(qū)成為商文化的波及地區(qū)。

安徽江淮地區(qū)的淮夷文化也成為商文化的地方類型。

但由于淮夷與商交往日淺，其地又非商王朝經(jīng)營的重點，所以淮夷的皖西類型、斗雞臺類型與中原商文化的關(guān)系相對較疏遠(yuǎn)。

這種考古學(xué)觀察，反映了商王朝統(tǒng)御范圍的廣大，商文化的波及之處，既有商王朝的直屬統(tǒng)治區(qū)，也有間接統(tǒng)治或王朝文化的影響地區(qū)。

商文化的影響促進并帶動著淮河流域土著居民的文明化進程。

中國古代文化史的論文篇八

一是中唐古文運動是借助于儒學(xué)復(fù)興運動的旗幟而發(fā)展起來的，與當(dāng)時社會經(jīng)濟、政治和文化有著密切的聯(lián)系。

二是受文體、文風(fēng)自身演變規(guī)律的支配，這是文學(xué)本身更加直接的原因。(駢文內(nèi)容的深化，體式上難以滿足表達(dá)的需要)。

2、簡答：韓、柳古文運動的理論主張有哪些?

韓愈。

一是“文以載道”到“文以明道”：表明“道”與“文”的關(guān)系，韓愈十分強調(diào)作家思想修養(yǎng)，作家的人格是文以明道的根本所在。

二是創(chuàng)作上提出“不平而鳴”，出于《送孟東野序》，認(rèn)為一切文辭與道都是不同時代不平現(xiàn)實環(huán)境的產(chǎn)物。將“明道”與對現(xiàn)實的批評聯(lián)系起來了。

三是提出“惟陳言之務(wù)去”的創(chuàng)新觀念，不襲蹈前人，文從字順，辭必己出，表達(dá)要流麗暢達(dá)，合乎語法。

四是創(chuàng)作技巧方面提出“氣盛言宜”，注重作家養(yǎng)氣功夫，這深受孟子“浩然之氣”的影響，強調(diào)在創(chuàng)作中形成氣勢。

柳宗元：大體與韓愈相似，不如韓系統(tǒng)、簡明：

一是密切聯(lián)系現(xiàn)實，“辭令褒貶”“導(dǎo)揚諷喻”。

二是強調(diào)古文創(chuàng)作還應(yīng)尊重文學(xué)自身規(guī)律。

三是更加重視散文的文學(xué)性與審美特征。

3、古文運動的影響。

一是并非單純的文學(xué)復(fù)古運動，更多的推動了文化(尤其是儒學(xué))的復(fù)興。

二是散文代駢，創(chuàng)造了一種題材廣闊、精煉暢達(dá)、富有表現(xiàn)力的新文體。(將詩賦情韻風(fēng)神以單行之氣運之，形成散文，這是古文運動在文學(xué)上最為成功之處)。

三是開創(chuàng)了中國古典散文的新時代，直接影響到了北宋的文學(xué)革新。唐宋八大家。(將中唐古文運動與北宋詩文革新視作一體，故不應(yīng)受文學(xué)史書寫的影響。)。

四是文學(xué)理論上的影響。

4、論述：韓愈散文的成就。

一是在各類文體創(chuàng)新上有突出貢獻(xiàn)，以碑志作品為多，將議論、感情、技巧融于一爐，“一人一樣”的傳記文，如《柳子厚墓志銘》。此外，還有贈序、雜記、雜說等新體，詩韻入之，抒情、記事、議論，如《送孟東野序》《送李愿歸盤谷序》。

二是韓愈古文簡潔精煉、清晰流暢，富于美感與藝術(shù)表現(xiàn)力，在文體革新上為散文開辟了新天地。并且付諸于具體的創(chuàng)作實踐。

三是在藝術(shù)手法上的融合貫通。用辭賦之押韻對偶;題材廣闊，什么都寫，發(fā)揮文章功用;比喻、議論、感情;口語、古語、僻語、奇語。

四是靈活應(yīng)變，適可而止，風(fēng)格雄深雅健，猖狂恣睢。

5、論述：柳宗元的藝術(shù)成就。

柳之主要成就在于人物傳記、山水游記、寓言散文的創(chuàng)作。

一、人物傳記。

二、山水游記。

a.為其散文中最具藝術(shù)特色的作品，富有詩情畫意，開拓了散文反映現(xiàn)實、人生的新領(lǐng)域，體裁獨立地位。

b.憤怒、悲哀、抑郁，曲折反映了對現(xiàn)實世間的不滿與批評，如《始得西山宴游記》。

c.“心凝形視，與萬物冥合”，描繪出反映著自己審美理想的景象，詩情畫意的自然美。如《鈷鉧潭西小丘記》。“永州八記”(名詞解釋)。

d.藝術(shù)上，把握事物情態(tài)，生動再現(xiàn)，虛實、動靜轉(zhuǎn)化，重于傳神。但境界稍顯清冷寂寞。

e.風(fēng)格：骨力峭拔、色調(diào)清冷，曠境、奧境的結(jié)合對比。

三、寓言。

a.體現(xiàn)出柳的創(chuàng)作獨創(chuàng)性。

b.具有強烈的現(xiàn)實性與高度的概括性。如《黔之驢》。

c.繪聲繪影，因物肖形，形象完整，寓意深刻。

四、總體上說，柳文沉郁凝斂、冷峻峭拔。色彩凄幽，詩意濃郁，諷喻象征。并且為平民立傳、山水游記天人合一意境的創(chuàng)造高出韓愈。

6、古文運動衰落的原因(內(nèi)外)。

7、晚唐諷刺小品文：“一塌糊涂的泥塘里的光彩和鋒芒”(魯迅語)。

a、三十六體(名詞解釋)。

b、晚唐小品刺世之作，篇幅短小，批判性強，匕首、投槍，皮、陸(《笠澤叢書》)、羅隱(《讒書》)。

唐傳奇、變文、俗講。

1、名詞解釋：唐傳奇(唐文言短篇小說，在志怪基礎(chǔ)上，融史傳、辭賦、詩歌與民間說唱為一體的新小說文體。開始為單篇作品名稱，至宋始稱“傳奇”;內(nèi)容擴展到社會生活。傳、記的區(qū)別)。

2、唐傳奇興起的原因：一是社會發(fā)展，經(jīng)濟繁榮，有了文化娛樂需要。二是受科舉行卷之風(fēng)的影響。三是受古文運動影響。四是佛道盛行。五是民間說唱文學(xué)的影響。

3、唐傳奇的發(fā)展階段。

a.興起：志怪的過渡，張鷟《游仙窟》。

b.繁盛：單純志怪到描摹人情，是成熟的標(biāo)志。

愛情：陳玄祐《離魂記》、沈既濟《任氏傳》、李朝威《柳毅傳》、白行簡《女娃傳》、元稹《鶯鶯傳》(對后世影響較大)、蔣昉《霍小玉傳》(中唐傳奇壓卷之作)。

c.衰落：傳奇而兼志怪的集子開始出現(xiàn)。杜光庭《虬髯客傳》(晚唐游俠小說出的代表作;“風(fēng)塵三俠”：名詞解釋)。

4、唐傳奇的意義。

一是標(biāo)志著古代短篇小說的成熟。虛實、情節(jié)傳奇與現(xiàn)實性、想象與藝術(shù)性等結(jié)合。

二是文言小說文體的完全獨立。

三是藝術(shù)手法上的多方面的進步。語言、想象、文采、風(fēng)格。

四是文體的相融，詩詞歌賦入小說。

5、名詞解釋：變文(p181)、俗講(p184)。

補充：

1、南開名詞解釋：氣盛言宜(出處、含義、與孟子的聯(lián)系、作用)。

2、南開名詞解釋：不平則鳴。

3、南開：簡述韓柳古文思想之異同。

4、南開：魯迅先生為何說唐傳奇“始有意為小說”?(唐傳奇比之志怪小說的根本性變化：更加注重審美價值，注重小說愉悅性情的功用。)。

一是答一下唐傳奇的名詞解釋(總)，簡單介紹下三個時期重要作品。

二是運用虛構(gòu)手法。

三是關(guān)注現(xiàn)實社會生活，刻畫了人物形象。

四是唐傳奇的地位影響。

5、論述：韓柳在散文文體上的開拓。

一是理論指導(dǎo)實踐。

二是形式自由，突破傳統(tǒng)，擴大了散文功用。

三是詩化的情感。

四是藝術(shù)的成熟：駢散交融。

五是創(chuàng)新，散文創(chuàng)作新天地。

二十四、唐至宋代詞。

1、名詞解釋：《云謠集雜曲子》(p186,敦煌曲子詞、唐末、反映早期民間詞的感情與風(fēng)格);“詩余”(詞：音樂、詩歌);《花間集》、花間詞派(p193)、花間鼻祖、溫韋。

2、簡述：唐五代詞發(fā)展概況(民間詞——文人詞——士大夫之詞)。

a、初唐出現(xiàn)民間曲子詞，主要是敦煌曲子詞，少數(shù)出于文人之手，大多出自民間。

b、中唐，文人詞普遍，占據(jù)一定地位。學(xué)習(xí)民間，形式較短小，顯得清新、明朗、活潑，題材廣泛。如張志和《漁夫》、韋應(yīng)物《調(diào)笑令》，劉白的民歌風(fēng)味更加明顯，如《憶江南》。這一階段是文人作詞的嘗試階段，無專門作詞者，較多以詩法作詞，有絕句風(fēng)格。

c、晚唐是詞體手法、風(fēng)格的定型時期，內(nèi)容發(fā)生變化，民間詞特點漸失。追求藻飾，香艷、純情、唯美，“詞為艷科”，這一時期代表作家有溫庭筠、韋莊?！痘ㄩg集》最早的文人詞集誕生于這一時期。

a.溫庭筠(飛卿)。

一是“花間鼻祖”，詩與李商隱為唯美詩風(fēng)的代表，晚唐第一大詞人，“詞為艷科”的始作俑者，領(lǐng)導(dǎo)了晚唐五代詞的發(fā)展趨向。

二是詞人之詞，營造深美閎約的意境，如《菩薩蠻》“小山重疊金明滅”。

三是其詞以靜態(tài)描繪代替抒情，著力于細(xì)節(jié)，裝飾，暗示手法，意象跳躍，效果含蓄。

四是在開創(chuàng)詞境，出詩變詞，注重文辭聲律，卻有不為辭藻所累的自然之作。如《更漏子》。

b.韋莊(端己)。

一是韋莊(端己)以詞名世，“溫韋”(名詞解釋)，但風(fēng)格不同于溫飛卿，端己詞疏朗、顯直。

二是(飛卿開詞為艷科，注重藻飾，濃艷見長)，端己詞則是對民間抒情詞加以藝術(shù)的加工和提高，興會酣暢之作，以疏淡為美。

三是其詞以抒情為主，比較直接，主觀，風(fēng)格自然清麗，如《菩薩蠻》(人人盡說江南好)《女冠子》(四月十七，正是去年今日)。

四是在成就上，韋莊將民間詞的抒情帶到文人詞中來。寫法上大力運用白描，摒除香艷氣息，如《思帝鄉(xiāng)》(春日游，杏花吹滿頭)。

l溫韋詞異同對比，簡單而言：

溫含蓄客觀，韋直接主觀。

溫深美閎約，濃艷唯美;韋直抒胸臆，自然清麗。

溫意象溫柔，韋分明敘述。

溫韋兩人在“伶工之詞”變?yōu)椤笆看蠓蛑~”的過程中發(fā)揮了先鋒作用，成為南唐詞的先導(dǎo)。

d、五代以《花間》分前后，后期詞以南唐為中心，代表詞人有南唐二主、馮延巳(正中，《陽春詞》)。多重抒懷，疏淡、深厚，雅致。這一時期詞開始表現(xiàn)人生遭際等真情實感，曲調(diào)清雅，聲情諧和，“伶工”到“士大夫”的重大轉(zhuǎn)變。詞成為了抒情詩創(chuàng)作，對宋詞產(chǎn)生重大影響。

a、馮正中：著力表現(xiàn)者，非情事的直接描述，是雅致優(yōu)美的意境，符合文人士大夫的胃口，花間轉(zhuǎn)向士大夫的重要樞紐。代表作有《鵲踏枝》(誰道閑情拋擲久)、《謁金門》(風(fēng)乍起，吹皺一池春水)。

b、李璟(伯玉，《浣溪沙》(菡萏香銷翠葉殘))。

c、李煜(重光)。

一是大作家應(yīng)有的遭遇，前后期生活的強烈反差。閱歷雖淺，但不失赤子之心，創(chuàng)作雖生活環(huán)境的變化而變化，宮廷享樂、離愁別緒、亡國悲痛。

二是他的早期作品沉溺聲色，縱情逸樂，如專詠美人口的《一斛珠》(曉妝初過，沉檀輕注些兒個)，未脫花間舊格。但寫得真切率直。

三是重光后期詞已由對外界事物的描繪轉(zhuǎn)入內(nèi)心情感的表白，如《烏夜啼》(無言獨上西樓);最感人的篇章是亡國悲痛之作，如《烏夜啼》(林花謝了春紅)、《浪淘沙》(簾外雨潺潺)、《虞美人》(春花秋月何時了)。

四是藝術(shù)上，其后期詞，白描寫極度悲痛，舊事新境，時空跨度大，引發(fā)聯(lián)想，感情容量大，又有悲天憫人的博大情懷，引起共鳴。

l推薦閱讀葉嘉瑩先生《論溫韋馮李四家詞》。

3、晏殊(叔同、元獻(xiàn)，《珠玉詞》)。

一是宋初詞壇影響最大，開拓了宋詞婉約派的正宗風(fēng)格。主要以詞名世、專攻令詞。

二是“富貴詞人”，消遣，表現(xiàn)出一種理性的節(jié)制：富貴而不鄙俗，艷情而不纖佻，情之深厚轉(zhuǎn)化為理之深遠(yuǎn)，哲思化的傾向。如“滿目山河空念遠(yuǎn)，落花風(fēng)雨更傷春。不如憐取眼前人”

三是善于營造一種情中有思的意境，閑雅的無可奈何情調(diào)，些許敏感而曠達(dá)的惆悵。

四是語言明凈雅致、構(gòu)思曲折精巧，表達(dá)了對人生的眷戀之情。

4、歐陽修(永叔)。

一是尚未脫艷詞傳統(tǒng)，上承五代南唐，下開東坡疏雋與少游深婉。

二是風(fēng)格多元，主要是深婉含蓄和清新疏雋。并將人生感受寫進詞中，提升了格調(diào)與擴展題材。如《蝶戀花》“衣帶漸寬終不悔”

三是賞玩的興趣使其詞顯示出豪放之氣，將詩詞的抒情功能等同，歐詞開風(fēng)氣之先。

四是也寫情詞艷曲，或細(xì)致，或潑辣。其作品中，小令、慢詞;文人之雅與世人之俗，手法多樣。

5、柳永(三變、耆卿、柳屯田，《樂章集》)。

一是北宋詞至柳永而一大變，教坊新聲、歌謠俚曲制作長調(diào)慢詞(名詞解釋：柳永是慢詞體制的開創(chuàng)者，p298)。

二是創(chuàng)體創(chuàng)調(diào)密切關(guān)聯(lián)，柳永慢詞多用新調(diào)。(詞的體制至柳始備)。

柳詞以俚俗色彩著名?！胺灿芯幗阅芨枇~”，其俗與雅詞分庭抗禮，題材內(nèi)容描寫城市生活，如《望海潮》(東南形勝);歌妓(帶有才子佳人的情調(diào)，追求靈肉統(tǒng)一)，如《傾懷》，其寫法開古代市民文學(xué)先聲。

三是柳詞亦有雅處。一是以賦為詞，融合曲辭與辭賦長處，如《雨霖鈴》(寒蟬凄切)，發(fā)揮慢詞鋪敘之長，擴大了詞的言情空間;二是羈旅新行役詞不減唐人高處，如《八聲甘州》(對瀟瀟暮雨灑江天)。

6、蘇軾。

以詩為詞：將詞家“言情”與詩人“言志”結(jié)合起來。

l“以詩為詞”的意義：一是突破“詞為艷科”，士大夫化;二是成為獨立的抒情詩樣式;三是并非簡單地視為詩詞合流。

擴大詞境：走向現(xiàn)實，面向社會。

采用詞題小序交代所寫的內(nèi)容，如《水調(diào)歌頭·明月幾時有》。

風(fēng)格多樣，不能以豪放囊括。

北宋亡后，分為南北二派。

7、秦觀(少游、《淮海集》)。

晏歐“詩莊詞媚”之格局至秦觀登峰造極，婉約。

寄情深微，造語精巧，重返花間的傾向，突出男女情事，變病態(tài)描寫為真情歌頌，如《鵲橋仙》(纖云弄巧)。

“專主情致”，融合小令慢詞形成。但非一般的離愁別緒，氣格與東坡相近。如《減字木蘭花》(天涯舊恨)、《踏莎行》(霧失樓臺)。

抓住詞體特質(zhì)，抒情為主，情景兼勝。

8、周邦彥(美成，《清真》)。

北宋詞之集大成者：

一是詞調(diào)搜求、審定、考證，有集成創(chuàng)制之功。

二是寫法上體物言情，描繪工巧，融化詩句，練字妥帖。

三是創(chuàng)作風(fēng)格的集大成，總結(jié)。

慢詞：知音律、備法度、風(fēng)格醇雅。

一是發(fā)展柳永以賦為詞手法，兼取各家詞風(fēng)，典雅工麗。

二是題材與柳詞相似。

三是成就于詠物與羈旅行役詞。如《六丑·中呂·落花》。

四是以思力安排取勝，將情節(jié)化引入，慢詞之中。

五是語言流暢、聲韻悠長，四聲入詞，渾厚和雅。

六是影響于姜夔、吳文英的詞創(chuàng)作，一是騷雅清空，二是麗密質(zhì)實。

10、李清照(易安、《漱玉集》)。

一是理論，強調(diào)“詞別是一家”(名詞解釋)，創(chuàng)為“易安體”(名詞解釋，并非“婉約”二字所能概括)。

二是前期女性，后期感傷情緒。

三是尋常語度入音律，語言流暢，善用白描，化俗為雅，如《一剪梅》(紅藕香殘玉簟秋)。

11、辛棄疾(幼安、稼軒，《稼軒長短句》，今人鄧廣銘先生有《稼軒詞編年箋注》)。

一是生平思想：幾起幾落，壯志未酬，有強烈的政治理想與家國情懷。首先是個戰(zhàn)士，其次是位文人。

二是題材內(nèi)容：英雄、農(nóng)村、艷情、詠春。

其英雄詞寫愛國情懷，顯英雄本色，如《破陣子》(醉里挑燈看劍);寫英雄無用武之地的苦悶，如《水龍吟》(過南劍雙溪樓)。

其農(nóng)村詞構(gòu)成清新樸素的詞格，擴大表現(xiàn)范圍，如《西江月·夜行黃沙道中》，但其現(xiàn)實生活中實有牢騷語，如“味無味處求吾樂，猜不猜建國此生”。

其詠春詞六十余首，婉約嫵媚，表明辛之才能，寓剛于柔，如《祝英臺令·晚春》。

其艷情詞并非一味地艷情，而顯得情致凄切、率真質(zhì)樸，如《粉蝶兒》(昨日春如，十三女兒學(xué)繡)。

三是藝術(shù)成就：

以文、賦、經(jīng)、子、詩為詞，“橫絕六合，掃空萬古”，創(chuàng)新精神。

內(nèi)容豐富，風(fēng)格多樣，為兩宋詞人不能比。

“稼軒體”(名詞解釋)：豪放格調(diào)出之(詞境開拓)，卻不是溫婉本色(詞體特點)。

語言運用自如，效各體，用各種語言，民間口語，形成“深雄雅健”的語言風(fēng)格。又善用典故。

12、姜夔(堯章、白石，《白石道人歌曲》，今人夏承燾先生《姜白石詞編年箋?！?。

一是生平落寞，布衣終身，流浪江湖。

二是其次往往清越高曠，擺脫輕浮，作冷處理。如《踏莎行》“淮南皓月冷千山，冥冥歸去無人管”。情調(diào)傷感，無熱烈語。

三是以表現(xiàn)文人士大夫高潔清雅志趣為主，追求言外之意，不執(zhí)泥于物，故“白石詞如野云孤飛，去留無跡”。在一定程度上抒發(fā)了家國情懷，開拓了婉約詞的表現(xiàn)。

四是“清空”為風(fēng)格：清雅的人品、清剛的筆法、清虛的情韻，如《揚州慢》(淮左名都);“騷雅”可理解為風(fēng)格的材料，詩騷比興、以江西詩法入詞，清剛瘦硬。寫法上單行散句，用宋調(diào)鑄辭，是其新創(chuàng)造。

五是可說是豪放、婉約、清雅之剛?cè)岵逖排傻拈_山祖師和主要代表。姜精通音律，取法美成，而別成一派，影響史達(dá)祖、王沂孫、張炎，直到清代浙派詞人。

13、吳文英(君特、夢窗)。

一是清真詞的繼承者，而轉(zhuǎn)向質(zhì)實一路。

二是“吳夢窗詞如七寶樓臺，炫人眼目，碎拆下來，不成片段”，時空跳躍，意識流。如《齊天樂》(三千年事殘鴉外)。

三是內(nèi)容為酬酢贈答(人品受到爭議)、哀時傷世、憶舊悼亡之詞。早年模擬花間、柳永，但后來情詞移情于物，外延廣泛，語言癡迷，有如夢幻。

四是藝術(shù)上講究用事、修飾，語言打破正常語序，顯得深幽密麗，好用僻典。有晦澀堆垛之嫌。

14、了解辛派詞人(名詞解釋，張元干、張孝祥、陳亮、劉過)、陸游(兼具激昂雄快、清逸流麗)、王沂孫詠物之詞(社交性、喻托性的雙重性質(zhì))、周密、張炎(《詞源》p368)、蔣捷以及汪元量、劉辰翁等遺民詞人。

宋詞補充。

1、名詞解釋：《白石道人歌曲》(對詞律研究的重要意義);“七寶樓臺”(出處張炎《詞源》);“以詩為詞”(陳師道《后山詩話》對東坡詞創(chuàng)作特點的描述)。

2、南開簡答：簡述唐五代詞的發(fā)展歷程。

早期民間詞與文人詞——花間詞——南唐詞。

3、談?wù)剦舸霸~的主要特征49。

4、北大：談?wù)勊未再x為詞。

柳永、美成——稼軒——姜夔、夢窗。

5、簡要評述稼軒詞63。

6、柳永在詞史上的貢獻(xiàn)。慢、開拓、賦、雅俗。

中國古代文化史的論文篇九

謝道韞身出名門，系東晉安西將軍謝奕之女。王謝世家，在魏晉南北朝那是響當(dāng)當(dāng)?shù)淖痔枴＜词乖陂T閥林立的東晉，王謝兩門也自視極高，婚嫁除了入宮攀龍附鳳以外，都只在兩族之內(nèi)進行。他們兩家在晉朝消亡之后仍是風(fēng)光不減，直到梁武帝時大梟雄侯景向兩族求婚被拒絕遂視此為平生恨事，最后造反時順便將王謝兩族徹底誅絕。王謝的數(shù)代風(fēng)流到此嘎然而止，只留下劉禹錫的一首，“舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家”讓后人懷詠。謝道韞還是個小mm的時候就相當(dāng)了得。

一次叔父謝安問她，“《毛詩》中何句最佳?”，謝道韞答道，”詩經(jīng)三百篇，莫若《大雅·嵩高篇》云，吉甫作頌，穆如清風(fēng)。仲山甫永懷，以慰其心。“謝安大贊其雅人深致。不要小看這一贊，謝安何等樣人，不說他在淝水之戰(zhàn)中的鎮(zhèn)定氣度，也不說他權(quán)謀機變的高超政治手段或者是一心只想歸隱的澹泊心態(tài)，只說后世的詩仙李太白向來眼高于頂，有著天子呼來不上來的狂氣，然而他生平唯一服膺的人就是這個東山不出的謝安石。其時天下號稱名士的何止千萬，能得謝安一贊幾乎可以藉此榮耀終身。

另一則故事就更經(jīng)典了，一次冬日謝氏家族聚會，正趕上大雪鵝毛般片片落下，謝安于溫酒賞雪之余，雅興大發(fā)，問在座的謝氏后輩，飄飄大雪何所似?謝道韞的堂哥謝明接口：“撒鹽空中差可擬?！?/p>

(這位老兄空中撒鹽何故，難道想人工降雪?：))。謝道韞馬上微哂道：“未若柳絮因風(fēng)起?！焙唵我痪洌x道韞的詩情才氣相比她堂哥何啻宵壤!謝安大聲稱善，夸獎道韞敏慧過人。

中國古代文化史的論文篇十

“雖若陷于老朽而仍有其尚新之氣概”

――錢穆《中國文化史導(dǎo)論》為中國文化的辯護

《中國文化史導(dǎo)論》系錢穆主要的文化著作之一，于1941年在四川成都賴家園撰成。其中部分章篇曾在40年代的《思想與時代》雜志上發(fā)表。該書于臺灣正中書局1951年初版，后多次再版，以臺北商務(wù)書局1993年修訂出版（北京商務(wù)印書館1994年根據(jù)臺北1993年修訂本在大陸出版）為主。全書共分十章，涉及文化理論、中國文化史、中國文化精神，中西比較等問題，以獨特的視角闡述了中國文化的特殊性和發(fā)展規(guī)律，是錢穆文化史學(xué)的奠基著作。

文化的性質(zhì)

在弁言中，錢穆指出“文明”與“文化”的區(qū)別與聯(lián)系：“大體文明文化，皆指人類群體生活言。文明偏在外，屬物質(zhì)方面。文化偏在內(nèi)，屬精神方面。故文明可以向外傳播與接受，文化則必由其群體內(nèi)部精神累積而產(chǎn)生?！?/p>

在此說明二者的區(qū)別是有必要的。因為此二語國人每多混用，認(rèn)為文明即是文化，文化即是文明，都是可以傳播與接受的，進而以為中華文化被西方文化“同化”而泯滅了，以致喪失了民族自信心，甚至產(chǎn)生了民族危機感。固然當(dāng)今中國在開放的國際環(huán)境下無法不接受西文文明的沖擊，生產(chǎn)生活中所滲透的西方文明產(chǎn)物比比皆是。但是這樣一個文明古國千百年來形成的精神文化是無法輕易動搖的。

從地理環(huán)境開始分析

以地理環(huán)境為文化產(chǎn)生的研究切入點是這一著作的一大特點。錢穆認(rèn)為，“各地文化精神之不同，窮其根源，最先還是由于自然環(huán)境有分別，而影響其生活方式?！睆某鐾恋募坠俏目梢耘袛嗌檀恼蝿萘Α跋驏|北則直至遼河流域，向南則到漢水流域，向西南則到漢水流域之中游，說不定古代商族的文化勢力尚可跨越淮、漢以南，而抵長江北岸”早已超出黃河流域。中國由于有廣闊的平原和密集的水系，而西面、北面又有崇山峻嶺為屏障，東面、南面是海岸線，因而古代的中國文化的發(fā)展是起步快而獨立的。這些條件，使得中國文化形成了以下幾個特點：

一者，中國文化易于養(yǎng)成處理社會問題，諸如政治統(tǒng)一與民族團結(jié)方面的能力。因此中國以同一時期世界任何其他民族所不及的速度完成了內(nèi)部的統(tǒng)一。

再者，中國文化因在大環(huán)境中展開，又迅速地完成了統(tǒng)一，較其他國家有著較強的抵抗力，能夠抵御外來的侵?jǐn)_，直至成為世界上文化歷史最悠久的國家。

最后，在遼闊而貧瘠的土地上產(chǎn)生的文化，不斷有新刺激與新發(fā)展的前途。他的生產(chǎn)特性決定了在其生長過程中，社會內(nèi)部必須始終保持一種勤奮與樸素的美德。

這幾個特點，足以證明中國文化的強大與持久是有其依據(jù)的。中華民族是團結(jié)的民族，而又具備抵抗外敵的能力，并且能夠保持著不斷前進的動力，因而中國文化的綿延不滅是必然的。

與西方國家之對比

錢穆把人類文化分為游牧、商業(yè)和農(nóng)業(yè)三種，并且商業(yè)和游牧起于內(nèi)不足，則需要向外尋求，因此所形成的文化特點為流動的、進取的。農(nóng)耕可自給，無事外求，并且農(nóng)耕活動的特點決定了耕作者不可長期流動在外，因此形成的文化特點就是靜定的、保守的。這是農(nóng)耕文化與游牧、商業(yè)文化的區(qū)別。

而中國文化與其它農(nóng)耕古國的文化又是不同的。書中多次將中國與埃及、印度、巴比倫三個以農(nóng)業(yè)為主要生產(chǎn)方式的文明古國作對比，以說明獨特的中國文化是如何產(chǎn)生的。

錢穆用了一個很形象的比喻，擁有廣闊土地的中國對于埃及、巴比倫、印度，如同大家庭對于小家庭，中國備有多個搖籃而他們只有一個，因而中國可以同時養(yǎng)育多個孩子，從現(xiàn)實生活的體驗中我們可以總結(jié)出，大家庭所養(yǎng)育的孩子與獨生子的性格是截然不同的。推及一國，則成為了不同的文化。再者，埃及、巴比倫、印度的土地比中國的土地肥沃并狹窄，因而容易滿足，其文化也就是在閑暇時間產(chǎn)生的。中國的土地，由《詩經(jīng)豳風(fēng)》中的“七月”一詩結(jié)合當(dāng)今的情況可以判斷，古代的北方耕作情形與現(xiàn)在相差無幾，都是勤奮耐勞才能夠溫飽的。勞作中產(chǎn)生的文化與閑暇中所產(chǎn)生的又是絕不相似的。而未來的世界必將由能夠吸收先進工業(yè)與高科技的農(nóng)業(yè)大國，即中國來領(lǐng)導(dǎo)。

古今傳承的全面聯(lián)系

錢穆在書中說，“除卻歷史，無從談文化?！睔v史的觀點是研究任何一種文化所必須具備的。只有具備歷史的觀點，才能夠認(rèn)識到文化的復(fù)雜性、完整性和發(fā)展性，也才能夠?qū)ξ幕鞒鲚^為中肯的評判。

書中涉及的不僅有中西文化的對比，對于中國古代民族、政治、學(xué)術(shù)等各方面也作出了大概的分析，脈絡(luò)清晰，思維廣闊。從縱向看，肯定中國文化五千年一貫而下，一脈相承的特點，同時又突出了中國文化在不同時期發(fā)展中所體現(xiàn)的特殊性，把中國文化發(fā)展連續(xù)性的一般趨向與其在不同時期發(fā)展的特殊性有機地結(jié)合起來。從橫向看，一方面強調(diào)文化的整體性，認(rèn)為它是民族精神的體現(xiàn)，并對此采取全方位的綜合考察；另一方面看到文化整體內(nèi)部要素之間的具體差異性，而深入到文化的不同層面進行具體分析。

《中國文化史導(dǎo)論》寫于抗日戰(zhàn)爭時期，成于《國史大綱》之后，是第一部有系統(tǒng)地討論中國文化史的著作，是專就通史中有關(guān)文化史一端而作的導(dǎo)論。因此，此書應(yīng)當(dāng)與其《國史大綱》合讀，才能深刻領(lǐng)會著者寫作的意義所在。錢穆在93歲為該書修訂版所撰寫的序言中指出：“本書雖主要在專論中國方面，實亦兼論及中西文化異同問題。迄今四十六年來。余對中西文化問題之商榷討論屢有著作，而大體論點并無越出本書所提主要綱宗之外?！庇纱丝梢?，該書在錢穆整個學(xué)術(shù)思想中占有的極為重要的地位。

中國古代文化史的論文篇十一

讀完錢穆的《中國文化史導(dǎo)論》一書，又更深刻地感受到錢穆對于中國文化的自信，對中國歷史的“溫情與敬意”.該書寫于抗戰(zhàn)時期，面臨山河破碎，“亡天下”的危險，錢穆在西南聯(lián)大執(zhí)教，關(guān)心時局，將歷史與現(xiàn)實緊密聯(lián)系起來。他放棄以往考據(jù)學(xué)術(shù)方向，轉(zhuǎn)向到義理，此時遂有《國史大綱》和《中國文化史導(dǎo)論》這兩本著作。錢穆用中國傳統(tǒng)民族文化來激發(fā)國人的斗志，重樹國人的民族自尊心。

很多研究錢穆的學(xué)者將錢穆的歷史觀概括為民族文化史觀,即以民族、文化、為歷史線索來貫穿他的史學(xué)研究，并將這三者融為一體，這一點在其《中國歷史研究法》一書中體現(xiàn)的最為明顯，民族文化史觀也是錢穆一生的堅持，這與其所處的時代背景是分不開的。

錢穆出生于1895年，而這一年正是甲午戰(zhàn)敗，四萬萬同胞同苦臺灣的割離，由此中國的門戶進一步被迫大開。中國門戶破開的同時也伴隨著西方文明和文化涌入中國，中國人視野里的西方和想象中的西方夷狄有很大的不同。西方先進的工業(yè)文明吸引著深處農(nóng)耕社會的國人，于是有很多仁人志士提出向西方學(xué)習(xí)，以歐風(fēng)美雨來洗滌中國的傳統(tǒng)以求建立一個新的世界。然而錢穆卻選擇了以民族文化史觀來應(yīng)對中西方的碰撞。

一、錢穆選擇民族文化史觀來應(yīng)對中西方碰撞的原因。

1、中西方文化內(nèi)在的不同，西方文化不宜移植到中國。

錢穆在《中國文化史導(dǎo)論》里多處將中西方文化放在一起比較，從而得出中西方文化存在很大差異的結(jié)論。錢穆從文化的起源將文化的類型分為三大類型，即游牧文化、農(nóng)耕文化、商業(yè)文化。而游牧文化和商業(yè)文化可以歸結(jié)為一類，農(nóng)耕文化自成一類。農(nóng)耕文化具有“安、足、靜、定”的特征，游牧和商業(yè)文化則是具有“富、強、動、進”的特性。按照這種說法農(nóng)耕文化指的是中化文化，游牧和商業(yè)文化代指西方文化。因為錢穆論述道：“近代農(nóng)耕民族之大敵，則為商業(yè)民族”,這一句也就暗含著錢穆處在中西尖銳對立的時代背景，把當(dāng)時西方對中國的侵略上升為西方商業(yè)民族文化對中國農(nóng)耕民族文化的沖擊這樣的本質(zhì)高度。在大的類型背景下的不同，錢穆又具體論述了中西方的不同，如“中國人看歷史，常偏向于‘時間’的與‘生長’的‘自我綿延’。西方人的看法，常是‘我’與‘非我’兩個對立”.從錢穆的分析中可以看出，錢穆是把中西方文化看成是二元對立的，所以錢穆的主張不是革命性的移植西方文化，正如其所說：“中國歷史只有層層團結(jié)和步步擴張的一種綿延，很少徹底推翻與重新建立的像近代西方人所謂的革命”.

2、中國的文化內(nèi)在的維新和吸收外域文化文明可以永葆生命力。

從中國文化發(fā)展演進的歷程來看，錢穆將中華文化的發(fā)展歷程分為四個時期，前三個時期中國的文化都能很好融化外域文化的沖擊，正如其所說：“中國人對外族異文化，常抱一種活潑廣大的興趣，常愿接受而消化之，把外面的新材料，來營養(yǎng)自己的舊傳統(tǒng)”.外域文化融入中華文化中，就使得中華文化不曾間斷，中華這種內(nèi)在的維新力量可以使中華文化永葆生命力。中國古代史雖有王朝的更迭，可是文化傳統(tǒng)依然存在，可是到了近代也就是錢穆所說的中國文化發(fā)展的第四個時期，時局中的國人主張以西方的文化重建中國社會，于是錢穆就感到有“亡天下”的危險，因為中國文化將不復(fù)存在。因此面臨中國文化發(fā)展的第四個歷史時期，錢穆也是主張同前面三個時期一樣以中國文化融化西方文化。正如錢穆在談到“科學(xué)在中國一如在西方般發(fā)展以后，是否將損害或拆毀中國原來文化傳統(tǒng)呢”這個問題時，錢穆對中華文化的融化力量是十分自信的，他說：“這一問題頗是重要，但據(jù)本書作者之意見，中國固有文化傳統(tǒng)，將決不以近代西方科學(xué)之傳入發(fā)達(dá)而受損。因為中國傳統(tǒng)文化，一向是高興接受外來新原素而仍可無害其原有的舊組織的。這不僅在中國國民性之寬大，實亦由于中國傳統(tǒng)文化特有的‘中和’性格，使其可以多方面的吸收與融和”.

3、中國自有文化，但缺失文明。

在錢穆看來文明和文化是有區(qū)別的，“文明偏在外，屬物質(zhì)方面。文化偏在內(nèi)，屬精神方面”.從錢穆所舉電影在中國放映可以進一步看出錢穆對文化與文明的界定，他說：“從科學(xué)機械的使用方面說，電影可以成為世界所共同，從文學(xué)藝術(shù)的趣味方面說，電影終還是有區(qū)別。這便是文化與文明的不同”.但“中國自春秋戰(zhàn)國到漢、唐、宋、明各代，可說是注重在求‘盡人之性’”,科學(xué)就大大落后于西方。

二、以民族文化史觀應(yīng)對中西方的碰撞。

1、以民族文化史觀應(yīng)對中西方碰撞的措施。

錢穆把文明和文化做出區(qū)分，對于當(dāng)時的歷史境遇來說，一方面讓國人認(rèn)識到中國落后之處在于科學(xué)文明，明確了努力方向，不至于病急亂投醫(yī)。另一方面讓國人看到中國文化的源遠(yuǎn)流長博大精深，在面臨西方文明沖擊時能夠自信應(yīng)對，不妄自菲薄。在文化與文明的區(qū)分下，錢穆提出以西方科學(xué)文明補中國之不足，促中國之富強。錢穆在當(dāng)時感受到“如何趕快學(xué)到歐、美西方文化的富強力量，好把自己國家和民族的地位支撐住”這種學(xué)習(xí)西方科學(xué)文明的緊迫性，同時也感受到“中國的`社會，只要西方科學(xué)加進來，一切自會變”這樣的民族自信。

2、中西方碰撞時應(yīng)保持中國文化傳統(tǒng)。

從近代以來，中國在一步步地實踐由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，可是中西方文化之間的仍然沒有進行實質(zhì)性有效的溝通。西方文化在中國傳播，中國文化在西方漫延，中西方文化在中西方產(chǎn)生相互交叉性的影響。中國從西學(xué)東漸以來，還沒有很好的消化西方文化，甚至出現(xiàn)中國人自己極端的排斥中國文化的現(xiàn)象。因為在許多人眼中就把西方科學(xué)文明等同于西方文化，于是一股勁地去趕追西方文化，把對西方文化的追求又替代為對西方科學(xué)文明的學(xué)習(xí)，于是就出現(xiàn)把文化與文明混為一談的現(xiàn)象。有些研究中國近代史的學(xué)者把中國近代向西方學(xué)習(xí)的過程概括為“學(xué)習(xí)器物――學(xué)習(xí)制度――學(xué)習(xí)文化”這三個階段，他們認(rèn)為這是中國學(xué)習(xí)西方程度的逐步加深，中國近代化程度的加深。然而這種近代化的進程是以拋棄中國傳統(tǒng)文化為代價的，把西方東西引入中國，一方面造成西方文化和文明在中國的水土不服，于是在中國近代史上誕生很多畸形的產(chǎn)物；另一方面造成國人對中國文化喪失信心和對中國文化自我認(rèn)同的困難。

錢穆“一生都被困在中西方文化的爭論之中”,也在以民族文化史觀來思考“如何學(xué)到了歐、美西方文化的富強力量，而不把自己傳統(tǒng)文化以安足為終極理想的農(nóng)業(yè)文化之精神斷喪了或戕伐了。換言之，即是如何再吸收融和西方文化而使中國傳統(tǒng)文化更光大與更充實”這一問題。中國是有厚重的歷史作為積淀的，不能拋棄歷史文化傳統(tǒng)，錢穆在其著作《秦漢史》中論述道春秋戰(zhàn)國之際的各國變法時把秦國的變法和魯國的守舊作出對比，二者在相同的歷史環(huán)境中所作出不同的時代選擇在于秦國所受歷史積淀沒有魯國的深厚。而中國文化的豐富是需要后人去悉心整理的。

錢穆從中國歷史的演進歷程來看待當(dāng)時中西方碰撞這一時代命題,這一視角是獨特的，因此錢穆在《國史大綱》扉頁寫道：

“凡讀本書請先具下列諸信念：一、當(dāng)信任何一國之國民，尤其是自稱知識在水平線以上之國民，對其本國以往歷史，應(yīng)該略有所知。（否則最多只算一有知識的人，不能算一有知識的國民。）二、所謂對其本國以往歷史略有所知者，尤必附隨一種對其本國以往歷史之溫情與敬意。（否則只算知道了一些外國史，不得云對本國史有知識。）三、所謂對其本國以往歷史有一種溫情與敬意者，至少不會對其本國以往歷史抱一種偏激的虛無主義（即視本國以往歷史為無一點有價值，亦無一處以使彼滿意。）亦至少不會感到現(xiàn)在我們是站在以往歷史最高之頂點，（此乃一種淺薄狂妄的進化觀）而將我們當(dāng)身種種罪惡與弱點，一切諉卸與古人。（此乃一種似是而非之文化自遣）四、當(dāng)信每一國家必待其國民具備上列諸條件比較漸多，其國家乃再有向前發(fā)展之希望。（否則其所改進，等于一個被征服或次殖民地之改進，對其國家自身并不發(fā)生關(guān)系。換言之，此種改進，無異是一種變相的文化征服，此乃文化自身之萎縮與消滅，并非其文化自身之轉(zhuǎn)變與發(fā)皇）”.

錢穆的民族文化史觀是建立在對歷史的“溫情與敬意”的基礎(chǔ)上，處在歷史的風(fēng)口浪尖依然能夠清晰的看到歷史的過去與未來，其弟子余英時先生稱其一生都在為故國招魂，以一位炎黃子孫的身份繼續(xù)將中華文化傳揚遠(yuǎn)播。

中國古代文化史的論文篇十二

值此論文完成之際，衷心感謝我的導(dǎo)師***研究員三年來嘔心瀝血的培養(yǎng)。

三年來，在課題設(shè)計、現(xiàn)場、實驗室工作、論文撰寫等各個方面，導(dǎo)師給予了悉心和無私幫助。導(dǎo)師敏銳的洞察力、淵博的學(xué)識、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度及忘我的奉獻(xiàn)精神，是我永遠(yuǎn)學(xué)習(xí)的楷模。

衷心感謝**大學(xué)衛(wèi)生學(xué)院**院長、**教授、**教授、**教授、**教授、**老師在學(xué)習(xí)、研究等方面給予的幫助指導(dǎo)和支持。

衷心感謝**老師在生活、學(xué)習(xí)等方面給予的幫助。

衷心感謝**服務(wù)站**站長及全體工作人員在現(xiàn)場調(diào)查、患者追蹤、樣品保存、等方面所做的大量工作。

衷心感謝我的同學(xué)**、**、**等在學(xué)習(xí)、生活、實驗室工作等方面給予的幫助。

衷心感謝**科學(xué)院**老師、**同志在學(xué)習(xí)、研究等方面給予的幫助。

衷心感謝**醫(yī)師在提供**取樣專用毛刷、緩沖液、預(yù)實驗所用樣本等方面給予的幫助。

在論文初稿完成之后，上學(xué)吧論文查重建議大家在上學(xué)吧論文查重首頁選擇合適的論文查重工具進行論文修改，這樣效果更佳。

中國古代文化史的論文篇十三

讀后感悟是指讀一本書、一篇文章、一段話、幾句名言、一首音樂，然后把感悟和感悟?qū)戇M一篇文章，叫做讀后感悟。以下是為大家整理的關(guān)于,歡迎品鑒！

【篇一】中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文

我喜歡買書，但不是愛讀書的人，每次讀書都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書，或?qū)壑鴮⒎饷娣獾捉y(tǒng)一向上，或夾個書簽等待下次能把它想起，理論書籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應(yīng)該老老實實承認(rèn)，每次寫個人評價“能夠認(rèn)真學(xué)習(xí)理論知識”，其實是撒了謊的，對于我這種說假話已經(jīng)近乎習(xí)慣的人，的確應(yīng)該“紅紅臉，出出汗”好好進行一下批評與自我批評了。

兒子讀高三，經(jīng)常會在網(wǎng)上買書，中學(xué)封閉管理，無法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國哲學(xué)史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽暖暖的照著，大院里的銀杏樹葉子飄落下來，一地金黃。水池邊的長椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應(yīng)了一句俗話：太平時代“連午后的陽光都是安寧的”，我干脆坐到長椅上，打開快遞包裹拿出《中國哲學(xué)史》，四周一片靜謐，內(nèi)心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個無知的躁動者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對望。

不得不說，《中國哲學(xué)史》是一本很好的哲學(xué)讀物，它通俗易懂的語言，讓我對哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚興趣，開始思索人生。

馮有蘭先生說，“哲學(xué)，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。有些時候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，以特定的方式感受生活，不同的哲學(xué)也就有特定的強調(diào)之處和省略之處，構(gòu)成某種哲學(xué)的特色。中國特定的社會背景，形成了獨特的中國哲學(xué)，中國哲學(xué)有著眾多的門派和不同的發(fā)展完善階段，在中國，哲學(xué)與人人有關(guān)，中國哲學(xué)支撐起了中國信仰的半壁江山。

《中庸》第一章上寫道：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！?/p>

人的感情還未迸發(fā)出來時，內(nèi)心無所謂“過分”或“不及”，這時稱為“中”。人的感情傾瀉出來，保持恰如其分，達(dá)到“和”?！昂汀眮碜浴爸小?，“中”又是“和”所必須。這個思想適用于表達(dá)人的感情，也適用于表達(dá)人的欲望。每個人的行為在人與人的社會關(guān)系中，都有一個平衡點，使人在表達(dá)感情和滿足欲望時，知乎所止。如果在一個社會里，各種人都懂得對自己的欲望和感情適度地滿足，社會便達(dá)到和諧、安定、秩序井然。當(dāng)然，有些事情爭取是好的，在現(xiàn)在的這個社會也必須要去爭取，沒有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過客，這是一個好時代，我們應(yīng)當(dāng)通過努力來成就自己。而現(xiàn)實的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財富最大幅度的增長，或以自己擁有的各種權(quán)力為榮耀，爭一時之高下，此刻，是否應(yīng)該靜下來想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過或無或有的一塊墓碑而已吧！

中國與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。記得有一次在領(lǐng)導(dǎo)宴請西班牙客人時，席間聽到這位客人說，中國的問題是“管了太多的窮人，所以富人的負(fù)擔(dān)很重”。此刻，這個問題用中國哲學(xué)觀點便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個“仁”就是“共同富?！钡恼位A(chǔ)—“王道”，中國需要富強、渴望富強、離開了“富強”國家便會陷入積貧積弱，這是中國近代史最慘痛的經(jīng)驗教訓(xùn)，但中國的問題顯然不是簡單的“富強”所能解決的，把富強建立在王道的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)王道與富強的統(tǒng)一，才是更高層次的富強。

中國哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國哲學(xué)討論的問題就是內(nèi)圣外王之道。

如果說讀史可以明智，那么讀哲學(xué)，可以讓人活得通透。

我喜歡買書，但不是愛讀書的人，每次讀書都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書，或?qū)壑鴮⒎饷娣獾捉y(tǒng)一向上，或夾個書簽等待下次能把它想起，理論書籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應(yīng)該老老實實承認(rèn)，每次寫個人評價“能夠認(rèn)真學(xué)習(xí)理論知識”，其實是撒了謊的，對于我這種說假話已經(jīng)近乎習(xí)慣的人，的確應(yīng)該“紅紅臉，出出汗”好好進行一下批評與自我批評了。

兒子讀高三，經(jīng)常會在網(wǎng)上買書，中學(xué)封閉管理，無法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國哲學(xué)史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽暖暖的照著，大院里的銀杏樹葉子飄落下來，一地金黃。水池邊的長椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應(yīng)了一句俗話：太平時代“連午后的陽光都是安寧的”，我干脆坐到長椅上，打開快遞包裹拿出《中國哲學(xué)史》，四周一片靜謐，內(nèi)心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個無知的躁動者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對望。

不得不說，《中國哲學(xué)史》是一本很好的哲學(xué)讀物，它通俗易懂的語言，讓我對哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚興趣，開始思索人生。

馮有蘭先生說，“哲學(xué)，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。有些時候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，以特定的方式感受生活，不同的哲學(xué)也就有特定的強調(diào)之處和省略之處，構(gòu)成某種哲學(xué)的特色。中國特定的社會背景，形成了獨特的中國哲學(xué)，中國哲學(xué)有著眾多的門派和不同的發(fā)展完善階段，在中國，哲學(xué)與人人有關(guān)，中國哲學(xué)支撐起了中國信仰的半壁江山。

《中庸》第一章上寫道：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”

人的感情還未迸發(fā)出來時，內(nèi)心無所謂“過分”或“不及”，這時稱為“中”。人的感情傾瀉出來，保持恰如其分，達(dá)到“和”?！昂汀眮碜浴爸小?，“中”又是“和”所必須。這個思想適用于表達(dá)人的感情，也適用于表達(dá)人的欲望。每個人的行為在人與人的社會關(guān)系中，都有一個平衡點，使人在表達(dá)感情和滿足欲望時，知乎所止。如果在一個社會里，各種人都懂得對自己的欲望和感情適度地滿足，社會便達(dá)到和諧、安定、秩序井然。當(dāng)然，有些事情爭取是好的，在現(xiàn)在的這個社會也必須要去爭取，沒有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過客，這是一個好時代，我們應(yīng)當(dāng)通過努力來成就自己。而現(xiàn)實的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財富最大幅度的增長，或以自己擁有的各種權(quán)力為榮耀，爭一時之高下，此刻，是否應(yīng)該靜下來想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過或無或有的一塊墓碑而已吧！

中國與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。記得有一次在領(lǐng)導(dǎo)宴請西班牙客人時，席間聽到這位客人說，中國的問題是“管了太多的窮人，所以富人的負(fù)擔(dān)很重”。此刻，這個問題用中國哲學(xué)觀點便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個“仁”就是“共同富?！钡恼位A(chǔ)—“王道”，中國需要富強、渴望富強、離開了“富強”國家便會陷入積貧積弱，這是中國近代史最慘痛的經(jīng)驗教訓(xùn)，但中國的問題顯然不是簡單的“富強”所能解決的，把富強建立在王道的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)王道與富強的統(tǒng)一，才是更高層次的富強。

中國哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國哲學(xué)討論的問題就是內(nèi)圣外王之道。

如果說讀史可以明智，那么讀哲學(xué)，可以讓人活得通透。

【篇二】中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文

選擇讀馮友蘭的《中國哲學(xué)簡史》是因為自己一直喜歡哲學(xué)，尤其是喜歡滲透中國古典文化的哲學(xué)。雖然很多人說這本書晦澀難懂，然而在我看來，它已是將中國幾千年的哲學(xué)思想以最簡單的方式呈現(xiàn)給了讀者，因為畢竟這本書成書額最初目的是為了給外國人上中國文化課。毋庸置疑的是，這本書英文版在當(dāng)時絕對堪稱是國外第一本對中國哲學(xué)從古代的孔子直到今日，進行全面介紹的英文書籍。而馮友蘭更是中國知識界公認(rèn)的最優(yōu)秀的學(xué)者之一。它的問世，為外國人了解中國文學(xué)起到了極大的積極意義。而它翻譯成為中國后，也更不失為一本言簡意賅，輕松易懂的中國哲學(xué)讀物。

中國哲學(xué)簡史呈現(xiàn)給我了一個在紛繁亂世出現(xiàn)的文化盛世。百家爭鳴，諸子百家均在那樣一個時代興起，這不得不說是一個奇跡。在那樣一個生產(chǎn)力極端低下，戰(zhàn)端頻起的年代，諸子百家游或是游走于各個諸侯之間抒發(fā)自己的治國之道，或是在一方著書教學(xué)，或是學(xué)以致用，或是為戰(zhàn)爭或者和平和努力?？梢哉f，中國文化在一定程度上達(dá)到了高峰。我們現(xiàn)在的許多思想，所做的很多決策都深深受到那一時期的影響，潛移默化地改變我們生活。在西方人眼中，中國人不像其他民族那樣重視宗教。德克·布德教授在《構(gòu)成中國文化的主要思想》中寫道：“他們（中國人）并不認(rèn)為宗教思想和宗教活動是生活中的重要部分?！袊幕木窕A(chǔ)不是宗教（至少不是宗教的有組織形式），而是倫理（特別是儒家倫理）?！@一切使中國和其他主要文明國家把教會和神職人員看為文明的重要組成部分，有基本的不同。馮友蘭教授將宗教等現(xiàn)象稱為超道德現(xiàn)象，并認(rèn)為這是因為中國的哲學(xué)意識（如諸子百家思想文化）太過濃厚，因而在哲學(xué)里找到了超越現(xiàn)實世界的存在，也在哲學(xué)里表達(dá)和欣賞那個超越倫理道德的價值，而不再需要宗教的滋養(yǎng)。中國哲學(xué)的功能不是為了增進正面的知識，不是探求事物之理，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實世界，體驗高于道德的價值。事實上，隨著科學(xué)的不斷發(fā)展，宗教的權(quán)威被不斷削弱。很多維護傳統(tǒng)的人們對這個事實感到遺憾，惋惜大眾離開宗教是自身的衰退。如果這個世界除宗教之外沒有什么辦法達(dá)到可高的價值，那么人們宗教儀式的淡薄的確是值得惋惜的。而事實上，哲學(xué)能夠達(dá)到更高的價值，它更為直接，也更加單純。哲學(xué)取代宗教的地位，這合乎中國哲學(xué)的傳統(tǒng)。也體現(xiàn)出了在中國哲學(xué)尤其是先秦百家哲學(xué)的重要性。

除了在人類至高道德上體現(xiàn)其價值，樸素點說哲學(xué)是讓人知道自己沒有智慧因而去追求和熱愛智慧的學(xué)問。哲學(xué)家就是熱愛智慧的人。智慧不是手段而是追求的對象。我們永遠(yuǎn)不可能占有智慧，至多也只能做到熱愛和追求”智慧“。正如馮友蘭教授所說，按照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的任務(wù)不是為了人對客觀實際增加正面的知識，而是為了提高人的心智。具體而言，知識或者科學(xué)知識是我們認(rèn)識世界改造世界的工具和手段，它們通常都具有功利性或有用性，而人類追求和熱愛智慧卻沒有別的目的，而只是為了智慧本身。我感覺，人應(yīng)該在哲學(xué)的指引下更加智慧地生活；應(yīng)該在本書中中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的指引下，磨礪人高貴的品格，找回人高尚的人性，重建人們的精神家園。我們或許可以不關(guān)心數(shù)學(xué)和物理學(xué)的新進展，直接利用或者享受它們的成果，但是卻不應(yīng)該不關(guān)心哲學(xué)，因為哲學(xué)不是生存的工具和手段，而是生存的目的和理想，是我們每個人應(yīng)該關(guān)心的問題。蘇格拉底曾經(jīng)說過，未經(jīng)理性審慎的生活是不值得過的。盡管經(jīng)過了理性的省察也不一定能找到生活的目標(biāo)。學(xué)習(xí)哲學(xué)就是”上路“。踏上愛智慧的思想之路。哲學(xué)史的學(xué)習(xí)過程就是與前人在思想上進行對話的過程。因為盡管哲學(xué)家已經(jīng)不在，但是哲學(xué)家們解決問題的方式卻永遠(yuǎn)不會過時。()他們?yōu)楹笕颂峁┝烁鞣N各樣可供選擇的可能方式。

在闡釋了中國哲學(xué)的精神、背景后，馮友蘭教授選取了諸子百家中代表性學(xué)說進行了詳盡的講解，其主要篇幅在儒、法、道三家。儒家重人倫，法家重賞罰分明，道家重?zé)o為。每個朝代之初，百廢待興，統(tǒng)治者大多勵精圖治，道家”清虛自守“、”無為而治“的黃老思想就其用來作為恢復(fù)國力實行休養(yǎng)生息政策的法律指導(dǎo)思想。而到了統(tǒng)治中期，社會需要穩(wěn)定秩序，統(tǒng)治者大多采用儒家倫理來教化百姓，使子女孝順父母，臣民忠于君主。盛極必衰，由于缺乏監(jiān)督和制約，絕對的權(quán)利導(dǎo)致絕對的腐敗，每個王朝的鼎盛便預(yù)示著她開始一步步的走向衰敗。所謂打江山容易守江山難說的就是這個道理。王朝末期，官吏貪污腐化，魚肉百姓。此時民怨沸騰，統(tǒng)治者不得不采用法家的重刑法的那套辦法來維護風(fēng)雨飄搖的統(tǒng)治?？v觀中國哲學(xué)，無論儒家道家還是法家，都把關(guān)注點放在具象的人倫關(guān)系上，所以被認(rèn)為是典型的實用主義哲學(xué)。除了最為熟悉的儒家、道家外，最讓我感興趣的是墨家。墨家的認(rèn)識論理論是一種樸素的實在論，墨家中人在某種程度上可以說是中華民族先秦的科學(xué)家，這自然讓我這個學(xué)工科的大學(xué)生產(chǎn)生了巨大興趣。在墨子的著作中，還有一部分學(xué)說涉及自然科學(xué)，如力學(xué)、光學(xué)、聲學(xué)等。小孔成像原理還是墨子最早發(fā)現(xiàn)的。墨子是中國歷史上第一個從理性高度對待數(shù)學(xué)問題的科學(xué)家，他給出了一系列數(shù)學(xué)概念的命題和定義，這些命題和定義都具有高度的抽象性和嚴(yán)密性，他的微分學(xué)原理，也比西方要早。因此，他被西方科學(xué)界稱為東方的德謨克利特。墨子主張從勞動者中選拔人才，受到普通民眾的歡迎，因而墨子被稱為平民圣人。墨子老年隱居于魯山縣熊背鄉(xiāng)黑隱寺并卒葬于此，現(xiàn)存有土掉溝、黑隱寺、坑布崖、墨子城等古跡供人們瞻仰。

中國哲學(xué)并不是一塵不變的，而是隨著時代不斷發(fā)展進步的，如儒家學(xué)派就經(jīng)歷了很多的發(fā)展，也發(fā)生了很多演變。中國哲學(xué)以其獨特的魅力對不斷舶來的外來文化兼容并蓄直到今天?；仡櫄v史，我們發(fā)現(xiàn)，其實中國文化在面對外來文化時一直都具有這樣的韌性與海一般廣闊的精神。我相信，即使在這樣一個信息爆炸時代，一個西方文化占主流文化的時代，中國哲學(xué)依舊能綻放它的光彩。

馮友蘭說，哲學(xué)的功能不是為了增進正面的知識（指對客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實世界，體驗高于道德的價值。其實哲學(xué)并不是高高在上，高不可攀的學(xué)問，實際上它就深深的蘊涵在我們的日常生活當(dāng)中，并且與我們的生活密切相關(guān)，密不可分。只不過我們?nèi)鄙偈撬鼈儭备〕鏊妗?，”上升“到哲學(xué)高度的理論思維而而已?！比瞬恍枰诮袒?，但是人必須哲學(xué)化，當(dāng)人哲學(xué)化了，他也就得到了宗教提供的最高福分。“希望人們都能在中國哲學(xué)中尋求到心靈的慰藉。

【篇三】中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文

作者馮友蘭先生出現(xiàn)在《無問西東》片尾的彩蛋里，絕對的大師級人物，不僅是哲學(xué)史家，本人更是一名哲學(xué)家。1935年寫作完成兩卷本巨著《中國哲學(xué)史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學(xué)用英文講授中國哲學(xué)史，英文講稿由他的學(xué)生布德整理成書，就是這本《中國哲學(xué)簡史》，是中國哲學(xué)的入門經(jīng)典。

從先秦一直到二十世紀(jì)四十年代，全景式展現(xiàn)了中國哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，主要的哲學(xué)流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳略得當(dāng)，深入淺出，也只有大師做得到。本書一半的篇幅在講先秦時代的諸子百家，那是中國歷史上思想最燦爛的黃金時代。從漢代起主要是儒道，外來的佛教，禪宗的起源，以及儒道的復(fù)興，雖然名家迭出，卻遠(yuǎn)沒有先秦時期那樣迷人。

中國與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。根據(jù)中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功能不是為了增進知識，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實價值，體驗高于道德的價值。因此，中國哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國哲學(xué)討論的問題就是內(nèi)圣外王之道。

也許我們平日并不會思考哲學(xué)問題，但知曉了老祖宗們在思考什么怎么思考，就明白了我為什么是我，我們的民族為什么是這樣的民族，那都是因為中國哲學(xué)的基因已經(jīng)深深的烙印在我們的血液里，使我們帶著一脈相承的世界觀和方法論，去解釋這個世界，去尋找關(guān)于一切的答案。

【篇四】中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文

馮友蘭先生說，他對哲學(xué)的理解是對人生系統(tǒng)的反省。人活著的話一定會想，這種想法是反省。

中國有很多哲學(xué)家，之所以被稱為哲學(xué)家，是因為他們對他們的人生進行了系統(tǒng)的反省。儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子反省了自己一生的教育教育、人生探索，最終有了論語這一儒家經(jīng)典。

反思是促進思想的原因。漢武帝采用董仲舒的建議，命令儒學(xué)為國家正統(tǒng)學(xué)。儒家也吸收了許多其他家庭的思想。漢武帝之所以接受董仲舒的建議，是因為他考慮了儒家，儒家受到了很大的弘揚。

生活也是如此。沒有反省的生活是無色的，就像雨天一樣，沒有太陽的照明變得灰暗，沒有明亮的光彩。

反省對我們來說有多重要，從出生到死亡們的大腦都在思考。雖然很細(xì)，但它證明了我們的生命！

書的最后一句話深深地感動了我。人們經(jīng)常不說很多話就不會沉默。沉默是金，在成為金之前，不沉默是瘋狂的。在光明的成功背后，一定要吃苦，經(jīng)歷黑暗，最終成功，擁抱光明。

【篇五】中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文

哲學(xué)是什么?小時候，我完全沒接觸過，感覺它就像是人們經(jīng)常談?wù)摰哪切┖軈柡Φ臇|西?，F(xiàn)在，我依然不懂哲學(xué)是什么，總以為它太難，太深奧了。幾周前，老師讓我們讀《中國哲學(xué)簡史》，我想從中找到我想要的答案。

我花了三個星期讀完了這本書。剛讀時，覺得挺乏味的，完全不理解其中的大道理，但當(dāng)老師推薦我們“啃”讀之后，我才發(fā)現(xiàn)這本書的奧妙所在：它所說的許多觀點和理論與我們的現(xiàn)實生活是相吻合的，非常神奇，細(xì)細(xì)閱讀之后，感覺這本書還很有韻味。

這本書道理太多且很有深度，我只來談?wù)剬ψ顬榈湫偷摹叭宓阑パa”思想的粗淺看法。儒家，是一個主張“仁”“愛人”的學(xué)派，主要講述如何與人相處，如何更好的融入社會，彰顯人的善良本性。而道家卻恰恰相反，它主張“無為而治”，認(rèn)為一切事物都有自己的善惡因果，人們只需除去不應(yīng)該做的事就可以了，以至“無為“。儒家提倡“入世”，融入社會，以人為本。而道家提倡“出世”，清心寡欲，以自然為本。這兩家看起來是對立的，毫不相干的，卻又有千絲萬縷的聯(lián)系。就拿“出世”和“入世”來說吧，儒家提倡的“入世”，其實就是融入社會之中，把握好人際關(guān)系。儒家自身也已經(jīng)做到了“入世”，因為儒家行事高調(diào)。漢武帝時期還有“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的思想潮流，使儒家變得家喻戶曉，成為當(dāng)時的百家之首。相比儒家，道家就顯得低調(diào)多了，因為道家屬于那種歸隱派，它追求的是心靈上的滿足感和靈魂的超脫感，“超凡脫俗“似乎已經(jīng)成為了道家的專屬名詞。況且道家崇尚人與自然，心靈的高尚就顯得尤為重要，這也是一種出世的象征吧。

所謂“儒道互補”，就是做到既出世又入世。人類一生下來就會融入社會這個集體，在現(xiàn)代這個華燈璀璨的社會中，人與人之間的相處總要比人與自然間的相處多得多，所以處理人際關(guān)系就顯得尤其重要。在我看來入世雖然膚淺，卻實用，出世雖然會獲得所謂的最高成就，但那是虛無縹緲的。但也不是說出世就毫無意義，畢竟人和其他動物一樣都會有生老病死，喜怒哀樂。我們遇到困難和挫折的時候，需要自我安慰，支持和鼓勵。這些都是心靈上的，是儒家思想所做不到的。我們要以出世的精神，做入世的事業(yè)，就好比我們現(xiàn)在努力學(xué)習(xí)，為的是以后能在這個社會生存下去。但學(xué)習(xí)的同時我們也要堅守本心，不卑不亢不驕傲。當(dāng)你不過于追求功名利祿，每天過得充實滿足的時候，你就成功了。

這本書中還有許多哲學(xué)道理，等待我們?nèi)ダ斫?，同樣，這個世界也還有許多的哲學(xué)，等待我們?nèi)ニ伎迹ヌ剿鳌?/p>

【篇六】中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文

古人說，“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋。”但我剛看到《中國哲學(xué)簡史》這本書時卻沒有什么感情。書的封面是米白色，上面有金色的“馮友蘭作品精選”七字，很普通，給人的第一感覺是寧靜，平淡。書在手里沒有什么感覺，就匆匆放進抽屜，直到閱讀課時才拿出來，當(dāng)時記得還是現(xiàn)場拆封面。

讀這本書的最初感覺是無聊，可以用“好看的想讓人睡覺”來形容。書里面有一些是引用古文，沒有給你注釋，讓你自己思考，第一次看著差點睡著了，并沒有沉浸在書中的海洋里。就像生物老師說的：“書中的每一個字都認(rèn)識，都拼在一起你便不知?！闭軐W(xué)也是這道理，因為從來沒有讀過這本書，感覺很陌生。

漸漸地，我進入書的境界中，慢慢的融入在書中，書中有許多的精華，你唯有“啃讀”才會知道其中的意蘊。讀完書才明白“啃讀”與“悅讀”不同，讀過這本書與沒讀過這本書是不一樣的——里面有“哲學(xué)”的知識，可以豐富思維，增長見識，讓人更加智慧。書中有很多歷史知識等，讀起來也別有一般滋味。哲學(xué)就像物理一樣，在生活中處處可見，都以不同形式與時代、社會、政治、人生聯(lián)系在一起。

書中的許多觀點令我佩服，就像書中所說的：“哲學(xué)不僅是知識，更重要的是，它是生命的體驗。”它告訴我們需要結(jié)合自己的生活體驗，用新的眼光來認(rèn)識哲學(xué)。在宇宙間，萬事萬物存在都有它的理由，我們應(yīng)順應(yīng)自然，明白宇宙的每一事物存在的緣由。

要說不喜歡這本書那是不可能的，議論中夾著少許的描寫，內(nèi)容顯得并不太枯燥。但因為書中還有許多古文，看不懂，愛恨有加。書中講述了許多哲學(xué)，儒家、道家、法家……不止國內(nèi)的，還有國外的，甚至貫穿整個世界。真是太奇妙了!

哲學(xué)是什么?一切源泉來自哲學(xué)，這本書有太多太多值得我們談?wù)摰臇|西。例如：“人沒有私欲，他的內(nèi)心像一面明鏡?！边@句話警醒我們：把自己的內(nèi)心磨礪得像明鏡一般，時刻提醒自己不犯錯誤，明白自己所做的一切，不被心中的貪婪所迷惑。

書中精華太多，多得我們都不知從何處說起;哲學(xué)的應(yīng)用范圍太廣，大到國家大事，小到生活瑣事，簡直無所不包，是天地間最大的學(xué)問，值得我們一生去追尋!

【篇七】中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文

以前，我總認(rèn)為哲學(xué)很深奧，很遙遠(yuǎn)，甚至認(rèn)為我一定接觸不到哲學(xué)。然而，我讀了《中國哲學(xué)簡史》后，不得不驚嘆，馮友蘭先生真是一位偉大的哲學(xué)家。雖然對我而言，讀這本書有些吃力，但馮友蘭先生并沒有使用令人望而生畏的專業(yè)術(shù)語，而是用了許多文淺意深的語言進行論述，還是深深吸引了我。讀完這本書，我改變了我的想法，哲學(xué)離我并不遠(yuǎn)，哲學(xué)，始于思想。

在書中，馮友蘭先生說過這樣一句話：“人要有思想，首先要弄清楚人能夠思想什么，這就是說，在對人生進行思考之前，我們要對思想進行思想?！边@句話我認(rèn)為是哲學(xué)的根本。人要能認(rèn)清自己，認(rèn)清自己能夠思考什么，什么才是自己的思想范疇，在自己的思想范疇之內(nèi)進行不斷地思考，深層次的思考也就能變成反思;自己思考，反思自己，這也許就是哲學(xué)的本質(zhì)吧。著名哲學(xué)家蘇格拉底說的“認(rèn)識你自己”，與馮友蘭先生所說是相通的，一切的哲學(xué)都是建立在“認(rèn)識你自己”之上的。只有充分地認(rèn)識自己，哲學(xué)才能使我們提升心靈的境界，超越現(xiàn)實世界，體驗高于道德的價值。

哲學(xué)，即智慧之學(xué)，人的智慧來自于人的思考。無論多么偉大的學(xué)者、哲學(xué)家，他們的智慧源泉都來自于他們那善于思考的大腦，從思考中得到真理，真理的誕生也就是哲學(xué)的出現(xiàn)，對他們而言，哲學(xué)，無處不在。

“就我而言，哲學(xué)是對人生系統(tǒng)的反思。人只要還沒有死，他就還是在人生之中，但并不是所有的人都對人生進行反思，至于系統(tǒng)反思的人就更少了?！边@段話依然來自《中國哲學(xué)簡史》，它足夠驗證“哲學(xué)是始于思考”的?！胺此肌睙o非就是思想的思想，即深層次的思考，而“系統(tǒng)的反思”是聚反思、總結(jié)于一體，就像優(yōu)秀的學(xué)者、哲學(xué)家，他們不但善于思考，還善于總結(jié)，總結(jié)的產(chǎn)物就是“真理”，就像我上面提到的“真理的誕生”，它就是關(guān)于思考的總結(jié)。

所以做一個會“系統(tǒng)反思”的人，哲學(xué)就會離你很近。哲學(xué)，始于問題。

【篇八】中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文

近日拜讀馮友蘭先生之《中國哲學(xué)簡史》，先生河南人，巧合的是，老子、莊子、墨子、韓非子、二程皆是河南人，今日河南，古之中原也，中原人，居高而心亦高，近王又思道。

哲學(xué)，思想之思想，不是增加關(guān)于實際的積極的知識，而是提高人的精神境界，在于人做某事時，他了解他在做的對于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各內(nèi)意義本一個整體，就構(gòu)成他的人生境界，先生所述四種境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。哲學(xué)之人任務(wù)便是讓人向著越來越高級之境界成長，趨于至善，以成圣人也！

首先是春秋戰(zhàn)國時代的諸子百家，主要是“六家”：陰陽、儒、墨、道、法、名家，接著是秦統(tǒng)一中國，主要用法家。兩漢時期，以儒家為主，亦兼用黃老之術(shù)。魏晉南北朝出現(xiàn)新道家，梁啟超稱這一時期為老學(xué)時代，佛教此間亦傳入中國。到了盛唐，則以佛學(xué)為主，并與新道家相互激蕩而發(fā)展出中國的佛學(xué)禪宗。梁啟超則稱這一時期為佛學(xué)時代。宋明時期為更新的儒學(xué)，它結(jié)合了佛學(xué)的成果，梁啟超稱這一時期為儒佛混合時代，我們今天一般稱宋明時期的哲學(xué)為理學(xué)，稱二程、朱熹、陸王等為理學(xué)家。再下來就是清代，馮友蘭認(rèn)為清代雖然學(xué)術(shù)成就巨大，但其哲學(xué)思想成就比較遜色。隨后，西方哲學(xué)傳入，進而產(chǎn)生現(xiàn)代中國哲學(xué)。

無論何種哲學(xué)都是與當(dāng)時之社會環(huán)境、政治生態(tài)息息相關(guān)，周天子的衰弱，春秋時代的不義之戰(zhàn)、戰(zhàn)國的爭霸、秦王朝的統(tǒng)一又短命、漢王朝穩(wěn)定的正禮、三國魏晉南北朝的動亂、隋唐的盛世、五代十國的短命、宋之繁榮、元明清之禁錮，每個時代有每個時代不同的需求，不同哲學(xué)的需求也正是民眾之心理縮影，絜矩之道、無為之道、老莊、陰陽、兼愛、理學(xué)、心學(xué)……無不是一代代先師們?yōu)榻鈶n于民，平治天下之真心，他們才是值得我們懷念、敬佩之人，更是應(yīng)秉承之道！

天地絪缊，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生?！覀冎懒宋覀?nèi)绾味鴣怼?/p>

人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使做必不窮平物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”……我們知道了禮。

真正的藝術(shù)家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對象上，然后通過他的工具媒介把它表現(xiàn)出來?！簳x新道家讓我們知道了藝術(shù)的魅力，找到了真風(fēng)流。

禪宗，儒家和道家之合和，為中國之佛學(xué)，而不是在中國之佛學(xué)，讓佛學(xué)從神壇走到平民。

程朱理學(xué)，讓理氣之結(jié)合，成為官家之經(jīng)典。

陽明心學(xué)，禪宗之結(jié)合，最是那段“五十年后王陽明，開門猶是閉門人”故事引人入勝。致良知，又一次把“三綱八目”完美詮釋。

如果用最精簡總結(jié)，無非八字:內(nèi)圣外王、以理化情，用此心實現(xiàn)董仲舒之大同愿景。

突然想到王戎失子的故事，“圣人忘情，最下不及于情，然則情之所鐘，正在我輩”，哲學(xué)讓我們更加知道自己……更好發(fā)現(xiàn)自己……以致覺解。

【篇九】中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文

和一些人一樣，一直畏懼或遠(yuǎn)離中國哲學(xué)史，原因有二，一是不能完全理解、充分欣賞原文（古文）；其二是因為中國哲學(xué)著作富于暗示，需要更多的歷史和文學(xué)知識，甚至想象力，個人相當(dāng)不足。即便如此，還是抱著忐忑的心情閱讀了馮友蘭先生的《中國哲學(xué)簡史》一書。讀后，真有“不虛此行”之樂，遂與大家分享之。

通俗易懂說概念。哲學(xué)應(yīng)該是形而上的，就是用一個元素或概念把千變?nèi)f化宇宙“固定”起來。作者在第一章中，非常好的闡述了哲學(xué)的一些概念。比如什么是哲學(xué)？作者把它稱為是思想思想的思想，然后有系統(tǒng)地表達(dá)思想。說到什么是宗教之時，也是非常直白易懂，認(rèn)為是一種哲學(xué)加上一定的上層建筑，包括迷信、教條、儀式和組織。還用非常有趣的例子解釋了什么是超道德價值，愛人是道德的，而愛上帝就是超道德的。其中，還回答了我們經(jīng)常討論的一個危機，中國人沒有宗教信仰怎么辦？作者說，人不一定應(yīng)當(dāng)是宗教的，但是他一定應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。他一旦是哲學(xué)的，他也就有了宗教的洪福。

深入淺出聊背景。哲學(xué)是對于人生有系統(tǒng)的反思的思想，在思想的時候受到生活環(huán)節(jié)的限制和影響。中國是農(nóng)業(yè)大國，土地是百姓的根本，所以房價特別貴，電影《流浪地球》也是帶著“老家”去流浪，不同于國外災(zāi)難片的移居星球。文中談到，在中國哲學(xué)家的社會經(jīng)濟思想中，“本”是指農(nóng)業(yè)，“末”是商業(yè)。在能有交換之前，必須先有生產(chǎn)，因此也就有“本末倒置”的成語，在中國古代商人的地位往往不高，素有“小商小販”之稱。

也就說，“農(nóng)”是本，“土”是根，土地不能動，祖祖輩輩基本生活在同一個地方，那么中國就發(fā)展起了世界上最為復(fù)雜，且組織得很好的家族制度。所以，人與人之間的倫理、關(guān)系就必須梳理得非常清晰，也就是儒家所提出的仁、義、禮、智、信。因此儒家或者說中國的哲學(xué)，即強調(diào)人的社會責(zé)任，也強調(diào)個人的名利。因此說，中國哲學(xué)即入世也出世。

追本溯源敘“百家”。儒家和道家是中國思想的兩個主流，它們成為主流是長期演變，經(jīng)歷了不同時期、不同學(xué)派和不同“諸子”發(fā)展而來。在這一章節(jié)中，讀者可以選擇是否興趣的內(nèi)容進行精讀或略讀。理所當(dāng)然，孔孟、墨子和莊子是必須研讀的興趣對象。

其中，在讀儒家之說時，有一種非常奇妙的巧合。蘇格拉底是西哲的開端代表，但其沒有著作，其“對話錄”以及很多觀點，都是其弟子柏拉圖記錄而為。這一點與孔子語錄非常像，“論語”并非孔子著作，也是其弟子與之對話錄，同樣孔子也有一個非常偉大的弟子——孟子，猶如柏拉圖以及他的弟子亞里士多德。孟子和亞里士多德還有一個共同的主張，“人是政治的動物”，主張只有在國家和社會中，才能夠發(fā)展這些人倫。

以前，賞百家名言之時，常常感嘆觀念的正確，贊嘆言語的精煉。但讀罷馮先生的《中國哲學(xué)史》，讓我追本溯源，去理解或重推這些理論的演變、邏輯，確實比僅僅尋出這些觀念和理論的意思是什么，要有趣得多，滿足得多，“痛苦的蘇格拉底”實際上更是一種“高級的快樂”。

【篇十】中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文

朋友圈刷世界杯的時候，我讀了這本書，兩次。

作者馮友蘭先生出現(xiàn)在無問西東最后的雞蛋里，絕對的大師級人物不僅是哲學(xué)史家，本人也是哲學(xué)家。1935年完成了兩本巨著《中國哲學(xué)史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學(xué)用英語講中國哲學(xué)史，英語講稿由他的學(xué)生布德整理成書，是這個《中國哲學(xué)簡史》，是中國哲學(xué)的入門經(jīng)典。

從先秦到二十世紀(jì)四十年代，全景式展示了中國哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，主要哲學(xué)流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳細(xì)適當(dāng)，深入淺出，只有大師能做到。本書的一半篇幅講述了先秦時期諸子百家，它是中國歷史上思想最輝煌的黃金時代。從漢代開始主要是儒家道路，外來的`佛教，禪宗的起源，儒家道路的復(fù)興，名家反復(fù)出現(xiàn)，但遠(yuǎn)不如先秦時代那么有魅力。

中國和西方的差異歸根結(jié)底是哲學(xué)上的差異，中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。根據(jù)中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功能不是為了增進知識，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實價值，體驗高于道德價值。因此，中國哲學(xué)的使命是發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國哲學(xué)討論的問題是內(nèi)圣外王的道路。

【篇十一】中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文

在兩卷本《中國哲學(xué)史》中，馮友蘭將整個中國哲學(xué)史分成子學(xué)時代與經(jīng)學(xué)時代上下兩篇。子學(xué)時代共16章，主要講先秦諸子。馮友蘭認(rèn)為，自春秋迄漢初，在中國歷史中，為一大解放時代，于其時政治制度、社會組織及經(jīng)濟制度，皆有根本的改變。這是一個大解放、大變動、大過渡的時期，所以出現(xiàn)了諸子并起的哲學(xué)發(fā)達(dá)時代。

到漢武帝時期，推行董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的政策，言論思想極端自由的空氣從此消失了。到此，子學(xué)時代終結(jié)，而經(jīng)學(xué)時代開始。馮友蘭把從董仲舒到康有為、譚嗣同、廖平為止的時代稱為經(jīng)學(xué)時代。清末年，中外交通，中國社會各方面又起根本的變化，經(jīng)學(xué)時代也就結(jié)束了。這種劃分方法在當(dāng)時具有開創(chuàng)性的意義。那時的馮友蘭還沒有接受社會發(fā)展史觀點，而用歷史唯物主義的工具來觀察社會，但他通過廣泛而深入的科學(xué)實踐，感覺到這兩大時代的哲學(xué)有著本質(zhì)的差異。子學(xué)時代的特點是建造，經(jīng)學(xué)時代的特點是闡述。子學(xué)時代奴隸制解體，封建制尚在形成中，新興的階級及集團各有自己的社會力量，必須要有自己的代言人。秦漢以后，政權(quán)統(tǒng)一，政教合一的格局越來越完備，很多哲學(xué)家“以述為作”，借古代經(jīng)典為招牌，裝進新的內(nèi)容，馮友蘭稱之為“舊瓶裝新酒”，從而形成經(jīng)學(xué)時代的特點。這兩大段落的劃分，今天看來，還是經(jīng)得起考驗的。

在《中國哲學(xué)史》中，馮友蘭著重于哲學(xué)家本人思想的重新整理。他認(rèn)為，中國哲學(xué)在論證及說明上與西方哲學(xué)印度哲學(xué)相比，大有遜色。在中國哲學(xué)史中，精心結(jié)撰，首尾貫串的著作較少，往往哲學(xué)家本人或其門人后學(xué)，雜湊平日書札語錄，便以成書。所以中國哲學(xué)家的哲學(xué)思想在形式上無系統(tǒng)。但這并不是說，中國哲學(xué)家的哲學(xué)無實質(zhì)上的系統(tǒng)，否則將不成其為哲學(xué)。而他所做的工作，就是在形式上無系統(tǒng)的中國哲學(xué)中，找出其實質(zhì)的系統(tǒng)。每個哲學(xué)史家都是按照自己的哲學(xué)觀點來寫哲學(xué)史，重新整理歷史上哲學(xué)家的哲學(xué)思想的，馮友蘭也不例外。

當(dāng)時西方哲學(xué)流行的看法，哲學(xué)包含宇宙論、人生論、知識論三部分，每一部分又可分兩小部分。馮友蘭認(rèn)為，西方哲學(xué)，每一部分都發(fā)達(dá)，相比之下，中國哲學(xué)注重人事，注重內(nèi)圣之道，注重修養(yǎng)，不注重知識。對宇宙論的研究也較簡單。中國哲學(xué)家除了一起即滅的名家外，都不重視邏輯。正是基于這種認(rèn)識，馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中首先注重的是人生論，其次是宇宙論，很少注意知識論。他對從《易經(jīng)》以來中國哲學(xué)中豐富的辯證法思想也沒有多少敘述。他對自己喜歡的哲學(xué)家思想敘述充分，如用整整一章介紹朱熹，而介紹朱熹，實際上是發(fā)揮他自己的思想。而他對明清之際的唯物論集大成者王夫之卻只是十分簡略地提到。兩相比較，顯出了當(dāng)時馮友蘭思想的局限性與黨派性。馮友蘭自己認(rèn)為，就《中國哲學(xué)史》的內(nèi)容來講有兩點可以引以自豪的。一點是把先秦名家的辯者區(qū)分成兩派，另一點是分辨出宋代程顥程頤兄弟思想的差異和各自特點。此二點均發(fā)前人所未發(fā)，已為中國哲學(xué)史界普遍接受。此外，《中國哲學(xué)史》還有許多令人稱道之處。如，它第一次把佛教哲學(xué)列入中國哲學(xué)史。再如，在魏晉時期重點介紹了王弼和郭象在哲學(xué)上的獨特貢獻(xiàn)。這種見識在今天看來認(rèn)為是理所當(dāng)然的，而在當(dāng)時，卻算是一個創(chuàng)舉。

總之，閱讀馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，可獲得對中國兩千余年的諸多哲學(xué)思想較為廣泛與細(xì)致的了解，亦能對這位中國現(xiàn)代著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家的早期思想，有一大致認(rèn)識。

中國古代文化史的論文篇十四

中世紀(jì)以來，西方人對時間的最主要兩種看法，一是末世論（目的論）的，二是物理自然的。前者來自基督教，認(rèn)為真實的時間由人與上帝的關(guān)系構(gòu)成；因此，時間或歷史向著最終決定這種關(guān)系的那個終點－－最后審判－－而趨進。后一種時間觀與人測量時間的精密手段相關(guān)。按照它，時間從根本上講與人的存在與否無關(guān)，它是一種客觀的、勻質(zhì)的、不可逆的單向流逝，本身無意義可言，只是物質(zhì)實體存在的一種方式。當(dāng)然，二十世紀(jì)以來，在科學(xué)、哲學(xué)的新進展中，出現(xiàn)了新的時間觀，尤其以廣義現(xiàn)象學(xué)的時間觀與我們有關(guān)。至于古代西方的或古希臘的時間觀，是個有趣的問題。首先，它既不是末世論的，又不（只）是物理自然的。其次，我們看到，古希臘的奧菲斯（orpheus）教認(rèn)為：時間（chronus）乃是運動與區(qū)別的本原，因而也就是萬物和世界的本原；[1]另一種說法講時間乃是收獲之神。因此，后來的古希臘哲學(xué)中講“生成”、“變化”和“運動”的學(xué)說可以被看作對于這時間本原的某種解釋，而講“數(shù)”、“存在是一”、“理念（相）”的學(xué)說則力圖超出這種時間（即不再認(rèn)時間為本原），或?qū)r間凝固在沒有“過去”與“未來”的“現(xiàn)在”之中。亞里士多德折衷二者，將時間定義為“關(guān)于前后的運動?氖?薄?2]總之，對于古希臘人、特別是前蘇格拉底的古希臘人來講，時間起碼隱含地（implicitly）是個涉及本原的問題，但它在本世紀(jì)之前的西方哲學(xué)中極少作為一個本原問題得到直接的關(guān)注。

到目前為止，治“中國哲學(xué)史”的學(xué)者們往往是通過西方傳統(tǒng)“哲學(xué)”的概念形而上學(xué)視域來理解中國古代思想；所以，迄今極少有人能關(guān)注這種思想中本原意義上的時間問題。然而，只要我們不帶形而上學(xué)偏見地閱讀先秦、特別是戰(zhàn)國之前的文獻(xiàn)，就會強烈地感到“時”的突出地位。在那樣一個塑造中華文明特征的生機勃勃的“時”代中，最智慧的人們大都有一種原發(fā)的時間體驗；而這在別的文明傳統(tǒng)中是罕見的，正如古希臘人對純形式之“數(shù)”和“存在”之“相”的體驗在其他文明中幾乎不存在一樣。

先秦人講的“時”主要指“天時”，“敕天之命，惟時惟幾”（《書?益稷》）；[3]“天地盈虛，與時消息”（《易?豐?彖）。但這天時并不只意味著“四時”和“時制”（比如夏之時制、周之時制），而有著更微妙的“消息”。我們可以稱“時制”、“四時”等意義上的天時為“天之時”，即天的時間表現(xiàn)，而稱原本微妙的天時為“原發(fā)天時”或“原發(fā)時間”。所謂“原發(fā)”（originallyhappening），是指這時間不可還原為任何“什么”，比如一種目的和手段的關(guān)系，一種物質(zhì)的循環(huán)運動，而是出自時間體驗自身的循環(huán)構(gòu)合或發(fā)生。時間體驗一定涉及“想象”，或者表現(xiàn)為“保持（已過去者）”，或者表現(xiàn)為“預(yù)期（將要到者）”；但原發(fā)的時間體驗中的保持絕不只是對過去事情的“再現(xiàn)”，對未來事情的“預(yù)現(xiàn)”，而一定是過去、現(xiàn)在、將來相互依存著的當(dāng)場呈現(xiàn)。當(dāng)然，就是那時人講的“天之時”也絕不是物理自然的時間和對這種時間的測量規(guī)定；它們源自陰陽、八卦、五行的理解方式，與人的生存狀態(tài)和行為方式也有內(nèi)在關(guān)系。此外，有關(guān)天時如何體現(xiàn)在人類歷史中的學(xué)說也不只是鄒衍和古文經(jīng)學(xué)家們講的“終始五德之說”，[4]而有更活潑的和非定序化了的表達(dá)。

本文就將探究先秦人的“原發(fā)天時”觀，展示這種天時觀如何演變?yōu)楦鞣N“天之時”學(xué)說，以及它們對于中國古代思想和文化的巨大影響。

一.《易》的原發(fā)天時觀

儒家的經(jīng)書和另一些先秦子書，比如《孫子》、《老子》、《莊子》等，里邊包含著對原發(fā)天時觀的豐富精微的闡發(fā)。我們先來看一下作為“群經(jīng)之首”且為儒道所共重的《周易》中的天時觀，它對于中國天道思想的影響可謂至深至遠(yuǎn)。

組成八卦的最基本單位“陰”（--）和“陽”（---），并不只是“象征”兩類基本的存在形態(tài)，更不能理解為兩種基本元素（elements）或亞里士多德講的“質(zhì)料”；從字形上看，此兩字都與“日”有關(guān)，字義也與日的向背和運行位置有關(guān)；故《易?系辭上》6章言：“陰陽之義配日月”。對于中國古人而言，日（與月）正是與人的生存活動相關(guān)的“時”的來源。因此，《易》中的陰陽本身就意味著終極的相交和相互引發(fā)，由此而生出變化、變化之道和不測之神意。所以，“一陰一陽之謂道。……生生之謂易，……陰陽不測之謂神?！保ā断怠飞?章）四象、八卦、六十四卦就是這種陰陽本性的表現(xiàn)，在二爻、三爻和六爻的層次上各“通其變”、“極其數(shù)”，“是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨；日月運行，一寒一暑?！保ā断怠飞?章）

按照這種理解，易象的主要功能是在“通變”和“生生”之中顯現(xiàn)出“天下之至變”。（《系》上10章）而這陰陽相互引發(fā)的“至變”對于中國古賢而言即原發(fā)之時。所以，《系辭》下傳第一章講的：“剛?cè)醄即陰陽]者，立本者也；變通者，趣時者也?！薄叭r”就意味著“趨向適宜的時機”。[5]可見，“易”之變通絕不只是數(shù)理上的組合通變，而是指在此卦爻的變化勢態(tài)（“趣”或“趨”）之中開啟并領(lǐng)會到“時機”或“天時”。反過來說也是對的，即《易》所理解的“時”不是物理自然的時間，也不是外在目的論意義上的歷史時間，而是在錯綜變化的摩蕩趨勢中所構(gòu)成或媾合而成的原發(fā)時間?！疤斓仉硽?，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”。（《系》下5章）原發(fā)時間或“易時”絕非線性的，也不只是形式上循環(huán)的，而是氤氳醇化而生的時境、時氣。更重要的是，這“相推而生”（《系》上2章）的原發(fā)時間必與人的“彰往察來，微顯闡幽”（《系》下6章）之“知”不可分。也就是說，此原發(fā)時間乃是“時機”，得此時者必“知幾（機）”，而能以“神”會事?！皫住奔醋兓钗⒚?、最氤氳化醇、動于無形而得機得勢之處。故“易，圣人之所以極深而研幾也”。（《系》上10章）“幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日?！保ā断怠废?章）所以“知幾”（《系》下5章）就是知時機，乃學(xué)《易》之第一要務(wù)。

當(dāng)胡塞爾（e.husserl）和海德格爾（m.heidegger）以現(xiàn)象學(xué)的方式來研究“時間”時，

發(fā)現(xiàn)這種原發(fā)意義上的（既非宇宙論的、亦非目的論的）時間除了各種“趨向”及其“相互媾生”之外別無他物，連“先驗的主體性”也不能在這“赫拉克利特之流”中維持。然而，正是這毫無現(xiàn)成性可言的“至變”是我們“領(lǐng)會”或“理解”世界和自身的源頭?！兑捉?jīng)》和《易傳》的作者們在這一點上與胡塞爾和海德格爾相通，即深知終極實在是不可被對象化、實體化的，所以一再講這樣的話：“易之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，唯變所適。其出入以度，外內(nèi)使知懼?！保ā断怠废?章）將組成卦象的六爻說成“六虛”，正說明卦象、卦理本身以機（幾）變?yōu)楸荆静活A(yù)設(shè)任何“元素”的存在，而是在“不居”或“不可為典要（典常綱要）”的“周流”和“出入”之中構(gòu)生出象和爻之時機含義（“度”）。簡言之，“易象”之義即時機（幾）之義、時機之“度”?！耙字疄闀?，原始要終以為質(zhì)也；六爻相雜，唯其時物也?！保ā断怠废?章）。

以這樣一種方式來讀《易》，就不僅能看出“卦時”、“爻時”，而且能體會出所有真切的解釋方式中的時性。在《易》、特別是其中的《彖辭》里，“時”這個字大量出現(xiàn)，比如解釋《乾》一個卦的文字中，“時”就出現(xiàn)了十多次，并且具有非常突出的詮釋意義。尤其是在《豫》、《隨》、《坎》、《革》等十二卦中，《彖》作者一再贊嘆“時（或‘時義’、‘時用’）大矣哉”，表現(xiàn)出對“時”的重要性的深刻領(lǐng)會?！渡袝分幸灿写罅康摹皶r”字，但其中大部分被訓(xùn)解為“是”，只有少數(shù)可讀為“時機”、“適時”?！兑住分械摹皶r”則大多應(yīng)被理解為“時機”。

現(xiàn)在讓我們簡略地總括一下“時”在《周易》的正文（即卦象、卦爻辭、彖辭、象辭、文言）中的一些含義。

其次，廣而言之，六十四卦每一卦所表達(dá)的都是一種特殊的“卦時”，刻劃出那樣一個時刻的形勢和人所應(yīng)取的態(tài)度。比如《泰》卦表達(dá)“通泰”之時的形勢（下《乾》上《坤》）、機制（“天地交而萬物通”、“內(nèi)陽外陰”）、趨向（“君子道長，小人道消”）和人應(yīng)取的行動姿態(tài)（“征吉”、“包荒，……得尚于中行”、“歸妹”、“勿用師”等）。其他任何一卦都是這樣。

第三，每一爻位（初、二、三、四、五、上）都有特定的時機含義，且分陰陽（奇數(shù)位為陽，偶數(shù)位為陰）。爻之陰陽與位之陰陽相合為“當(dāng)位”，否則“不當(dāng)位”。在不少情況下，當(dāng)位者（也就是當(dāng)時者）吉，不當(dāng)位者有咎。正所謂“六位時成”。（《乾?彖》）這些以及更復(fù)雜的一些講究就是《系辭》中講的“六爻相雜，唯其時物也”的含義。

第四，不管是卦還是爻，“時乘”、“及時”、“時發(fā)”、“因其時”“時中”、“時行”（見《乾》、《坤》、《蒙》、《大有》等卦）都意味著“吉”或“無咎”；就是本來不利的局面，只要當(dāng)事人因其時、“奉天時”（《乾?文言》）都可避難成祥。而“違時”、“失時極”（《節(jié)?象》）就總意味著不利或災(zāi)禍。由此可見，“時”在《易》的領(lǐng)會視野中乃是活的終極，而“與時偕行”（《乾?文言》，《坤?彖》，《益?彖》）“與時消息”（《豐?彖》）就是《易》讓人達(dá)到的最高“神”境。所以，《系辭》講：“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。”?！爸獊怼保ㄖ獣詫恚┑年P(guān)鍵就在于進入陰陽不測、唯變所適的時機化的時境中，從而能與時偕行。

“交”或“遇”就意味著相異者、相對者擺脫開自已的現(xiàn)成屬性完全投入一個相互轉(zhuǎn)化的形勢之中，從而化生出新的時機和對此時機的領(lǐng)會。所以，這種相交轉(zhuǎn)化正是最根本的“至變”。正如現(xiàn)象學(xué)分析中所講的“過去”（retention，保持）與“將來”（protention，預(yù)持）的交融構(gòu)成了活生生的“當(dāng)下時機”（augenblick），陰陽（“陰”可理解為“過去”，“陽”可理解為“將來”）的交合則媾生出氤氳“時氣”?！皻狻痹谙惹厮枷胫锌偤小皶r機變化”以及對此機變的領(lǐng)會的意思，絕不是“氣一元論”，如果我們在西方形而上學(xué)的意義上理解這個“一元論”（monism,）的話。

乾上離，只有第五位是陰爻，余皆為陽爻]，柔得尊位大中，而上下應(yīng)之，曰大有。其德剛健而文明，應(yīng)乎天而時行；是以元亨?！弊g為現(xiàn)代文就是：“‘原本所有’，譬如陰柔得居尊位[六五爻]而張大了中道，上下陽剛紛紛[與之]相應(yīng)相交，所以稱‘原本所有’，也就是‘大有’。它的德性既剛健而又文采鮮明，與天相應(yīng)，得時而行；所以至為亨通?！盵11]此卦之所以“亨通”，在于它含有的唯一一個陰爻正處于“五”這個尊主之位（上卦的中間），且有向下趨勢，因而能與陽爻們充分地相應(yīng)相交，生成“原發(fā)之中”，因此“應(yīng)乎天而時行”，以致亨通大有。簡言之，這“中”就應(yīng)理解為相交發(fā)生和維持之中，時機的出現(xiàn)和領(lǐng)會之中。正如《蒙?彖》所言：“以亨行時中也”（可譯為：“通行到時機里，就可居中，就可命中）。至于比較外在意義上的“中”、“正”，都是由這個原發(fā)之“中”衍伸出去的。

一些其他的解《易》講究，比如三才、承、乘、比、應(yīng)、據(jù)、互體、反對等等，都直接或間接地與上面講的“陰陽交而生時處中”這樣一個最根本的易道、易理相關(guān)。

第七，所有這些解《易》的“原則”或講究都不是可獨立地、機械地運用的規(guī)則，而是在相互化洽之中的趨向指引。當(dāng)機領(lǐng)悟和當(dāng)機立斷是解《易》的最終時機，而全部《易》及其解釋方式都是為了幫助人進入這個“時－機”（幾）之中。

二.其他的原發(fā)天時觀

上一節(jié)的討論達(dá)到了這樣一個結(jié)論，即易理之根本在于“陰陽交而生時處中”?？芍兑住返囊磺蓄A(yù)設(shè)，比如陰陽和象數(shù)，都無“自性”可言，都是為了構(gòu)設(shè)出、參與到時機領(lǐng)會或原發(fā)天時的媾生之中。這與西方的概念形而上學(xué)有巨大差異，而與詮釋學(xué)（hermeneutik）化的現(xiàn)象學(xué)思路有一些重要的相通之處。

對于這兩者，原本的時間都是一種純粹的“象”的構(gòu)成，用德文“bilden”表達(dá)最合適，因為這個詞的動詞（bilden）意為“發(fā)生”、“構(gòu)成”；名詞（bild）則為“象”、“畫像”等。而且，它們都視原本的時間本身充滿了與人生最相關(guān)的意義，決定或生成著人、民族、國家的命運（天命）。這樣的時機化和域化的時間乃是我們一切“知”和“領(lǐng)會”的源頭。

中國文化中出現(xiàn)的幾乎全部有生命力的學(xué)說和學(xué)派都與這樣一個“與天地準(zhǔn)”的易理源頭相關(guān)。它們的成熟形態(tài)一般都強調(diào)了這個原發(fā)易理時機中的某一方面，比如漢儒強調(diào)禮制，也就是象數(shù)的先天結(jié)構(gòu)、位置那一方面，道家則強調(diào)易幾中的“變動周流”和“與時偕行”的一面。陰陽家強調(diào)陰陽和象數(shù)的一面，因而與漢儒有共通之處。不過，它們都不會完全舍棄另外的方面；如果那樣的話，就無活的持久生機而言。正因如此，它們都能夠在內(nèi)部形成不同的、甚至是相對立的傾向，比如儒家中出現(xiàn)了宋儒，道家變成了道教。

然而，在春秋時期，頗有一些好學(xué)深思者以原本的方式領(lǐng)悟著這個源頭，以各自的方式天才地體現(xiàn)著變易交會之中的天時。下面讓我們檢視四位：范蠡、孔子、老子、莊子。

范蠡是春秋末越國大臣。越王勾踐不聽其勸，以致大敗于吳國，經(jīng)歷了極大困苦與恥辱。然后，在范蠡輔佐下，“十年生聚，十年教訓(xùn)”，待時機成熟，一舉滅掉吳國而稱霸。范蠡對于天時和陰陽變化之幾微有深切領(lǐng)會。他講：“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫圣人隨時以行，是謂守時?！盵12]這“時”的表現(xiàn)可謂“變動不居，上下無?！?，因而使不精于此道者莫名其妙，往往動輒得咎。范蠡“因陰陽之恒，順天地之?！?，得以領(lǐng)會時機的生熟正反，多次勸阻勾踐“得時不成”、“逆時”而動的意向。他苦心等待和促成的就是“人事與天地相參”或陰陽相交而構(gòu)成的最佳時機。一旦時機來臨，“從時者，猶救火、追亡人也，蹶而趨之，唯恐弗及”，馬上促使越王出兵伐吳。用兵的進退攻守，皆以陰陽之變?yōu)楦鶕?jù)，“順天道，周旋無究”，致使“吳師自潰”。吳王卑辭請和，勾踐欲許之，范蠡則以天時之理力諫勾踐。他說：“圣人之功，時為之庸[用]。得時不成，天有還形”。最后擊鼓進兵，滅掉吳國。范蠡可說是深通易理天時之人。

孔子是中國歷史上最有影響力的思想者。但記載他言論的《論語》卻沒有以理論的方式來討論天道、性命這些“大問題”。因而被黑格爾貶為“老練的、道德的教訓(xùn)”和“散文式的理智”。[13]而不少人也確實認(rèn)為儒家的“外王”極致在漢儒，內(nèi)圣的極致在宋明儒，而對孔子之為“圣”的道理只好含糊敷衍過去。其實，《論語》乃是儒家思想最深刻原發(fā)的表現(xiàn)，其仁說與易理之精髓息息相通。當(dāng)然，盡管孔子好《易》，卻并不主要依據(jù)卦象來思考和教導(dǎo)學(xué)生；他“學(xué)而不厭，誨人不倦”者是“藝”或“六藝”，即“禮、樂、射、御、書、數(shù)”。另一種講法則認(rèn)為六藝指“六經(jīng)”，即《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》。不管怎樣，“藝”意味著靈巧、機變、有尺度感，在適時應(yīng)和之中讓“陰陽”或“相異者”相交，從而當(dāng)場引發(fā)出某種事物和情境，因而能養(yǎng)成人的分寸感和對時機的領(lǐng)會。

中獲得新鮮的詮釋含義。因此，他不但本人愛引《詩》，而且特別鼓勵學(xué)生創(chuàng)造性地詮釋《詩》，以造成領(lǐng)會禮和其他問題的時機或意境。（《論語》1/15，3/8）至于《春秋》，絕不止是史書，而是孔子的政治、倫理和思想智慧的最富時機（事件的時機、語言的時機）性的表達(dá)?？梢哉f，這些藝在孔子那里是轉(zhuǎn)化了的卦象，通過它們而領(lǐng)會到更有“文”化含義的易理。

這些就是孔子的“中道”或“中庸”的源頭。沒有技藝活動開顯出的原發(fā)時境，就無活生生的“至”極（《論語》6/27）和“不勉而中”（《中庸》20章）可言，而只有外在的折衷。所以，對于孔子，中庸的終極含義就是“時中”；（《中庸》2章）即“隨時以處中”，或“總在最佳的時機中”。于是，《中庸》講：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。（《中庸》1章）這正是禮、樂、詩等藝術(shù)讓人達(dá)到的時機化境界。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也，至中和，天地位焉，萬物育焉”。（同上）這“中和”正是對“原發(fā)天時”的最合適的一種領(lǐng)會和表達(dá)，深合易理。能“至中和”，則“天地位焉，萬物育焉”，因為“天時”對于中國古賢來講就是活的終極、生成著的“中極”。孟子贊孔子為“圣之時也者”，（《孟子?萬章下》）可謂言中！

老子的學(xué)說盡管不看重“藝”，但同樣富于時機化含義?？床坏竭@一點就會將道家視為“中國古代的形而上學(xué)”的典型。老子講：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”。（《老子》42章）正是由于陰陽的相激相交（“沖”），以至有氣化之“和”。此處“沖”字既可訓(xùn)為"涌搖交匯”，又可訓(xùn)為“虛”，從字面上看，則也可與“中”有關(guān)。兩極相交而生居中之虛境，于義亦妥。帛書甲本此字就是“中”。按先秦人的思路，這陰陽交生之中虛或中和者，必含有原發(fā)的時機性?！爸绿摌O，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)”。（《老子》16章）可見在這虛極之處，有“作”有“復(fù)”，以構(gòu)成“惚恍”之象?！耙曋灰娒幌＃坏妹晃?。此三者不可致詰，故混而為一?！侵^無狀之狀，無物之象；是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀(jì)?！保ā独献印?4章）[15]“夷”、“希”、“微”都是“無狀之狀，無物之象”，也就是“不有不無”的那樣一種“惚恍”的居中狀態(tài)，因此“不可”被規(guī)定（“致詰”）為任何可對象化之“物”或可描摹、再現(xiàn)之“狀”。但它們又都有來去出入可言，“天地之間，其猶橐龠乎？”（《老子》5章）但這“來”不見其首，這“?ァ輩患?浜螅?蛩?怯搿敖瘛被於??弧9收狻叭?[夷、希、微]混而為一”，可以理解為原發(fā)時間的三時相[將來、過去、現(xiàn)在]媾生合一的氤氳狀態(tài)。而且，原文確實馬上談到了時間之“今”與“古”。今與古的交織回蕩構(gòu)成了“道紀(jì)”和“自然”。所以司馬遷在《史記?太史公自序》中寫道：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”。能看出道家乃“因時為業(yè)，……時變是守”，（同上序）很有見地。但須知道家的這個要旨與《易》理相通，也就是與先秦儒家的天時領(lǐng)會相通，而將“儒墨”置于同一檔次大為不妥。至《莊子》，此“時”義大張?！俺颂斓刂鶜庵q，以游無窮”，（《莊子》逍遙游）就是游于原發(fā)天時的境界。這不限于“安時處順，哀樂不能入”（《莊子?養(yǎng)生主》）這類說法里的時機領(lǐng)會，更意味著“游乎天地之一氣”（《莊子?大宗師》）的終極或中極時機化境界。比如“山木篇”講的“處乎材與不材之間”就意味著這樣一個“與時俱化，……以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物于物”的“時中”境界。

由以上這些闡述可知先秦人對“時”的極度敏感和原發(fā)領(lǐng)會。這里需要指出一點，即“隨時”、“與時消息”、“守時”、“因時”等，絕不只是“按（現(xiàn)成的）時刻表做事”，更不是無真義可言的“機會主義”，而意味著進入或參與到原發(fā)時間或天時的構(gòu)成之中。只有在其中，才能“隨”和“因”。所以，隨此天時而動就必為此時所化而“至誠”，也必因此而“可以贊天地之化育”。（《中庸》22章）這就是《中庸》講的“合外內(nèi)之道也，故時措之宜也”的意思。（《中庸》25章）在《中庸》的語境中，“至誠”相當(dāng)于本文講的“原發(fā)時間”，所以“誠者不勉而中，不思而得，從容中道”，（《中庸》20章）并不只是被動地順因外在的規(guī)律?！吧票叵戎簧票叵戎?，故至誠如神”。（《中庸》24章）此為圣人境界。

三.天時的各種表現(xiàn)――天之時

這種對原發(fā)時間的關(guān)注來自中國的遠(yuǎn)古傳統(tǒng)，也反過來深刻地影響著先秦之后中國文化的走向和特征，由此而形成了各種時間上的講究和安排。有的還保持了對于原發(fā)時間的體驗，有的則在一定程度上流于外在的時間格式（schematismas）了。

中國古人“仰觀于天”的長久熱情在其他文明古國也有，但中國人由此不僅發(fā)展出測時的歷法和作預(yù)言的占星術(shù)，而且將這種比較外在意義上的“天時”轉(zhuǎn)化到人的生存領(lǐng)會和行為態(tài)勢中來，發(fā)展出了一種天人相參的時機化的時間觀。中國人真正看重的既非物質(zhì)自然之天，亦非主體之人，而是在其中摩蕩生發(fā)著的生存時境。

《易》一開始并不只是一部用以占卜的書，也絕不只是“觀類取象”，象征和描摹現(xiàn)代人講的“自然規(guī)律”的書。從根本上說來，它是一部“參天時”之書，通過卦象和解釋來領(lǐng)會陰陽、天人相交相背之時的種種形勢和處身之道。由此而可看出“德”或“美德（比如“健行之誠”、“潛隱之韌”、“避咎之惕”、“履正之中”、等等）乃是時機化形勢本身所要求的，而天地萬象之變化也竟可以視為媾生原發(fā)時間和生命意義之“易”。所以《系辭》說《易》是“廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德”。（《系》上6章）它要表達(dá)的是超出西方分類原則的一種原發(fā)混成的智慧。因此，由它可以變化出或關(guān)聯(lián)到中國文化的方方面面，不管是歷法、兵法、醫(yī)術(shù)、建筑、藝術(shù)，還是治國和修身之道。

歷法早已配合于易象。比如“十二辟卦方位圖”，其“來源甚古”；[16]它是將易卦中十二個有序的“陰陽消息”卦按“東西南北”等方位排列，十二“地支”與之配合。由此而見一天十二時辰和一年十二月份中的易理－－陰陽如何消長；同時可見時間與（地理）空間方位的關(guān)系。類似的、做得更精巧復(fù)雜的“圖”還有許多，比如揉進了“節(jié)氣”的“卦氣七十二候圖”和“卦氣六日七分圖”等。由此，《易》與歷法結(jié)合；而中國的歷法自古便與人的活動時機緊密相連。

此外還有更復(fù)雜的“五運六氣”之說，用以推算每年每季的氣候及其與人的身體的關(guān)系。我想除了在中國古代的這種重天時的文化中，哪里也不會出現(xiàn)如此精微的“時刻表”。但更重要的是，這種推算雖然有法可依，卻又絕不是完全機械的，不然就喪失了原發(fā)天時的“原發(fā)”意義。這么多本身有時間性的因素相互影響、“化洽”，所得出的不可能只是死板的定數(shù)和“規(guī)律”，而更有時潮的“隨-機”趨向。[18]最終的決斷或決定性的判斷只能由那能充分感受這時潮之人臨機作出。正所謂“時中（zhong四聲）”是也！不背醫(yī)書者不曉規(guī)矩方圓，只背醫(yī)書而不知運用之妙者，必治（致）人于死地。對于中國古人，凡事做到精微處，無不有個太極陰陽五行，也就是變易之時機幾微。這里確有理性的深思熟慮，但也絕非只限于概念理性和因果關(guān)系；在最關(guān)鍵處總離不了時機化的理性，也就是“圣之時”的裁決。所以養(yǎng)生治病如治國用兵，必“上知天文，下知地理，中知人事”，（《素問?氣交變大論》）才會得機得勢，透微入里，游于天時的韻律之中。

可以設(shè)想，這種陰陽五行、變通周旋的易理完全可以用于理解歷史和社會政治。以上已經(jīng)提及孔子作《春秋》，內(nèi)含微言大義，即在歷史之時機情境和敘述之語境中“寓褒貶，別善惡”。戰(zhàn)國時的鄒衍，“深觀陰陽消息，……稱引天地剖判以來，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲”。（《史記?孟子荀卿列傳》）看來，他已有意識地將“陰陽消息”、“五德[即五行的表現(xiàn)]”與君王之“治”聯(lián)系了起來。而且，這“五德”的時間似乎也不只是指一年之中的季候，而包括了朝代或歷史時代。漢代的董仲舒著《春秋繁露》，將陰陽五行的歷史觀和社會政治觀與《春秋》直接掛連，全面闡釋出儒學(xué)的“天之時”的含義，建立起儒家在中國文化中的正統(tǒng)地位，對后世影響極為深遠(yuǎn)。

董仲舒相信“天人一也”。（《春秋繁露?陰陽義》）天性唯時，故人性亦唯時。天有春夏秋冬之四時，人則有喜怒哀樂之四氣；反過來說也可以，即天有喜怒哀樂之氣，人有春夏秋冬之時。（《繁露?天辨在人》）而關(guān)鍵在于：“與天同者大治，與天異者大亂”。（《繁露?陰陽義》）這一點對于“人主”或“王”尤其重要，因他一身系天下之安危。董仲舒寫道：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”（《繁露?王道通三》）這種以文字為“象”而通其原義的作法頗有《易》的古風(fēng)，而其闡發(fā)的王與天地貫通之“中”也頗有深義?！笆枪释跽呶ㄌ熘法]其時而成之；……然而王之好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑而以變化成功也。天出此物者，時則歲美，不時則歲惡。人主出此四者，義則世治，不義則世亂。是故治世與美歲同數(shù)，亂世與惡歲同數(shù)，以此見人理之副天道也”。（同上）王法天就是法天之時變而成就社稷黎民，故他的好惡喜怒之發(fā)皆中節(jié)（即“義”的原義），就如同天之四時皆守時，則世治，如天之歲美?？梢娙酥髋c天以時相通?！叭酥髁⒂谏鷼⒅唬c天共持變化之勢，物莫不應(yīng)天化”。（同上）非常清楚，這正是《易》與陰陽五行思想的衍生和體現(xiàn)。

六氣”說所推衍的那樣，只是后者主要涉及氣候災(zāi)變與人的身體中的五藏六腑的關(guān)系罷了。因此，正如上面已說過的，董仲舒的推斷盡管提供了大的思想背景，但也絕對代替不了原發(fā)的時機決斷，因為這正是所有這些天時推衍的根據(jù)所在。原始反終，才會有真正的“應(yīng)天因時之化?！保ā斗甭?五行相生》）

關(guān)于時代、朝代之變易，董仲舒有“三統(tǒng)”或“三正”之說?！叭y(tǒng)”，就是指三個相繼的朝代，各以不同的顏色、時制來“一統(tǒng)于天下”（《繁露?三代改制質(zhì)文》）這顏色首先來自物候之時機，比如當(dāng)寅月（十三月）之時，“天統(tǒng)氣始通化物，物見萌達(dá)，其色黑”。如以這個月份為時制之“正月”，則是以黑色為統(tǒng)，于是朝服、車馬、旗幟等重要標(biāo)志皆取黑色。退后一個月（丑月，十二月），則“天統(tǒng)氣始蛻化物，物始芽，其色白”；因此，以丑月為正月的朝代為白統(tǒng)，其色尚白。因其看重“正月”的確定，視之為“王”受天命的象征，故亦稱“三統(tǒng)”為“三正”?！巴跽弑厥苊笸?。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下；……故謂之‘王正月’也?！保ㄍ希?/p>

照此說法，儒家并不只是按“陽尊陰卑”之說而維護“三綱五紀(jì)”的尊卑秩序，更依據(jù)陰陽易變而“天道靡?！钡牡览韥斫邮懿⒎e極參與時代或朝代的更替，“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時大矣哉！”（《易?革?彖》）非如此不可謂“奉天應(yīng)時”之真儒、大儒，而只是固守死禮的陋儒、腐儒。但儒家能接受的朝代變易必是真正應(yīng)天承運、以德配天者，所以“王者[即新王]必改制”（《繁露?楚莊王》）也就是必以新統(tǒng)新時換舊統(tǒng)舊時，不然不足以示區(qū)別、“明天命”、“見天功”。無此《易》變，則無“正”、“統(tǒng)”可言，亦不會長久。這一說法或思路影響了后世歷代君王?？梢娭袊摹罢y(tǒng)”觀中充滿了天時見地。

更奇特也更深刻的是，董仲舒和今文經(jīng)學(xué)家不僅贊成朝代變易或政體“歷時”說，還主張這變易之中的和諧共在，即“通三統(tǒng)”的“同時”說。這“通三統(tǒng)”講的是，以新王或新時代為主導(dǎo)之統(tǒng)，但同時要讓前兩統(tǒng)或前兩王之后代以非主導(dǎo)的或邊緣的方式存在；也就是此二者被退封百里而為公候國，“使服其服，行其禮樂，稱客而朝。”（《繁露?三代改制質(zhì)文》）這二統(tǒng)仍奉其祖先當(dāng)王時的正朔時制，因而在其方圓百里的公國中仍服其故有之服色，行故有之禮樂，當(dāng)朝天子也以“客待之，而不臣也”。

新王或新統(tǒng)又出現(xiàn)后，最老的舊統(tǒng)就退出三統(tǒng)，而被稱為“帝”。帝有五位。新帝進入五帝后，最老的帝又退出以保持“五帝”之?dāng)?shù)。退帝者被稱為“皇”，共有“九皇”。退出九皇者才為民?！皬奈幕颉被颉靶问健钡慕嵌壬峡?，不主當(dāng)前時制的兩統(tǒng)仍是“統(tǒng)”，只是不是“正[在主導(dǎo)之]統(tǒng)”。但它們代表了“過去”，也在某種“惚恍”的意義上代表了“未來”，因過去了的某一統(tǒng)起碼在形式上會再現(xiàn)而主宰未來的一個時代。這三個時代或時間向度的貫通，就是“通三統(tǒng)”。這“變”而“通”構(gòu)成了任何一統(tǒng)或只變而不通的三統(tǒng)所沒有的活生生的“天時”感受，即傳統(tǒng)、現(xiàn)實和將來的充滿仁愛、正義和憧憬的微妙交融，賦予歷史、文化、社會以原發(fā)的和自然和諧的生存意義。由此讓我們領(lǐng)會到孔子講的“興滅國，繼絕世，舉逸民”的深邃含義。這是中國古代儒家天時觀在政治、歷史領(lǐng)域中的最有特色的一個表現(xiàn)，是原發(fā)的、時機化了的“人（仁）道主義”，在西方的政治理論中找不到對應(yīng)者。董仲舒對《春秋》筆意（即寓褒貶于其中的記述方法）也做了許多討論，比如“玉杯”、“竹林”、“玉英”等篇。這些都是更直接具體的時機化分析（“別嫌疑”）。這里限于篇幅，就不作討論了。

結(jié)語：

本文闡述了中國古代的天時觀在《易》和幾位大思想家那時的“原發(fā)”表現(xiàn)，以及它如何延伸到中國的古醫(yī)學(xué)和政治、歷史、社會的學(xué)說中。在我看來，不深刻了解這種天時思路，就不可能進入中國古代思想和整個中國文化的樞機之中，也就不能真正理解之。

從以上的討論可見，這種天時觀與對人的生存形勢的領(lǐng)會相通。在這個意義上，它與西方的現(xiàn)象學(xué)時間觀比較接近，尤其是與海德格爾的解釋學(xué)化的現(xiàn)象學(xué)時間觀接近。然而，也不可忽略它們之間的不同之處?，F(xiàn)象學(xué)的時間觀，哪怕是海德格爾所講的，都首先與個人的原發(fā)體驗相關(guān)；盡管這不必是主體主義的，而是歷史的和解釋學(xué)境域化的，但起碼它的討論方式要以個人體驗（“主體的內(nèi)在意識”、“緣在”（dasein））為中心進行。中國的古代天時觀則不然，它出自與社團、種族的生存息息相關(guān)的日、月的循環(huán)消長，并被《易》象化，通過陰陽的“媾生”勢態(tài)和機理來領(lǐng)會時機的構(gòu)成特點。所以，這種時間觀能孕育出各種極為精巧、復(fù)雜和準(zhǔn)時準(zhǔn)點（地點）的應(yīng)時技藝和學(xué)說。在“朝向?qū)恚ㄒ浴皩怼睘闀r間重心）這一點上，天時觀與海德格爾的時間觀相仿佛，但在海德格爾那里，這種“朝向”或者表現(xiàn)為個人在“朝向死亡”中做出“先行決斷”的體驗，或者表現(xiàn)為對于那已消逝之“神”的“等待”姿態(tài)。在《易》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，這種朝向卻是更豐富和活潑得多的；既可以是準(zhǔn)時準(zhǔn)點的預(yù)測（“知幾可以前知”），又可表現(xiàn)為“以德配天”的時機化智慧（“是故圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂”－－《素問?四時調(diào)神大論》）和活生生的信仰。然而，古代中國的天時觀缺少現(xiàn)象學(xué)那樣的詳審分析和追究，因而多為活靈活現(xiàn)的“體現(xiàn)”，而寡于反思境域中的“純現(xiàn)”，以至往往被后來的思想家們所忽視遺忘。

注釋：

[1]參見《希臘哲學(xué)史》，汪子嵩等著，北京：人民出版社，1988年，75-76頁。又見w.k.c.格思里（guthrie）：《奧菲斯和希臘宗教》（orpheusandgreekreligion），london，1952年，80-95頁。

[2]亞里士多德：《物理學(xué)》219b1。

[3]此文引用中文古典文獻(xiàn)時盡量在行文的括弧中給出出處。其中的加強符皆來自引者。

教育出版社，1995年，310頁以下。

[5]《周易譯注》，黃壽祺、張善文撰，上海古籍出版社，1989年，570頁。

[6]海德格爾：《存在與時間》（seinundzeit）,tuebingen:neomarius，1949年，31頁。

[7]作者對于“象”的原義的討論還見于另一篇文章：“觀象”，見《讀書》，，4期。[8]《周易譯注》，153頁。

[9]參考《周易譯注》，406頁，但有所變動。

[10]參考《周易譯注》，45頁。

[11]參考《周易譯注》的譯文，但有較大改動。

[12]《國語?越語下》。以下言范蠡者皆出此處。

[13]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》1卷，北京三聯(lián)，1956年，119，132頁。

[14]可譯為：“禮制以適應(yīng)時機為最重要，再者才是要合乎順序”。

[15]此章最后一段依帛書本改動，即將王弼本的“執(zhí)古之道”變?yōu)椤皥?zhí)今之道”；“能知古始”變?yōu)椤耙灾攀肌?。參見《帛書老子校注》，高明撰，北京：中華書局，，298頁。

[16]《周易譯注》，56頁。

[17]《素問》和《靈樞》皆屬《黃帝內(nèi)經(jīng)》，引用時不再標(biāo)出《黃帝內(nèi)經(jīng)》字樣。

[18]《素問?六元正紀(jì)大論》：“帝曰：‘余司其事，則而行之，不合其數(shù)，何也？’歧伯曰：‘氣用有多少，化洽有盛衰，盛衰多少，同其化也’?！薄巴币馕吨鴺?gòu)成時機的各種因子（比如“氣”、“運”）的疊合化洽。

[19]公羊《春秋》派或今文經(jīng)學(xué)中的“三世說”（認(rèn)人類歷史由或?qū)⒂蓳?jù)亂世、升平世和太平世組成），似乎有目的論之嫌。但對三世說的解釋往往含糊不清，既可以是“希望哲學(xué)”，又可以是“復(fù)古慕古”而含“循環(huán)”之義。不過，可以肯定，《禮運》中“大同書”所描述的大同世界（相當(dāng)于太平世）比較近于西方思路中的“理想社會”的模式，而少天時智慧。我對三世說的評價與蔣慶君所說者（見蔣著《公羊?qū)W引論》，第5章，9節(jié)）不同，盡管我在閱讀其書時受益良多。

中國古代文化史的論文篇十五

中國古代邊疆政策在促進統(tǒng)一多民族中國的發(fā)展、壯大進程中發(fā)揮過獨特的作用。加強中國歷史上邊疆政策的研究，對于當(dāng)代中國邊疆治理具有借鑒意義。

邊疆政策：特殊國情的產(chǎn)物

地大物博，人口眾多，歷史悠久，文化燦爛，這是國人每每引以為自豪的。如果我們對此稍作認(rèn)識上的升華和哲理上的思考，那么，它們即是指我們的先輩為今人留下的兩項舉世囑目、無與倫比的歷史遺產(chǎn)：幅員遼闊的統(tǒng)一多民族國家和人口眾多、多元一體的中華民族，簡言之即為大一統(tǒng)與多民族。這是中國不同于世界上任何一個國家的特殊國情。

統(tǒng)一多民族的中國，是經(jīng)過一個漫長而曲折的發(fā)展過程后大致定型于現(xiàn)代狀態(tài)的。這一過程雖然十分漫長、復(fù)雜和曲折，但總的趨勢是，自先秦時期起，在現(xiàn)代中國領(lǐng)土內(nèi)開始形成一個核心區(qū)域，這一區(qū)域雖不是一成不變的，但大致在黃河中下游至長江中下游一帶。在這個中心區(qū)域建立政權(quán)的既有華夏，也有夷狄，既有漢族，也有少數(shù)民族。在國家的發(fā)展進程中，邊疆地區(qū)的發(fā)展是其有機組成部分，全國范圍的發(fā)展?fàn)顩r決定了邊疆地區(qū)的發(fā)展水平，邊疆地區(qū)的發(fā)展?fàn)顩r對全國范圍的發(fā)展也產(chǎn)生重要影響。

中華民族既是一個民族共同體概念，也是一個國族概念，“多元一體”是中華民族既有共性也有個性的民族發(fā)展大趨勢的體現(xiàn)。在中華民族的歷史發(fā)展過程中，“多元”的特征，是指各民族在統(tǒng)一的多民族國家形成過程中所具有的“個性”和“特質(zhì)”，即語言、地域、經(jīng)濟、文化心理的多樣性和表現(xiàn)形式上的特殊性?！耙惑w”的特征，是指各民族的“個性”和“特質(zhì)”在共同的發(fā)展過程中，相互融合、相互同化所形成的民族共同體的共同特征和“一體化”趨勢。在中華民族形成過程中，自始至終都存在著由多元到一體的凝結(jié)特點：先是分布于黃河流域的多個部落互相融合形成了華夏族；之后華夏族又融入北狄、東夷、西戎、南蠻等多種族群而形成漢族。作為中華民族凝聚核心的漢族一經(jīng)出現(xiàn)，就對周圍的.眾多民族產(chǎn)生強大的吸引力，他們之間在政治、經(jīng)濟、文化等多方面發(fā)生著密切的聯(lián)系，并不斷融合，形成你中有我、我中有你、誰也離不開誰的一個整體，這就是中華民族。多元一體的中華民族有兩個值得重視的特點，一是多元中的本土特點。中華民族盡管是由眾多的民族經(jīng)過數(shù)千年的不斷融合而形成，但這些民族無論是歷史上已消失的民族，還是現(xiàn)實生活中存在的民族，多是在中國這塊遼闊的土地上土生土長的民族，即便是有些少數(shù)民族的祖先具有外人的血統(tǒng)，也是在與中國境內(nèi)各民族的不斷融合中形成的；二是在抵御外侮的共同斗爭中，使中華民族凝聚力得到不斷升華。中華民族內(nèi)部各民族，包括歷史上已經(jīng)消失的民族，他們之間雖然也有過沖突，但數(shù)千年來相互間不斷交融已經(jīng)將他們結(jié)合為一個統(tǒng)一的整體，中國成為他們共同的活動地域和共同的家園。當(dāng)近代遭遇帝國主義列強的侵略和瓜分時，中華民族的凝聚力即被空前釋放出來。

在歷史演進中，統(tǒng)一多民族國家和多元一體的中華民族是相互依存、相互促進、同步發(fā)展的。統(tǒng)一多民族的中國與多元一體中華民族的同步發(fā)展，成為世界歷史發(fā)展史上的一道獨特的風(fēng)景線。而促使這種同步發(fā)展成為可能、成為現(xiàn)實的一個重要原因，就是極富中國特色的邊疆政策的實施。邊疆政策的基本任務(wù)是守住一條線（邊界線），管好一片地（邊疆地區(qū)），實際上包含著物與人兩個要素?？梢哉f，邊疆治理是一項針對人和物綜合治理的社會系統(tǒng)工程。在統(tǒng)一多民族的中國，邊疆地區(qū)是少數(shù)民族繁衍生息的主要地區(qū)。因此，邊疆政策的最重要內(nèi)容之一即是處理民族關(guān)系，唯有調(diào)動邊疆地區(qū)民族上層的積極性和為廣大民族群眾打造一個穩(wěn)定、發(fā)展的社會環(huán)境，才能推進統(tǒng)一多民族中國和多元一體中華民族的良性發(fā)展。

邊疆政策：內(nèi)涵、外延與作用

中國歷史上無論哪一朝哪一代，都面臨著邊疆問題，統(tǒng)治者也都為鞏固統(tǒng)治而制定邊疆政策，展開邊疆經(jīng)略。邊疆經(jīng)略是歷代王朝對邊疆地區(qū)的開拓與經(jīng)營。邊疆政策是實施邊疆經(jīng)略的指導(dǎo)方針與具體措施，而治邊思想則是制定邊疆政策的重要前提之一。邊疆政策的正確與否，邊疆經(jīng)略的成敗得失，治邊思想能否符合時代潮流，不僅直接影響一個朝代的興衰存亡，而且對于作為整體的統(tǒng)一多民族國家――中國的形成、發(fā)展也產(chǎn)生重大影響。

中國封建王朝的邊疆政策，自秦漢時期初具規(guī)模后，經(jīng)隋、唐、元、清諸多大統(tǒng)一王朝邊疆經(jīng)略實踐的充實、完善，形成了完整的體系，這在世界各國歷史上是頗具特色的。中國古代邊疆政策包含十分豐富的內(nèi)涵，其要者有從中央到邊疆地區(qū)的管理體制、邊疆的行政建置、邊防政策、民族政策、宗教政策和經(jīng)濟開發(fā)政策以及近代以來與邊界交涉相關(guān)的外交政策等，所有這一切構(gòu)成了古代邊疆政策的完整體系。中國古代邊疆政策外延應(yīng)該包括與治邊思想有關(guān)的世界觀、國家觀、民族觀、傳統(tǒng)治邊思想以及與邊疆政策有關(guān)的人、事、地、物研究和不同時期、不同類型、不同國別的邊疆開發(fā)比較研究等方面。

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中國古代文化史的論文篇十六

身體是人生之根本，但關(guān)于身體的問題，從古到今的哲學(xué)家關(guān)注的不是太多，而是太少。中西哲學(xué)都曾試圖超越身體，甚至想要抹殺身體的存在。西方哲學(xué)長期持身心二元論，認(rèn)為心靈或靈魂才是哲學(xué)社會科學(xué)關(guān)注的對象，而身體則被納入自然科學(xué)的研究領(lǐng)域。中國古代哲學(xué)雖有注重修身的傳統(tǒng)，但亦實以“心性之學(xué)”為中心。自尼采、?？乱詠恚軐W(xué)開始關(guān)注身體與思想之間的隱秘聯(lián)系，尤其近些年來，“身體”開始進入西方思想和學(xué)術(shù)界眾多學(xué)者的研究視野。相比之下，國內(nèi)學(xué)者對身體和身體哲學(xué)的研究相對滯后。下面發(fā)表的兩篇文章，代表了我國學(xué)者對這個問題的初步思考，希望能引起讀者的興趣。

20世紀(jì)上半葉，在胡塞爾“回到事物本身”的現(xiàn)象學(xué)綱領(lǐng)的感召下，現(xiàn)代西方的一批具有批判思想和疑古精神的年輕的哲學(xué)家們，在對傳統(tǒng)哲學(xué)種種業(yè)已被視為不易之論的本體論假定給予大膽質(zhì)疑的同時，發(fā)起了一場為再造傳統(tǒng)而先行奠基的哲學(xué)上的“尋根”運動。在這一運動中，雖種種新見迭出不窮，但最具顛覆性和原創(chuàng)性的工作則屬法國現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂的對所謂“身體”的本體論意義的木曷橥。與傳統(tǒng)西方種種業(yè)已意識化的哲學(xué)不同，梅洛-龐蒂在西方哲學(xué)史上第一次破天荒地宣稱：“世界的問題，可以始于身體的問題?！逼鋵?，梅氏這一宣言不僅是對西方傳統(tǒng)哲學(xué)致思取向的根本糾撥，而且也為我們真正切入中國哲學(xué)、為我們溯尋中國哲學(xué)之“根”提供了路引。也就是說，掩埋在深厚文化沃土中的中國哲學(xué)之“根”，既非西方傳統(tǒng)思辨哲學(xué)中的那種“意識”，也非晚出的中國哲學(xué)中的所謂“天理”或“人心”，而是誠如王夫之所言，“即身而道在”，它就平中見奇地體現(xiàn)在我們每一個人活生生的身體之中。

這種根于身體的哲學(xué)本體論，除了表現(xiàn)在中國古人對宇宙的終極性思考不是發(fā)端于對世界的“驚奇”而是始于對人自身人身處境的“憂患”之外，還集中地表現(xiàn)在其以一種“切己自返”和“返身而誠”的方式，把人自身的身體看作是宇宙真正的起點和本源。在作為中國哲學(xué)源頭的古老的《易經(jīng)》中，這種宇宙真正的起點和本源就是所謂的“太極”?！疤珮O”的“太”字即為“大”字的引申義。而“大”字按許慎《說文》，其為象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身體形狀。這一字形在中國古代的甲骨文和后來的銅器銘文中都得到了有力的印證。因此，該詞源學(xué)的考察表明，對于去今已遠(yuǎn)的中國古人來說，其是通過一種所謂的“依形軀起念”的方式來構(gòu)造自己的宇宙理念，故形上之太極恰恰以形下之人身得以體現(xiàn)。而要真正理解這一“下學(xué)可以上達(dá)”的奧秘，就不能不涉及到中國古人對“身體”概念的獨特的理解，以及我們稱之為一種所謂的中國式的“身體現(xiàn)象學(xué)”理論。

中國古人之于“身體”概念理解的獨特性在于，與西方人那種作為純粹物理對象的軀體不同，對于中國古人來說，身體之身除作為物理對象的軀體之外，正如古漢語“身”字字義所表明的那樣，還兼有突出的“親自”、“親身”和“親自體驗”等等內(nèi)涵。因此，在這里，我們毋寧說看到中國古人對身體的一種現(xiàn)象學(xué)式的還原。經(jīng)此還原，一方面，身體由一種異已的存在回到了本已的存在；另一方面，這種還原又同時保持著現(xiàn)象的充盈豐滿而不犧牲身體的外部具體體現(xiàn)。因此，這一中國式的身體概念的推出本身就代表了對人類哲學(xué)史上種種二元論學(xué)說的克服和消解，它把諸如人與物，內(nèi)在與外在、主觀與客觀、本我與非我等對立項經(jīng)由一種親身性的身體真正融為一體。而宋儒張載所謂的“我體物未嘗遺，物體我知其不遺也”（《張子正蒙·誠明》）的論斷，以及為中國古代眾多哲人所大力闡揚的那種中國哲學(xué)特有的“天人合一”的思想，其實正是以這種現(xiàn)象學(xué)式的身體概念為其真正濫觴。實際上，在中國哲學(xué)中，這種現(xiàn)象學(xué)式的物我合一的身體也即一種“體用不二”的身體。這同時也意味著，對于中國古人來說，身體已不再局限為我的七尺血肉之軀，而是作為一種現(xiàn)象學(xué)意義上的非實體化的“潛在的身體”，也即“可能活動的身體”，以一種“借用顯體”的方式經(jīng)由行為向無窮無盡的大千世界顯現(xiàn)和開放，乃至于世界的萬事萬物都被視為是人身體行為的“目的論的項”，乃至于“人身雖小，暗合天地”，整個宇宙都被視為人自身的'身體場。而《易經(jīng)》中“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”這一永遠(yuǎn)“未濟”的宇宙圖式，與其說是對宇宙本身既定的客觀規(guī)律的揭示，不如說恰恰是對于人之“挺身于世界”、人身向宇宙身生成這一生命之旅的彰顯。

值得注意的是，中國古代的根于身體的宇宙論學(xué)說不僅表現(xiàn)為把人自身的身體視為宇宙的起點和本源，而且還突出地表現(xiàn)為以人自身的身體的發(fā)生生成機制來解讀宇宙本身的發(fā)生生成機制。這最終導(dǎo)致了在所謂“陰陽哲學(xué)”的名下，中國古人從人的“男女之道”推出“宇宙之道”這一中國哲學(xué)的哥白尼式發(fā)現(xiàn)。也就是說，對于中國古人來說，既然把宇宙看作是根于人的身體的宇宙，看作是人身體的化身，那么對人身體何以生成、何以可能的解答其實就是對宇宙本身何以生成、何以可能的根本解答。這樣，“身體發(fā)膚，受之父母”，人之身體來自男女這一發(fā)生學(xué)的原理其實就不僅是對人的身體何以生成、何以可能的解答，同時也是對宇宙本身何以生成、何以可能的解答。因此，對于中國古人來說，宇宙的“原發(fā)生命機制”并非遙不可及、深不可測的東西。相反，“易則易知”，它就以一種身體體驗的方式下學(xué)而上達(dá)地體現(xiàn)在“造端于男女”這一夫婦之愚里。故男女之道不僅代表了人自身生命的發(fā)端，而且也從中徑直開出了關(guān)于宇宙何以鴻蒙初啟、何以開天辟地這一中國古代哲學(xué)的“創(chuàng)世紀(jì)”的宣言。

明白了這一點，我們就不難理解為什么中國古老的《易經(jīng)》不啻可被視為人類最早的“性學(xué)”經(jīng)典。從指代男根女陰的陰陽兩爻，到《系辭傳》中的“夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉”這一性活動的直白，這些被今之道學(xué)家們視為“不正經(jīng)”而三緘其口的“身體書寫”，竟堂而皇之地登上中國古代首經(jīng)的堂殿以至于成為中國哲學(xué)的“核心語言”。同時，明白了這一點，我們就不難理解為什么在中國古代哲學(xué)中“天地”與“男女”相提并舉且作為不易之論而業(yè)已成為老生常談。所謂的“乾道成男，坤道成女”（《系辭上傳》），所謂“天地絪緼，萬物化醇；男女媾精，萬物化生”（《系辭下傳》），以及“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸》）如此等等都無不表明了這一點。因此，在中國古代哲學(xué)中，正是基于這一徹底的泛性主義宗旨，男女之性既“至大無外”地被推廣到整個宇宙，又“至小無內(nèi)”地被還原到每一個個人。中醫(yī)理論堅信每一個體身體生命都可陰陽辯證即后者的印證，以至于有西方學(xué)者在研究中國的《黃帝內(nèi)經(jīng)》后不無詫異地驚呼，黃帝的身體竟是雙性同體的，這樣，西方人的“性別”概念就成了“錯誤的名詞”。

綜上所述，就中國古代的宇宙論學(xué)說而言，無論是其有關(guān)本源問題的理解，還是其有關(guān)發(fā)生機制的認(rèn)識都無不系于身體，該學(xué)說與其說是一種基于思維和研究存在是什么的所謂的“存在的哲學(xué)”，不如說是一種根于身體和研究生命如何可能的所謂的“生活的哲學(xué)”。這也充分說明了何以中國古人的終極性思考始終與身體性思考難分難舍地糾纏在一起，致力于所謂“安身”、“守身”、“貴身”、“返身”、“省身”的問題永遠(yuǎn)是古之賢哲的第一等事，而對執(zhí)迷于“身外之物”的那種所謂的“以身為殉”的原始的焦慮始終使其憂心忡忡。同時，也正是從這種身體主義的宇宙論出發(fā)，才使中國古代“世道”同于“醫(yī)術(shù)”之說得以成立，孫思邈言“不知易者，不足以言大醫(yī)”，古人云“不為良相，則為良醫(yī)”。人們看到，后現(xiàn)代主義者尼采所謂的哲學(xué)就是醫(yī)學(xué)或生理學(xué)這一在西人眼里驚世駭俗之論，其實對于中國人來說卻了無新意，早已被中國古人目為不言而喻的自明之理。

中國哲學(xué)中這一身體性特性除了集中體現(xiàn)在其宇宙論理論外，還普遍地涉及到中國哲學(xué)的幾乎所有領(lǐng)域。如中國古代倫理學(xué)中之于所謂“修身”的強調(diào)、之于社會倫理“造端于夫婦”的肯定、之于血濃于水的“親親”的推崇，以及中國古代宗教觀中所特有的以血緣為紐帶的“慎終追遠(yuǎn)”和“祖宗崇拜”的思想，中國古代認(rèn)識論中所堅持的以象征和體驗為特征的“身體思維”的理論，如此等等，都無不打上了身體的深深烙印。因此，身體性作為中國哲學(xué)之為中國哲學(xué)的核心規(guī)定，其已駕一馭萬地統(tǒng)攝了中國哲學(xué)中的所有論域和原則，舍此我們就不知道什么是真正意義上的中國哲學(xué)，舍此我們就無從把中國哲學(xué)和其他哲學(xué)加以嚴(yán)格的區(qū)別。

盡管我們完全可以從沉重的歷史出發(fā)對這種身體哲學(xué)作出厚今薄古的評判，然而我們卻無法規(guī)避其現(xiàn)代語境下積極而深刻的哲學(xué)內(nèi)涵。對中國哲學(xué)中身體性的重新發(fā)現(xiàn)不僅有助于中國古典哲學(xué)之真正的正本清源，而且面對當(dāng)今人類普遍的“無根性”和“貧血癥”的生命現(xiàn)狀，它代表了對以“以身為殉”為取向的現(xiàn)代主義的一種最早的抗議和批判，并為我們向一種更為徹底更為根本的“生活世界”的回歸提供了堅實的鋪墊。此外，這種身體哲學(xué)所推崇的作為“原發(fā)生命機制”的男女互濟的“太和”之道，既是對傳統(tǒng)西方哲學(xué)所固執(zhí)的“同一性”原則的有力反撥，又可對后現(xiàn)代哲學(xué)所沉迷的“差異性”原則給予矯治，從而為我們拓出了步出當(dāng)代人類哲學(xué)困境的一條希望之徑。它毋寧說告訴我們，當(dāng)今人類最深重的和原發(fā)性的危機，乃是日隆的男性權(quán)力話語和與之相伴的愈演愈烈的克隆自然所導(dǎo)致的生態(tài)性危機，而醫(yī)治危機的根本良藥，就是重返和回到中國古老的《易經(jīng)》中為我們所昭示的那種“和而不同”的男女之道。

中國古代文化史的論文篇十七

摘要：在我國語文教學(xué)而言，朱自清先生對于語文教育工作做出了卓越的貢獻(xiàn)。在朱自清先生27年的實踐和研究過程中，他通過不同的視角，對語文教育的多個層面發(fā)表了不少真知灼見，從而使當(dāng)時的語文教學(xué)工作具備鮮明的時代特征和民族特色，同時又具備較強的獨創(chuàng)性教育思想。朱自清的語文教學(xué)思想具備嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚擉w系，不僅在當(dāng)時立足中國的基本國情，同時能夠較好的適應(yīng)時代和社會發(fā)展的需求，具備較強的開拓性精神和價值，即便是在當(dāng)前教育改革的時期，其別具一格的教學(xué)方法和手段依然值得推崇，具備較強的指導(dǎo)意義。

關(guān)鍵詞：朱自清；語文教學(xué)思想；現(xiàn)代中學(xué)；語文教學(xué)

語文課程作為我國基礎(chǔ)教育設(shè)置最早的一門學(xué)科，從小學(xué)階段直到高中畢業(yè)的期間，學(xué)生一直都要進行系統(tǒng)化的學(xué)習(xí)，以至于學(xué)生和教師對于語文課都不敢掉以輕心，將其作為學(xué)習(xí)階段的重要基礎(chǔ)性學(xué)科。而國家在語文學(xué)科的建設(shè)和改革工作方面，也給予了極大的重視，但是我國目前的改革現(xiàn)狀仍不令人滿意。談及目前的語文教學(xué)過程中存在較大的問題，幾乎能列舉出各種各樣教師存在的問題。例如教學(xué)模式過于機械化、程序化、缺乏必要的互動和樂趣性、缺乏啟示性和激發(fā)性等，從而導(dǎo)致學(xué)生的主觀能動性不足，進而出現(xiàn)學(xué)生厭學(xué)、教師厭教的不良因素，最終使得整個課程的教學(xué)計劃難以完成。

一、朱自清語文教育思想的特點

對于朱自清語文教學(xué)思想而言，人文性和工具性的有機統(tǒng)一是其最大的特點。朱自清極力駁斥傳統(tǒng)觀點將語文學(xué)科作為一種工具性學(xué)科對待的態(tài)度，他認(rèn)為，在語文教學(xué)中，應(yīng)該以人格教育為理念，以培養(yǎng)學(xué)生的全面能力為目標(biāo)，培養(yǎng)學(xué)生發(fā)散思維、感情培養(yǎng)等多種需求。在師生關(guān)系中，朱自清強調(diào)要堅持以學(xué)生作為教學(xué)工作的中心，教師在其中應(yīng)該處于輔助性地位。以及要求在教學(xué)內(nèi)容的選擇、閱讀、寫作、語言訓(xùn)練等多方面都應(yīng)該融入強大的人文主義精神，這也是朱自清語文教育的內(nèi)涵所在[1]。在其理論認(rèn)為，語文教育的工具性和人文性特征是一對彼此聯(lián)系、相互影響、缺一不可的共同體。如果單純考慮語文的工具性作用，很容易將語文的額絢爛多彩的內(nèi)涵以及獨具一格的魅力抹殺，同時也會給語文教學(xué)工作帶來形式化的不良影響；如果單純考慮其人文性特點，又會產(chǎn)生對基礎(chǔ)性知識和讀寫能力等環(huán)節(jié)的弱化，同樣也不利于語文教學(xué)工作的良性發(fā)展。因此，語文的工具性和人文性應(yīng)該是有機統(tǒng)一的整體。工具性是人文性的工具和基礎(chǔ)，也是推動語文教學(xué)工作人文性提升的內(nèi)在因素；人文性是工具性的延續(xù)和發(fā)展，同樣也是實現(xiàn)其工具性的有效手段，兩者的融合發(fā)展對于提高現(xiàn)代語文教學(xué)具有至關(guān)重要的作用。在朱自清的.教育理念中，實現(xiàn)人文性和工具性的統(tǒng)一，應(yīng)該堅持兩者兼顧的原則，避免出現(xiàn)過猶不及的情況。

二、朱自清語文教學(xué)思想對中學(xué)語文教學(xué)的啟示

1、培養(yǎng)學(xué)生的語文閱讀的習(xí)慣，提升學(xué)生的語文素養(yǎng)

在中學(xué)的語文教學(xué)中，要提升學(xué)生的語文綜合素養(yǎng)，就要通過大量的閱讀來拓寬學(xué)生的認(rèn)知范圍，通過開拓出多樣化的學(xué)習(xí)渠道，構(gòu)建良好的語文學(xué)習(xí)環(huán)境，引導(dǎo)學(xué)生進行有效閱讀。與其他學(xué)科有所不同，在中學(xué)的語文學(xué)習(xí)過程中，學(xué)生在實際的生活中通過人際交往已經(jīng)掌握一定的聽說能力。在進入學(xué)校學(xué)習(xí)后，不僅可以通過課堂教學(xué)進行學(xué)習(xí)，而且可以利用學(xué)校、家庭以及社會等多種語言環(huán)境，來實現(xiàn)語言的學(xué)習(xí)和應(yīng)用。有實踐研究表明，語文綜合能力比較強的人，一般情況下都是通過課后的自主學(xué)習(xí)來強化其語言運用能力。但是在實際的教學(xué)過程中，卻往往忽視了課外學(xué)習(xí)的重要性，只是將學(xué)習(xí)途徑局限于課堂之上，視野范圍僅停留在教科書之上，忽視了課外閱讀。這樣使得語文教學(xué)比較封閉，不利于學(xué)生綜合能力的提升[2]。要改變這種狀況，就必須在教學(xué)過程中借鑒朱自清先生的思想，尊重學(xué)生的主體地位，對學(xué)生的自學(xué)能力加以肯定，使得學(xué)生去自助也與，在閱讀過程中進行感悟，積累一定的素材，提升語言能力，養(yǎng)成獨立思考的習(xí)慣，從而提升語文能力。

2、使學(xué)生進行獨立思考，培養(yǎng)學(xué)生的思維能力

語文教學(xué)也和其他的學(xué)科一樣，培養(yǎng)學(xué)生認(rèn)識世界以及學(xué)生的思維能力。語文教學(xué)在很大程度上是一種工具性學(xué)科，可以培養(yǎng)人們學(xué)習(xí)知識，認(rèn)知文明，有著比較高的功用價值，主要是培養(yǎng)人們的獨立思考，促進人們發(fā)散思維進行創(chuàng)造性地想象。對于中學(xué)階段的學(xué)生來說，語文在思維能力的培養(yǎng)上顯得更加的重要。中學(xué)生正在處于思想不斷發(fā)展成熟的過程，思維比較活躍，有著較強的可塑性。對于學(xué)生思維能力的培養(yǎng)有著十分重要的作用。在中學(xué)階段的語文教學(xué)中，教師作為課堂教學(xué)的引導(dǎo)者，在教學(xué)過程中要借鑒朱自清的思想，充分發(fā)揮自身的作用，設(shè)計出符合學(xué)生興趣的教學(xué)內(nèi)容和組織形式，同時要對課堂進行監(jiān)督，使得學(xué)生對語文學(xué)習(xí)產(chǎn)生興趣，提升語文學(xué)習(xí)的效果[3]。

三、結(jié)束語

總而言之，在現(xiàn)代化教學(xué)理念之下，語文教學(xué)工作不在局限在口耳相傳和死記硬背之上，而是要求教師應(yīng)該通過積極的教學(xué)方式，激發(fā)學(xué)生的主觀能動性，啟發(fā)學(xué)生進行主動探索和思考，引導(dǎo)學(xué)生進行積極的探究、創(chuàng)新和研究，使學(xué)生主動參與到學(xué)習(xí)工作之中。語文學(xué)習(xí)作為一個需要長期積累的學(xué)科，就需要學(xué)生在探究、創(chuàng)新的過程中，通過培養(yǎng)語文習(xí)慣和語文能力的過程，實現(xiàn)其培養(yǎng)學(xué)生人格的目標(biāo)。根據(jù)這層意義，朱自強的語文教學(xué)理念中的教學(xué)目標(biāo)無疑和現(xiàn)代語文教學(xué)特征不謀而合，因此必然會對現(xiàn)代中學(xué)語文教學(xué)工作產(chǎn)生積極的影響。

參考文獻(xiàn)

[2]馬萍.朱自清作文教學(xué)思想與初中作文教學(xué)改革研究[j].作文成功之路（中旬）,,(3):94.

[3]張錦艷.朱自清作文教學(xué)思想與初中作文教學(xué)改革研究[d].揚州大學(xué),.

中國古代文化史的論文篇十八

第1課孔子與老子

【典型例題】

例1“仁”的思想在先秦時期的進步意義主要是

a滿足新興地主階級的政治需要b抑制統(tǒng)治者的暴政

c成為各國變法的理論依據(jù)d奠定“非攻”主張的思想基礎(chǔ)

【解析】主要考查考生對重要歷史概念的分析理解能力。春秋時孔子最早提出“仁”的思想，要求統(tǒng)治者能夠體貼民情，以緩和階級矛盾，所以說其進步作用在于抑制統(tǒng)治者的暴政，而不可能成為推動各國變法的理論論據(jù)，所以可排除選項c。選項d體現(xiàn)的是墨家的思想，春秋戰(zhàn)國時期是社會劇烈變革的時代，所以“仁”的思想不可能滿足新興地主階級的政治需要，a項排除。

【答案】b

a儒家b道家c法家d兵家

【解析】主要考查考生再認(rèn)歷史事實和閱讀、分析理解歷史史料的能力。解答本題的關(guān)鍵在于是否能夠讀懂材料，本段材料的意思是如果僅以行政命令和刑罰來治理百姓，他們要能免受刑罰，但沒有道德意識。如果用道德和禮來對待百姓，則老百姓有道德意識，有自我約束力。這句話體現(xiàn)了儒家的德政理論。

【基礎(chǔ)練習(xí)】

一.選擇題

1.孔子主張“克己復(fù)禮為仁”，他所指的“禮”是指

a和諧的人際關(guān)系b禮貌待人

c奴隸社會的等級制度d封建社會的統(tǒng)治秩序c

2.下列觀點符合儒家學(xué)派對物質(zhì)世界的正確認(rèn)識的是

a“天行有常，不為堯存，不因桀亡”b“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”

c“己所不欲，勿施于人”d“勞心者治人，勞力者治于人”a

3.孔子作為偉大的教育家，對推動我國古代文化教育事業(yè)貢獻(xiàn)最大的是

a“有教無類”的辦學(xué)思想b“因材施教”的教學(xué)方法

c“知之為知之”的學(xué)習(xí)態(tài)度d“溫故知新”的學(xué)習(xí)方法a

a啟發(fā)誘導(dǎo)b因材施教c學(xué)習(xí)思考相結(jié)合d擇優(yōu)而教b

5.稱譽孔子為“萬師世表”的皇帝

a漢武帝b唐太宗c康熙帝d乾隆帝c

6.孔子的思想言論主要保存在

a《書經(jīng)》b《禮經(jīng)》c《論語》d《春秋》c

7.老子思想中最有價值的精華部分是

a無為而治的政治主張b小國寡民的理想

c唯物主義思想d樸素辯證法思想d

8.《老子》中載“禍兮，福之所倚;福兮，禍之所伏?！边@段話體現(xiàn)了其

a辯證法思想b無為而治的思想

c“天法道，道法自然”的思想d以柔克剛的思想a

二.問答題

9.孔子作為春秋時期的思想家、政治家、教育家其貢獻(xiàn)分別是什么?

9.(1)思想方面：其思想體系的核心之一是“仁”，“仁即愛人”，統(tǒng)治者要體察民情，提出遵循“忠恕”之道實現(xiàn)“愛人”。其思想核心之二是“禮”，主張通過“克己”實現(xiàn)“復(fù)禮”，他理想中的“禮”是西周時的等級名分制度。(2)政治方面：提倡“為政以德”，主張對鬼神敬而遠(yuǎn)之，把探討和解決人世間的實際問題放在優(yōu)先位置。(3)教育方面：在教育對象的選擇上主張“有教無類”，在教學(xué)方法上提倡“因材施教”，對學(xué)習(xí)方法上要求“知之為知之，不知為不知”，“溫故知新”，把學(xué)與思相結(jié)合等。(4)文化事業(yè)：整理《詩》《書》《易》《禮》《樂》《春秋》等典籍，他的思想主要保存在《論語》中。

10.老子的“道”是指什么?

10.老子將“道”抽象化，認(rèn)為“道”是凌駕于天之上的天地萬物的本原，提出“天法道，道法自然”的思想。在天之前已有“道”，人世間的萬事萬物都是“道”派生出來的，它無形無跡，玄秘莫測，是無意志、無為的自然本體。

【能力測試】

一.選擇題

1.孔子強調(diào)“仁者愛人”。最能體現(xiàn)他賦予“愛人”以教育涵義的主張是

a因材施教b已所不欲，勿施于人c有教無類d誨人不倦c

a有教無類b因材施教c溫故知新d擇優(yōu)而教b

3.下列表述能夠反映孔子思想核心的是

a“克己復(fù)禮”，“貴賤有序”b以愛人之心調(diào)解和和諧社會人際關(guān)系

c“民貴君輕”，“政在得民”d主張逐步改良認(rèn)為歷史是不斷演進的b

4.“事愈煩而天下愈亂，法愈滋而奸愈熾，兵馬益設(shè)而敵人愈多”這種觀點屬于

a孔子的“仁”學(xué)思想b孔子的“克己復(fù)禮”思想

c老子的辯證法思想d老子的“無為而治”思想d]

a儒家b法家c道家d墨家c

二.材料解析題：

6.閱讀下面的一段材料，回答問題：

由孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)派，以“仁”為學(xué)說核心，以中庸辯證為思想方法，重血親人倫，重現(xiàn)世事功，重實踐理性，重道德修養(yǎng)。具體說來，在天道觀上，儒家承繼西周史官文化以“天命”與“人德”相配合的思路，宣揚“畏天命，畏圣人之言”，同時又對神靈崇拜作淡化處理，甚至聲明“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，實際上是把超自然的信仰放到了現(xiàn)實人事的從屬地位。在歷史觀方面，它標(biāo)榜“信而好古”，每每試圖恢復(fù)“周公之禮”，將捍衛(wèi)三代典章文物當(dāng)做自己的神圣使命，同時亦不排斥對不符合時代潮流的禮俗政令加以適當(dāng)?shù)淖兺ㄐ薷摹Ｔ谏鐣惱碛^方面，它以“仁”釋禮，把社會外在規(guī)范化為內(nèi)在道德倫理意識的自覺要求。在修身治國方面，它設(shè)計出一整套由小及大、由近及遠(yuǎn)的發(fā)展人格和安定邦家的方案，為鞏固政教體制提供了切實可循的途徑。守舊而又維新，復(fù)古而又開明，這樣一種二重性的立場，使得儒家學(xué)說能夠在維護禮教倫常的前提下，一手伸向過去，一手指向未來，在正在消逝的貴族分封制宗法社會和方興的大一統(tǒng)國家之間架起了橋梁。這就是為什么儒學(xué)在當(dāng)時能成為“顯學(xué)”，以及雖然于變革動蕩的形勢下顯得迂闊難行，而到新社會秩序鞏固后又被捧上獨尊地位的原因。漢代以后，儒學(xué)幾經(jīng)變化，禮教德治的精神始終一貫，從而成為中國傳統(tǒng)文化的正宗。

——張岱年、方克立主編《中國文化概論》

請思考：儒家學(xué)派為什么能夠成為中國傳統(tǒng)文化的正宗?

7.儒家學(xué)派之所以成為中國傳統(tǒng)文化的正宗是因為：它以“仁”為學(xué)說核心，以中庸辯證為思想方法，重血親人倫，重現(xiàn)世事功，重實踐理性，重道德修養(yǎng)。(1)在天道觀上，把超自然的信仰放到了現(xiàn)實人事的從屬地位;(2)在歷史觀上，以變通來適合形勢的發(fā)展;(3)在社會倫理觀上，能把社會外在規(guī)范化為內(nèi)在道德倫理意識的自覺要求;(4)在修身治國方面，又為鞏固政教體制提供了切實可循的途徑。因此儒學(xué)以他的靈活多變性，人性化和實用性而成為中國傳統(tǒng)文化的正宗。

中國古代文化史的論文篇十九

內(nèi)容摘要：古人對自然的看法以及古代哲學(xué)思想的影響，促使他們把山水畫的發(fā)展逐步引向內(nèi)向性的認(rèn)識，尤其是儒釋道思想對山水畫產(chǎn)生了深刻影響。文人士大夫自身的社會地位與對經(jīng)典思想的話語權(quán)以及他們對山水畫的權(quán)威性評論，是把山水畫引向內(nèi)向性的理論依據(jù)。

關(guān)鍵詞：古代山水畫內(nèi)向性圖真轉(zhuǎn)移。

中國山水畫的產(chǎn)生和思想內(nèi)涵與作者所處的社會環(huán)境、知識背景和思想歷史有關(guān)，儒、釋、道思想的演變以及文學(xué)理論的影響，使中國山水畫成為了一種獨特的表現(xiàn)模式。畫家們將古人對自然的看法作為必須遵循的信條，傳統(tǒng)哲學(xué)思想下的思維模式成為繪畫的至上追求。五代、北宋時期，畫家對自然的表現(xiàn)達(dá)到了近乎真實的境界，但其后的社會發(fā)展并沒有把“圖真”繼續(xù)發(fā)展下去，而整個社會的發(fā)展由外向被引入內(nèi)向，在這個過程中，權(quán)力意識影響和左右著宮廷畫家及社會文化的導(dǎo)向，使來源于實踐的山水知識體系成為一種教條的程式化的山水精神追求。與此同時，文人士大夫因其自身的社會地位與對經(jīng)典思想的話語權(quán)，導(dǎo)致他們對山水畫的認(rèn)識成為權(quán)威性的評論。受儒、釋、道思想的影響，文人士大夫更加強了思想內(nèi)向性的傾向，所以，我們看到的中國山水畫是不同于西方風(fēng)景繪畫的表現(xiàn)特征的。

一、古人對自然的看法和哲學(xué)思想的影響，是把山水畫的發(fā)展引向內(nèi)向性的認(rèn)識根源。

1.古人對自然的看法。

古人強調(diào)人與天地自然的關(guān)系，形成“天人合一”的思想，這正是形成山水畫的一個意識因素。正是人對自然的主動親近，才能使人與天地自然相近。山水畫成為傳達(dá)古人對天地自然情感追求的精神物化場所，也是一個物質(zhì)層面表達(dá)之上的精神世界。古人把自己對天地自然的情懷，用筆墨傳于山川云水。山川云水成為自身心靈情感的外化載體，繼而去追尋宇宙間的大道。此時，山川云水之物理之形與“圖真”之貌這些物質(zhì)境界，僅僅是空靈的藝術(shù)精神境界的物質(zhì)表達(dá)途徑，所以“圖真”并非古人對山水的終極追求，這樣一來山水畫就有了被引向內(nèi)心的意識基礎(chǔ)。

2.儒、釋、道哲學(xué)思想的影響。

山水畫受儒家思想影響深遠(yuǎn)。古人把“游于藝”作為他們從藝的標(biāo)準(zhǔn)，其中規(guī)定了中國畫的性質(zhì)和方向，像米芾，蘇東坡、倪云林、黃公望等文人把墨戲看做藝術(shù)的最高標(biāo)準(zhǔn)。在這種思想影響下的山水畫，在經(jīng)歷了早期對自然近乎真實的“圖真”表現(xiàn)之后轉(zhuǎn)向了另一個方向。一個以“解胸中逸氣”為目標(biāo)的發(fā)展方向，一個更加關(guān)照自身內(nèi)心世界情感發(fā)展的方向，這樣一來山水畫就被有意識地引向思想的內(nèi)向性。

3.老、莊的道家思想對山水畫內(nèi)向性的影響。

莊子主張藝術(shù)家是絕對自由的，不受拘束的。面對儒家思想的積極入世，道家拒絕入世、遁入山林，求得自我解脫，所以后世文人多主張怡情悅性、自我陶冶。唐以后山水畫的主要畫家大多是具有隱士思想的人，作畫多自娛，所以道家思想對古代繪畫影響巨大。老、莊之道是形而上的，老莊思想把畫家引向思想的內(nèi)向性，引向內(nèi)心世界。內(nèi)心情感的表現(xiàn)是他們在創(chuàng)作中非常在意的，因為一些畫家無法實現(xiàn)自身的社會價值，因此思想意識的轉(zhuǎn)向在此時成為一種必然。兩宋之后的山水畫家都以此作為藝術(shù)的最高標(biāo)準(zhǔn)。宋代畫家在山水畫上所表現(xiàn)的'觀點正是道家思想內(nèi)向性轉(zhuǎn)變的思想呈現(xiàn)。

較之宋代，元代的山水畫家受道家思想影響較深。元代初期的社會政治因素和異族人的統(tǒng)治，導(dǎo)致畫家、學(xué)者、詩人等離散各地，政治上備受壓抑，權(quán)力進一步喪失。一些士人不愿入世，而是逍遙出世，知識分子的心境向內(nèi)向性進一步發(fā)展，這時出現(xiàn)的“復(fù)古”態(tài)度成為了一種躲避與逃離現(xiàn)實的依托。當(dāng)山水畫歷經(jīng)了圖真表現(xiàn)的兩宋時期，開始轉(zhuǎn)向內(nèi)向之時，畫家們已經(jīng)真切地認(rèn)識到了繪畫與真實的徹底分離，這種內(nèi)向性轉(zhuǎn)移不是無意識的，而是一種在社會各種因素作用下有意識的集體意識轉(zhuǎn)變。

老莊思想對明清繪畫的影響仍很大，山水畫更多的是寄托了古人的精神情感，而非單純的物理圖真的視覺滿足。這些思想體現(xiàn)了畫家在思想上對自身的反思以及對內(nèi)心的思考參悟，這直接導(dǎo)致了山水畫思想的內(nèi)向性轉(zhuǎn)變。

二、文人士大夫?qū)ι剿嫏?quán)威性的評論，是把山水畫引向內(nèi)向性的理論依據(jù)。

中國山水畫是與山水理論共同發(fā)展起來的，畫論多以哲學(xué)為基礎(chǔ)，基本上都是繪畫美學(xué)，這些都和中國文人的社會地位有關(guān)。當(dāng)文人介入繪畫之后，繪畫就不再是單純的圖像表現(xiàn)了。文人畫重書法用筆，如果一個畫畫的人不懂得文學(xué)、不讀書，那是不入流。只有文人欣賞的畫才叫高雅，否則便是低俗，就是工匠畫。文人話語系統(tǒng)構(gòu)成社會文化不可逾越的標(biāo)準(zhǔn)，所以當(dāng)文人鄙視“形似”時，畫院的畫家都尊其理論。同時，文人士大夫把他們對社會、自然及人生的認(rèn)識所形成的哲學(xué)思想反映到山水畫之中，用理論著作的方式，對自然山水進行權(quán)威性的解釋和闡述，這些儒釋道思想成為山水畫的審美準(zhǔn)則，文人畫成為中國畫發(fā)展的必然結(jié)果。從五代以來的繪畫發(fā)展演變中可以看出，文人畫不是流派，而是中國畫演變的結(jié)果。

中國古代山水畫在表達(dá)自然的“圖真”之后，由于儒、釋、道思想的相互融合及政治的影響，畫家的思想與認(rèn)識被引向內(nèi)心修養(yǎng)的最高精神境界。繪畫是否表現(xiàn)“象”外之意成為審美理想的標(biāo)準(zhǔn)，后世中國傳統(tǒng)山水畫就在五代兩宋畫家確立的藝術(shù)精神追求中，繪畫風(fēng)格與筆墨程式上整體向思想的內(nèi)向性轉(zhuǎn)移，這樣就形成了獨特的中國山水畫藝術(shù)。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳傳席.中國繪畫美學(xué)史[m].北京：人民美術(shù)出版社，.

[2]呂澎.溪山清遠(yuǎn)——兩宋時期山水畫的歷史與趣味轉(zhuǎn)型[m].北京：中國人民大學(xué)出版社，.

中國古代文化史的論文篇二十

【點菜三規(guī)則】

一看人員組成。

一般來說，人均一菜是比較通用的規(guī)則。

如果是男士較多的餐會可適當(dāng)加量。

二看菜肴組合。

一般來說，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。

如果桌上男士多，可多點些葷食，如果女士較多，則可多點幾道清淡的蔬菜。

三看宴請的重要程度。

若是普通的商務(wù)宴請，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。

如果這次宴請的對象是比較關(guān)鍵人物，那么則要點上幾個夠份量的菜，例如龍蝦、刀魚、鰣魚，再要上規(guī)格一點，則是鮑魚、翅粉等。

還有一點需要注意的是，點菜時不應(yīng)該問服務(wù)員菜肴的價格，或是討價還價，這樣會讓你公司在客戶面前顯得有點小家子氣，而且客戶也會覺得不自在。

最全的中國餐桌禮儀

一、座次

總的來講，座次是“尚左尊東”、“面朝大門為尊”。

若是圓桌，則正對大門的為主客，主客左右手邊的位置，則以離主客的距離來看，越靠近主客位置越尊，相同距離則左側(cè)尊于右側(cè)。

若為八仙桌，如果有正對大門的座位，則正對大門一側(cè)的右位為主客。

如果不正對大門，則面東的一側(cè)右席為首席。

如果為大宴，桌與桌間的排列講究首席居前居中，左邊依次2、4、6席,右邊為3、5、7席，根據(jù)主客身份、地位，親疏分坐。

如果你是主人，你應(yīng)該提前到達(dá)，然后在靠門位置等待，并為來賓引座。

如果你是被邀請者，那么就應(yīng)聽從東道主安排入座。

一般來說，如果你的老板出席的話，你應(yīng)該將老板引至主座，請客戶最高級別的坐在主座左側(cè)位置。

除非這次招待對象的領(lǐng)導(dǎo)級別非常高。

二、點菜如果時間允許，你應(yīng)該等大多數(shù)客人到齊之后，將菜單供客人傳閱，并請他們來點菜。

當(dāng)然，作為公務(wù)宴請，你會擔(dān)心預(yù)算的問題，因此，要控制預(yù)算，你最重要的是要多做飯前功課，選擇合適檔次的請客地點是比較重要的，這樣客人也能大大領(lǐng)會你的預(yù)算。

況且一般來說，如果是你來買單，客人也不太好意思點菜，都會讓你來作主。

如果你的老板也在酒席上，千萬不要因為尊重他，或是認(rèn)為他應(yīng)酬經(jīng)驗豐富，酒席吃得多，而讓他/她來點菜，除非是他/她主動要求。

否則，他會覺得不夠體面。

如果你是赴宴者，你應(yīng)該知道，你不該在點菜時太過主動，而是要讓主人來點菜。

如果對方盛情要求，你可以點一個不太貴、又不是大家忌口的菜。

記得征詢一下桌上人的意見，特別是問一下“有沒有哪些是不吃的?”或是“比較喜歡吃什么?”讓大家感覺被照顧到了。

點菜后，可以請示“我點了菜，不知道是否合幾位的口味”，“要不要再來點其它的什么”等等。

點菜時，一定要心中有數(shù)。

點菜時，可根據(jù)以下三個規(guī)則：一看人員組成。

一般來說，人均一菜是比較通用的規(guī)則。

如果是男士較多的餐會可適當(dāng)加量。

二看菜肴組合。

一般來說，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。

如果桌上男士多，可多點些葷食，如果女士較多，則可多點幾道清淡的蔬菜。

三看宴請的重要程度。

若是普通的商務(wù)宴請，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。

如果這次宴請的對象是比較關(guān)鍵人物，那么則要點上幾個夠份量的菜，例如龍蝦、刀魚、鰣魚，再要上規(guī)格一點，則是鮑魚、翅粉等。

還有一點需要注意的是，點菜時不應(yīng)該問服務(wù)員菜肴的價格，或是討價還價，這樣會讓你公司在客戶面前顯得有點小家子氣，而且客戶也會覺得不自在。

優(yōu)先考慮的菜肴1、有中餐特色的菜肴。

宴請外賓的時候，這一條更要重視。

像炸春卷、煮元宵、蒸餃子、獅子頭、宮爆雞丁等，并不是佳肴美味，但因為具有鮮明的中國特色，所以受到很多外國人的推崇。

2、有本地特色的菜肴。

比如西安的羊肉泡饃，湖南的毛家紅燒肉，上海的紅燒獅子頭，北京的涮羊肉，在那里宴請外地客人時，上這些特色菜，恐怕要比千篇一律的生猛海鮮更受好評。

3、本餐館的特色菜。

很多餐館都有自己的特色菜。

上一份本餐館的特色菜，能說明主人的細(xì)心和對被請者的尊重。

在安排菜單時，還必須考慮來賓的飲食禁忌，特別是要對主賓的飲食禁忌高度重視。

這些飲食方面的禁忌主要有四條1、宗教的飲食禁忌，一點也不能疏忽大意。

例如，穆斯林通常不吃豬肉，并且不喝酒。

國內(nèi)的佛教徒少吃葷腥食品，它不僅指的是肉食，而且包括蔥、蒜、韭菜、芥末等氣味刺鼻的食物。

一些信奉觀音的佛教徒在飲食中尤其禁吃牛肉，這點要招待港澳臺及海外華人同胞時尤要注意。

2、出于健康的原因，對于某些食品，也有所禁忌。

比如，心臟病、腦血管、脈硬化、高血壓和中風(fēng)后遺癥的人，不適合吃狗肉，肝炎病人忌吃羊肉和甲魚，胃腸炎、胃潰湯等消化系統(tǒng)疾病的人也不合適吃甲魚，高血壓、高膽固醇患者，要少喝雞湯等。

3、不同地區(qū)，人們的飲食偏好往往不同。

對于這一點，在安排菜單時要兼顧。

比如，湖南省份的人普遍喜歡吃辛辣食物，少吃甜食。

英美國家的人通常不吃寵物、稀有動物、動物內(nèi)臟、動物的頭部和腳爪。

另外，宴請外賓時，盡量少點生硬需啃食的菜肴，老外在用餐中不太會將咬到嘴中的食物再吐出來，這也需要顧及到。

4、有些職業(yè)，出于某種原因，在餐飲方面往往也有各自不同的特殊禁忌。

例如，國家公務(wù)員在執(zhí)行公務(wù)時不準(zhǔn)吃請，在公務(wù)宴請時不準(zhǔn)大吃大喝，不準(zhǔn)超過國家規(guī)定的標(biāo)準(zhǔn)用餐，不準(zhǔn)喝烈性酒。

再如，駕駛員工作期間不得喝酒。

要是忽略了這一點，還有可能使對方犯錯誤。

三、吃菜

中國人一般都很講究吃，同時也很講究吃相。

隨著職場禮儀越來越被重視，商務(wù)飯桌上的吃和吃相也更加講究。

以下以中餐為例，教你如何在餐桌上有禮有儀，得心應(yīng)手。

中餐宴席進餐伊始，服務(wù)員送上的第一道濕毛巾是擦手的，不要用它去擦臉。

上龍蝦、雞、水果時，會送上一只小小水孟，其中飄著擰檬片或玫瑰花瓣，它不是飲料，而是洗手用的。

洗手時，可兩手輪流沾濕指頭，輕輕涮洗，然后用小毛巾擦干。

用餐時要注意文明禮貌。

對外賓不要反復(fù)勸菜，可向?qū)Ψ浇榻B中國菜的特點，吃不吃由他。

有人喜歡向他人勸菜，甚至為對方夾菜。

外賓沒這個習(xí)慣，你要是一再客氣，沒準(zhǔn)人家會反感：“說過不吃了，你非逼我干什么?”依此類推，參加外賓舉行的宴會，也不要指望主人會反復(fù)給你讓菜。

你要是等別人給自己布菜，那就只好俄肚子。

客人入席后，不要立即動手取食。

而應(yīng)待主人打招呼，由主人舉杯示意開始時，客人才能開始;客人不能搶在主人前面。

夾菜要文明，應(yīng)等菜肴轉(zhuǎn)到自已面前時，再動筷子，不要搶在鄰座前面，一次夾菜也不宜過多。

要細(xì)嚼慢咽，這不僅有利于消化，也是餐桌上的禮儀要求。

決不能大塊往嘴里塞，狼吞虎咽，這樣會給人留下貪婪的印象。

不要挑食，不要只盯住自己喜歡的萊吃，或者急忙把喜歡的菜堆在自己的盤子里。

用餐的動作要文雅，夾萊時不要碰到鄰座，不要把盤里的菜撥到桌上，不要把湯潑翻。

不要發(fā)出不必要的聲音，如喝湯時“咕嚕咕?！?，吃菜時嘴里“叭叭”作響，這都是粗俗的`表現(xiàn)。

不要一邊吃東西，一邊和人聊天。

嘴里的骨頭和魚刺不要吐在桌子上，可用餐巾掩口，用筷子取出來放在碟子里。

掉在桌子上的菜，不要再吃。

進餐過程中不要玩弄碗筷，或用筷子直向別人。

不要用手去嘴里亂摳。

用牙簽剔牙時，應(yīng)用手或餐巾掩住嘴。

不要讓餐具發(fā)出任何聲響。

用餐結(jié)束后，可以用餐巾、餐巾紙或服務(wù)員送來的小毛巾擦擦嘴，但不宜擦頭頸或胸脯;餐后不要不加控制地打飽嗝或噯氣在主人還沒示意結(jié)束時，客人不能先離席。

四、喝酒俗話說，酒是越喝越厚，但在酒桌上也有很多學(xué)問講究，以下總結(jié)了一些酒桌上的你不得不注意的小細(xì)節(jié)。

細(xì)節(jié)一：領(lǐng)導(dǎo)相互喝完才輪到自己敬酒。

敬酒一定要站起來，雙手舉杯。

細(xì)節(jié)二：可以多人敬一人，決不可一人敬多人，除非你是領(lǐng)導(dǎo)。

細(xì)節(jié)三：自己敬別人，如果不碰杯，自己喝多少可視乎情況而定，比如對方酒量，對方喝酒態(tài)度，切不可比對方喝得少，要知道是自己敬人。

細(xì)節(jié)四：自己敬別人，如果碰杯，一句，我喝完，你隨意，方顯大度。

細(xì)節(jié)五：記得多給領(lǐng)導(dǎo)或客戶添酒，不要瞎給領(lǐng)導(dǎo)代酒，就是要代，也要在領(lǐng)導(dǎo)或客戶確實想找人代，還要裝作自己是因為想喝酒而不是為了給領(lǐng)導(dǎo)代酒而喝酒。

比如領(lǐng)導(dǎo)甲不勝酒力，可以通過旁敲側(cè)擊把準(zhǔn)備敬領(lǐng)導(dǎo)甲的人攔下。

細(xì)節(jié)六：端起酒杯(啤酒杯)，右手扼杯，左手墊杯底，記著自己的杯子永遠(yuǎn)低于別人。

自己如果是領(lǐng)導(dǎo)，知趣點，不要放太低，不然怎么叫下面的做人?細(xì)節(jié)七：如果沒有特殊人物在場，碰酒最好按時針順序，不要厚此薄彼。

細(xì)節(jié)八：碰杯，敬酒，要有說詞，不然，我tmd干嗎要喝你的酒?細(xì)節(jié)九：桌面上不談生意，喝好了，生意也就差不多了，大家心里面了了然，不然人家也不會敞開了跟你喝酒。

五、倒茶這里所說的倒茶學(xué)問既適用于客戶來公司拜訪，同樣也適用于商務(wù)餐桌。

首先，茶具要清潔。

客人進屋后，先讓坐，后備茶。

沖茶之前，一定要把茶具洗干凈，尤其是久置未用的茶具，難免沾上灰塵、污垢，更要細(xì)心地用清水洗刷一遍。

在沖茶、倒茶之前最好用開水燙一下茶壺、茶杯。

這樣，既講究衛(wèi)生，又顯得彬彬有禮。

如果不管茶具干凈不干凈，胡亂給客人倒茶，這是不禮貌的表現(xiàn)。

人家一看到茶壺、茶杯上的斑斑污跡就反胃，怎么還愿意喝你的茶呢?現(xiàn)在一般的公司都是一次性杯子，在倒茶前要注意給一次性杯子套上杯托，以免水熱燙手，讓客人一時無法端杯喝茶。

其次，茶水要適量。

先說茶葉，一般要適當(dāng)。

茶葉不宜過多，也不宜太少。

茶葉過多，茶味過濃;茶葉太少，沖出的茶沒啥味道。

假如客人主動介紹自己喜歡喝濃茶或淡茶的習(xí)慣，那就按照客人的口胃把茶沖好。

再說倒茶，無論是大杯小杯，都不宜倒得太滿，太滿了容易溢出，把桌子、凳子、地板弄濕。

不小心，還會燙傷自己或客人的手腳，使賓主都很難為情。

當(dāng)然，也不宜倒得太少。

倘若茶水只遮過杯底就端給客人，會使人覺得是在裝模作樣，不是誠心實意。

再次，端茶要得法。

按照我國人民的傳統(tǒng)習(xí)慣，只要兩手不殘廢，都是用雙手給客人端茶的。

但是，現(xiàn)在有的年青人不懂得這個規(guī)矩，用一只手把茶遞給客人了事。

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