總結(jié)可以提高我們對(duì)事物的洞察力和思考能力，讓我們更好地認(rèn)識(shí)自己。編寫(xiě)一篇完美的總結(jié)需要我們?nèi)娴馗爬ê蜌w納我們的經(jīng)歷和收獲。以下是小編整理的一些寫(xiě)作總結(jié)的范文，希望能夠幫到你。
生活中的哲學(xué)論文篇一
多年來(lái)，我一直給年輕人傳授一個(gè)簡(jiǎn)單但非常有效的觀念——螞蟻哲學(xué)。
第一步：螞蟻從不放棄。如果它們奔向某個(gè)地方，而你想法阻止，它們就會(huì)尋找另一條路線，它們或者往上爬，或從地下鉆，或者繞行，直到找到另一條路線。多么美妙的哲學(xué)，從不放棄，一直尋找一條路線，奔向想去的地方。
第二步：螞蟻在夏天就為冬天做打算。多么深刻的洞察力。不能天真地認(rèn)為，夏天會(huì)永遠(yuǎn)的'持續(xù)下去，即使在盛夏螞蟻也會(huì)為自己儲(chǔ)備冬天的食物。
生活中的哲學(xué)論文篇二
從笛卡兒開(kāi)始，先驗(yàn)的主體性就成了哲學(xué)的基礎(chǔ)，人們力圖從先驗(yàn)的主體性出發(fā)創(chuàng)建存在的整體，這實(shí)際上是將一切存在包括人類的世界都當(dāng)作先驗(yàn)主體的對(duì)象，換句話說(shuō)，人們實(shí)際上將物的存在方式當(dāng)作了人的存在方式，這是現(xiàn)代人類異化的生存狀況在哲學(xué)思維方式中的體現(xiàn)。為了揭示世界異化的根源，當(dāng)代哲學(xué)不約而同的走進(jìn)了現(xiàn)實(shí)的生活世界，在生活世界之中，人們發(fā)現(xiàn)了人類存在的獨(dú)特結(jié)構(gòu)，這推動(dòng)了哲學(xué)在當(dāng)代的變革。本文的目的就是要厘清從生活世界生發(fā)出的諸種哲學(xué)理論路徑，以及蘊(yùn)涵在這些理論路徑中的當(dāng)代哲學(xué)的基本發(fā)展趨勢(shì)。
生活世界成為當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)基本概念，在很大程度上應(yīng)歸功于胡塞爾，不過(guò)，對(duì)堅(jiān)持徹底的先驗(yàn)立場(chǎng)的胡塞爾來(lái)說(shuō)，生活世界是哲學(xué)需要面對(duì)的難題。胡塞爾是從這樣一個(gè)問(wèn)題切入生活世界的，即根據(jù)抽象的方法而不斷向前推進(jìn)的現(xiàn)代科學(xué)越來(lái)越遠(yuǎn)離其直觀的基礎(chǔ)，因而失去了其自明性的前提，變得不可理解了,胡塞爾將這種現(xiàn)象稱作意義的抽空。這種現(xiàn)象之所以發(fā)生，在胡塞爾看來(lái)，是科學(xué)遠(yuǎn)離生活世界的結(jié)果。
現(xiàn)代科學(xué)本質(zhì)上是數(shù)學(xué)化的科學(xué)，它是通過(guò)對(duì)生活世界中的事物實(shí)行形式化和理想化的方式產(chǎn)生的。首先是將生活世界的空間抽象化和形式化，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步數(shù)學(xué)化；其次，通過(guò)引入假設(shè)的方式，將生活世界中所有感性的質(zhì)都還原為空間化的關(guān)系，亦即可數(shù)學(xué)化的關(guān)系。這樣，科學(xué)的發(fā)展就表現(xiàn)為數(shù)學(xué)、測(cè)量技術(shù)以及各種科學(xué)假設(shè)的發(fā)展。隨著數(shù)學(xué)越來(lái)越符號(hào)化和抽象化，科學(xué)變成了推測(cè)結(jié)果的方法，人們現(xiàn)在只關(guān)心所推測(cè)結(jié)果的正確性，至于推測(cè)的過(guò)程，由于因過(guò)于的符號(hào)化和抽象化，反而變得不可理解了。因此，以清楚明白的理性為自身標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)，就應(yīng)該重新回過(guò)頭來(lái)，反思自身的意義基礎(chǔ)，反思科學(xué)在其中產(chǎn)生的生活世界。
實(shí)際上，先于一切日常活動(dòng)和科學(xué)活動(dòng)，我們就已經(jīng)具有了對(duì)世界的確信；我們生活于世界之中，我們相信世界是存在的；可見(jiàn)，反思人類的生活世界，首先就要反思人的世界意識(shí)。任何對(duì)象都是作為在世界中的某物而存在的，因此，任何一個(gè)對(duì)象意識(shí)都蘊(yùn)涵著一個(gè)世界意識(shí)，就此而言，世界是對(duì)象出現(xiàn)于其中的地平線。但世界意識(shí)又不同于對(duì)象意識(shí)，因?yàn)閷?duì)象是多樣的，而世界總是唯一的。人們對(duì)于具體的對(duì)象以及關(guān)于這些對(duì)象的意識(shí)總是可以持懷疑態(tài)度的，我們認(rèn)定為存在著的對(duì)象很可能僅僅是幻象，但世界是不可懷疑的，世界的存在是不言而喻的。然而，在胡塞爾看來(lái)，如果我們不對(duì)世界意識(shí)本身加以反思，生活世界中的意義就依然是建立在一個(gè)未經(jīng)反思的基礎(chǔ)之上的，因此，一種徹底的反思意識(shí)就應(yīng)該探究我們對(duì)于世界的確信是如何在先驗(yàn)的主觀性中被給予的，也就是說(shuō)，要為生活世界確立一個(gè)先驗(yàn)的基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)生活世界的先驗(yàn)化。
胡塞爾對(duì)于生活世界的先驗(yàn)重建是圍繞著知覺(jué)對(duì)象展開(kāi)的。通過(guò)對(duì)知覺(jué)活動(dòng)進(jìn)行反思，胡塞爾發(fā)現(xiàn)，事物實(shí)際上是在雙重的地平線中向意識(shí)呈現(xiàn)自身的，一個(gè)是內(nèi)在的地平線，一個(gè)是外在的地平線；前者是事物通過(guò)它才得以顯現(xiàn)的意向活動(dòng)系統(tǒng)，后者是事物置身于其中的事物系統(tǒng)。我們獲得對(duì)于世界的確信，關(guān)鍵在于通過(guò)意識(shí)活動(dòng)系統(tǒng)顯現(xiàn)出來(lái)的對(duì)象以及它身處其中的事物系統(tǒng)能否以協(xié)調(diào)統(tǒng)一的方式出現(xiàn)。由此會(huì)引申出這樣一個(gè)結(jié)論，即世界實(shí)際上只是先驗(yàn)意識(shí)的一個(gè)意向關(guān)聯(lián)項(xiàng)，世界呈現(xiàn)為一個(gè)協(xié)調(diào)的系統(tǒng)、還是會(huì)在相互矛盾的顯現(xiàn)中崩潰，完全是偶然的。
所以，通過(guò)先驗(yàn)反思的方式重建生活世界并不能實(shí)現(xiàn)胡塞爾追求清楚明白的理性的目標(biāo)。因此，在胡塞爾之后，人們對(duì)生活世界采取了不同的態(tài)度。
胡塞爾反對(duì)科學(xué)對(duì)于世界的建構(gòu)，認(rèn)為這導(dǎo)致了世界的無(wú)意義化，也就是世界的客觀化和異化。不過(guò)，他對(duì)于世界的先驗(yàn)重建實(shí)際上是體現(xiàn)在科學(xué)中的物化思維方式的更加徹底的實(shí)現(xiàn)，在他的先驗(yàn)重建中，以前作為科學(xué)活動(dòng)不自覺(jué)前提的生活世界被進(jìn)一步對(duì)象化和客觀化了。哈貝馬斯同樣從工具化的方法所導(dǎo)致的世界異化這個(gè)基本的事實(shí)出發(fā)的，但是他更側(cè)重于社會(huì)世界的異化，因此，他的目的是要尋求對(duì)異化的社會(huì)世界進(jìn)行理性批判和理性重建的可能性。由于異化的社會(huì)世界是一個(gè)利益分化的世界，因此，對(duì)異化的社會(huì)世界的批判和重建又以人們能夠形成超出利益視界的共識(shí)為前提。哈貝馬斯宣稱，正是在人們形成普遍共識(shí)的可能性條件中，他發(fā)現(xiàn)了不同于工具理性的交往理性，這為人們對(duì)異化的社會(huì)世界進(jìn)行理性的重建保留了希望。
要在不同人之間形成共識(shí)，首先要解決的就是意義的有效性問(wèn)題，人們只有有效性的意義才能正一樣，哈貝馬斯也認(rèn)為生活世界構(gòu)成了意義的基礎(chǔ)，就此而言，生活世界作為文化解釋系統(tǒng)具有世界觀的意義。不過(guò)，生活世界中的意義的有效性并沒(méi)有先驗(yàn)的基礎(chǔ)，其有效性根據(jù)只能是人們的認(rèn)同，也就是說(shuō)，生活世界中意義的有效性是靠人們的信念來(lái)維系的。這就產(chǎn)生了這樣一個(gè)問(wèn)題，即人們對(duì)這些意義有效性的信守，在何種意義上可以被稱作是理性的昵？或者說(shuō)，我們?cè)诤畏N意義上可以對(duì)生活世界采取反思和批判的態(tài)度昵？對(duì)此，哈貝馬斯是通過(guò)訴諸生活世界中意義有效性的獨(dú)特結(jié)構(gòu)加以解決的。
首先，生活世界作為一個(gè)總體，它的有效性是確定無(wú)疑的，我們總是將它作為最終的語(yǔ)境和進(jìn)行解釋的意義源泉。就此而言，生活世界是一個(gè)我們身處其中的意義有效性的總體，是有效性意義的地平線，我們不可能轉(zhuǎn)到生活世界的背后，對(duì)生活世界進(jìn)行徹底的反思[2]。這就是說(shuō)，我們的任何反思實(shí)際上都是在生活世界中進(jìn)行的反思，都要以一些已為我們接受的有效性為基礎(chǔ)。其次，生活世界中的意義有效性離不開(kāi)我們的認(rèn)同和信守。既然生活世界是人類共同生存的世界，很顯然，對(duì)意義有效性的認(rèn)同和信守，實(shí)際上意味著生活世界中的人們已對(duì)這些意義有效性形成了共識(shí)，意義的有效性必然是主體間的有效性。
綜合以上兩個(gè)方面，哈貝馬斯認(rèn)為，我們雖然不能從實(shí)質(zhì)上為生活世界中的意義有效性提供一種理性的論證，卻可以擁有一套人們?cè)诮煌^(guò)程中必須遵守的、形式化的論證規(guī)范和法則——這構(gòu)成了交往理性的基本內(nèi)容，通過(guò)這套規(guī)范和法則，我們就可以保證，對(duì)任何一個(gè)意義有效性的接受，是通過(guò)理性的論辯程序進(jìn)行論辯的結(jié)果。一方面，意義有效性的根據(jù)在于人們的共識(shí)，這就意味著任何人提出來(lái)的有效性主張都可能要面對(duì)他人的異議，因此，他有義務(wù)在別人面前為自己的主張進(jìn)行論證；另一方面，這樣的論證總要訴諸于一些已形成共識(shí)的理由。這樣，生活世界作為一個(gè)總體是不可懷疑的，而生活世界中的任何一個(gè)意義有效性都要向懷疑和反思開(kāi)放自身。這樣生活世界就可以通過(guò)內(nèi)在的形式理性維持自身為一個(gè)合理化的世界。生活世界的合理化意味著人們能夠在生活世界中不斷形成合理的共識(shí)，這為人們改變和調(diào)整異化的社會(huì)世界、為克服工具理性的統(tǒng)治提供了可靠的根據(jù)。
生活世界理論的以上兩種發(fā)展路徑都致力于尋根據(jù)的時(shí)候，沒(méi)有事先去考察人類是怎樣的一種存在，因而，這兩種理論關(guān)于人類理性的思考都缺乏本體論上的根據(jù)。海德格爾的生存論分析則代表了從本體論上克服世界異化的理論努力。
海德格爾同樣對(duì)理性的客觀主義給人類生存所帶來(lái)的異化深表?yè)?dān)憂，但是他并不認(rèn)為這僅僅是理性的問(wèn)題，更不認(rèn)為在科學(xué)客觀主義之外尋求另外一種理性就可以解決問(wèn)題，在他看來(lái)，問(wèn)題的真正根源并不在于理性本身，而在于通過(guò)理性所體現(xiàn)出來(lái)的、人們對(duì)于存在的理解。理性之所以給我們帶來(lái)了_個(gè)物化的世界，是因?yàn)槔硇员旧砭褪且砸环N物化的存在觀為前提的。在海德格爾看來(lái)，只是由于我們接受了一種形而上學(xué)的存在觀，即將存在理解為自足的現(xiàn)成存在，即將物的存在理解存在本身，我們才可以按照科學(xué)客觀主義的模式重構(gòu)整個(gè)世界，從而將世界理解為物的世界，這樣我們既忘卻了人類自身的存在，又忘卻了存在的真實(shí)意義。
因此，要克服世界的物化，首要的任務(wù)是獲得對(duì)于存在意義的領(lǐng)悟。正是在追問(wèn)存在意義的過(guò)程中，海德格爾回到了人類的生活世界。海德格爾認(rèn)為，人類是這樣一種存在，即他為了自身的存在而存在，因此，在人類的存在即人類的生存中就已包含著中對(duì)于存在的理解。有鑒于此，海德格爾希望通過(guò)對(duì)于人類生存結(jié)構(gòu)的分析，揭示出存在的意義。而人類首先就是一種在世界之中的存在，也就是說(shuō)，人類不是一種孤零零的抽象物，不是一個(gè)物化的現(xiàn)成存在，世界總是隨著人類的到場(chǎng)而敞開(kāi)，只要人在此，世界總已經(jīng)在此。實(shí)際上，只有在世界已經(jīng)敞開(kāi)的情形下，我們才能在敞開(kāi)的世界境域中和現(xiàn)成的存在即物相遇。但是，在說(shuō)明世界的結(jié)構(gòu)的時(shí)候，海德格爾卻遇到了難以克服的困難。
海德格爾是從人的周圍世界，也就是用具世界開(kāi)始他對(duì)于世界結(jié)構(gòu)的分析的。用具世界實(shí)際上是按照目的和手段的關(guān)系相互聯(lián)絡(luò)的世界，它不能夠闡釋自身，只有在人的生存中，它才可以得到闡釋。但是，人類又不是什么最終的目的，人類的完整性不在于他能夠在某個(gè)目的中讓自身得以終結(jié)，從而給予整個(gè)用具的世界一個(gè)終極的解釋；人類是一種可能之在，人類要想獲得自身的完整性，就必須向一種終極的可能性挺進(jìn)，即向他不在世界中生存的可能性挺進(jìn)，也就是說(shuō)，人類只有進(jìn)入虛無(wú)才可以獲致能夠讓用具的世界得以闡釋的意義視域。然而，虛無(wú)作前止步，他克服物化世界的努力是又陷入到一個(gè)虛無(wú)的世界。
不過(guò)，海德格爾對(duì)于存在意義的追問(wèn)還是有積極意義的，這就是使我們認(rèn)識(shí)到，人是一種和他的世界相關(guān)的存在，我們不能拋開(kāi)人的世界來(lái)理解人。接下來(lái)的問(wèn)題就是，人的世界是怎樣的一個(gè)世界，人又是如何與他的世界相關(guān)聯(lián)的。對(duì)此，加達(dá)默爾的解釋學(xué)可算是一種解答，在他的語(yǔ)言本體論中，世界被賦予了一個(gè)非物化的結(jié)構(gòu)，可以說(shuō)在加達(dá)默爾的解釋學(xué)中，生活世界得以本體化。關(guān)于加達(dá)默爾的本體論思想我們留待下文再詳細(xì)闡釋。
政治世界的發(fā)現(xiàn)是阿倫特為當(dāng)代哲學(xué)所作的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。對(duì)于阿倫特來(lái)說(shuō)，生活世界首先是一個(gè)政治的世界，或者說(shuō)只有在政治的世界中，才能顯現(xiàn)人類存在的真實(shí)本質(zhì)。
阿倫特關(guān)注的焦點(diǎn)是現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展對(duì)人類存在特性的威脅?，F(xiàn)代技術(shù)的特點(diǎn)在于它已經(jīng)和自然融為一體，也就是說(shuō)，技術(shù)已經(jīng)參與到自然的循環(huán)之中，技術(shù)的力量已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)樽匀坏牧α俊Ｒ虼?，技術(shù)不再是人的用具，相反人類的存在已扎根于技術(shù)之中，并隨同技術(shù)一道被卷入自然的循環(huán)之中，這樣的人類和自然當(dāng)中的生命沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別，生命和自然是融為一體的，它和自然一道進(jìn)入永恒的循環(huán)之中。就其存在特征而言，生命是沒(méi)有真正的個(gè)體性的，個(gè)體生滅變幻而類永恒。當(dāng)人類隨同技術(shù)進(jìn)入自然的永恒循環(huán)之后，人也就成了一個(gè)自然當(dāng)中的類，通過(guò)個(gè)體的生死更替保持著類的永存，而類無(wú)非是相同個(gè)體的無(wú)限重復(fù)。因此，在技術(shù)的時(shí)代，人類已不再是有個(gè)性的存在，或者說(shuō)人類已喪失了他的存在。
要想擺脫自然的永恒循環(huán)，唯一的辦法就是進(jìn)入政治的世界。政治的世界是一個(gè)公共的空間，是個(gè)體的言行得以展現(xiàn)的空間，因而政治的世界對(duì)人的存在具有構(gòu)成的意義。首先，在政治公共領(lǐng)域，個(gè)體可以通過(guò)自己的言行表明自己是一個(gè)獨(dú)特的、有個(gè)性的存在，而不是類當(dāng)中匿名的一員；其次，在政治的世界，人可以成為開(kāi)端性的存在，即人可以成為新事物的創(chuàng)始者，可以創(chuàng)造出前所未有的存在，因而可以掙斷自然的鎖鏈，成為自由的存在；第三，在政治的世界中，人的過(guò)錯(cuò)可以得到他人的寬恕，因此，人的存在對(duì)其自身來(lái)說(shuō)，才不至于成為永恒的厄運(yùn)，不會(huì)成為無(wú)法擺脫的重負(fù)；最后，在政治的世界，個(gè)人治的世界就可以獲得一種真正的不朽，這是一個(gè)獨(dú)特個(gè)體的不朽，是通過(guò)顯示自身獨(dú)一無(wú)二性的性獲得的不朽，而不是無(wú)名的類的永恒重復(fù)。
總而言之，只有在人類的生活世界發(fā)現(xiàn)政治的維度，或?qū)⑸钍澜缯位祟惒趴赡軘[脫異化的世界，從而實(shí)現(xiàn)自身的真實(shí)存在。
以上我們從克服世界異化的角度對(duì)生活世界理論的幾種發(fā)展進(jìn)行了簡(jiǎn)要的分析，不過(guò)，這些理論的意義并不僅止于此。上述的幾位思想家在尋求克服世界異化方法的同時(shí)，也為哲學(xué)的發(fā)展帶來(lái)了新的可能性，因此，在上述幾種生活世界理論的發(fā)展路徑中，我們實(shí)際上可以發(fā)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展中的兩個(gè)基本趨勢(shì)：哲學(xué)的去先驗(yàn)化和實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興，以及本體的'中介化和哲學(xué)的本體論復(fù)興，它們只有根據(jù)生活世界理論才能得到更加完整的理解。
1.哲學(xué)的去先驗(yàn)化和實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興。
生活世界的發(fā)現(xiàn)對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)來(lái)說(shuō)構(gòu)成了一個(gè)難以逾越的障礙。先驗(yàn)哲學(xué)的思維模式是一種建構(gòu)性和控制性的模式，它相信在先驗(yàn)主體的基礎(chǔ)上可以建構(gòu)一切，這也就隱含著控制一切的可能性。但是，生活世界恰恰不是一個(gè)可以憑空構(gòu)成的世界，因?yàn)樯钍澜绮皇且粋€(gè)物的世界，而是一個(gè)人的世界。人的基本存在特性之一，正如阿倫特所說(shuō)的那樣，在于他能夠創(chuàng)造出前所未有的存在，人本身就是一個(gè)開(kāi)端，是創(chuàng)始者。因此，作為能夠進(jìn)行創(chuàng)始行為的人，是不可以按照任何先驗(yàn)的模式加以建構(gòu)的，這違背人的存在本性。
正因?yàn)槿绱?，在胡塞爾以先?yàn)自我為基礎(chǔ)去重建生活世界的時(shí)候，最困難的地方就是如何構(gòu)造出生活世界中的人類，即有自己的肉身并在世界中生活的、眾多的自我。胡塞爾通過(guò)自身回憶即自我反思的方式重構(gòu)了自己的自我，但是要在先驗(yàn)自我中構(gòu)造出和我共同生活與世界之中的其他人的人格，實(shí)際上是不可完成的任務(wù)。不過(guò)胡塞爾認(rèn)為，可以通過(guò)移情的方式，將構(gòu)造自我的方式轉(zhuǎn)用于他人，毫無(wú)疑問(wèn)，這種做法必然會(huì)喪失他自己所要求的現(xiàn)象學(xué)的自明性。胡塞爾反對(duì)的是技術(shù)性建構(gòu)，他所要堅(jiān)持的是反思性建構(gòu)，因?yàn)樵诜此夹越?gòu)中可以保證意識(shí)的自明性。不過(guò)，當(dāng)他將移情作為反思性建構(gòu)的組件他們重建歷史和文本的一個(gè)基本方法，在他們那里，移情是精神科學(xué)的專有技術(shù)。當(dāng)胡塞爾向精神科學(xué)的專有技術(shù)求援時(shí)，他就放棄了徹底的反思態(tài)度，而走向了對(duì)他者的對(duì)象性和控制性的重建。
然而，不僅在先驗(yàn)自我中通過(guò)純粹的反思構(gòu)造出他人是不可能的，即使僅僅在反思中構(gòu)造出自我也是不可能的，海德格爾的生存論分析已經(jīng)揭示了這一點(diǎn)。海德格爾自始至終都不愿意使用自我這個(gè)概念，更不用說(shuō)先驗(yàn)自我了，當(dāng)他要表達(dá)每個(gè)人的唯一性和不可替代性時(shí)，他使用的是“我自身”這個(gè)概念。雖然海德格爾承認(rèn)，對(duì)“我自身”的詮釋說(shuō)明整個(gè)生存論分析實(shí)際上是建立在唯我主義基礎(chǔ)之上的，他稱之為生存論的唯我主義，但他并不承認(rèn)“我自身”可以作為一個(gè)先驗(yàn)的起點(diǎn)，在此基礎(chǔ)上我們可以構(gòu)造出整個(gè)世界。由于人類此在是在世界之中的存在，人類自身的存在離不開(kāi)他和世界的相關(guān)性，因此，要理解每一個(gè)人類此在在何種意義上是不可替代的個(gè)別化存在，必須從他的在世存在著手。但是，在世有兩種形式，_種是陷入生活世界中的各種具體關(guān)聯(lián)中，從而在物的存在中失落自身；另一種是直接返回自己的本真存在，回到自己的純?nèi)辉谑乐衼?lái)。只有在第二種在世方式中，人類此在才能個(gè)別化自身；因?yàn)樵诘诙N在世方式中，生活世界中具體的、經(jīng)驗(yàn)性的關(guān)聯(lián)已經(jīng)沉陷在純?nèi)坏氖澜缰校祟惔嗽谝膊坏貌粡母鞣N具體的關(guān)聯(lián)中解脫出來(lái)，直面自己本身的存在，從而個(gè)別化自身，成為獨(dú)一無(wú)二的存在[4]?？梢?jiàn)，“我自身”是扎根于虛無(wú)之中的存在，回到“我自身”同時(shí)意味著沉陷于虛無(wú)之中。向虛無(wú)的沉陷說(shuō)明先驗(yàn)哲學(xué)作為起點(diǎn)的自我本身就是不可確定的，就此而言，海德格爾的生存論分析已經(jīng)在根基之處揭示了先驗(yàn)哲學(xué)的不可能性。
可見(jiàn)，從生活世界理論的諸種發(fā)展路徑我們可以看出，作為先驗(yàn)哲學(xué)最終根基的先驗(yàn)主體本身就是無(wú)根的，這樣一個(gè)自身就缺乏自足性的基石當(dāng)然不足以支撐起先驗(yàn)哲學(xué)的大廈?？梢哉f(shuō)，通過(guò)生活世界理論完成的對(duì)先驗(yàn)主體的解構(gòu)，已經(jīng)宣告了先驗(yàn)哲學(xué)的終結(jié)。不過(guò)，先驗(yàn)哲學(xué)的終結(jié)不代表哲學(xué)的終結(jié)，在生活世界的基地上，實(shí)踐哲學(xué)卻獲得了更大的發(fā)展空間，因此，在先驗(yàn)哲學(xué)終結(jié)的同時(shí)，我們又迎來(lái)了實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興。
我們知道，當(dāng)初亞里士多德之所以要區(qū)分理論理性和實(shí)踐理性，就是因?yàn)槿祟愋袆?dòng)的領(lǐng)域是一個(gè)包含著多樣性和不確定性的領(lǐng)域，也正因?yàn)槿绱?，人類才有籌劃自己的行動(dòng)，以及進(jìn)行自由選擇的可能。而在理論理性發(fā)揮作用的形上領(lǐng)域，一切都是由不變的存在構(gòu)成的，理論理性所能做的就是參與到不變的存在當(dāng)中去，而不可能創(chuàng)造出新的存在，因此，理論理性的最高形式形而上學(xué)就是對(duì)于不變本質(zhì)的沉思。不過(guò)，形而上學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)并不是兩個(gè)并行和平等的哲學(xué)形式，形而上學(xué)是更為高級(jí)的哲學(xué)形式；實(shí)踐的最高目的就是要為作為一種生活形式的形而上學(xué)的沉思創(chuàng)造條件，因此，形而上學(xué)凌駕在實(shí)踐哲學(xué)之上。但有一點(diǎn)是肯定的，即在亞里士多德的思想體系中，形而上學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)之間還是存在著重大差別的。到了近代，先驗(yàn)的主體及其活動(dòng)法則已經(jīng)代替了形而上學(xué)的不變本質(zhì)，對(duì)于形而上學(xué)來(lái)說(shuō)，這只是改變了表現(xiàn)的形式，對(duì)實(shí)踐哲學(xué)而言，則意味著亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的衰落。
實(shí)踐哲學(xué)發(fā)展到近代已經(jīng)完全處于先驗(yàn)哲學(xué)的統(tǒng)治之下，認(rèn)識(shí)活動(dòng)的領(lǐng)域和實(shí)踐活動(dòng)的領(lǐng)域，在近代哲學(xué)中是是按照同樣的模式來(lái)理解的。所謂的理解，實(shí)質(zhì)上是按照先驗(yàn)的法則進(jìn)行重構(gòu)。作為近代實(shí)踐哲學(xué)最主要成就的政治哲學(xué)就是從先驗(yàn)的實(shí)踐主體出發(fā)，按照某種先驗(yàn)的法則來(lái)建構(gòu)國(guó)家與社會(huì)的，這可以說(shuō)是認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的先驗(yàn)哲學(xué)模式在實(shí)踐領(lǐng)域的簡(jiǎn)單轉(zhuǎn)用，是實(shí)踐哲學(xué)向先驗(yàn)形而上學(xué)的自覺(jué)臣服。也正因?yàn)槿绱?，亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)衰落了。然而，生活世界理論發(fā)展所帶來(lái)的去先驗(yàn)化過(guò)程從根本上改變了實(shí)踐哲學(xué)的前提，既然不存在什么先驗(yàn)的主體，在實(shí)踐領(lǐng)域當(dāng)然就不存在以之為基礎(chǔ)的先驗(yàn)的行動(dòng)法則。如此，實(shí)踐哲學(xué)就擺脫了先驗(yàn)形而上學(xué)的統(tǒng)治，開(kāi)始于亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)再度復(fù)興，成為當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)基本趨勢(shì)。
但是，實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興不是亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的簡(jiǎn)單重復(fù)，因?yàn)閷?shí)踐哲學(xué)的存在條件已發(fā)生了根本的變化。在亞里士多德那里，還承認(rèn)一個(gè)終極本質(zhì)的存在，它能夠?yàn)閷?shí)踐哲學(xué)提供最終的目標(biāo)，因而實(shí)踐哲學(xué)還是處于一個(gè)理性體系之下的。在先驗(yàn)哲學(xué)解體之后，當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)已經(jīng)不可能在自身之外為自己確立一個(gè)行動(dòng)的最終根據(jù)，這就會(huì)引發(fā)這樣的問(wèn)題，即扎根于生活世界之中的實(shí)踐哲學(xué)如何才不至于陷入虛無(wú)主義的困境之中的昵？實(shí)際上，這也是在追問(wèn)實(shí)踐哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)。當(dāng)代哲學(xué)如果不為自己確立一個(gè)牢固的基礎(chǔ)，虛無(wú)主義就是不可避免的歸宿。當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展中的另一個(gè)基本發(fā)展趨勢(shì)，同樣是依托于生活世界理論的本體論復(fù)興，為確立實(shí)踐哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)給出了有益思考。
2.本體的中介化和哲學(xué)本體論的復(fù)興。
海德格爾對(duì)存在意義的追問(wèn)，使得本體論問(wèn)題再次成為哲學(xué)的重心之所在，本體論在當(dāng)代又一次復(fù)興。本體論復(fù)興當(dāng)然不是對(duì)過(guò)去的本體論思維方式的復(fù)興，而是要對(duì)存在的意義作出全新的詮釋。我們知道，在亞里士多德那里存在著本體論區(qū)分的兩種形式，一個(gè)是有限存在和無(wú)限存在的區(qū)分，一個(gè)用海德格爾則是存在和存在者的區(qū)分。第一個(gè)本體論區(qū)分的意義在于設(shè)定了一個(gè)超越者，它作為超越世間的存在，卻能夠作為世界的最終基礎(chǔ)，后來(lái)的主體性問(wèn)題、特別是先驗(yàn)主體的設(shè)定都是這個(gè)超越者的翻版。通常所說(shuō)的本體論思維方式或形而上學(xué)的思維方式，其本體論上的依據(jù)就是這個(gè)超越世間的無(wú)限者。形而上學(xué)的統(tǒng)治地位說(shuō)明本體論區(qū)分的第一種形式長(zhǎng)期以來(lái)規(guī)定了哲學(xué)的發(fā)展模式，近代先驗(yàn)哲學(xué)也在第一個(gè)本體論區(qū)分中有其最終的根源。亞里士多德本體論區(qū)分的第二種形式，長(zhǎng)期以來(lái)并沒(méi)有得到充分的探究，海德格爾的存在追問(wèn)讓第二個(gè)本體論區(qū)分成了哲學(xué)的主題，由此，才有當(dāng)代哲學(xué)的本體論復(fù)興。
如果存在不同于存在者，不管是有限的存在、還是無(wú)限的存在，那么如何理解的存在的意義昵？海德格爾的生存論分析所要解決的正是這個(gè)問(wèn)題。直接追問(wèn)不同于一切存在者的存在所具有的意義是不可能的，但是，人類的存在又讓人們保留了一點(diǎn)希望。人類是這樣一種存在，即他是為自身的存在而存在的，因此，在人類的存在中就已經(jīng)包含了某種對(duì)存在意義的領(lǐng)悟，生存論分析的任務(wù)就是讓這種領(lǐng)悟得到徹底地澄清，以便在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步就存在本身闡釋其意義?？梢?jiàn)，回歸生活世界目的在于開(kāi)創(chuàng)一條全新的哲學(xué)發(fā)展之路。但是，正如我們?cè)谏衔闹蟹治龅哪菢樱５赂駹栐诮鈽?gòu)先驗(yàn)主體性的同時(shí)，也讓人類自身的存在以及他存在于其中的世界都陷入虛無(wú)之中。海德格爾的問(wèn)題在于，他雖然放棄了無(wú)限存在和有限存在之間的形而上學(xué)的區(qū)分，承認(rèn)生活世界是理解存在的根基之所在，但是，他又在存在和存在者之間劃定了一條無(wú)法逾越的界限，給自己制造了一個(gè)無(wú)法解決的難題。由于海德格爾要在人的存在之中探求存在本身的意義，在堅(jiān)持存在和存在者之間的絕對(duì)區(qū)分的前提下，他必然要將人類自身的存在、以及隨人類自身存在而展開(kāi)的世界，同生活世界中具體的事物以及它們之間的關(guān)聯(lián)嚴(yán)格地區(qū)別開(kāi)來(lái)，一旦抽離于生活世界中的具體關(guān)聯(lián)，人類自身的存在和他的世界必然同時(shí)幻化為虛無(wú)。
實(shí)際上，海德格爾已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了，要理解人類自身的存在，離不開(kāi)生活世界中的具體關(guān)聯(lián)，但是，他又認(rèn)為人類在這些具體的關(guān)聯(lián)中會(huì)失落自身的存在，因此，為了回到人類的本真此在，人類此在必須抽離于生活世界中的具體關(guān)聯(lián)，或者用他的話說(shuō)，必須讓這些具體的關(guān)聯(lián)沉陷在虛無(wú)之中。不過(guò)，只要決心置身于生活世界的具體關(guān)聯(lián)之中，還是有可能找到_條通向新的本體論的道路，這一點(diǎn)，在哈貝馬斯、阿倫特和加達(dá)默爾的生活世界理論中已初露端倪。
人雖然是在世界之中的存在，但不是孤獨(dú)的在世界之中的存在，在世界之中的存在必然是處于各種具體關(guān)聯(lián)之中的存在，離開(kāi)這些具體的關(guān)聯(lián)，人的存在就是不可理解的；更確切地說(shuō)，人的存在實(shí)際上是在各種具體關(guān)聯(lián)中被構(gòu)成的。這一點(diǎn)在阿倫特政治公共領(lǐng)域的分析中就已經(jīng)得到說(shuō)明，如上所述，政治世界之所以被阿倫特看作生活世界的本質(zhì)構(gòu)成部分，是因?yàn)樵谡问澜鐐€(gè)人實(shí)現(xiàn)其存在的行動(dòng)空間，同時(shí)，也只有在政治世界，個(gè)人行動(dòng)的成就才能轉(zhuǎn)變?yōu)槌志玫拇嬖??？偠灾?，只有通過(guò)共同置身于政治世界的他人存在的中介，個(gè)人的行動(dòng)才是可能，同樣要通過(guò)他人的中介，個(gè)人的行動(dòng)才可能是有意義的。對(duì)此，哈貝馬斯作了更為系統(tǒng)的分析。根據(jù)哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論，生活世界首先是一個(gè)交往的世界，個(gè)人作為交往世界中的一個(gè)無(wú)可替代的存在，單靠在自身反思是不可能實(shí)現(xiàn)自身的個(gè)體化，從而確立自身存在。要確立自身的存在，個(gè)體必須得到他人的承認(rèn)，只有被他人承認(rèn)為一個(gè)負(fù)責(zé)人的對(duì)話者，能夠根據(jù)經(jīng)合理論證的理由對(duì)自身持批判態(tài)度的對(duì)話者，這也就是著名的主體間性。哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論對(duì)主體間結(jié)構(gòu)的分析，實(shí)際上已經(jīng)觸及到了過(guò)中介的存在，離開(kāi)他者的中介，任何個(gè)人都不能實(shí)現(xiàn)自身的存在，不能展示自己真正的存在本性。
在加達(dá)默爾的語(yǔ)言本體論中，人類生存中的中介性結(jié)構(gòu)被擴(kuò)展為普遍的存在結(jié)構(gòu)，因而為發(fā)展出一種全新的哲學(xué)本體論指明了一條可行的道路。
加達(dá)默爾對(duì)本體論問(wèn)題的關(guān)注是從揭示真理的存在方式開(kāi)始的。這里所說(shuō)的真理主要是精神科學(xué)中的真理。在加達(dá)默爾看來(lái)，精神科學(xué)中的真理不是某種現(xiàn)成的東西，精神科學(xué)的真理不是我們可以通過(guò)某種方法就可以重構(gòu)的物，相反，它類似于另一個(gè)向我們?cè)V說(shuō)的主體，當(dāng)然，這不是一般的主體，而是在其訴說(shuō)中開(kāi)啟了真理之境的主體。不過(guò)，這樣的真理不是我們可以直接把握的，我們只有參與其中，才能夠理解這種真理，也就是說(shuō)，我們只有從自身的處境出發(fā)、即從我們自身的生存實(shí)踐出發(fā)，我們才能夠進(jìn)入真理之境，才能領(lǐng)悟精神科學(xué)的真理。因此，對(duì)于真理的理解就是真理的實(shí)現(xiàn)，就是讓真理進(jìn)入我們的生活；只有在生活世界中，真理才得以成其為真理。精神科學(xué)的真理正是通過(guò)在歷史性的實(shí)踐中不斷重現(xiàn)才得以存在的，可見(jiàn)，對(duì)于人類的精神領(lǐng)域而言，真理就是一個(gè)過(guò)程，是真理通過(guò)歷史性的實(shí)踐中介不斷擴(kuò)充自己的過(guò)程。就此而言，真理是一種中介性的存在，它只有通過(guò)歷史性的中介才能顯現(xiàn)自身。
加達(dá)默爾并沒(méi)有就此止步，他進(jìn)一步將真理的存在方式擴(kuò)展為世界的存在方式，從而揭示了一個(gè)普遍的本體論結(jié)構(gòu)。正如精神科學(xué)中的真理要通過(guò)中介性的理解活動(dòng)展示自身的存在一樣，世界也要通過(guò)中介才能展示自身的存在。世界展示自身的中介是語(yǔ)言。世界就其自身而言，是沒(méi)有意義的，一個(gè)純粹在自身中的世界也是無(wú)法顯現(xiàn)的存在，即無(wú)法顯現(xiàn)自身存在的存在。只有進(jìn)入語(yǔ)言之中，世界才是一個(gè)可以理解的世界，世界的存在才能得以顯現(xiàn)?？梢哉f(shuō)，世界只有進(jìn)入語(yǔ)言之中，就是進(jìn)入自己的存在之中[氣不過(guò)，各民族的語(yǔ)言是不同的，世界在不同的語(yǔ)言中會(huì)顯現(xiàn)為不同的面貌。但是，在加達(dá)默爾看來(lái)，這并不成為問(wèn)題。雖然世界要通過(guò)中介才能顯現(xiàn)自身的存在，不過(guò)，這并不意味著世界和它的存在中介是合一的，也不意味著世界和它的存在中介之間不存在任何差異。語(yǔ)言是對(duì)于世界的顯現(xiàn)，但任何一個(gè)民族的語(yǔ)言都不會(huì)窮盡世界，因此，語(yǔ)言的多樣性能使世界得到更加充分的展示。對(duì)于這些不同的語(yǔ)言而言，由于它們都是世界的中介，都包含世界的真理，因此，它們彼此之間也是可以進(jìn)行對(duì)話和交流味著就某些問(wèn)題形成共識(shí)，因?yàn)椋趯?duì)話的過(guò)程種，每一種語(yǔ)言都可以通過(guò)其它語(yǔ)言的中介來(lái)擴(kuò)充自己的存在，而世界也在不同語(yǔ)言的相互中介的過(guò)程中得到更豐富的顯現(xiàn)形式。
這樣，加達(dá)默爾實(shí)際上已經(jīng)提出了一種新的本體論，這種本體論的核心思想是承認(rèn)一切存在都是中介性的存在，這根本改變了對(duì)存在的傳統(tǒng)看法。按照傳統(tǒng)本體論，真正的存在都是自足性的存在，只有這樣的存在才可以世界的基礎(chǔ)。因此，當(dāng)代哲學(xué)的本體論復(fù)興實(shí)際上是本體論在當(dāng)代的變革。
三、結(jié)語(yǔ)。
實(shí)踐哲學(xué)復(fù)興和本體論復(fù)興作為當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展中的兩個(gè)基本趨勢(shì)是相互構(gòu)成的。只有在中介性的本體論的基礎(chǔ)之上，實(shí)踐哲學(xué)才能真正擺脫形而上學(xué)的陰影，成為不同于傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)的當(dāng)代哲學(xué)形態(tài)。同樣，中介性的本體論首先是在實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中向我們顯現(xiàn)的，如果不是實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興，如果不是實(shí)踐活動(dòng)在當(dāng)代哲學(xué)中的優(yōu)先地位，哲學(xué)本體論很難走出先驗(yàn)主義的窠臼。此外，只有在實(shí)踐哲學(xué)和中介性的本體論相互奠基的關(guān)系中，我們才能獲得對(duì)現(xiàn)代物化生存狀況進(jìn)行批判的哲學(xué)基礎(chǔ)。只要存在都是中介的存在，將事物當(dāng)作對(duì)象加以改造，并封閉在特定的存在模式之中都是違背事物的存在本性的；同時(shí)，只有立足于人類的實(shí)踐活動(dòng)，事物才能夠和人的創(chuàng)始性活動(dòng)一道進(jìn)入新的存在的可能性。最后需要指出的是，我們還遺留了一個(gè)問(wèn)題沒(méi)有解決，即實(shí)踐哲學(xué)如何避免虛無(wú)主義困境的問(wèn)題，這_方面是篇幅所限，另一方面，本人已有專文論述，不在此重復(fù)。
生活中的哲學(xué)論文篇三
余秋雨說(shuō)：兩千五百年前，希臘哲人立于愛(ài)琴海邊，思考人與自然的關(guān)系，印度哲人在恒河邊，思考人與神的關(guān)系，中國(guó)哲人立于黃河邊，思考人與人的關(guān)系。是的，而后人們發(fā)現(xiàn)水邊的哲學(xué)是不舍晝夜。
藍(lán)色愛(ài)琴海滋潤(rùn)了整個(gè)希臘，藍(lán)色國(guó)度上，希臘人以一種自豪的姿態(tài)立于愛(ài)琴海邊凝視著波光蕩漾上閃耀的文明，他們自豪地宣示：那是奧林匹克的故鄉(xiāng)。印度的兩河文明始終要追溯到那國(guó)人崇拜仰望的恒河，他們吮吸著那神圣的水，永遠(yuǎn)帶著尊敬和永恒的崇拜。而華夏民族的搖籃－－黃河，始終讓我們激情澎湃，那蒸騰不息中，我們捧起一手稻谷，灑向黃河，紀(jì)念“母親”已有過(guò)的輝煌，許許多多年，人們發(fā)現(xiàn)水的蘊(yùn)意是：生命。
人類有一個(gè)共同的藍(lán)色的家，我們以為我們真正“立”于藍(lán)色海洋之上，我們能懷抱整個(gè)“藍(lán)色”，而只有真正單純而又理性的眼眸會(huì)看出，人類只是生活在藍(lán)色海洋中的魚(yú)群，我們需要水，水孕育了我們，孕育了整個(gè)大自然，我們驚嘆“水即生命”－－那猶太民族傳世不衰的'名言，竟是如此簡(jiǎn)單而又蘊(yùn)意不凡，響徹心扉。
露珠中，我們欣喜地看到，小小的水珠中竟有生物在蠕動(dòng)，一點(diǎn)一滴地吮吸著甘露，它反射著整個(gè)世界，那小溪流水潺潺之中的歡快，豈非一種生命的跳躍？那是生命的歡唱，“氣蒸云夢(mèng)澤，波撼岳陽(yáng)城”于杜甫筆下更已是煥發(fā)著洞庭湖非凡的氣勢(shì)，氣勢(shì)本身已是一種生命；而那大海著實(shí)給了我們太多敬畏太多遐想，那迷人的愛(ài)琴海正是如此，富有浪漫氣息的它孕育了整個(gè)人類的生機(jī)與健康，懷抱著奧林匹克的豐碑。
我們無(wú)時(shí)無(wú)刻不感受到水的存在，無(wú)時(shí)無(wú)刻不體味到它的生機(jī)與跳動(dòng)，等到我們恍然驚覺(jué)，許許多多的東西竟都成了活在水中的魚(yú)，我們從水中走來(lái)，一切從水中走來(lái)。
我們著實(shí)驚嘆了，折服了，又著實(shí)慚愧了，我們?cè)絹?lái)越依賴水，卻越來(lái)越不安分，象是想要脫離水而上岸生活的死命掙扎的魚(yú)，我們的需要成了一種蹂躪，一種對(duì)生命的蹂躪，有些人在恍然驚覺(jué)中漸漸醒悟，卻仍有人在走極端，而我們必須認(rèn)識(shí)到這是整個(gè)人類的責(zé)任，“水即生命”需要整個(gè)人類來(lái)共同體味。
二十一世紀(jì)的今天，我們立于愛(ài)琴海邊，立于恒河邊，立于黃河邊，讓我們追隨哲人的步伐，讓整個(gè)人類頂著一股膜拜帶著崇敬去拜謁永恒的水，去思考屬于今天的水的哲學(xué)---水即生命。
探索中人類在水中走向永恒……
生活中的哲學(xué)論文篇四
摘要：高職教學(xué)與普通高等教育有著很明顯的區(qū)別，高職院校的教學(xué)目標(biāo)以提高學(xué)生的職業(yè)技能為主，在實(shí)際的教學(xué)中更加注重學(xué)生的實(shí)踐性教學(xué)內(nèi)容。目前高職院校教學(xué)中，常用“工學(xué)結(jié)合”的培養(yǎng)模式。在高職院校的教學(xué)科目中，數(shù)學(xué)是一門必學(xué)的課程，數(shù)學(xué)不僅包含大量的理論知識(shí)，還需要相應(yīng)的實(shí)踐教學(xué)，其學(xué)科特點(diǎn)非常符合“工學(xué)結(jié)合”的教學(xué)理念。但是很多高職院校開(kāi)展數(shù)學(xué)教學(xué)工作時(shí)，把教學(xué)重點(diǎn)放在數(shù)學(xué)理論教學(xué)上，而忽略了數(shù)學(xué)知識(shí)的實(shí)踐教學(xué)，導(dǎo)致高職數(shù)學(xué)的教學(xué)效率難以提高?；诖?，文章針對(duì)高職數(shù)學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀進(jìn)行了深入的分析，并提出了在“工學(xué)結(jié)合”培養(yǎng)模式下高職數(shù)學(xué)教學(xué)的改革策略。
關(guān)鍵詞：工學(xué)結(jié)合；高職數(shù)學(xué)；教學(xué)改革。
目前，我國(guó)很多高職院校都進(jìn)行了教學(xué)改革，也對(duì)高職數(shù)學(xué)教學(xué)做了相應(yīng)的調(diào)整，但是數(shù)學(xué)的教學(xué)改革趨向于表面化，并不能從根本上解決高職數(shù)學(xué)的問(wèn)題。部分高職院校依然沿用過(guò)時(shí)的數(shù)學(xué)教學(xué)方式，并且仍然以提高數(shù)學(xué)成績(jī)?yōu)榻虒W(xué)目標(biāo)，因此不能真正提高數(shù)學(xué)教學(xué)的質(zhì)量?！肮W(xué)結(jié)合”是根據(jù)高職院校的教育特點(diǎn)提出的一種教學(xué)理念和教學(xué)模式，基于這種教學(xué)模式，高職院校在進(jìn)行數(shù)學(xué)教學(xué)工作時(shí)，應(yīng)該注重提升學(xué)生的綜合能力，將數(shù)學(xué)理論的教學(xué)與實(shí)踐教學(xué)結(jié)合，讓學(xué)生能夠真正將數(shù)學(xué)知識(shí)學(xué)以致用，打破傳統(tǒng)教學(xué)方式的局限性，這樣的教學(xué)模式更加符合現(xiàn)代化的教育理念。
1“工學(xué)結(jié)合”培養(yǎng)模式下高職數(shù)學(xué)教學(xué)存在的問(wèn)題。
作為高職數(shù)學(xué)教師，在工作中應(yīng)該認(rèn)真分析教學(xué)現(xiàn)狀，并對(duì)工作中遇到的問(wèn)題進(jìn)行整理歸納，采取相應(yīng)的教學(xué)措施有效解決問(wèn)題。部分高職院校為了實(shí)現(xiàn)更好的發(fā)展，在“工學(xué)結(jié)合”的培養(yǎng)模式不斷進(jìn)行教學(xué)改革，但是在實(shí)際的改革過(guò)程中并不順利?！肮W(xué)結(jié)合”的培養(yǎng)模式實(shí)際應(yīng)用的時(shí)間不長(zhǎng)，教師還不能夠靈活地將其運(yùn)用到數(shù)學(xué)教學(xué)中，沒(méi)有相對(duì)成熟的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，這使得“工學(xué)結(jié)合”培養(yǎng)模式的應(yīng)用過(guò)程中出現(xiàn)了很多問(wèn)題，導(dǎo)致數(shù)學(xué)教學(xué)質(zhì)量遲遲得不到提升。部分高職院校沒(méi)有意識(shí)到“工學(xué)結(jié)合”對(duì)于數(shù)學(xué)教學(xué)的重要意義，不能從根本上改變數(shù)學(xué)的教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方式，使高職學(xué)生的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)效率低下，無(wú)法適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展，很難提高數(shù)學(xué)的學(xué)習(xí)水平。部分高職院校在實(shí)際的教學(xué)中沒(méi)有跟隨教育改革的步伐，改進(jìn)自身的教學(xué)方式，還在使用傳統(tǒng)的教學(xué)方式，導(dǎo)致學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣不高，課堂的數(shù)學(xué)教學(xué)效率很低。在數(shù)學(xué)教學(xué)中，教師很少讓學(xué)生參加實(shí)踐活動(dòng)，不注重培養(yǎng)學(xué)生的實(shí)踐能力，阻礙了學(xué)生的全面發(fā)展。另外，教師在課堂教學(xué)中不尊重學(xué)生在數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中的主體地位，課堂上幾乎不與學(xué)生進(jìn)行溝通交流，使得學(xué)生的數(shù)學(xué)思維能力得不到有效的鍛煉，使學(xué)生對(duì)高等數(shù)學(xué)的學(xué)習(xí)產(chǎn)生厭煩情緒。還有部分高職院校只重視學(xué)生的專業(yè)能力，不注重?cái)?shù)學(xué)教學(xué)，一味地讓學(xué)生學(xué)習(xí)專業(yè)技能課，減少數(shù)學(xué)教學(xué)課時(shí)。此外，部分高職學(xué)生在學(xué)習(xí)的過(guò)程中認(rèn)為數(shù)學(xué)對(duì)以后參加工作并沒(méi)有太大的用處，加之?dāng)?shù)學(xué)學(xué)習(xí)具有一定的難度，因此學(xué)生自身也不重視數(shù)學(xué)的學(xué)習(xí)。
2“工學(xué)結(jié)合”培養(yǎng)模式下高職數(shù)學(xué)教學(xué)的改革策略。
2.1使學(xué)生認(rèn)識(shí)到高職數(shù)學(xué)的重要性。
要想提高高職數(shù)學(xué)的教學(xué)質(zhì)量，首先教師應(yīng)該引導(dǎo)學(xué)生正確地認(rèn)識(shí)數(shù)學(xué)科目，并讓學(xué)生意識(shí)到學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的重要意義，即無(wú)論是在日常生活中還是參加工作后，都會(huì)使用到數(shù)學(xué)知識(shí)。在“工學(xué)結(jié)合”的培養(yǎng)模式下，可以讓學(xué)生正確認(rèn)識(shí)到數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的重要性和數(shù)學(xué)在生活工作中的應(yīng)用價(jià)值。在高職數(shù)學(xué)的教學(xué)過(guò)程中，將理論教學(xué)和實(shí)踐教學(xué)相結(jié)合開(kāi)展教學(xué)工作，可以幫助學(xué)生更輕松地理解和掌握數(shù)學(xué)知識(shí)，加深學(xué)生對(duì)數(shù)學(xué)知識(shí)的理解和記憶。與此同時(shí)，還可以初步了解以后的工作內(nèi)容，對(duì)以后將要從事的工作有一定的認(rèn)知，這樣的教學(xué)方式才能有效達(dá)到教學(xué)的目的。在實(shí)際開(kāi)展高職數(shù)學(xué)授課時(shí)，教師應(yīng)該采用各種教學(xué)手段幫助學(xué)生明確學(xué)習(xí)高職數(shù)學(xué)的價(jià)值和意義，讓學(xué)生擁有學(xué)習(xí)高職數(shù)學(xué)的熱情和動(dòng)力，由此提升學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，讓學(xué)生掌握更多的數(shù)學(xué)知識(shí)，為其以后的學(xué)習(xí)和未來(lái)的發(fā)展打好基礎(chǔ)。
2.2培養(yǎng)專業(yè)化的人才。
高職院校的教育不同于其他普通高等院校的教育，可以體現(xiàn)出專業(yè)化的教學(xué)理念。普通高等教育注重學(xué)生各學(xué)科均衡發(fā)展，而高職院校有不同職業(yè)的劃分，學(xué)生有更多時(shí)間和精力提升專業(yè)技能和知識(shí)。高職院校的教學(xué)目標(biāo)是為社會(huì)培養(yǎng)出具備不同專業(yè)技能的人才，體現(xiàn)了高職院校的專業(yè)化培養(yǎng)理念。高職院校在培養(yǎng)專業(yè)化人才時(shí)應(yīng)該明確教育的最終目標(biāo)，擁有正確的育才觀，在實(shí)際的數(shù)學(xué)教學(xué)中，做到理論教學(xué)與實(shí)踐教學(xué)的有機(jī)結(jié)合，充分利用兩種教學(xué)方式的優(yōu)點(diǎn)，使兩者在數(shù)學(xué)教育改革中發(fā)揮出最大的作用，培養(yǎng)專業(yè)人才。根據(jù)高職院校中數(shù)學(xué)教學(xué)的特點(diǎn)，在實(shí)際的課堂教學(xué)中，教師應(yīng)該讓學(xué)生熟練地掌握數(shù)學(xué)理論知識(shí)，理論是一切實(shí)踐的基礎(chǔ)和依據(jù)，學(xué)生只有在掌握理論知識(shí)的基礎(chǔ)上，才能進(jìn)一步提升實(shí)際應(yīng)用能力。在高職院校中，不同專業(yè)的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)內(nèi)容也有所不同，不同的專業(yè)的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)側(cè)重點(diǎn)不同，需要根據(jù)學(xué)生專業(yè)的不同制定不同的數(shù)學(xué)教學(xué)內(nèi)容，例如在英語(yǔ)翻譯專業(yè)中，用到的數(shù)學(xué)知識(shí)較為簡(jiǎn)單、基礎(chǔ)，而工程類專業(yè)需要學(xué)習(xí)更深層次的數(shù)學(xué)知識(shí)。此外，高職教育需要培養(yǎng)學(xué)生的專業(yè)技能和綜合能力。教師應(yīng)充分注重學(xué)生的之間的差異性，對(duì)學(xué)習(xí)能力較差的學(xué)生應(yīng)該給予耐心的指導(dǎo)，使這部分學(xué)生能夠跟上數(shù)學(xué)教學(xué)進(jìn)度，在教學(xué)中照顧每位學(xué)生的學(xué)習(xí)情況，并給予學(xué)生針對(duì)性的幫助。
2.3調(diào)動(dòng)高職學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的興趣。
高職院校的數(shù)學(xué)教師應(yīng)該意識(shí)到只有學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)，才能有效提升數(shù)學(xué)教學(xué)效率和質(zhì)量，進(jìn)而提高學(xué)生的綜合能力。很多高職學(xué)生認(rèn)為數(shù)學(xué)學(xué)科跟專業(yè)科目的學(xué)習(xí)沒(méi)有太大的聯(lián)系，因而不重視數(shù)學(xué)的學(xué)習(xí)，導(dǎo)致學(xué)生的'數(shù)學(xué)成績(jī)和數(shù)學(xué)應(yīng)用能力較低。對(duì)此，教師在平時(shí)的數(shù)學(xué)教學(xué)中應(yīng)注重調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，轉(zhuǎn)變學(xué)生對(duì)高職數(shù)學(xué)的認(rèn)識(shí)，讓學(xué)生積極地投入數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中。學(xué)習(xí)的最終目的是讓學(xué)生能夠?qū)⑺鶎W(xué)知識(shí)靈活運(yùn)用到實(shí)際的生活和工作中，讓學(xué)生能夠更好地生活和工作?！肮W(xué)結(jié)合”的培養(yǎng)模式能夠?yàn)閷W(xué)生創(chuàng)造大量的實(shí)踐機(jī)會(huì)，在實(shí)際的應(yīng)用中，教師應(yīng)巧妙地融合相關(guān)教學(xué)案例，從而加深學(xué)生對(duì)數(shù)學(xué)知識(shí)的理解，通過(guò)實(shí)際教學(xué)案例，可以讓數(shù)學(xué)知識(shí)與生活問(wèn)題有效結(jié)合，進(jìn)而使學(xué)生在實(shí)踐中更加得心應(yīng)手。數(shù)學(xué)教師需要及時(shí)為學(xué)生答疑解惑，幫助學(xué)生解決問(wèn)題，這樣學(xué)生才會(huì)樹(shù)立信心，更好地學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)。
2.4因材施教，優(yōu)化學(xué)習(xí)方法。
基于“工學(xué)結(jié)合”的培養(yǎng)模式，教師應(yīng)該充分注重每位學(xué)生的差異，每位學(xué)生的學(xué)習(xí)能力和基礎(chǔ)知識(shí)水平都是不同的。教師在平時(shí)的教學(xué)中要經(jīng)常與學(xué)生交流，在交流中了解學(xué)生的實(shí)際學(xué)習(xí)狀況和學(xué)習(xí)中遇到的問(wèn)題，進(jìn)而及時(shí)調(diào)整教學(xué)方案，優(yōu)化學(xué)習(xí)方法，從而提高學(xué)生的學(xué)習(xí)效率。教師應(yīng)該因材施教，增強(qiáng)學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的信心，根據(jù)學(xué)生的學(xué)習(xí)情況制訂不同的教學(xué)計(jì)劃，保證有效提高每位學(xué)生的數(shù)學(xué)應(yīng)用能力。
2.5建立合理的考核機(jī)制。
按照傳統(tǒng)的考核機(jī)制，教師往往會(huì)將考試成績(jī)作為檢驗(yàn)學(xué)生學(xué)習(xí)成果的唯一標(biāo)準(zhǔn)，以這樣的考核方式評(píng)價(jià)學(xué)生過(guò)于片面。因此，需要調(diào)整和完善考核機(jī)制，更好地調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，對(duì)考查的內(nèi)容和考核的形式進(jìn)行改革，讓考核內(nèi)容更加立體、全面。教師可以將學(xué)生平時(shí)的學(xué)習(xí)積極性作為考核的內(nèi)容之一，并合理調(diào)整各項(xiàng)考核內(nèi)容的分值比重，最終對(duì)學(xué)生的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)情況進(jìn)行合理的評(píng)價(jià)。考核內(nèi)容的增多，意味著教師應(yīng)該從多個(gè)方面幫助學(xué)生提高綜合考試成績(jī)，讓學(xué)生的綜合能力得到有效的提升。
3結(jié)束語(yǔ)。
在高職院校中開(kāi)展數(shù)學(xué)教學(xué)時(shí)，教師應(yīng)該根據(jù)教育改革的要求不斷改革教學(xué)方式?！肮W(xué)結(jié)合”培養(yǎng)模式下，教師應(yīng)該注重調(diào)動(dòng)高職院校學(xué)生對(duì)數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的興趣，讓學(xué)生正確認(rèn)識(shí)數(shù)學(xué)并注重?cái)?shù)學(xué)的學(xué)習(xí)。在教學(xué)中，教師應(yīng)該做到因材施教，對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)情況做出科學(xué)合理的評(píng)價(jià)，由此，在提高學(xué)生的數(shù)學(xué)能力的同時(shí)提升其綜合能力。
參考文獻(xiàn)：
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生活中的哲學(xué)論文篇五
衣俊卿提出日常生活批判理論,區(qū)分日常生活和非日常生活、日常思維和非日常思維,為文化哲學(xué)研究提供了新的視角,對(duì)于深化人文社會(huì)科學(xué)研究、說(shuō)明當(dāng)今世界文化危機(jī)具有積極意義,對(duì)于我們的文化哲學(xué)和精神文明建設(shè)具有重要啟示意義.但是目前還顯得粗疏,如:注重宏觀社會(huì)研究而缺乏微觀的個(gè)體分析,對(duì)于日常思維和非日常思維的區(qū)分顯得絕對(duì)化,對(duì)“制度化領(lǐng)域”的思維性質(zhì)判斷不夠準(zhǔn)確.實(shí)際上,日常生活中的日常思維即馬克思所說(shuō)的“實(shí)踐精神的掌握世界的方式”,非日常思維即科學(xué)的.、藝術(shù)精神的、宗教精神的掌握方式,后者是在前者的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的專門的思維方式.雙方通過(guò)人生感悟達(dá)到“度”的掌握而互相聯(lián)系、互相轉(zhuǎn)化,是不能截然區(qū)分的.
作者：夏之放xiazhi-fang作者單位：山東師范大學(xué),文學(xué)院,山東,濟(jì)南,250014刊名：東方論壇英文刊名：orientalforum年，卷(期)：2007“”(5)分類號(hào)：b83關(guān)鍵詞：日常生活非日常生活日常思維非日常思維掌握世界的方式
生活中的哲學(xué)論文篇六
云流下了淚水，淚滴在空中隨風(fēng)搖擺飄落，淚滴在空中一會(huì)兒相撞，一會(huì)兒分離，又一會(huì)兒融合。落下來(lái)，砸在葉子上，葉子顫抖一下，淚滴瞬間散成晶瑩飽滿的珠粒，一會(huì)兒又砸在其他葉子上。有的順著古木那粗糙的紋理流下，有的從葉脈滑到葉尖，抓住葉尖不放，一失足便墜入了水洼中，銷聲匿跡。
晶瑩的碎粒與枯黃的落葉相互糾纏，晶瑩的碎粒把光揉著，切割著，拼接成奇異扭曲的虹。
樹(shù)，仍在靜默著。
你可曾知道，你可曾見(jiàn)到？初春的草地上，早已風(fēng)和日麗，春暖花開(kāi)，但在叢林的深處，卻是另一番景象。樹(shù)與樹(shù)之間隔著迷霧，樹(shù)上布滿了苔，樹(shù)頂上零星存著幾片葉子，在大樹(shù)根處，那潮濕還未腐爛的落葉下，藏著一堆遲來(lái)的冬菌。
當(dāng)春意開(kāi)始進(jìn)入?yún)擦稚钐帟r(shí)，所有的樹(shù)像是得到消息一樣，它們率先長(zhǎng)出新芽，在它們的表率下，萬(wàn)物才進(jìn)入了春天。
也許有人注意到了，樹(shù)的根系十分發(fā)達(dá)，遍布在各個(gè)時(shí)代的地層。樹(shù)與樹(shù)及其他植物的根系纏繞在一起，相互分享著信息與養(yǎng)料。例如菌絲與樹(shù)根纏繞著，菌絲分解落葉肥沃土壤，作為回報(bào)，樹(shù)根幫菌絲疏松土壤，為菌群提供保護(hù)。同時(shí)樹(shù)也會(huì)與動(dòng)物有聯(lián)系，為它們提供吃住之所，構(gòu)成地球上最大最古老的互聯(lián)網(wǎng)與物流體系。
可以說(shuō)，樹(shù)是整個(gè)地球上最無(wú)私的古老物種。一樹(shù)便是一世界，在它的庇護(hù)下，一個(gè)個(gè)小生物圈在不間斷地運(yùn)作。
我是一個(gè)沒(méi)什么鄉(xiāng)土意識(shí)的'人，我更樂(lè)于去漂泊，沒(méi)有一塊故土是永恒的——其實(shí)所謂的故土，是祖先走過(guò)的最后一站。我也要開(kāi)創(chuàng)我的天地，也就是我的后代所說(shuō)的老家。
我絕不會(huì)離開(kāi)地球，有些人移民太空，但我不會(huì)這么想。那些在空間站里生活過(guò)的宇航員都知道，長(zhǎng)期待在太空站里并不舒服。在只有幾十立方米的空間里，原本向往無(wú)拘無(wú)束生活的人類會(huì)更加難受?？臻g站內(nèi)外是不同的，里面是精神的監(jiān)獄，外面則為生命的禁區(qū)，只會(huì)帶給人無(wú)盡的戰(zhàn)栗。
說(shuō)到這些，我突然意識(shí)到，我也有鄉(xiāng)土意識(shí)，而故鄉(xiāng)便是地球。
生命的主要承擔(dān)者是樹(shù)，樹(shù)可以說(shuō)是地球上最包容最無(wú)私的生物，它為動(dòng)植物提供食物和庇護(hù)，索要的報(bào)酬卻十分少。人類也一樣，不可能沒(méi)有敵人，也不可能沒(méi)有朋友，只有相互包容，無(wú)私奉獻(xiàn)，才能讓整個(gè)地球——我們的家園變得更加美好。也許，這就是樹(shù)教給人類的哲學(xué)！
生活中的哲學(xué)論文篇七
在我身邊的同學(xué)，常常在老師宣布事情時(shí)漫不經(jīng)心，功課永遠(yuǎn)是遲交的那個(gè)人，從他身上我學(xué)到，能馬上做的事情就應(yīng)該立即完成，就像古人說(shuō)的.：“今日事，今日畢?！?/p>
我知道時(shí)間是很珍貴的，而我呢，卻從來(lái)不會(huì)浪費(fèi)每分每秒，在短短一分鐘內(nèi)也可以做很多事情。像月考快到時(shí)，可以看到班上許多同學(xué)利用下課時(shí)間拼命的念書(shū)，但有些人還有心情聊天、睡覺(jué)、玩，不知道他們浪費(fèi)了多少時(shí)間。
當(dāng)我在念書(shū)時(shí)，我習(xí)慣一定要有音樂(lè)，不管是流行音樂(lè)、古典音樂(lè)，只要是音樂(lè)都行，因?yàn)樗梢栽谖夜φn負(fù)擔(dān)大時(shí)，適時(shí)的讓我減少壓力。而當(dāng)我面對(duì)挫折時(shí)，我并不會(huì)逃避，我會(huì)堅(jiān)強(qiáng)的面對(duì)，將不快樂(lè)轉(zhuǎn)為快樂(lè)。
每個(gè)人的生活哲學(xué)不同，有些人我行我素、聽(tīng)天由命或逆天而行；有的人可能因?yàn)樯磉呏茉獾娜?、事、物或環(huán)境不同而受到影響；而有些人還是堅(jiān)持自己的想法。
生活中的哲學(xué)論文篇八
為夫差駕車的馬夫！而他卻能夠忍辱負(fù)重，回國(guó)后，臥薪嘗膽，還令人在宮外每日高喊：“勾踐阿！你難道忘了恥辱了嗎？”正是這種堅(jiān)定的決心，使他們打敗吳國(guó)，雄霸一方?！@也是一種智慧的生存，雖然恥辱，但卻對(duì)后來(lái)的成功蘊(yùn)藏?zé)o盡的潛能。三名落孫山，寂寞乘船，想著數(shù)年的寒窗艱辛，卻落得孤寂回鄉(xiāng)的下場(chǎng)。行至姑蘇，來(lái)到寒山寺，領(lǐng)悟人生，放下心頭陰影，卻揚(yáng)起了蓬勃的詩(shī)——到這里，大家已知道，說(shuō)得就是張繼和他的《楓橋夜泊》?！獡Q一種生存方式，你會(huì)發(fā)現(xiàn)生活的美麗。正如高考并不是成功的唯一大門。
四別樣生存，這不能不使我想起李白，這是位浪跡天涯，美酒詩(shī)篇作伴的`浪漫詩(shī)人，雖然幻想達(dá)則兼濟(jì)天下，但卻為心中自由的詩(shī)魂高喊：“安能摧眉折腰事權(quán)貴，使我不得開(kāi)心顏！”——窮困潦倒的生存，結(jié)果留下的是“李杜文章在，光焰萬(wàn)丈長(zhǎng)”的千古美名。夠了，品讀了幾位偉人的生存方式，我悟出他們的生存的哲學(xué)，生存環(huán)境的改變，生存方式也要隨之改變。有時(shí)，用一種退讓，忍辱另類，自由的生存哲學(xué)，會(huì)讓你的人生綻放出絢麗而迷人的光彩！
生活中的哲學(xué)論文篇九
而人的幸福，在于“山重水復(fù)疑無(wú)路”后收獲“柳暗花明又一村”的驚喜！
俞伯牙是幸福的，他獨(dú)坐在陋室，愁眉不展，雙手撫琴，但怎奈琴弦上只能蹦出一絲絲渾濁和粗糙的聲響。他無(wú)奈之下奔向東海，在呼嘯的濤聲中彷徨，在黯然的月光里躑躅；狂風(fēng)吹腫了眼睛，暴雨淋濕了衣衫，烈日曬黑了皮膚——而這一切只能將心中的樂(lè)曲厲煉地更加成熟與雄渾。巍峨陡峭的高山，奔騰怒吼的波濤，茫茫無(wú)涯的天際，扶搖直上的鷗鳥(niǎo)終于打開(kāi)了他緊閉的心窗，彈奏出悠揚(yáng)而壯烈、剛勁又纏綿的“高山流水”。他的幸福，在歷經(jīng)萬(wàn)難后贏得“巍巍乎若高山，湯湯乎若江水”的贊美中顯得多么雄渾與壯闊。
陶淵明是幸福的，盡管曾壯志滿懷的詠嘆：“猛志逸四海，騫翮思遠(yuǎn)翥”，但黑暗的現(xiàn)實(shí)使他不得不歸隱田園。曾經(jīng)“晨興理荒穢，戴月荷鋤歸”的勞苦，曾經(jīng)“種豆南山下，草盛豆苗稀”的失落與曾經(jīng)“但愿長(zhǎng)如此，躬耕非所嘆”的矛盾在汗水中升華，收獲“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”的悠揚(yáng)，采纈“白日淪西河，素月出東嶺”的愜意，尋得“白日掩柴扉，虛室絕塵想”的寧?kù)o……他的幸福，在歷經(jīng)萬(wàn)難后贏得的愜意田園中顯得多么閑適與自然。
納蘭性德是幸福的，顯赫的出身讓他空有昭昭如日月之德才而不受重用，他望“短衣射虎，沽酒西郊”卻只能嘆“我是人間惆悵者，斷腸生里憶平生”；他悲“不恨天涯行役苦，只恨西風(fēng)，吹夢(mèng)成今石”。卻只能吟“明日客程還幾許，沾衣況是新寒雨”。仕途上的失意讓他將全身心投入到詩(shī)詞創(chuàng)作中，《長(zhǎng)相思》、《飲水詞》層疊而出，他的幸福在詩(shī)歌中顯得多么安然與永恒。
我們都不喜歡黑夜，但我們喜歡黑夜孕育的星空；
我們都不喜歡烏云，但我們喜歡烏云背后的陽(yáng)光；
我們都不喜歡困境，但我們熱愛(ài)戰(zhàn)勝困境后“柳暗花明又一村”的幸福與喜悅。
山重水復(fù)疑無(wú)路，勇往直前去收獲“柳暗花明又一村”的幸福陽(yáng)光！
生活中的哲學(xué)論文篇十
話說(shuō)他，“遠(yuǎn)在天邊，近在眼前”，前面便是。每天看他坐在眼前，不緊不慢，一會(huì)兒寫(xiě)寫(xiě)作業(yè)，一會(huì)兒看書(shū)，而朝全班望去，只見(jiàn)眉頭緊鎖著，滿頭大汗者，高聲討論者。要不是看到他，很難想象班上有如此閑適之人。不錯(cuò)，這便是他的不緊不慢的哲學(xué)。
寫(xiě)人先寫(xiě)外貌，我也不例外。那一副黑得發(fā)亮的眼鏡，看似不值一提，卻恰到好處地體現(xiàn)了他的聰慧。他很愛(ài)笑，笑起來(lái)的時(shí)候便會(huì)露出他那潔白的門牙和亮晶晶的牙箍，讓人不禁也會(huì)心情愉快。每次他一笑，便神采飛揚(yáng)，毫不掩飾?？傊?，樂(lè)觀永遠(yuǎn)是他的代言詞。
可令人費(fèi)解的是，他性格又很內(nèi)向。雖然下課后他十分活躍，但一上課他就像變了個(gè)人似的，不敢答題，連討論時(shí)說(shuō)話的分貝都很低。當(dāng)然，這也不全是內(nèi)向的關(guān)系。因?yàn)樗茏⒅卣n上寶貴的45分鐘，所以課上他自然抓得很緊，而下課本就是放松身心的時(shí)間，于是他又自然松下來(lái)，這便是他的“不緊不慢”。
沒(méi)有人比他在自習(xí)課上更下功夫。不論有沒(méi)有作業(yè)，他都不會(huì)講一句費(fèi)話。不論班上多么噪雜，他總是不會(huì)被影響，他那安靜的神情仿佛在令一個(gè)靜謐的世界里，做著自己的事，看著自己的書(shū)。令人激情澎湃的電影、班上熱火朝天的討論，于他來(lái)說(shuō)，僅如聲聲細(xì)語(yǔ)，絲毫不會(huì)打動(dòng)他。這種自我克制，抓緊時(shí)間，必定是他努力磨煉的結(jié)果。
也許你還在驚嘆他的專心致志，那么請(qǐng)你繼續(xù)讀下去……。
沒(méi)有人比他在綠茵場(chǎng)上更瀟灑。和他一起踢球，想搶球便沒(méi)那么容易了，因?yàn)樗麜?huì)以迅雷不及掩耳盜鈴之勢(shì)把球踢到前方的空地，待你反應(yīng)過(guò)來(lái)，他早已帶球沖到門前，像是秀球一般，凌空抽射，完美地打到了球門的死角，讓守門員“無(wú)地自容”。作為他的隊(duì)友，你很幸運(yùn)，作為他的對(duì)手，你很可悲。不論你怎樣防守，他總會(huì)無(wú)聲地突破你方的防線，讓多人的“防守城墻”徹底在瞬間瓦解。那么，上段中那個(gè)極為認(rèn)真的他，又變成了一個(gè)足球高手，都令人贊嘆。這，便是他的“不緊不慢”。
不緊不慢，完美的學(xué)習(xí)成績(jī)配著完美的球技，他既專注于學(xué)習(xí)，又注重放松，沒(méi)有時(shí)時(shí)刻刻過(guò)于緊張地學(xué)習(xí)，也沒(méi)有時(shí)時(shí)刻刻過(guò)于散漫地玩耍。這，便是他不緊不慢的哲學(xué)。
生活中的哲學(xué)論文篇十一
有遠(yuǎn)大志向者，不追求生活享樂(lè)；欲追求真理者，不懼怕直面錯(cuò)誤；能成大事者，不丟棄謙遜品德。
偉人拒絕享樂(lè)。在到處充滿著信息化的21世紀(jì)，人們的價(jià)值取向越來(lái)越向物質(zhì)的本身偏離，而非其價(jià)值意義。而“商女不知亡國(guó)恨，隔江猶唱后庭花?！庇钟卸嗌贇v代君王因貪圖美色，留戀與奢侈享樂(lè)，而將江山斷送！人生的路上應(yīng)多一步勤奮的腳印，少一點(diǎn)享樂(lè)的時(shí)光，或許這些時(shí)光的積累便會(huì)安撫人生的浮躁，帶來(lái)穩(wěn)而靜的人生之路。因而拒絕享樂(lè)，豐富人生才是延續(xù)生命光彩的根本。如今商業(yè)膨脹，不論是學(xué)習(xí)工作，還是日常生活，人們都避免不了形形色色的娛樂(lè)攻擊。然而我們應(yīng)正視享樂(lè)的表面，拒絕享樂(lè)，堅(jiān)定人生目標(biāo)，追求可貴精神品質(zhì)。偉人直面錯(cuò)誤。勇于面對(duì)錯(cuò)誤，可以使人不斷進(jìn)步，愛(ài)因斯坦即為一例。他進(jìn)入國(guó)家最高級(jí)的研究所時(shí)，只需要一張桌子，一把椅子，一只筆和一些紙和一個(gè)大的廢紙簍。“為什么要大的呢？”工作人員問(wèn)他，他說(shuō)：“好把我工作時(shí)的錯(cuò)誤全扔進(jìn)去”。從中，我們看出，他之所以成為科學(xué)家中的精英，是他能勇敢面對(duì)錯(cuò)誤，并改正錯(cuò)誤，最終成為科學(xué)史上的一座里程碑。而成不了“愛(ài)因斯坦”的人，是他們養(yǎng)了一群孩子，嬌生慣養(yǎng)，寵著他們，而這些孩子個(gè)個(gè)叫錯(cuò)誤。他們不能去勇于面對(duì)錯(cuò)誤，所以最終不能成為偉人。偉人謙遜待人。莊子說(shuō)：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯?！彼苊鞔_地指出了學(xué)無(wú)止境地道理。也就是說(shuō)，假如你知道的是天上的“一顆星”，那么知識(shí)就是整個(gè)宇宙，遼闊無(wú)邊。一個(gè)人只有掌握了許多必要的，有用的知識(shí)，成功的大門才會(huì)向你打開(kāi)。古時(shí)，權(quán)利對(duì)神說(shuō)：“你是屬于我的?！鄙癜褭?quán)力趕出了伊甸；愛(ài)對(duì)神說(shuō)：“我是屬于你的。”神給愛(ài)處于他宮殿的自由。因?yàn)橹t遜，愛(ài)得到了長(zhǎng)住伊甸的權(quán)利。力量來(lái)自謙遜。偉大來(lái)自謙遜。成功來(lái)自謙遜。
生活中的哲學(xué)論文篇十二
小的時(shí)候經(jīng)常去打鳥(niǎo)，于是大人就常用這樣一道老掉牙的題來(lái)考咱們小孩：樹(shù)上有十個(gè)鳥(niǎo)，用槍打掉了一個(gè)，還剩幾個(gè)？答案是一個(gè)不剩了，正因另外的九只鳥(niǎo)也給嚇跑了。
我家樓下有一個(gè)小雜貨店，老板娘很不會(huì)做生意，有的時(shí)候顧客買到了質(zhì)量有問(wèn)題的商品，找到她的時(shí)候，她就對(duì)顧客惡語(yǔ)相向，還謾罵顧客，一點(diǎn)點(diǎn)的，周圍的人都知道了她家的服務(wù)態(tài)度不好，就都不去她家買貨了，沒(méi)過(guò)半年，她家只好關(guān)門。其實(shí)，咱們那里的住戶有一百多家，和她吵架的也就五六家，但正因得罪了五六家人，因此壞名聲傳出去了，其他那些人家也就都不來(lái)了。
生活中的哲學(xué)論文篇十三
無(wú)論是哲學(xué)啟蒙讀本，還是哲學(xué)家的經(jīng)典著作，無(wú)一不在回應(yīng)“哲學(xué)是什么”的問(wèn)題，這是一個(gè)沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)答案和定論的哲學(xué)之問(wèn)。然而，哲學(xué)思想絕不是原地踏步地停滯不前，而是一個(gè)螺旋上升的過(guò)程，對(duì)終極真理的回答雖然永遠(yuǎn)不夠完美，但“哲學(xué)史上的每一次更新?lián)Q代，都能為解答好生活的問(wèn)題帶來(lái)新鮮血液，而那些過(guò)去的哲學(xué)也并沒(méi)有被丟棄，它們歷久彌新?！痹谙ＥD語(yǔ)里，哲學(xué)是“愛(ài)智慧”的意思，這意味著人們始終在探求真理、追問(wèn)意義。在這個(gè)意義上，哲學(xué)永遠(yuǎn)在路上。在這條路上，哲學(xué)啟蒙之于成人和兒童同樣意味深長(zhǎng)。
當(dāng)我們回顧哲學(xué)的起源，哲學(xué)思維源于好奇，人們對(duì)大自然本源的無(wú)限憧憬和追問(wèn)使人們完成了思維的變革。孩子的好奇心是一種天性，如果我們可以從孩提時(shí)代就用哲學(xué)呵護(hù)這好奇的靈魂，那何嘗不是我們追求好生活的一種選擇？更況且對(duì)于哲學(xué)的追問(wèn)連哲學(xué)家都沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)答案，在進(jìn)行哲學(xué)思考的過(guò)程中成人和孩子處于同一起跑線上，又何嘗不是對(duì)孩子靈魂和思想的尊重？在這個(gè)意義上，哲學(xué)不僅面向未來(lái)探索無(wú)盡可能，也向人性復(fù)歸激發(fā)靈魂潛能。
然而在現(xiàn)實(shí)中哲學(xué)啟蒙成了一件奢侈的事。如今的孩子被沉重的課業(yè)和所謂的“素質(zhì)教育”壓得喘不過(guò)氣，課上和課余的時(shí)間全部被填滿，想象的空間被固化的知識(shí)和標(biāo)準(zhǔn)答案擠占?！摆A在起跑線上”的理念更是綁架著家長(zhǎng)和孩子疲于奔跑，我們明知育兒需要慢慢來(lái)，卻總也做不到。在功利主義的教育里，上至成人下至嬰童，誰(shuí)還有條件為哲學(xué)留時(shí)間，為思想留白，為想象留出空間，這些正常而美好的生活變得多么奢侈。我們這些焦慮的父母其實(shí)都沒(méi)有擺脫對(duì)子女成功的期待，哲學(xué)的辯證與反思、對(duì)意義的追問(wèn)會(huì)讓我們懂得理解他者，懂得對(duì)世界的立體化解讀，這將會(huì)讓成功這個(gè)如今單薄的概念變得豐富多元。
要知道人生不是短跑而是一場(chǎng)馬拉松，在漫漫長(zhǎng)途中領(lǐng)略路邊美景俯拾精彩人生，對(duì)萬(wàn)物的思考對(duì)真理的追問(wèn)，人從哪里來(lái)，為何人終有一死，如何讓有限的生命活出無(wú)限的精彩，我要過(guò)一種怎樣的生活，什么樣的生活才有意義。孩子小的時(shí)候，我們讓他們信筆涂鴉，給他們講詩(shī)歌、神話和童話，這些帶給他們無(wú)窮的想象和單純的快樂(lè)。每一個(gè)孩子都會(huì)經(jīng)歷“十萬(wàn)個(gè)為什么”的階段，那時(shí)的他們最切近哲學(xué)，儼然一副小小哲學(xué)家的模樣。蘇格拉底曾用“精神助產(chǎn)術(shù)”來(lái)描述自己的哲學(xué)思想，即通過(guò)一系列的發(fā)問(wèn)推進(jìn)思想和認(rèn)識(shí)的加深，引導(dǎo)人們思考什么才是善政體、好生活和有意義的人生。若是思考和發(fā)問(wèn)始終伴隨著我們一生，用豐富的人生體驗(yàn)讓靈魂充實(shí)，讓精神富有擺脫匱乏，這才是成長(zhǎng)的真正意義。
孩子不是儲(chǔ)存知識(shí)的容器，而是鮮活的、立體的生命，只有擁有獨(dú)立思想和良好人格，有著期待并追尋好生活的情感，才能夠順利完成這場(chǎng)馬拉松長(zhǎng)跑，無(wú)用之大用的哲學(xué)可以引導(dǎo)他們向這個(gè)方向前行。用哲學(xué)史的厚重感使孩子明鑒真理，用哲學(xué)的深邃讓孩子審問(wèn)慎思，用哲學(xué)的奇妙讓孩子盡情想象，用正義、道德、善、自由、幸福這些構(gòu)建起哲學(xué)的價(jià)值引導(dǎo)孩子遵循內(nèi)心的指引選擇未來(lái)的人生之路。這豈不是授人以魚(yú)不如授人以漁的道理？人人都擁有哲學(xué)的“慧根”，就看我們是否曾呵護(hù)哲學(xué)思維的精神萌芽。
生活中的哲學(xué)論文篇十四
米芾可謂“書(shū)畫(huà)名家”，他的書(shū)法造詣絲毫不在蘇東坡之下，在畫(huà)畫(huà)方面，又創(chuàng)立“米氏山水”這一流派，然而更為世人所知，也更令我敬佩的是——他的怪。
人們說(shuō)，孩子的欲望是簡(jiǎn)單、平凡、單一卻又不可抗拒的。米芾在這一點(diǎn)上卻又稱得上“頑童”。一日，他與一位朋友坐船在江上游玩。途中，友人向他展示了一副王羲之的真跡，米芾看了之后，贊嘆不絕，喜愛(ài)至極，便張口索要此畫(huà)。友人有些不舍，便不答應(yīng)。誰(shuí)知米芾突然大叫起來(lái)，沖向了船柵欄處，用手抓著柵欄叫道：“你若不給我此畫(huà)，我便跳入江中?！庇讶艘?jiàn)了，哭笑不得，只好答應(yīng)。
對(duì)這個(gè)故事中的米芾，許多人都是抱著鄙視之態(tài)度來(lái)看待，認(rèn)為其行徑太過(guò)于極端。然而，我卻認(rèn)為不然。古人有云：“別人笑我太瘋顛，我笑他人看不穿?！泵总缹?duì)畫(huà)的渴求，不就是那一種平凡，卻又不摻雜絲毫雜念的訴求嗎？然而，他又毫無(wú)保留地向友人表達(dá)，如此之率真、真誠(chéng)、可愛(ài)，當(dāng)世幾人能及？米芾稱得上一位英雄。
不僅對(duì)友人如此，米芾對(duì)強(qiáng)權(quán)依舊如此。有一天，他入宮去見(jiàn)皇上，見(jiàn)天子桌上的硯臺(tái)十分別致，便伸手去抓，墨水濺了滿身都是，他還“義正言辭”地說(shuō)道：“唉呀，皇上呀！這個(gè)硯臺(tái)入我之手，已被我玷污，那就給我吧?！被噬弦?jiàn)米芾如此說(shuō)，也無(wú)力反駁，便擺擺手，把硯臺(tái)賜給了他。在強(qiáng)權(quán)之下，依然抱有勇氣，不懼怕權(quán)威，于宮廷中游戲。古人所說(shuō)的“大隱隱于朝”正是來(lái)形容他的最好語(yǔ)句。也許有人認(rèn)為米芾太過(guò)極端，劉備才是真正的豪杰，世人用“三顧茅廬”來(lái)形容真誠(chéng)至極，可竊以為此事太過(guò)于做作，乃兩人之間“雙贏”——互得名聲、聲望的政治伎倆罷了。相比之下，我還是更喜歡“米芾拜石”——米芾得到一塊奇石之后，便拜它為兄弟，還說(shuō)著：“相見(jiàn)恨晚！”之類的言論。米芾真情的流露就通過(guò)這一拜而表現(xiàn)無(wú)疑。對(duì)石頭如此，更何況對(duì)人呢？米芾不做作，不保留，不隱藏，配稱得上豪杰的稱號(hào)。
生活中的哲學(xué)論文篇十五
從美學(xué)觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)：美就是對(duì)人類美好生活的熱情向往，對(duì)崇高理想的執(zhí)著追求，是質(zhì)樸、勤奮、創(chuàng)造者三者的和諧統(tǒng)一體。
送煤工趙春娥，以給千家萬(wàn)戶雪中送“炭”為美、為榮，甚至在她的臨終遺言里，還要把自己的骨灰埋在煤場(chǎng)。像趙春娥這樣的人，在我們的社會(huì)中自然是不乏其人的，但是不安心自己平凡工作崗位的人也是有的。人們對(duì)于美的認(rèn)識(shí)、社會(huì)主義榮辱觀為什么相差如此懸殊呢？趙春娥的事跡告訴我們：她具有共產(chǎn)主義的理想和信念，具有主人翁的思想和為人民服務(wù)的精神品質(zhì)；她又健康、美好、完美的心靈。那些對(duì)工作持有與趙春娥不同態(tài)度的人，正是確實(shí)對(duì)于美的理解，對(duì)于美的表達(dá)方式形成了誤讀。
美對(duì)于一個(gè)人來(lái)說(shuō)，就是要全面發(fā)展的個(gè)性，它兼容身體健康、精神生活的豐富和情操的高尚于一身。生活中很多人希望體魄健壯，衣服漂亮，希望給人以美的印象，并且待人接物彬彬有禮，這就是對(duì)美的追求。
還有一種追求，只不過(guò)是“畸形”的。諸如：美的西施因病痛用手捂住心口，還是顯得如此嬌媚；丑女東施見(jiàn)狀，便也捂著胸口喊疼，結(jié)果就顯得更加丑陋不堪了。由此可見(jiàn)，美應(yīng)該是自然的。
人與自然、人與人、人與社會(huì)之間，美總是隨處可見(jiàn)，花草是美的，攙扶老奶奶過(guò)馬路的警察叔叔是美的，救死扶傷的醫(yī)生是美的，抗震救災(zāi)的官兵是美的，我們?nèi)鄙俚耐前l(fā)現(xiàn)美的眼睛。
生活中的哲學(xué)論文篇十六
誰(shuí)說(shuō)橡皮是小學(xué)生的專屬品，它也是中學(xué)生的專借品。中學(xué)生熱愛(ài)橡皮，因?yàn)榫陀心敲匆恍╊B固不化的人仍在使用自動(dòng)鉛筆――方便涂改嘛！于是，我也隨波逐流買了一塊橡皮，誰(shuí)知竟因它了解了許多形形色色的同窗。
溫柔善良型：此種人借橡皮時(shí)往往細(xì)聲細(xì)語(yǔ)地問(wèn)一聲“可不可以？”“可以”“??？”“可以”“啊？你說(shuō)什么？”“我說(shuō)可――以――”“哦，謝謝?！比缓笏龝?huì)小心翼翼地捏緊橡皮，用橡皮尖兒擦字，一點(diǎn)點(diǎn)地蹭，那速度會(huì)讓蝸牛都無(wú)顏活在這世上，光是看著都能急死人。借這種人橡皮，不等到你白頭才怪。
強(qiáng)取豪奪：“喂，橡皮借我行吧？”一同胞問(wèn)，“剛還來(lái)的橡皮，我還沒(méi)用?！贝嗽拕傇陬^腦里組織好且到了嘴邊，但還是被吞了下去。那家伙早已用了起來(lái)（我還沒(méi)回答他呢?。┻@讓我不禁懷疑起自己的語(yǔ)文基礎(chǔ)，我疑心那不是一句疑問(wèn)句，是反問(wèn)嗎？也不是吧，嗯，應(yīng)該是設(shè)問(wèn)。然而幸運(yùn)的是，這種人用橡皮時(shí)會(huì)很小心，幾個(gè)來(lái)回就輕巧地清除了鉛跡。然后他們會(huì)在課桌上再來(lái)幾個(gè)來(lái)回，動(dòng)作熟練灑脫，還給你時(shí)又是一個(gè)干凈的模樣。把橡皮借給這種“老手”別指望他們說(shuō)“謝謝”，不過(guò)有時(shí)你的橡皮會(huì)做一次全面清理,但是你也不必心懷感激，他們只是看見(jiàn)橡皮臟就想擦干凈，享受擦橡皮的快感。
清純可人型：這種人實(shí)質(zhì)上和賊沒(méi)有什么區(qū)別，他們總是不聲不響地拿走你的橡皮，然后又不聲不響地還回來(lái)。當(dāng)你發(fā)現(xiàn)你的橡皮不見(jiàn)了，找遍了書(shū)包，筆袋，桌子，地上，甚至臨座的書(shū)包，筆袋，桌子，地上之后，你會(huì)看見(jiàn)，那只不翼而飛的橡皮正靜靜地躺在你面前，不要奇怪，你一定遭遇到這號(hào)人了。當(dāng)他們還橡皮時(shí)，若被你撞個(gè)正著。他們會(huì)像個(gè)沒(méi)事人似的賠上一個(gè)天真燦爛的笑臉，甜甜地說(shuō)一聲“謝謝你哦！”讓你明白，清純可人有時(shí)就像一個(gè)蓋子，壓住你一肚子的火。
大大咧咧型：此種人社會(huì)中很多，其中以男性居多。他們借來(lái)橡皮，通常握緊干凈的那一頭，把本子一橫，像搓衣服一樣使勁蹭起來(lái)，沒(méi)有順序，沒(méi)有方向，就是亂蹭。所以往往弄得更臟，即使蹭破了紙張，依然臟的慘不忍睹。然后還給你時(shí)，你的小寶貝變成了灰老鼠，注意：別碰他的手，猜都知道有多臟。
還有一些橡皮哲學(xué)不普遍，就不介紹了，以上四類人你可要小心提防。若你防不勝防，那么最好的方法就是加入他們的行列成為“借橡皮”一族。
生活中的哲學(xué)論文篇十七
舊哲學(xué)對(duì)世界的理解是抽象的。馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)，是確立了以物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)的人類世界的實(shí)在性。這不僅是確立了一種全新的哲學(xué)觀，也是確立了一種全新的思維方式。正是通過(guò)這種全新的哲學(xué)觀和思維方式，馬克思超越了舊哲學(xué)對(duì)世界的抽象理解，真正將哲學(xué)理性思維與人類的現(xiàn)實(shí)生活聯(lián)系了起來(lái)。將理性思維的真理性建立于實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，將實(shí)踐理解為現(xiàn)實(shí)生活世界中的客觀活動(dòng)，意味著對(duì)哲學(xué)功能的全新理解。在這種理解中，現(xiàn)實(shí)的生活世界不再以抽象的形式呈現(xiàn)，哲學(xué)理論也不再玄遠(yuǎn)。因此，在馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)觀的變革中，哲學(xué)功能的轉(zhuǎn)變具有根本性的意義。
任何一種哲學(xué)都不可能不解釋世界，關(guān)鍵在于怎樣解釋世界，在于為什么要解釋世界，而這恰恰取決于這種哲學(xué)對(duì)哲學(xué)功能的預(yù)設(shè)。馬克思之前的一切哲學(xué)都無(wú)例外地將哲學(xué)僅僅視為窮究世界之理的學(xué)問(wèn)，無(wú)論它們對(duì)世界是“從客觀的形式去理解”還是“從主觀方面去理解”，都不可能不陷于對(duì)世界的抽象解釋?，F(xiàn)實(shí)的生活世界是活生生的、歷史地發(fā)展著的，而單純的解釋就是說(shuō)明和分析，是不可能以活體為對(duì)象的，因此，對(duì)于馬克思之前的舊哲學(xué)來(lái)說(shuō)現(xiàn)實(shí)的生活世界在其視野之外。舊哲學(xué)之所以不能理解“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性”，(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁(yè)。)根本原因就在于它們從來(lái)就沒(méi)有打算這樣做，在于它們對(duì)哲學(xué)功能單純的'解釋性預(yù)設(shè)。舊哲學(xué)只是想解釋世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解釋對(duì)象，而把人看作是獨(dú)立于自然存在的解釋者。在這樣一種視域中，人和自然是相互分離的存在。由于作為主觀者的人站在作為客觀者的世界之外，世界也就只能以兩種可能的方式獲得理解：一種是純客觀方式的理解，即“從客體的或者直觀的形式去理解”；另一種是純主觀方式的理解，即從人“抽象的”、“能動(dòng)的方面”去理解。(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁(yè)。)毫無(wú)疑問(wèn)，只要哲學(xué)沒(méi)有打算在頭腦之外說(shuō)明頭腦，它就不可能不受到頭腦的束縛。馬克思以前的哲學(xué)家們相信密涅瓦的貓頭鷹只有到黃昏時(shí)才起飛，相信只有當(dāng)對(duì)象成為一種客觀性存在時(shí)才能為哲學(xué)所把握，因此，舊哲學(xué)也就不可能在建構(gòu)生活世界中發(fā)揮作用。馬克思哲學(xué)觀中的革命因素首先在于它對(duì)哲學(xué)功能的革命性預(yù)設(shè)，在于它不滿足于哲學(xué)解釋世界的功能，因此，它必然將哲學(xué)理解為照亮人間未來(lái)之路的普羅米修斯之火。任何時(shí)候都不應(yīng)忘記馬克思自己對(duì)哲學(xué)所作的說(shuō)明，即哲學(xué)只有通過(guò)改變世界的活動(dòng)才能證明自己的真理性和存在的價(jià)值，才能證明思維的現(xiàn)實(shí)性和力量。這其實(shí)包含了馬克思對(duì)哲學(xué)功能的預(yù)設(shè)，并且其哲學(xué)觀的確立也有賴于這一預(yù)設(shè)。馬克思并不是為了比前人更好地解釋世界而進(jìn)行哲學(xué)變革的，從一開(kāi)始，他就將變革哲學(xué)的目的與改造世界的目的緊緊地聯(lián)系在一起。正是由于這一點(diǎn)，使他能夠撇開(kāi)純粹的經(jīng)院哲學(xué)問(wèn)題而在人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中尋找思維的此岸性，使他能夠看到以往的哲學(xué)家們所無(wú)法看到的實(shí)踐的價(jià)值。馬克思從來(lái)反對(duì)將哲學(xué)理解為一種建構(gòu)抽象世界觀的活動(dòng)，在他看來(lái)，哲學(xué)如果不為解除人間的饑餓而發(fā)揮作用，它就不可能是什么科學(xué)的世界觀?？梢栽O(shè)想，如果馬克思沒(méi)有將自己的理論活動(dòng)與火熱的現(xiàn)實(shí)生活相聯(lián)系，他就不可能超越黑格爾和費(fèi)爾巴哈而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)觀的變革。馬克思哲學(xué)觀的科學(xué)性、真理性和生命力，就在于它為自己所設(shè)定的改造人類生活世界的革命性目標(biāo)。這決定了它不僅要通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的概括與反思而解釋世界，更要通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界不斷地批判而建構(gòu)作為現(xiàn)實(shí)世界否定形態(tài)的理想世界。
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生活中的哲學(xué)論文篇十八
小外甥在院子里玩，他的面前放著一張桌子，他想跳到桌子上，但跳了幾下沒(méi)能跳上去，他想了想，退后了幾步，向前猛跑了幾步，一下子就跳到了桌子上。
在前進(jìn)的路上，有的時(shí)候，咱們遇到了阻礙，阻擋了咱們的發(fā)展道路，這個(gè)時(shí)候，如果咱們能夠退一步，不失為一個(gè)明智之舉，退一步，有時(shí)是一種務(wù)必。
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