每次總結都是我們逐步走向成功的里程碑，也是對自己成長的見證。寫總結時，要注意用詞得當，避免使用太過模糊的詞語。隨后是一些關于總結的范文，希望能夠給大家寫作提供一些思路和參考。
美學研究論文篇一
1、《這里的黎明靜悄悄》。
蘇聯(lián)彩色故事片，1972年高爾基兒童電影制片廠出品。根據(jù)同名經(jīng)典中篇小說改編，導演斯塔尼斯拉夫。影片沒有宏大的戰(zhàn)爭場面，只是表現(xiàn)了一場局部戰(zhàn)斗，幾位女士兵在準尉的帶領下展開了與德軍的戰(zhàn)斗。影片采用鮮明對比的表現(xiàn)手法和獨特的蒙太奇手法，在戰(zhàn)斗最激烈的時候穿插女戰(zhàn)士們戰(zhàn)前夢幻般的愛情和生活，用樸實的黑白表現(xiàn)戰(zhàn)爭的殘酷，用柔美的彩色高調(diào)來表現(xiàn)一個主題：戰(zhàn)爭本不應該是姑娘們的事，但德國法西斯把姑娘們逼上戰(zhàn)場。同時表現(xiàn)了女兵們對美好生活的向往。影片感人的力量在于它的真實性，像生活本身那樣樸實自然。影片結尾處，準尉在女兵們的墳墓前憑吊的時候，觀眾們也都不由自主地為德國法西斯犯下的罪行表示憤慨并為女兵們的犧牲流下熱淚。那五位付出生命、青春和明天的女兵，她們的面孔永遠活在人們心中。影片主題與戰(zhàn)爭、女性、生存相關，其深刻的哲學內(nèi)涵和精湛的電影表現(xiàn)技巧使其成為世界電影史上的一部重要作品。
2、《兩個人的車站》。
前蘇聯(lián)彩色故事片，莫斯科電影制片廠1982年出品，導演：梁贊諾夫。是不是擁有一顆真誠的心就會獲得真誠的愛呢？兩個人的車站，愛情的車站，生命的車站……鋼琴家普拉東為妻子承擔了車禍的責任。在法庭審判之前，他動身到戈里巴耶道夫去與父親告別。途中，在一小車站上，他與車站餐廳女服務員薇拉從爭吵到相互同情、關心，最后產(chǎn)生愛情。這兩個不幸的人雖然社會地位、文化教養(yǎng)差距很大，但兩顆善良的心使他們最終走到了一起。
本片是最能代表前蘇聯(lián)喜劇電影特色的影片之一：一部多義性影片，既歌頌了中年男女的美好愛情，又反映了復雜社會生活的一個橫斷面。它時而令人發(fā)笑，時而催人淚下，是一部獨特新穎的悲喜劇。影片風格簡潔流暢，情節(jié)性強，人物性格鮮明，心理刻畫細膩。作品帶有抒情色彩的悲喜劇，既讓觀眾笑聲不斷，又能在笑聲背后感受到小人物無奈的悲哀。影片呼吁對人加以關懷，展示生活本身應該具有的瑰麗色彩。影片有著令人難忘的細節(jié)和臺詞。
4、《公民凱恩》。
《公民凱恩》的拍攝距今已有60多年，但依然被視做“電影史上十大影片”當之無愧的冠軍和頭號經(jīng)典，它在英國權威性雜志《視與聽》自1952年起、每隔10年由全球最頂級的導演和影評家參與的“世界電影十大佳作”評選中連續(xù)3屆榮登榜首，其影響力可見一斑。然而，令人迷惑不解的是，《公民凱恩》也是一部票房與所獲聲譽極不相稱的影片，在解釋這種現(xiàn)象時，資深影評家說：“它并不是那種讓人一望而知的情節(jié)片，而是一部對生活高度凝煉、對人性和社會的深刻理解以及對心理世界的理性體驗的影片，它的意義深邃，需要反復咀嚼，它是一部純粹的?電影的詩?！”《公民凱恩》有一種掙脫時間羈絆的不朽性，它在每一個方面都上升到全新的高度，其中某些方面后來被人模仿到泛濫，但有些至今沒人敢去突破。追隨它的許多電影只是在某個層面或某個點上做了突破，便受到大家的強力追捧，而《公民凱恩》在每一個層面部大大突破了電影藝術原有的表現(xiàn)手法，有些幾乎到了“后無來者”的高度。
5、《星球大戰(zhàn)》與美國文化。
《星球大戰(zhàn)》不僅僅是一部電影，它更是美國文化的象征。“美國的文化是構成美國全球性力量的一部分”（前美國總統(tǒng)國家安全事務顧問茲比格·由熱津斯基語），英國人麥克雷則在其著名的《2000年的世界》一書中更進一步指出：“美國的優(yōu)勢和大國之尊，既不表現(xiàn)在天然資源的豐富，也不表現(xiàn)在經(jīng)濟規(guī)模的強大，甚至也不表現(xiàn)在政治影響的廣泛，美國強權最為隱秘而且最具殺傷力的表現(xiàn)在于文化上的擴張和滲透能力?！薄缎乔虼髴?zhàn)》就是一部集美國文化的擴張和滲透能力之大全的電影。在它當中集中使用了最先進的高科技電腦及數(shù)字制作手段，創(chuàng)造了一個前所未有的太空世界，它對宇宙中各種星系、文明、生物的描述，它所創(chuàng)造的各種奇形怪狀的外星人與航天器，它所表現(xiàn)的波瀾壯闊的太空場景和星球大戰(zhàn)場面，確實超出常人所思，非一般科學技術所能表現(xiàn)，不能不說是一種夢幻般的視覺奇觀。但是，我們還必須看到，《星球大戰(zhàn)》是一部貼鮮明的美國標簽的電影，美國人的政治、經(jīng)濟意圖以及所謂的美國精神是這部電影立身的基礎與靈魂。《星球大戰(zhàn)》對太空秩序的描繪，對崇尚武力解決爭端的崇拜，對美國英雄式的太空武士維護“太空正義”的極度渲染，其實就是美國的現(xiàn)實地球上推行霸權外交，搞強權政治，用武力解決問題和干涉他國內(nèi)政的生動寫照，當然，這一切是在“正義”的前提下進行的，這一“正義”是典型的美國式的正義。
但綜合看來，《星球大戰(zhàn)》仍是一部表現(xiàn)了人類智慧和科技進步的電影?！缎乔虼髴?zhàn)》的成功，在于它十分擅長運用最先進的科學技術，在于它非常會講故事，在于它有相當開闊的文化視野，在于它超常的想像與創(chuàng)新能力，在于它有豐富的情感。
美學研究論文篇二
摘要：孔子是儒家思想的創(chuàng)始人，提倡仁、義、禮、智、信，而孝親是孔子思想的核心組成部分，孔子將孝道簡單概括為“無違”，進而闡釋為“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！币笤诟改富钪臅r候應該按照禮節(jié)侍奉他們，父母死了要按照禮節(jié)好好安葬他們，死了之后還要常常紀念父母，按照禮節(jié)祭祀父母。這些孝道通過《論語》中的語言對話呈現(xiàn)在人們面前，是一種存在于純粹語言藝術中的成文之道，是一種倫理的語言形式，但是孝道也通過其它的非藝術的形式存在并且保留下來，如思想觀念上的保留。
孝道是一種成文之道?！案冈?，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！薄秾W而篇》當父親還活著的時候要觀察其志向，父親死了要考察其行為，若是對其父親的合理部分長期不加改變，孔子就說做到孝了。就像曾子聽說的“孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣與父之政，是難能也”《子張篇》孟莊子的孝其他方面別人都容易做到，而留用他父親的部下繼續(xù)做官和不改變他父親的施政綱領是別人難以做到的。在父親去世以后，長時間的保留父親在政治主張上的合理部分，就是孔子所謂的孝道。這種成文的孝道通過《論語》中的語句將自己說了出來。作為道的語言雖然是作為純粹的語言，不是欲望和技術的語言，但它具有各種歷史形態(tài)，《論語》中的孝道就是一種倫理的形態(tài)。這樣看來孝道的顯現(xiàn)就可能是藝術的，但是也可能是非藝術的。“事實上，道作為語言的發(fā)生并沒有藝術和非藝術的絕對差異，如原始宗教的巫術禮儀始終伴隨著詩、歌、舞這樣的藝術活動；中國儒家之道的開端也是所謂的禮樂文化，圣人制作禮樂以化成天下。道的藝術與非藝術的發(fā)生形態(tài)只是歷史分化的產(chǎn)物?！保ā睹缹W原理》，彭富春，人民出版社，2011年3月第1版，第224頁）孝道以一種成文之道顯現(xiàn)于藝術之中。
存在于純粹語言中的孝道對于其它藝術而言是一種預先給予的。孝道在人們生活中已經(jīng)預先存在且被人們積極廣泛地發(fā)揚著，只是書本藝術來表達孝道的時候，孝道才開始了自己的生成，并且還顯現(xiàn)在各種非藝術的形態(tài)之中，如哲學、宗教和政治的非藝術的形態(tài)，它們和藝術共同存在而且彼此相遇，這是孝道成為肉身并進入生活世界并進入生活世界游戲的直接顯現(xiàn)，而藝術是孝道各種顯現(xiàn)形態(tài)中最重要的方式之一。孝道通過《論語》這樣的文學藝術成果呈現(xiàn)出來，它是具體的、朦朧的、感性的而不是抽象的、明確的、理性的。
“作為美的感覺物并不是一些超感性的存在者，如一些幽靈和抽象的符號，而是一些感性的存在者，是一些自然、人類和心靈的現(xiàn)象。它們表現(xiàn)出一些感性特征，如形象、聲音、氣味、硬度和熱度等。這些感性特征并不是假象而掩蓋了事物的本質(zhì)，相反它們就是事物的本質(zhì)所顯現(xiàn)的現(xiàn)象。事實上，一切現(xiàn)象的存在者都是感性存在的，一切美的事物都是感性顯現(xiàn)的，感性是美的現(xiàn)象的基本特性，沒有感性的事物就不是美的。”（《美學原理》，彭富春，人民出版社，2011年3月第1版，第142頁）孝道作為一種美的事物，也是感性存在的，表現(xiàn)出一些感性特征，也就是人的行為表現(xiàn)，通過人的眼睛、耳朵等感覺器官去感覺，看到子女為父母做一些盡孝的行動，如父母在世時好好地侍奉父母，父母離開了好好地為父母辦喪事，聽見別人評價子女盡孝的情況等等。
對孝道的認識是審美中的一種道德的感覺，充道德的高度對別人、對社會進行評價?！暗赖碌母杏X中不以事情為主，而是以自身的感覺為主，這種感覺就是所謂的道德感，人們從道德的規(guī)則或良心出發(fā)，去感覺事物，發(fā)現(xiàn)它是否合乎道德或者是不合乎道德。因此，事物必須從它所是的樣子轉(zhuǎn)化成它應該所是的樣子，也就是由事實的存在轉(zhuǎn)向道德的存在。同時，作為感覺自身，它不僅要感覺事物的事實，而且要評價事物的價值。于是，感覺成為了評價?！保ā睹缹W原理》，彭富春，人民出版社，2011年3月第1版，第129頁）當感覺成為了一種評價的時候，人們就用自己的道德感去看待這個世界，從道德的規(guī)則，從自己的良心出發(fā)去感覺身邊的事物，去觀察身邊的行為，發(fā)現(xiàn)自己的或者別人的行為是否合符道德，也正為這樣的道德評價方式，人們的行為就由它所是的樣子轉(zhuǎn)化成它應該所是的樣子，由一種事實轉(zhuǎn)化成為道德的存在，人們也就去追求道德的行為，追求對父母盡孝達到道德的高度。
人的生活世界是欲望、工具和智慧的游戲，人的活動都與欲望有著直接或者間接的關系，道德則是用來試圖規(guī)范人的欲望，它要確定欲望的界限，讓它不至于破壞了一般社會既定的倫理道德的規(guī)范，《論語》中的孝道就是用來規(guī)范人的行為的，讓社會中的人的行為符合社會既定的道德規(guī)范：
1父母在世時，應該怎么做。
孔子說：“未能事人，焉能是鬼？”“未知生，焉知死？”想要侍奉好鬼神，必須首先侍奉好活著的人，所以在孔子看來，盡孝第一位的就是在父母還在世的時候好好侍奉他們。要竭盡全力，以禮對待父母，不違背父母的意愿，不要讓父母為自己擔心，不僅是要在物質(zhì)上滿足父母，更重要的是始終以好的容面對父母，讓父母從心靈上快樂，還要把這種對父母的尊敬延伸到身邊其他喪失親人的人和身邊的傷殘者。
“生，事之以禮”《為政篇》，父母活著侍奉他們要依照規(guī)定的禮儀，“事父母，能竭其力”《學而篇》侍奉父母能盡心竭力，按照規(guī)定的禮儀侍奉父母而且還要做到盡心竭力，不能有絲毫的保留。
“父母唯其疾之憂。”《為政篇》父母不擔心你其它方面事情，只要擔心你的身體，換言之就是不讓父母為你擔心，“父母在，不遠游，游必有方?！薄独锶势犯改冈诓怀鲩T遠游，如果要出遠門必須有一定的去處，這就是不讓父母擔心的表現(xiàn)，這是落后生產(chǎn)方式、生活方式產(chǎn)生的孝順父母的方式，但這種孝順父母的心意、精神境界是值得提倡和發(fā)揚的，在日常生活中不要讓父母為我們太擔心。
“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”《為政篇》現(xiàn)在的所謂孝，就是說能夠養(yǎng)活爹娘就行了，至于狗馬都能得到飼養(yǎng)，若不存心嚴肅地孝順父母，那養(yǎng)活爹娘和飼養(yǎng)狗馬有什么分別呢？在孔子眼里，真正的孝道不僅僅是能夠養(yǎng)活父母，讓父母在物質(zhì)上得到滿足，應該首先具備孝敬父母的孝心?？鬃訂柕溃骸吧y。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”《為政篇》兒子在父母面前經(jīng)常有愉悅的容色，是件難事，有事情年輕人效勞，有酒有肴，年長的人喫喝，難道這竟可以認為是孝么？在孔子眼里即使是讓父母吃好的、喝好的也不是孝，這剛好和前面的孝敬父母物質(zhì)上給父母的滿足是次要的，首先應該具備的是孝敬父母的心，要以好的面容對待父母，讓父母從心情上精神上愉悅，而不是只是讓父母不做勞累的事情、讓他們有好酒好肉吃就行了；“事父母，幾諫，見志不從，又敬不違，勞而無怨?！薄独锶势肥谭罡改福绻吹剿麄冇胁粚Φ牡胤?，得輕微婉轉(zhuǎn)地勸止，看到自己的心意沒有被聽從，仍然恭敬地不觸犯他們，雖然憂愁但不怨恨。這也體現(xiàn)孔子孝敬父母重在敬，不違背父母的意思，只是委婉的勸諫，即使會有憂愁但是也不能怨恨，在父母面前表現(xiàn)出不好的面容。
高就越接近衰老，子女就為其衰老而恐懼，一個合格的孝子，以父母的心為自己的心，以父母的優(yōu)樂為自己的優(yōu)樂，應該時刻惦記著父母，這才是一個合格的孝子。
“子見齊衰者，冕衣裳者與瞽者，見之，雖少，必作；過之，必趨。”《子罕篇》孔子看見穿喪服的人、穿戴著禮貌禮服的人以及瞎了眼睛的人，相見的時候，即使他們很年輕也一定站起來，走過的時候，一定走快幾步。看見別人家中死了人，心里就悲哀，看到瞎子心里就傷感，表現(xiàn)了一種同情之心，對身殘者的尊敬?！耙婟R衰者，雖狎，必變。”《鄉(xiāng)黨》看見穿孝服的人，就是極其親密的也一定要改變態(tài)度，“見冕者與瞽者，雖褻，必以貌。”《鄉(xiāng)黨》看見戴著禮帽和瞎了眼睛的人，即使常相見也一定有禮貌。“鄉(xiāng)人飲酒，杖者出，斯出矣。”《鄉(xiāng)黨》行鄉(xiāng)飲酒禮后，要等老年人都出去了，自己這才出去，這變現(xiàn)一種對老年人的一種尊重，這在根本上是對自己父母的尊敬的一種延續(xù)，同時也是孝敬父母的一個前提的準備階段，因為尊敬老人、同情家里死了人的人和身體殘疾的人相比孝敬父母而言是比較簡單的事情，連這樣簡單的事情都做不到的話就更別說去孝敬父母，而且還是從心底里孝敬父母，把父母放在心上，這樣更難了。
2父母離世了的時候應該怎么做。
生命能夠延續(xù)多久都是命運決定的，人無法決定生命的長短，有時候很好的人也早早的過世，對于人來說是無可奈何的，就像孔子在探病伯牛時感嘆道：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”可以看出孔子在這方面是無可奈何的。人最終是要過世的，活著的人唯一能夠做的就是在親人朋友過世了以后葬之以禮，依照規(guī)定禮儀辦理喪事，一心一意的哀悼那些失去的人，對別人失去親人也像自己失去親人一樣發(fā)自內(nèi)心表示哀痛，這是一種社會道德心的體現(xiàn)，還要經(jīng)常追思逝去的人、追思祖先，在日常生活中去每時每刻的真正的把祖先放在心中。
“死，葬之以禮，祭之以禮?！薄稙檎犯改高^世了要按照規(guī)定的禮儀安葬他們、祭祀他們。“喪，與其易也，寧戚?！薄栋诵奁穼τ谠岫Y與其溫和平靜沒有悲傷，不如心里真正悲哀，孔子主張從內(nèi)心真正哀悼追念愛戴死去的人。“臨喪不哀，吾何以觀之哉？”《八修篇》參加喪禮的時候不悲哀，這樣子孔子是看不下去的，孔子對這種臨喪不哀的現(xiàn)象是極其憤恨的，孔子主張參加別人的喪禮要悲哀不要若無其事?！白邮秤谟袉收咧畟?cè)，未嘗飽也?！薄妒龆房鬃釉谒懒擞H屬的人旁邊吃飯，不曾吃飽過，孔子同主人一樣哀傷悲泣，是一種發(fā)自內(nèi)心的自然的哀悼之情，表達出對逝者的敬重。“子于是日哭，則不歌。”《述而篇》孔子在為人辦喪事的那一天哭吊，就不再唱歌了，說明孔子在哀吊死去的人的時候?qū)Ｐ陌У跻欢ú粫锌鞓返臅r候，也就是古訓說的“哀樂不同日”，對逝者要一心一意的追念，不能想其它快樂的事情?！皢适虏桓也幻恪薄蹲雍逼酚袉适乱欢ㄒM禮，要嚴肅恭敬、悲痛哀傷?！案狒眯诓灰缘酢！薄多l(xiāng)黨篇》紫羔和黑色禮帽都不穿戴著去吊喪，特別看重喪事禮儀，這種葬之以禮的做法是社會普遍的文化形式，把它們用文字記錄寫下來也符合孔子的目的性，想通過這樣的方式來規(guī)范社會的行為，然后再在此基礎上使社會穩(wěn)定。
古代的喪禮還包括為父母、為君主、為老師守孝三年的一個禮儀，“君薨，百官總己以聽于冢宰三年?！笔匦⑦@三年住在兇廬，不言語，也就是在父母、國君、老師守孝的時候要盡量克制自己，使自己一切從簡，更不能享樂。
法是非常贊同的。在古代那樣物質(zhì)條件不夠豐富的時代，祭祀典禮不是經(jīng)常能夠辦得起的，所以孔子主張在日常生活之中要把對祖先的追念放在心中，“雖疏食、菜羹、瓜，祭必齊如也?！背燥埾燃雷嫦龋还苁欠裼泻貌?，都得像齋戒那樣嚴肅恭敬，反映了孔子履行“死祭之以禮”的孝道，追念祖先深入到日常生活之中，這樣在日常生活之中去每餐飯的時間都把父母、祖先放在心中更有利于家族禮儀觀念的潛移默化。
結論。
綜合可以得出，孔子眼中的孝主要有四個基本的原則，第一是對父母不失禮，一切按照規(guī)定的禮儀來對待父母，包括父母在世時以社會規(guī)定的禮節(jié)侍奉父母，父母逝世以后也按照社會規(guī)定的禮節(jié)安葬父母，還要按照社會規(guī)定的禮節(jié)祭祀父母；第二不辱親，用父母對待自己的心對待父母，繼承父母的品德；第三敬親，不僅要奉養(yǎng)父母，還要從心底里孝順父母，讓父母精神上生活愉快；第四愛親，讓父母時時刻刻都喜歡自己的子女，在父母面前和氣可親，笑臉相迎，喜悅相從，婉容相待?！墩撜Z》中的孝道是基于現(xiàn)實的社會生活的，是現(xiàn)實社會生活的一種藝術表現(xiàn)形式，通過這樣的藝術表現(xiàn)形式傳達一種正能量的東西，規(guī)范人的行為，使人的行為合符社會整體的社會規(guī)范，最后由“真”的境界到達“善”的境界。由此可見審美活動是有利于社會正能量的積累和發(fā)揮作用的，是有利于社會的發(fā)展的。
參考文獻。
《論語通解》，鄧球柏撰，長江出版社，1996年12月。
《論語譯注》，楊伯峻譯注，中華書局，2009年12月。
《美學原理》，彭富春，人民出版社，2011年3月第1版。
美學研究論文篇三
加強城市公共空間建設，是城市政府匯聚民心，體恤民情，為民積德行善的大好事、大實事，市民大眾的愛市意識和公共意識往往因這些善舉而逐漸增強。當公共空間品質(zhì)不高，配置不公，供應不足時，容易引發(fā)社會不穩(wěn)，犯罪率上升。一種并不難覓的現(xiàn)象是：許多城市中風光秀麗的公園、綠地常被政府機關、迎賓館及高爾夫球場等占據(jù)。有些高大的辦公樓和宏偉的前庭廣場，只能使平民百姓望而怯步。風景名勝區(qū)、旅游圣地也常見什么中心、基地的特殊用地?？上驳氖?，近年來，許多被少數(shù)單位占據(jù)的用地陸續(xù)回歸為真正的公共空間，如北京天壇公園等。
如有朝一日，中南海也被轉(zhuǎn)為大眾自由享用的人民公園，那必將成為震驚中外的重大惠民事件。在城市空間資源配置中，做到政府行政區(qū)不遠離百姓，政府辦公樓不成為豪華標志，少建或不建為少數(shù)人專用的非低碳度假享樂的空間與設施，盡量將公共資源為市民百姓服務，那才是真正體現(xiàn)以人為本、以民為本的宗旨。
強化整體，構筑系統(tǒng)。
城市公共空間的構成要素種類多，形態(tài)異，分布廣，包括街道、廣場、公園、綠地、運動場等，是城市物質(zhì)環(huán)境巨系統(tǒng)中重要的分系統(tǒng)。如何使這一系統(tǒng)更好地強化其城市功能，首先應該考慮將其整體納入城市規(guī)劃設計中。要充分認識到，這一系統(tǒng)不是可有可無的，不是在建筑實體定位定型后隨意用其填補空白的。城市公共空間系統(tǒng)的總規(guī)模約占城市總建設用地的一半，它對城市環(huán)境建設、社會經(jīng)濟文化發(fā)展和公眾生活質(zhì)量提高的影響作用，可謂舉足輕重。因此，必須從整體上，從宏觀、中觀和微觀上把握好公共空間系統(tǒng)的規(guī)劃與建設。建議將各類城市法定規(guī)劃及歷史文化名城規(guī)劃、旅游建設規(guī)劃中關于公共空間的內(nèi)容整合為專項或?qū)Ｆ?，結合城市、城區(qū)的性質(zhì)、規(guī)模和用地分配，做好城市公共空間的整體布局，在定性、定位、定量、定形上實現(xiàn)公共空間的網(wǎng)絡化。如廣州市一項步行系統(tǒng)規(guī)劃提出，要在全市建成11條總長約145公里富有特色的步行生態(tài)連廊，串連起該市各個自然生態(tài)及歷史文化區(qū)。
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美學研究論文篇四
包裝是產(chǎn)品的一項重要組成部分，包裝的好壞會直接影響消費者的心理與消費欲望。當今人們對商品包裝的設計要求已經(jīng)不僅僅是用來保護商品，它已經(jīng)成為產(chǎn)品的附加值。設計人員在對商品的外包裝進行設計時應該充分考慮到當今消費者的消費需求，從商品的外觀上贏得消費者的青睞，進而促進商品的銷售。在設計上應該結合產(chǎn)品的特性和消費者的心理需求，以人為本，滿足消費者在精神以及生理上的需求。商品包裝的人性化設計應當運用多樣的藝術手段，從包裝的實用性、美觀性和技術性來提高商品外包裝的質(zhì)量。但是，包裝的人性化并不是要求設計師在設計上過度包裝產(chǎn)品，造成大量資源的浪費。所以人性化理念包裝設計就是指設計要符合環(huán)保理念、符合消費者需求，經(jīng)濟實用、美觀大方。
一、人性化設計的重要性。
人性化設計是人類生存意義上的一種最高設計的追求，它運用人機工程學和美學原理，強調(diào)人與物、人與自然的'完美融合。改革開放以來，我國人民生活水平不斷提高，人們的消費觀念也在不斷變化。商品的競爭不僅僅是商品質(zhì)量的競爭還是產(chǎn)品包裝之間的競爭。尤其是近幾年來我國商品的包裝競爭更加激烈，一些商家為了贏得更多消費者，對商品外包裝進行過度的設計，這樣的設計既不符合當前我國社會發(fā)展的需要，也不符合人性化理念，還造成社會資源的大量浪費。所以人性化商品包裝設計旨在能夠滿足多數(shù)消費者的需求，讓消費者在購買商品時感受到商家的人性化理念，以滿足他們的消費心理。尤其是近幾年來環(huán)保理念的發(fā)展提高了消費者的環(huán)保消費水平，所以設計人員在進行商品包裝的設計時不僅要考慮生產(chǎn)商的經(jīng)濟效益，還應該考慮環(huán)保因素，考慮社會的成本及消費者的使用和心理要求。人性化的設計要以人為本，將藝術與生活產(chǎn)品相聯(lián)系，抓住消費者的眼球，體現(xiàn)商品的功能作用，提高包裝的美觀性與易用性。
二、人性化理念的體現(xiàn)。
1.材料選用人性化。
商品包裝在材料的選擇上應該體現(xiàn)人性化的理念。不同的商品使用不同的包裝材料，這樣提高商品的外觀美可以給消費者視覺上的沖擊。包裝材料的多樣化，比如陶瓷、塑料、金屬、玻璃、木質(zhì)、紙質(zhì)、布料等不同的材料會給商品包裝帶來不同的效果，所以設計人員在進行商品外包裝的設計時應該考慮商品的性質(zhì)、功能等因素，充分展現(xiàn)出商品的特點，提高消費者的消費欲望，同時包裝材料的選擇還應該考慮到消費的人群以及消費者的消費觀念。比如，在月餅盒的設計上，設計師可以采用紙質(zhì)與塑料相結合的方式來對月餅進行包裝，包裝盒的主體是紙質(zhì)材料，在放置月餅的包裝盒上方開孔并用透明塑料紙來包裝，在這樣的設計下，消費者能夠直接觀看到月餅質(zhì)量，而且能夠體現(xiàn)出月餅弧形狀態(tài)下的美，從而給人以視覺上的享受。此外，設計人員還應該考慮材料的環(huán)保性。比如，在進行食品的包裝時，設計人員應該考慮商品的環(huán)保性，減少塑料包裝，多采用無毒、可回收材料，提高包裝的回收利用率，降低包裝材料對環(huán)境的污染。在這種人性化理念的指導下，能夠保證包裝材料的合理性，提高商品的美觀性與易用性。
2.文字設計人性化。
商品的包裝不僅僅體現(xiàn)在包裝材料上還體現(xiàn)在文字的設計上。文字是表達思想情感與信息的主要工具，所以商家要想使其產(chǎn)品贏得更為廣泛的市場，就要在包裝文字的設計上下足工夫。（本文出自范.文.先.生.網(wǎng)）在大多數(shù)的包裝文字設計上，設計人員過于注重對包裝材料以及包裝形式的設計而忽視了對包裝文字的重要作用。所以設計人員在進行包裝設計時應該提高文字的設計意識，樹立企業(yè)自身包裝文字的特點，形成自己的品牌文化。在進行文字設計時，設計人員可以將文字藝術化、形象化，比如，運動商品的文字設計可以以漢字為基礎，將運動員的圖畫形象地與漢字相結合，這樣能夠使消費者迅速領會該商品的作用，無形中傳達了產(chǎn)品的信息。又比如，對于文具類商品的包裝，可以增加文字的文學性，將商品的名稱文學化，用詩詞等形式來增加產(chǎn)品的知名度。同時還可以將文字與圖形相結合，在顏色的選擇上要相得益彰，體現(xiàn)出商品的特色，增強包裝的視覺沖擊力。再比如，在手機商品的包裝上，針對年輕人群，設計人員要在語言敘述上著重描述手機的新型功能，從而讓年輕人有購買的欲望，而對于老年人群，則要強調(diào)手機的耐用與實用性，抓住老年人的購買心理。
3.包裝形式人性化。
對于大多數(shù)的包裝來說，盡管它們的設計形式多種多樣，但是缺乏人性化設計理念，從而導致消費者消費欲望下降。設計人員要提高包裝形式的人性化，針對商品的性質(zhì)進行相應的設計。如，水果商品的包裝，如果是用來送人的，可以采用竹筐的水果籃設計，在這樣的包裝下可以增加商品的美觀性。除此之外，水果籃的設計還能夠滿足消費者的消費要求，便于消費者的提攜。又比如，在兒童玩具的設計上，設計上要采用比較鮮艷的色彩，同時還要考慮到兒童的健康安全，盡量減少不必要的包裝，避免兒童誤食。包裝形式的人性化重在能夠為消費者服務，滿足消費者的需求，增加商品的附加值，擴展消費人群范圍，贏得良好的市場地位，鞏固商品的信譽形象。
綜上所述，商品包裝設計的人性化與目前我們國家包裝設計發(fā)展的要求相符合，且人性化設計不僅能夠滿足我們國家工業(yè)上的需要，更重要的是能夠滿足廣大消費者的需要，這就是人性化設計能夠在市場上贏得滿堂紅的原因所在。尤其是在我國環(huán)境污染嚴重的今天，人性化包裝設計就顯得更為重要，它不僅能夠保證消費者的健康，還能夠保護我國的自然環(huán)境，促進我國社會經(jīng)濟的進步與發(fā)展。因此，作為當代設計人員，要不斷地加深對于人性化的理解，還要清楚地認識到人性化的重要性，將人性化設計貫穿于包裝設計的過程中。因為在不久的將來，消費者對商品的人性化特征會越來越重視，人的自由、平等、尊嚴、善良、關愛等美好價值也將會在商品市場上得到充分發(fā)揮和體現(xiàn)。
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（作者單位山東凱文科技職業(yè)學院藝術學院）。
美學研究論文篇五
將真實的合唱融入到課堂教學活動當中，讓學生體會到合唱藝術所具有的生命力，從而產(chǎn)生學習的興趣。因此，教師可以在課堂基礎知識教授之后，將真實的藝術形式呈現(xiàn)到學生面前，豐富的教學形式，同時也有效提升了教學質(zhì)量和效率。合唱作為一門傳統(tǒng)的藝術形式，教師在進行課堂教學的過程中，要以學生的現(xiàn)實情況作為基礎，以學生可以接受的形式進行藝術的傳達，并將相應的合唱文化良好的融入到課堂，完善學生的知識體系，在此基礎之上，引導學生逐步完善自己的合唱技巧，促使合唱教學的質(zhì)量和效率都得到了保障。
3.2有利于營造合唱學習的良好氛圍。
將真實的合唱藝術帶進校園，為學生提供充足的空間和時間去感受藝術，在豐富合唱教學的過程中，通過各種各樣真實性的合唱藝術有效提升了學生對于合唱藝術的審美素質(zhì)。而通過將合唱藝術相應的融入到校園文化中，讓學生能夠全方位的感受到其中所蘊含的文化精神，促使其能夠潛移默化的影響學生，并針對合唱藝術樹立起良好的合唱意識。以具體的合唱形式將我國傳統(tǒng)的地域文化展示給學生，促使其對于我國精神內(nèi)涵具有深刻的了解，從而充分調(diào)動起學生對于合唱藝術的學習興趣。
3.3有助于合唱教學理念創(chuàng)新。
合唱作為一項傳統(tǒng)的音樂文化藝術，其所具有的獨樹一幟的表演風格，所蘊含的豐富的民族文化，高昂的唱腔方式，各種各樣的表演形式，都是音樂教學課堂值得借鑒的教學方式，在有效的提升了課堂教學效果的同時，也促使音樂課堂教學活動得到了進一步的完善。但是想要將合唱藝術良好的融入到音樂課堂教學活動中，需要教師進行不斷地探索和完善，通過不斷地深入研究，促使教師能夠在嶄新的理論基礎上建設更為符合學生心理需求的音樂教學形式。
3.4有助于豐富音樂教學內(nèi)容。
在將合唱引入教學活動的過程中，要有針對性的進行，不要過于重視合唱曲目的引入，但也不要流于形式。傳統(tǒng)的教學方式作為應試教育的產(chǎn)物，刻板枯燥，難以符合學生的心理需求，在將合唱良好的與課堂教學結合之后，為學生進行更為有效的學習提供了更有利的機會。
結束語。
通過分析茶藝美學、茶藝美學對合唱表演的促進作用等，我們能夠發(fā)現(xiàn)，茶文化的傳承發(fā)展需要一定的藝術形式作為載體，這樣才能夠使其更加具體化、生動化，才更加便于人們理解和體悟。本文從幾個方面對茶藝美學與合唱美學進行了比較分析，希望能夠?qū)烧叩陌l(fā)展繁榮有所助力。
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美學研究論文篇六
摘要：美是理念的感性顯現(xiàn)，其主要美感對象是自然美和藝術美，本文將從美的概念出發(fā)，對自然美和藝術美進行系統(tǒng)的理解和區(qū)分，同時從實踐角度進而提出審美價值反思。
關鍵詞：美自然美藝術美價值反思。
一.美的概念。
什么叫做美呢？在一般人看，美是物所固有的。比如一朵鮮花、一尊雕塑、一眼清泉，大多數(shù)人都認為是美的，然而認定這些美的標準是什么呢？又如一幅畢加索的繪畫，有人認為很有深度、值得回味，而有的人卻覺得雜亂無章、毫無美感，這雖然與個人藝術修養(yǎng)有關，但也反映了一個問題：就是同一個對象，有的人說美，有的人說丑。因此，在某種意義上來說美就是理念的感性顯現(xiàn)，是指任何能夠引起我們感官或五官快樂的事物和屬性。
美是人類社會的產(chǎn)物，審美活動是人類精神的自然需求，所以美是人對事物主觀情感的感知和表露。美的主要美感對象是自然美和藝術美，前者是自然造化的形成，而后者則是人類的創(chuàng)造。
1.藝術美的內(nèi)涵。藝術是人類了解和掌握世界的一種方式，它是為了更好的認識世界并深化人類生存的涵義，認識生活和創(chuàng)造生活的方式。什么是藝術美，藝術美就是藝術家通過自然，通過個人主觀意識的表達所創(chuàng)造出來的藝術作品所蘊含的美。藝術美是藝術作品的精髓，是反映世界，認識世界的高度概括的人的感受。因此藝術美是人認識世界時主觀對事物提煉概括進行再創(chuàng)造并符合人的審美情趣的一種感覺。藝術美使人的審美能力不斷的提高，對美的要求不斷的深入和變化，而審美能力的提高又促使藝術家對藝術作品的藝術美向更高級和更多面去擴展，正是在這種相互促進中，藝術不斷向前發(fā)展藝術美也不斷的提高。
2.自然美的內(nèi)涵。自然美是造化的杰作，是自然界天然形成，是符合了人的審美情趣被人感知的美。它顯示著自然偉大的生命力量，蘊含著強大的生命活力。人對自然美的熱愛就是對自然生命的崇尚。自然美不是人的創(chuàng)造，自然美是自身活力展現(xiàn)出來的生命美。當我們遠離人跡，投身到大自然時，高山雄健，小溪的纏綿，湖面的粼光，小樹的妖嬈，自然中無盡的美感讓我們目不暇接。人與自然幾乎無任何隔膜，因為人本來就是自然的一部分，人類善于在自然中尋找美麗，也善于在自然中尋找自己精神的樂園，自然美只有被人欣賞后，它的美才被賦予更深刻的含義。在人類看來自然美就是自然創(chuàng)造出來的偉大的藝術作品。
二．自然美和藝術美的聯(lián)系。
在西方哲學大師黑格爾的美學觀點中，藝術美是絕對高于自然美的，而中國老子的“大音希聲，大象無形”詮釋了道家的美學觀是自然美絕對高與藝術美的。事實上不論是自然美還是藝術美，只要是能使人心靈受到凈化，品德得到提升，人生充滿幸福的美都是至高的美。所以不論自然美還是藝術美都是平等的，無關乎誰高于誰，而關鍵在于它們體現(xiàn)的美是否蘊含了美的真諦。
進行藝術創(chuàng)作。所以說藝術創(chuàng)作是藝術家通過學習自然表現(xiàn)自然的再創(chuàng)造活動。反之沒有學習和感受自然，你就不會有真實的情感和切身的體驗，也就沒有藝術創(chuàng)作中非常重要的藝術感覺，那創(chuàng)造出來的就不是真正意義上的藝術品，更不能打動觀眾。西方藝術大師塞尚在自己的書信中曾說“我必須作畫，理論只有在與自然的聯(lián)系中加以運用和發(fā)展才有價值，藝術領域尤其是這樣?！笨梢妼τ谒囆g而言自然是多么重要。
三.自然美和藝術美的區(qū)分。
區(qū)分藝術美與自然美，對后來美學的意義影響重大，有了這一區(qū)分，在美學解釋中具有重要的意義。區(qū)分自然美與藝術美，首先，是承認審美生活中的基本事實,因為在我們的文化中,就有自然美與藝術美。其次,也是為了建立自然美與藝術美的聯(lián)系,為文明的自由理解開路。第三，是為了美的更豐富的理解，為人的審美創(chuàng)造確立合法性地位。自然美與藝術美的區(qū)分，以人作為分界，人的審美創(chuàng)造屬于藝術的活動，而自然事物本有的審美情調(diào)則優(yōu)先于人的生活存在，這里，一定要克服人類中心主義的觀點，或者人類至上的觀點。必須認識到，人類只是自然事物的一部分,自然先于人類而存在，不過，也要承認，人類在自然生活中是最高的智慧生物,人的活動對自然世界產(chǎn)生了直接影響。在現(xiàn)代文化語境中,承認自然美或自然生活的優(yōu)先地位，極為重要,人們已經(jīng)認識到,越是符合自然的生活，越是美的生活，那么,這是否意味著人類不從事任何建設工作呢?在自然世界中，有限地建立人類棲居的世界是必要的，但是，如果要以破壞自然的生活為前提,那么,就是美學的反動。在自然世界中，人的建筑藝術，越是與自然和諧一致，越具有美的意義,因為純粹自然的美,往往脫離了人類生活存在。自然美,一旦經(jīng)歷人類生活的改造,就會顯示出獨特的文化魅力。歐洲文明所顯示出來的美麗生活景象,就在于，它們在保護自然美的前提下，創(chuàng)造了優(yōu)美的建筑藝術的美或園藝藝術的美，更創(chuàng)造了詩歌繪畫音樂等純粹藝術的美。人類藝術的審美創(chuàng)造,總要受到各種局限,而且，由于藝術品的價值與交換價值，只能為少數(shù)人所擁有；自然美則不同，它既為民族國家所擁有，為全人類所共有；只要我們到達這個特定的時空中,就會自由地享受自然美的生活?！白匀幻馈庇肋h是藝術家的偉大導師，自然美的巧奪天工，往往是藝術美所無法企及的美麗世界；人類正是想把自然美永遠保留下來才創(chuàng)造出了藝術的美，當然，藝術美更能讓藝術家自由地表達他們對世界與生命的自由想像與自由理解。
四．本源的信念:自然美永遠高于藝術美。
黑格爾指出:“藝術美高于自然美,因為藝術美是由心靈產(chǎn)生而且再生的,心靈及其產(chǎn)品比自然及其現(xiàn)象高多少,藝術美也就比自然美高多少?！薄白匀幻乐皇菍儆谛撵`的那種美的反映,它所反映的只是一種不完全,完善的形態(tài)?！睉摮姓J,在美學中,黑格爾認為“藝術美高于自然美,自然美只是粗糙的美,不值得討論”這一觀念,在相當長的時間內(nèi)支配了我們對藝術美和自然美的看法。在很大程度上說，這種錯誤的看法,影響了我們對美學的真正理解。自然美是獨一無二的,雖然不能體現(xiàn)主體性意志,但是,自然美是人們可以共同享受的。更重要的是,自然美隨著季節(jié)變化,永遠是鮮活的,具有直接的生命推動力。必須承認,自然美永遠高于藝術美,在自然美中存在著無限讓人驚嘆的東西人類的經(jīng)驗局限使我們無法全面地理解自然美。自然美,使人類一切丑的生活與藝術變得毫無意義,它也使人類的一切丑的模仿與創(chuàng)造變得如此缺乏價值。自然美,超越了人的想像力,你不親歷它,就無法想像,而當人類親歷自然美時,發(fā)現(xiàn)它是如此美艷絕倫,無可比擬。真正偉大的詩人和畫家以及電影藝術家,都在偉大的自然美中,找到“無限的美感”,同時,面對藝術的局限,也在自然美面前生出“無限的喟嘆”。當我們知道把自然美當作對象之后,就要善于欣賞自然美；雖然許多民族國家的自然美被日益工業(yè)化的生活所破壞,但是,人們還是知道保存自然美,發(fā)現(xiàn)自然美,欣賞自然美。自然美,是以自然的天光和氣象來構成的,所以,日出日落,清風明月山川,雨雪云霧風霜,這是自然的美；與此同時,山川地理和風土人情,草木花卉楊柳,竹林藤蘿林蔭,人工盆景和工藝美術,人們在城市生活中盡力保持自然的美麗。人們從環(huán)境美學或價值論美學的角度,已經(jīng)確認:自然美,就是要保留自然的原始意味,而不是按照人類的自我意志賦予自然以許多人為的東西。在這些自然美麗生活的理解中要強調(diào),“自然美永遠高于藝術美”,但是,也應看到,“自然美不能代替藝術美”。自然美與藝術美必須同等發(fā)展歷史正在緩慢前進,其中,具有無限美麗的精神。自然美是自然的偉大創(chuàng)造,它永遠是活的,顯示出神秘的生命力量。自然美是永遠欣賞不盡的,它?？闯Ｐ?具有自由的力量。在自然的生命運動中顯示美,在自然的生命和諧中創(chuàng)造美感,“自然美與自然美的藝術發(fā)現(xiàn)”,就是價值論美學的偉大探索任務,也是價值論美學的自由尊嚴表達與思想確證方式。
五．審美價值反思:保護自然美與創(chuàng)造藝術美。
自然美與現(xiàn)代科技生活,自然資源和我們的生命索取之間,越來越顯出巨大的矛盾。從當代生活體驗意義上說,現(xiàn)實與理想之間已經(jīng)有了尖銳的沖突,這是我們必須面對的生命存在困境。美的生活,僅僅依靠美本身是保證不了的；美的自然的保護,只能通過嚴格的律法來保證,美的理想要靠法律來保證。保護自然美,就不能一任人的自然欲望要求,所以,保護美就涉及政治生活的設計,政治生活必須最大限度地追求政治正義理想,永遠遵守政治生活的自由民主平等法則。我們相信傳統(tǒng)習俗的力量,就是不要真正的法律,就是不愿意遵守公平的法律,就是回避束縛,但是,沒有嚴明的法律,人的欲望就會隨意的表達,審美的理想就變成了可望而不可及的目標。社會只有解決好了政治正義問題,才有可能保證審美生活的理想。有了公共自由價值準則,審美自由的生活才有可能,保護自然的美麗才有可能。
與此同時，我們還要不斷地創(chuàng)造藝術美,因為美的生活的價值,通過藝術得到了很好的繼承。藝術美有無限的創(chuàng)造形式,這是美的未來景觀。在美的文明的創(chuàng)建中,保護自然美和創(chuàng)造藝術美,是最重要的工作。藝術美更具獨特性,我們強調(diào)藝術與自然的關系,但是,如果強調(diào)藝術處處模仿自然,一定是自然的翻版,我們可以更自由地理解藝術的創(chuàng)造。對于審美創(chuàng)造而言,就是要把自然美全部發(fā)掘出來,與此同時,我們要通過感知自然美和生活的美來創(chuàng)造藝術的美。文明就這樣有了自己的意義。
六.結語：
美學最大的社會功能和社會價值在于美育。這不僅塑造了人的個性和品質(zhì)，而且給人以快意的情感和健康積極的心理態(tài)度。無論是自然美還是藝術美，我們都應該去主動的觀察學習，從而提高自己的藝術創(chuàng)造能力，藝術欣賞能力。
美學研究論文篇七
“中國音樂美學研究”是一個貫常的用法，其中到底有些什么含義似乎無須深究，然本文將以對它的深究開始?！爸袊魳访缹W研究”可析義為二:一是指在中國研究音樂美學(studyingaestheticsofmusicinchina;二是指研究中國的音樂美學(studyingaestheticsofchinesemusic)。
第一種含義表明研究發(fā)生的處所，即在中國而不是在外國;其次表明了所研究的學科性質(zhì)是音樂美學而不是音樂中別的什么學;至于是關于西方的音樂美學還是中國的音樂美學卻未道明。第二種含義體現(xiàn)為所研究的對象，即，是關于中國的音樂美學而不是西方的音樂美學。關于美學研究，德國現(xiàn)代哲學家海德格爾有如下一席話:“美學這個名稱及其內(nèi)涵源出于歐洲思想，源出于哲學。所以美學研究對東方思想來說終究是格格不入的?！薄皗這一席話顯然是對東方人研究美學的話難。然而本文在此不打算討論這個話難對于我們的意義，只是想就這個話難對于上述兩種情況的關系作一些說明，以明確我們研究的任務。根據(jù)這段話的意思來看待上述第一種情況，我們會發(fā)現(xiàn)，哪怕是在中國這個處所，我們也只能研究西方的音樂美學，因為中國從未有過aesthetics這個東西。
那么怎樣研究呢?因此，方法論的探討就成為我們首先要而對的問題。根據(jù)這段話來看待第二種情況，問題同樣是明顯的，那就是中國沒有過美學，現(xiàn)在一定要研究一個中國的音樂美學，那么，怎樣克服海德格爾所說的“格格不入”呢?也就是說，同樣存在怎樣研究的問題。
現(xiàn)在，我們就處在這樣一個境況，那就是在我們著手研究和著述之前，都離不開先要對方法論進行探討，這意味著，對方法論的探討構成了當代中國音樂美學研究的前提。因此對于前者，即處所，我們要問，是按照西方人的路數(shù)去研究西方音樂美學及其歷史呢，還是別有他法?也就是說，處所對我們的研究是否有一種規(guī)定性。如果有規(guī)定性，它是怎樣的?對于后者，即對象，我們要問，你是先學習并研究了西方的音樂美學再來研究中國的還是徑直研究中國的音樂美學?根據(jù)海德格爾的意思，顯然應該是前者。
也就是說，只有我們明白了西方音樂美學，尤其是其歷史是怎樣的，我們才可能獲得一種啟示，知道怎樣去研究中國的音樂美學及其歷史，以克服格格不入。那么，西方音樂美學史是怎樣的呢?因此，關于對象的考察，就將落實在西方音樂美學的基本歷史上。這樣一來，不管是處所還是對象，其問題都落在了關于西方音樂美學史的研究上了。因此，本文只考察處所對我們的研究的規(guī)定性就夠了，因為，它已經(jīng)包含了對于對象考察的內(nèi)容。
2從處所引出的方法論。
首先我要說明，這個所謂“在中國而不是在外國研究音樂美學”涉及的處所一詞，我并非僅僅指有著九百六十萬平方公里這種地理概念上的中國，而是指有著儒道思想傳統(tǒng)，又受到西方文明深刻影響的文化含義上的中國，即在文化這個處所上來使用中國這個概念，也就是著重其心靈性方而。我們都知道，猶太民族曾在國土上是一個流浪的民族，但在精神上他們卻沒有流浪，因為他們的心里有一個共同的精神支柱，這就是耶和華上帝。我們中華民族在國土上沒有流浪，但在精神上我們卻在流浪，以達一個多世紀。當下我們的存在就像一個梯子，四處尋找可以靠的“墻”。這并不是說，我們心中是空的，恰恰相反，我們心里的東西太多，太雜，以至我們無法確定那一堵墻是可以靠的。這就是我們的“處所”―一個處處無家，處處家的“處所”。我們就是在這樣一種“處所”進行著學術研究。顯然，對于這樣一種處所，首先的工作是什么呢?就是奠基。用什么奠基?怎樣奠基?靠政治家的演說主張，靠科學家的技術發(fā)明，還是靠商人的經(jīng)營管理，都不是，而是靠文人的學術研究。音樂美學就是這樣一種人文學術，因此，我們是從音樂學術的角度來為心靈性的文化中國這個處所奠基。這是中國知識分子關于學術研究的大前提。
但由于這個處所一方而承續(xù)著傳統(tǒng)的一些因素;一方而又承續(xù)著近代以來諸多學者對傳統(tǒng)文化學術的批判所形成的歷史境遇，以及他們對西方文化與學術的解釋性、選擇性引入所業(yè)已造就的'傳統(tǒng)(這就是以現(xiàn)代白話文為基礎形成起來的過渡性質(zhì)的文化范式);還有當代科技革命所引發(fā)的經(jīng)濟一文化的全球化浪潮，以及由此激起的浮躁不安的市儈心態(tài)對學術研究的強大影響，這些交織在一起組成一個沒有島嶼與陸地的澎湃的海洋，因此，我們的學術本身也是未確定的，同樣存在一個奠基問題。這就要求我們必須將我們的研究活動本身作為對象來考察，以達到為中國的音樂美學奠基的目的。
這首先是由我們的任務決定的:我們當下的任務就是要在反思的層次上與我們傳統(tǒng)的文化建立起一種關系，這種關系有兩個含義，一方而不僅僅是要借助我們的理性，將它作為一個知識對象，以主客體對立的方式上認識它;更重要的是另一方而，這就是要在一種自我文化延續(xù)的同一性關系中繼承之(無庸諱言，經(jīng)過“新文化”運動之后，我們的傳統(tǒng)文化之于我們已經(jīng)是一種異在的文化，古代漢語對于我們，就像英語對于我們的關系一樣，例如，大學里晉升專業(yè)職稱，或者是考英語等西語，或者是考古代漢語，必擇其一;至于作為傳統(tǒng)文化的內(nèi)容的東西，早已是肝膽楚越了。就后一方而來說，傳統(tǒng)文化就不僅僅是一種供我們觀看的客體，而就是作為文化的我們的血肉之軀。
3結語。
以上，就是我所謂中國音樂美學研究的前提，不認識這個前提，我們的研究就會是盲目的。把握住這個前提，我們的學術研究就會開出一個光明的天地。
美學研究論文篇八
摘要：茶藝美學在合唱中的滲透，可以提升合唱藝術的美感，豐富合唱內(nèi)容，使合唱表演更加生動、更加具有文化感染力。研究茶藝美學和合唱美學之間的關系，對促進我國茶文化傳承發(fā)展以及合唱表演事業(yè)的創(chuàng)新進步都有著非?，F(xiàn)實的意義。
關鍵詞：茶藝美學；合唱美學；對比。
對茶藝美學與合唱美學之間的聯(lián)系進行分析研究，能夠在很大程度上促進茶文化與合唱表演藝術的整合，這是對傳統(tǒng)茶文化形式的變革和創(chuàng)新，同時也是對合唱表演藝術內(nèi)涵的升華和再造。合唱表演藝術因為融入了茶文化而變得更加豐富多彩，而茶藝美學也因為合唱藝術而變得更加生動、具體，總之兩者之間有著千絲萬縷的聯(lián)系，兩者相互促進，共同繁榮。
1茶藝美學分析。
1.1茶德之美。
茶德指的是人們在飲茶和表演技術過程中，隨著繁衍而出的美好品德和高尚情操，茶德能夠在人們飲茶和表演茶藝技術當中具體呈現(xiàn)出來，這是對于飲茶人和表演茶藝的人的最基本的要求，具體的茶形式當中隱含著抽象的哲理思想。中國的一名著名的茶學家曾以敬茶的方式表達自己心存敬意之情，同時還有茶道以及茶精神，也可以被良好的表達出來。茶文化和茶精神是社會發(fā)展的產(chǎn)物，同時一定程度上具有推動社會良好發(fā)展的積極作用。而促使茶文化和茶藝發(fā)展的核心點就是茶德，茶德不僅能夠推動茶的良好發(fā)展，對于培養(yǎng)人的良好品德也具有十分重要的作用。
1.2和諧之美。
中國茶道中的核心重點就是和諧之美，人們能夠?qū)⑸羁痰娜宋乃枷爰幼⒌骄唧w形式的茶文化，感受茶帶給我們的苦澀和甘甜。茶文化中蘊含著中國千年以來的文明，對于人和人，人與自然，人與社會有深刻的研究。我們生活在同一個集體當中，在保護好自己的基礎之上，也要保護這個社會和自然，為地球的良好發(fā)展，與其他個體實現(xiàn)很好的共存。人與社會和諧共存是構建一個繁榮、良好的社會的基礎條件，即便我們在促進自身發(fā)展的過程中會出現(xiàn)很多矛盾。因此，我們要重視這個問題，在促使自身發(fā)展時也不要傷害其他個體的利益，相互之間進行良好的協(xié)商融合，從而建立起和諧美好的社會。
1.3儒雅之美。
儒雅之美是中國茶文化中比較獨特的一種美學。茶葉其自身的生長條件就是天地所賜予的，吸天地之靈氣，取日月之精華，從而形成其自身具有一種自然、平淡的美。茶也由此經(jīng)常被比喻成人的性格特征，賞茶時溫文爾雅，飲茶時平靜淡然，品茶時心平氣和，我們能夠從中體會到很多的人生哲理，在不斷品茶的過程中，促使人的內(nèi)心趨于平靜，從而以淡然的心態(tài)看待人生。茶葉其身上凝聚了中國幾千年的文明，而其中更能夠彰顯出文人墨客身上具有的儒雅之美，由此可見，儒雅之美在我國文明歷史上占據(jù)著十分重要的位置。茶葉中所說的儒雅之美，具體指的就是其深刻內(nèi)涵以具象的形式，在人的言行舉止中呈現(xiàn)出來。人也通過茶文化來陶冶自己的情操，通過品茶來完善自己的心靈。由此可見，儒雅之美指的不只是茶藝的美，更可以提取于人自身所具有的一種精神。
1.4中庸之美。
中庸之道是我國自古以來都在推崇的一種精神，它既是茶藝之美的具體表現(xiàn)，也是人的一種優(yōu)良品質(zhì)。而保持中庸無論是對于茶藝還是人的發(fā)展都具有十分重要的作用。具有儒雅之美能夠通過日常品茶體現(xiàn)出來，是人優(yōu)雅淡然的一種具體表現(xiàn)形式，而中庸之道則已經(jīng)不再屬于文化范疇，其是高尚道德的具體呈現(xiàn)。中庸之道不僅是茶藝的美學特征之一，其對于推動茶藝和人發(fā)展均具有不可磨滅的作用。
2合唱表演中茶藝美學的滲透。
2.1以表演促教學，升華合唱學習。
學生在初始接觸知識時，如果針對合唱藝術沒有樹立起正確的學習理念，那么合唱藝術對于學生就變成了學習的任務，甚至于負擔，從而失去了對合唱了解的興趣。而促使學生對于本地文化進行深入的'了解，不僅有利于學生進步，同時也為弘揚地區(qū)文化做出了重大貢獻，因此，在對學生進行良好的基礎教育之后，鼓勵引導學生積極的參與地區(qū)各種形式的合唱表演活動，從而促使學生的合唱能力得到很大程度的提升。以《茶山小調(diào)》作為課程例子，將具體形式的合唱引入課程教學當中，其目的就是通過引導學生進入到合唱藝術所營造的氛圍中，從而感受其中的魅力。這節(jié)課教學的重點也是教學的難點就是指導學生對于蟈蟈和蛐蛐的特征，進行深入的把握，通過其具體的特征對其在合唱藝術當中的韻味進行明確。在開場時，就以合唱的形式進行互動，從而激發(fā)學生的興趣。之后教師進行音樂示范，引導學生充分的進入到音樂所營造的場景當中，完成欣賞之后，允許學生對音樂形式和音樂內(nèi)容進行充分的討論，自由的抒發(fā)自己的見解，之后再進行重復播放，對自己的見解進行檢驗。教師根據(jù)學生的特點，為學生選取合適的片段，引導并指導學生進行模仿。教師在指導學生模仿的過程中，重點指點學生的歌詞和口型的準確度。教師針對學生在演唱過程中出現(xiàn)頻率比較高的問題進行指正，為學生提供有效的演唱技巧，對一些高音和獨白進行良好的處理。在完成整體指導之后，教師鼓勵學生進行表演，演唱完畢之后，讓學生對于自己的這段表演進行點評。
2.2實現(xiàn)合唱與合唱教學的深度融合。
當學生感受過合唱的魅力之后，會隨之產(chǎn)生很大的學習熱情，從而為之后學習更為深入的知識打下堅實的基礎。教師引入《采茶去》合唱曲，與學生進入接下來的學習，感悟藝術和合唱結合所帶來的感受。這首歌在福建地區(qū)具有很高的傳唱度，它帶給了學生合唱藝術中不同的情緒，其中所具有的童趣和向上十分適合學生。通過學生對其進行深入的學習，促使學生對合唱具有了更為熟練的演唱技巧，同時對于方言曲目總結出相應的演唱規(guī)律。民族音樂占據(jù)我們合唱曲目的絕大部分，民族音樂其中蘊含著我國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化和民族精神。但是隨著社會的快速發(fā)展，流行音樂占據(jù)當前市場最前端，當前時代的學生們相對于民族音樂，更喜歡新潮的，通俗易懂的流行音樂，對于民族樂曲知之甚少。因此，教師在教授的過程中，通過引入合唱中的高腔表演藝術形式，促使學生對于其能夠產(chǎn)生敬畏感，體會其中所蘊含的民族文化，感受民族音樂形式所具有的魅力。
美學研究論文篇九
教育學思想：有教無類的教育觀，因材施教、啟發(fā)式的教育方式?？鬃铀幋呵飼r期，在春秋之前，在當時平民百姓是沒有資格去讀書，獲得教育的權利的，“學在官府”、“官師合一”、“政教合一”、“不官則無所授書”，教育、學術皆由“官府”世守，那時候的教育是“有類”的。到了春秋時代，“天子失官，學在四夷”，文化下移，下層平民希望獲得受教育的權利?？鬃禹槕獨v史發(fā)展潮流，創(chuàng)辦私學，實行“有教無類”的辦學方針。無論學生是怎樣的身份、地位、民族都愿意去教他們，所以在孔子三千學生之中，來自當時各個國家地區(qū)的不同身份的人，絕大多數(shù)出身貧賤?？鬃訉ψ约旱茏拥慕逃椒ú皇悄欠N一味的灌輸式教育，不管學生是否接受只管老師我說?？鬃訉γ恳晃坏茏右虿氖┙?，讓每一位弟子可以根據(jù)自身發(fā)展去接受教育，在因材施教的同時結合啟發(fā)式教學方法，用孔子的話說，就是“不憤不啟、不悱不發(fā)、舉一隅不以三隅反，則不復也”。他要求學生達到“憤”和“悱”的心理狀態(tài)，然后再施以“啟發(fā)”的方法，幫助學生打開思路。所以他的弟子當中各種各樣的人才都有，七十二賢士。他的這些思想在《侍坐》當中得以體現(xiàn)。
美學思想：孔子的學說中最重要的就是“仁”，所以的孔子的美學思想以“仁”為中心，孔子強調(diào)善與美相聯(lián)系。他認為美與善是密切聯(lián)系而不可分的，甚至是善的同義詞，如“里仁為美”（和有仁德的人在一起，這樣才算是善的、好的人）、“君子成人之美，不成人之惡”（幫助和贊成別人做好事，不幫助和不贊同別人做壞事）等。這里所謂的“美”是和善、德一個意思，二者可以混同使用。在中國孔子是最早提出美育思想的人，孔子的美學思想以“詩”為基礎，提倡“詩教”，即把文學藝術和政治道德結合起來，把文學藝術當作改變社會和政治的手段，陶冶情操的重要方式。并且孔子認為，一個完人，應該在詩、禮、樂修身成性。在《侍坐》篇中可以看出他關注的是具體社會中的人。文質(zhì)彬彬，是孔子典型的美學思想，它強調(diào)內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。文與質(zhì)的關系體現(xiàn)孔子所推崇的君子的的理想人格。這文與質(zhì)的關系，禮與仁的關系都是孔子美育思想的體現(xiàn)。
二、蘇格拉底的教育學思想和美學思想
教育學思想：蘇格拉底終身從事教育工作，具有豐富的教育經(jīng)驗并且有著自己的理論。蘇格拉底一些教育思想與孔子極為相似。他沒有建立自己的學校，他的課堂可以在任何一個地方，對于學生如同孔子一樣有教無類。無論是乞丐、農(nóng)民、有錢人、貴族等等，都可以是他的學生。無論是誰只要去請教他，他都施教。當時智者施教是需要收取費用的，蘇格拉底是不收取任何費用。蘇格拉底教育目的是培育人才，這一點與孔子的目的相似，孔子提倡“學而優(yōu)則仕”。蘇格拉底倡導圣賢治國，認為群眾缺乏理智和政治能力，治理國家只能依靠那些少數(shù)優(yōu)秀人物。蘇格拉底以培養(yǎng)造就有知識的治國人才為己任，把全部精力和時間都花在了哲學和教育事業(yè)上。他希望通過教育培養(yǎng)出一大批治國人才。在教學方法上，蘇格拉底采用“產(chǎn)婆術”，包括諷刺、助產(chǎn)、歸納和定義。這個方法在柏拉圖的《大希庇阿斯》篇中得以體現(xiàn)。他認為真理是潛在地存在于人的內(nèi)心之中的，教師的任務不是灌輸既成的知識，而是通過師生之間的交談和討論，消除錯誤的見解，形成正確的認識。，他在教學中，常用設問方式提出問題，讓學生運用已有的認識加以回答。如果回答錯了，他就用暗示性的提問適時引導，使學生得出正確的答案。他認為這樣可以檢驗青年人的心靈。
美學思想：在《大希庇阿斯》篇中，通過希庇阿斯和蘇格拉底的對話，對美本質(zhì)的討論，區(qū)分美本身和具體美的事物，提出美本身是“一切美的事物有了它就成其為美的那個品質(zhì)”，最后得出結論：美是難的。在西方哲學史上，蘇格拉底被稱為是道德哲學的創(chuàng)始人，他號召人們把目光從自然界轉(zhuǎn)向人自身。蘇格拉底從目的論和美德論出發(fā)，提出了他的美學思想，其核心觀念就是美善同一說，是西方美學史上美善同一說的開拓者。在蘇格拉底看來，美就是善，美與善是同一的。接著，他還談及是美善同一的基礎就是功用?！胺彩俏覀冇玫臇|西如果被認為是美的和善的那就都是從同一個觀點——它們的功用去看的”也就是說，美的和善的事物，應該很好地發(fā)揮其功能。功用不僅是美善同一的基礎，也是判斷事物美善的標準。同時他還對傳統(tǒng)的和諧說作出了一定的貢獻。他指出了和諧的合功用、合目的性基礎，從而實現(xiàn)了和諧的客觀規(guī)則向主觀功用的轉(zhuǎn)變。蘇格拉底賦予了和諧說以目的性，并且也使和諧包含了主觀性。
三、從蘇格拉底和孔子探討教育學和美學結合的意義與可能性
1、培養(yǎng)全面發(fā)展型人才。二人雖然相隔萬里，但是二人對于人才的培養(yǎng)都是一致的。美育的發(fā)展，更加有利于發(fā)展全面型人才?，F(xiàn)在的教育都希望學生能夠德智體美勞全面發(fā)展，美育對其幫助很大。
2、教學方法的改革。二人都注重啟發(fā)式教學，對于那種只注重灌輸不管學生是否理解的教學方法，在學生這方面是更加有利于學生對知識的理解與接受的。注重因材施教，在全面發(fā)展的同時能夠突出學生自己的個性與特點，不會抹殺學生的天賦。
3、注重道德。道德觀在二人的美育觀中都有體現(xiàn)。一個人不只需要知識，更需要道德的熏陶。
美學研究論文篇十
：19世紀工業(yè)革命之后，坐具的設計一度備受東西方設計師們的青睞，隨著20世紀仿生設計學的建立和發(fā)展，設計中對自然界動植物的“模仿”有了新的參照數(shù)據(jù)，此間產(chǎn)生了諸多經(jīng)典的仿照自然生物形態(tài)設計的坐具產(chǎn)品，這些坐具中包含著深刻的美學意蘊。本文對坐具的造型型理分析，并對其進行形式美學的探討，以此來發(fā)現(xiàn)仿生設計學中對型理關系的表達，這或許能為當今的坐具造型設計提供一定的借鑒和啟示。
19世紀工藝美術運動的領袖人物威廉莫里斯曾將設計視線轉(zhuǎn)移到室內(nèi)設計的家具及室內(nèi)裝飾中，他的婚房“紅屋”自然藤蔓的家具紋樣別具一格；這一時期的維克多霍塔設計的泰賽爾旅館，更以活躍、跳動的花葉狀圖案為基礎，從旅館正面開始，圖案一直延伸到前廳、樓梯、柱頂以及家具裝飾。從地板、樓梯到整個室內(nèi)的墻面都充滿了全新的自然裝飾風格和氣息。從這個實例可見，西方設計很早就開啟對自然生物形態(tài)的關注，這一點與中國傳統(tǒng)家具造型及雕刻圖案相比，雖時間不及后者久遠但卻足以說明兩個地域緯度和時間跨度的家具設計同樣關注到了自然生物造型所顯示出的形式美對人類生活及設計的重要意義。
縱觀歷史，自坐的行為固定以后，人類就從跪坐逐漸發(fā)展到垂足而坐，隨之大量優(yōu)秀的坐具產(chǎn)生并出現(xiàn)了矮型、高型兩種“座”具。筆者下文中將以具有動物造型特征的坐具產(chǎn)品，如：阿諾雅克比松設計的“三足蟻椅”；漢斯威格納的“孔雀椅”；娜娜第賽爾的“蝴蝶桌椅”為例展開對動物造型家具形式美學意義的探討。通過對這些經(jīng)典動物造型坐具型理的分析，思考動物造型坐具中通過形式要素這一點所體現(xiàn)出的型理關系，進而對造物設計開啟新反思。20世紀的形式美學觀認為，由線條、色彩的排列構成的形式以及造型顯示的形狀，把“秩序”和“多樣性”融為一體，使人產(chǎn)生出一種獨特的愉快，貝爾稱為“有意味的形式”，只有它才能產(chǎn)生出審美感情。而設計形式要素中的造型其中蘊涵著當下更深刻的符號語言哲理——“型理”：“將‘事理’升華到美學和藝術的高度，通過對‘形’的把握和創(chuàng)造、運用等語言，形理于‘物’上的造物之學”。具體以形狀、形序、形義與之相對應的形意、形境、形情體現(xiàn)在產(chǎn)品的造型中。
許多設計者在其設計中也在潛移默化地踐行這種現(xiàn)代設計觀。丹麥建筑師和設計師阿諾雅克比松設計的“三足蟻椅”，構造簡潔、耗材極少且經(jīng)濟適用。其造型只分上下兩部分：上部為滾圓形，下部為“臀部”造型。通過螞蟻，進行了仿生設計，并以新的“形序”表達出了“三足蟻”椅的形義。其后他又設計了四足“蟻椅”，輕便、可疊置、多色彩選擇的特性使之成為20世紀現(xiàn)代家具中銷售量最大的產(chǎn)品之一；另一位丹麥設計師漢斯威格納的代表作是“孔雀椅”。他在設計中遵循一個原則：“我試圖剝?nèi)ヅf式椅子中所有外在的風格，讓它們呈現(xiàn)最純粹和原始的結構?！笨兹敢尉€條的構成及形序就是來自于對孔雀仿生造型的理解。從上述案例可見，動物造型家具基于仿生設計學基礎上的形狀、形序、形義表達能讓家具設計造型上更加嚴謹，制作更加科學，也從側(cè)面說明生物界本身就是一個能夠為人類現(xiàn)代設計提供觀察和啟發(fā)的科學場。設計師娜娜第賽爾，因為對蝴蝶有極大興趣，通過多年的精心觀察讓她試圖從蝴蝶的飛翔中抓住一種漂浮于空中的輕松感覺用在設計中，由此產(chǎn)生了一批美妙絕倫的家具設計經(jīng)典之作，像1990年設計的“蝴蝶桌椅”?！昂酪巍钡脑O計采用完全不對稱的上部構件支聯(lián)于變形鋼足上，這種設計的形式要素在對稱與均衡中迸發(fā)的美能使觀者強烈感受到一種生命的律動，給以人最直接的感性沖動。
這則案例在基于仿生設計學基礎的形狀、形序、形義上表達出的形意、形境、形情更貼近人們的情感因素?！叭阆佉巍薄ⅰ翱兹敢巍?、“蝴蝶桌椅”都具有明確的動物造型特征，是設計者在深入觀察螞蟻、孔雀、蝴蝶的形態(tài)特征和生物特性基礎上進行的形式美學元素提取、運用設計而成的?！叭阆佉巍苯咏镌偷淖咴煨湍荏w現(xiàn)出人類視覺體驗及心理審美與自然界呈現(xiàn)相吻合的一致性；“孔雀椅”是孔雀開屏美妙瞬間的形象符號凝固，增加了體驗者的美感體驗與滿足；“蝴蝶桌椅”來自設計者對蝴蝶行為的捕捉，兩只蝴蝶分享一朵盛開花朵的形態(tài)語義讓造型上反映一種親密、分享的型理關系，也從形態(tài)（形狀、形序、形義）的呈現(xiàn)中表達了設計者對形意、形境、形情的把握。這些動物造型的坐具設計是對仿生設計學的運用，在坐具造型設計應用中體現(xiàn)在四個方面：形態(tài)仿生、功能仿生、結構仿生和色彩仿生。上述案例共同體現(xiàn)了仿生設計學造型的一個特征：形序、形義首先都要尋找到一個合適的形狀來表達，即關注生物形態(tài)的仿生，對自然生物外部形態(tài)的認知，對生物外部形態(tài)的美的理解、把握，可將其中某些形態(tài)特點轉(zhuǎn)化并應用到產(chǎn)品設計中，以求達到設計方案的創(chuàng)新。
通過模仿、表現(xiàn)、抽象概括等手法，可以對生物形態(tài)結構或功能進行合理地轉(zhuǎn)化并進行形序的安排引出適合的形義。借助作品還可看出，基于仿生設計學的產(chǎn)品能與自然界相貼合，更能跟人的心理相融合。這不僅能夠喚起人類對自然的熱愛，更能促進生態(tài)設計的不斷完善和發(fā)展，這也是現(xiàn)在坐具造型設計的發(fā)展的一種趨勢。
從更深層次的索緒爾符號學角度看，家具的形式語言要素是符號系統(tǒng)，像形狀、形序、形義衍生于造型內(nèi)部的語義就能夠成為家具的造型符號語言，語言符號是攜帶意義的感知。造型中對形狀、形序、行義的研讀，是發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)新家具產(chǎn)品新形態(tài)的必須。因為形狀、形序、形義傳達出來的形意、形境、形情是滿足體驗者心靈感受與精神愉悅的支點。而家具中對生物形態(tài)的模仿又涉及到現(xiàn)代仿生設計學，它是將仿生學原理與設計實踐相結合，通過深入觀察、分析、提取自然界中百萬余種生物形態(tài)特征來設計成千姿百態(tài)設計產(chǎn)品。具有生物形態(tài)造型的家具的形式美學與仿生設計學的互構又使得設計產(chǎn)品造型上有了新的傳達，能給體驗者新的形意、形境、形情。設計的責任感促使設計者去思考：新體驗已經(jīng)成為設計中的常態(tài)，就使得設計師不得不尋找設計的新型態(tài)，以此來滿足用戶不斷追求新的體知、認知、感知。但同時設計的生態(tài)性一方面要求設計者要努力提供具有刺激的設計體驗，另一方面也要盡力保持體驗者對設計產(chǎn)品有恒久的喜愛度，這才是讓產(chǎn)品成為經(jīng)典的一種范式。
“在過去的很長時間里，似乎描摹大自然的表面形式就已經(jīng)足夠了，但現(xiàn)在我們的任務是要探究大自然的含義的根源，因為除了了解能使我們看清藏于事物表面之下的這種原因之外，別無他路可走?！比祟惷鎸ψ匀坏默F(xiàn)狀，茲生了更多的熱愛，對自然界的學習和保護之一也就體現(xiàn)在仿生學上，現(xiàn)在所做的努力是不斷地完善仿生設計學的數(shù)據(jù)，對數(shù)據(jù)的深入分析，會源源不斷地產(chǎn)生出具有型理的造型。這正如王朝聞先生所講：“我們的質(zhì)樸和自重不比那些裝出來的天真更缺乏審美價值”。
美學研究論文篇十一
戲曲電視劇是在戲曲與電視這兩種獨立的藝術形式的基礎上發(fā)展而來的一種新的藝術品種,盡管有著自己的獨立特性,但在更多層面上還是這兩種藝術形式的整合和融合,還是受到戲曲文化和電視文化的雙重影響。
(一)戲曲文化的影響。
中國的戲曲藝術已有近千年的歷史,是中華民族文化生活的一個極為重要的組成部分。它的表現(xiàn)范圍非常廣闊,舉凡社會的政治、經(jīng)濟、思想、宗教、倫理、道德、習俗等各個領域,幾乎都是它的藝術再現(xiàn)的對象,有著非常豐富的表現(xiàn)內(nèi)容。而且,戲曲藝術還是一種綜合性的藝術形式,文學、音樂、舞蹈、曲藝等各個藝術門類,都被其融入自身,因此戲曲藝術還具有非常充分的表現(xiàn)形式。這樣一種有著強烈的開放性和吸引性的文化形態(tài),是處于經(jīng)常性的變化和發(fā)展之中的。這些特點使得戲曲的社會影響力遠大于其他藝術種類,具有更高的藝術地位,成為一種重要的社會文化現(xiàn)象。它總是能通過自我機制的調(diào)整實現(xiàn)藝術的更新,從而找到發(fā)展的契機。這種可變性和適應性對于戲曲電視劇的發(fā)展產(chǎn)生了至關重要的影響。“戲曲文化具有全民性,它以不同的方式或方法滿足社會各階層的審美需要?！盵3]戲曲從本質(zhì)上說是一種通俗藝術,是以全社會為欣賞對象、以通俗化為標志的大眾藝術,具有極其廣泛的群眾性。戲曲藝術的這一特點也決定了戲曲電視劇的藝術基調(diào),即群眾性和通俗性,而這也正是電視這一大眾傳播媒介的突出特點。除此之外,由于各地區(qū)存在方言也即語言差異,不同地區(qū)觀眾的審美需求也必然各有特色,中國戲曲現(xiàn)在仍存留有三百多個劇種就是最好的證明。這種以劇種方式而存在的戲曲文化的多樣性,使得戲曲電視劇成為了一種帶有鮮明地域文化色彩的電視藝術,也使得它的豐富和多樣成為可能。
(二)電視文化的影響。
孟繁樹先生認為,“所謂電視文化,可以概括為伴隨著電視這種新的社會傳播媒介而出現(xiàn)的一種現(xiàn)代的文化生活方式。這是一種世界性的文化現(xiàn)象,其浸潤所及,幾乎遍布世界的任何一個角落。”[3](40)電視文化的普及性表現(xiàn)在很多方面,其中最主要的就是電視文化具有極其廣泛的內(nèi)容,任何社會文化進入這一傳播媒介體系內(nèi),都要按照電視運行也即視聽的規(guī)律和要求來進行加工、改造和創(chuàng)造等電視化處理。而在電視化的過程中,綜合性是需要遵循的一條重要的原則和途徑。在電視藝術領域的各種藝術樣式中,都可以看到綜合性特點的體現(xiàn)。戲曲電視劇作為電視藝術綜合性的表現(xiàn),其創(chuàng)作也必然要自覺地順應這種藝術的自身規(guī)律。
“戲曲電視劇是由戲曲與電視劇進行聯(lián)姻而產(chǎn)生的,既不同于戲曲又有別于電視劇的一種電視藝術的新樣式或新品種,它具有獨特的審美品格和作為一種新藝術的質(zhì)的規(guī)定性?！盵3](28)戲曲電視劇既沒有因成為電視藝術的一個新的組成部分而完全喪失戲曲藝術的審美品格,也沒有將戲曲表演的種種藝術模式完全搬上電視熒屏,而是將兩者完美地結合在一起,表現(xiàn)出對于“中和”之美的審美追求。這不但是戲曲電視劇的審美價值的核心,也是它區(qū)別于其他藝術的根本標志。
(一)中和戲曲舞臺的虛擬性與電視熒屏的真實性。
傳統(tǒng)戲曲的一個重要美學原則就是舞臺時空的'流動性,或說是虛擬性―――戲曲舞臺的時空特點是假定性大,舞臺的時空并不需要借助景物造型來表現(xiàn),而是依靠演員的表演,通過唱詞和適當?shù)膭幼鱽斫淮車木拔锖铜h(huán)境,即所謂景隨人走和景在人身上。這種程式化的表演具有寫意性,它可以以槳代船、以鞭代馬、以演員生景。舞臺的變幻,環(huán)境的遷轉(zhuǎn),時間的流變都依靠演員的表演來實現(xiàn),以喚起觀眾對時空的聯(lián)想,產(chǎn)生藝術感受。這是戲曲舞臺藝術的主要特點之一。應該說,這種表演方式,在舞臺風格的總體范疇中是合適的,是能為人們的審美情趣所接受的。觀眾在觀看舞臺上的戲曲表演時,心中明確知道這種虛擬化的種種表現(xiàn)特點,演員的演和唱相得益彰,與觀眾的審美訴求完全一致,取得了非常好的效果。戲曲電視劇的制作需要借助電視手段來實現(xiàn),需要將舞臺表演轉(zhuǎn)化為熒屏再現(xiàn),往往是選用實景(或是搭景)的,是立體的,有很強的真實感。這樣的環(huán)境設置與傳統(tǒng)戲曲的程式化表演―――虛擬、假定性極強的表現(xiàn)形式就出現(xiàn)了矛盾和沖突。這時,如果再完全采用舞臺表演的虛擬化的技巧和方式,就顯得不合適了。比如,當演員在寬闊的大河前以槳代船,在蜿蜒的山道上以鞭代馬,在真實的房屋前假裝扣門,或是僅僅走一個“圓場”,就代表地理位置的變化,而身后的背景始終未變,那么電視機前的觀眾,在審美意識上是不能接受的,只能產(chǎn)生一種不倫不類的滑稽感。受電視劇制作技術手段的影響,戲曲電視劇表現(xiàn)時空的方式是多種多樣的。因此,為將戲曲舞臺上時空的虛擬表演與電視劇表現(xiàn)的實景相統(tǒng)一,戲曲電視劇中的具體表演方式必須做相應的變化,以求通過表現(xiàn)力豐富的電視化手段,結合戲曲的藝術特點,使戲曲電視劇成為富于生命活力的新樣式,使觀眾在欣賞過程中不產(chǎn)生阻隔和障礙,進而達到良好的審美訴求。
(二)中和表演藝術的程式化和電視劇的生活化。
王國維曾將戲曲定義為“以歌舞演故事”。這一方面說明了傳統(tǒng)戲曲中,故事性也即情節(jié)的重要,另一方面也表明了戲曲存在的主要方式―――以歌舞來表演。中國戲曲在漫長的發(fā)展演變中,在不斷的繼承和創(chuàng)新中,逐漸確定了一套比較固定的程式化的表演方式?！八^程式化,是說傳統(tǒng)戲曲的表演語匯都是經(jīng)過規(guī)范的,而且這種被規(guī)范了的表演語匯還具有普遍意義,即是說同一個動作既可以在同一出戲中重復使用,而且也可以在不同演出乃至不同劇種中重復全長,因為它已經(jīng)不再是一個個別的動作問題,而成了一種具有普遍意義的語匯?！盵3](62)這種表演方式的程式化和舞臺時空的虛擬化是相輔相成的,正是由于虛擬化的舞臺時空的需要,才產(chǎn)生了程式化的表演方式;也正是由于表演方式的程式化,才使得舞臺時空的虛擬化成為可能。戲曲表演的程式可以表達感情、表現(xiàn)景物,甚至可以推動情節(jié)的發(fā)展,是豐富的戲曲文化遺產(chǎn)中非常重要的部分。表演藝術的程式化不僅要求演員對于固定的程式要爛熟于心并能運用自如,如起霸、云手、跪步、圓場、走邊、蹉步、抖髯、甩發(fā)等,而且對服裝、化妝、道具等其他方面也有比較具體的要求。傳統(tǒng)戲曲的服裝、化妝、道具等也往往是類型化的,如服裝上往往要按照人物的身份、年齡和性格的特點進行分類和規(guī)范,為符合人物性格、身份,戲曲界有“寧穿破、不穿錯”的格言;戲曲的臉譜、髯口,也都是按照人物性格、年齡特征設計的,而且各個劇種還有理解不一的差異;舞臺道具的虛擬、假定性都較大,真實感較差。
要將戲曲舞臺表演的程式化與電視劇的生活化結合起來。為了符合戲曲電視劇的美學原則,為了更好地刻畫、塑造性格各異的形象,一些固定的程式化表演方式,夸張的臉譜、定式的服裝和假設性的道具等與戲曲電視劇這一新的藝術形式不太和諧的部分,也都需要做適當?shù)恼{(diào)整和改變,以達到最佳的觀賞效果。然而,如何才能對其做準確把握,既保持戲曲藝術的傳統(tǒng)美,又將其與電視技巧相融合,這個問題對于戲曲電視劇的創(chuàng)作者們來說,無疑是有難度的。一方面,傳統(tǒng)戲曲的程式化和虛擬性,是展示戲曲獨特之美的重要特性,正是由于那極具象征意義的一招一式,才使得觀眾生發(fā)出難以明狀的美感享受,這也是傳統(tǒng)戲曲長期發(fā)展而來的文化累積。另一方面,電視劇的表現(xiàn)手段又要求不得不舍棄或改變某些傳統(tǒng)戲曲的表演方式,否則便僅僅是兩種藝術形式的粗淺整合,既不能使傳統(tǒng)戲曲經(jīng)由電視傳媒發(fā)揚光大,也沒能為電視領域增加新的表現(xiàn)方式,這種結合便無價值可言了。
美學研究論文篇十二
摘要：在三個城市問卷調(diào)查基礎上，以國際比較模式探討了城市居民公共行為文明問題。研究發(fā)現(xiàn)，目前，北京居民的公共行為文明程度最差，首爾次之，東京情況最好。這種現(xiàn)象的背后是深層次的歷史、經(jīng)濟、社會原因，既體現(xiàn)著“東亞文化圈”的文明變遷，又折射著不同國家的國民性。我們在發(fā)展現(xiàn)代化，加快城鎮(zhèn)化的進程中，不僅要注重物質(zhì)建設，還要關注人文建設，應對公民素質(zhì)問題引起極大重視?？梢酝ㄟ^教育方式的改進，提升公民個人文明意識，培育公共文明精神;通過政府的引導、管理，加強制度文明規(guī)范。
關鍵詞：文化視域;公共行為文明指數(shù);東亞文化圈。
城市公共文明是近年來人文研究領域比較關注的問題，關于這方面的文章不在少數(shù)，特別是中央文明辦從起委托國家統(tǒng)計局，每年都對全國文明城市和先進城市進行公共文明指數(shù)測評并進行排名公布，很多城市的公共文明問題研究也逐漸興旺起來。但這些研究多局限于對本市自身研究，鮮有跨文化、跨國度的探討。筆者于7月開始參與中日韓三國城市管理項目的研究，通過大量派發(fā)問卷獲取了有關北京、首爾、東京市公共文明狀況的一手數(shù)據(jù)，在此基礎上形成這篇文章，著重探討城市居民的公共行為文明，希望在國際比較的模式下給我國公共文明的構建帶來一定的借鑒。
1公共行為和文化視域的內(nèi)涵。
在西方和中國學者的有關論述中，現(xiàn)代公共領域概念主要涵蓋了政治公共領域、文化公共領域和日常生活公共領域這三個相互關聯(lián)又各具獨立性的論題。日常生活的公共領域在哈貝馬斯筆下被稱為日常生活的經(jīng)驗世界，個體在公共生活場景中與沒有特殊關系的他人之間交往互動，構成日常生活公共空間研究的主題，但又不止于此。筆者認為日常生活的公共領域包含兩個方面：1、日常生活的物質(zhì)公共領域，主要體現(xiàn)為政府配置的公共設施等;2、日常生活的精神公共領域，主要體現(xiàn)為個體(居民)公共行為。本文討論的議題是公共文明中日常生活的精神公共領域文明，即居民的公共行為文明。
文化視域的拓展是20世紀文化研究的重大成就。與視域這個詞對應的英文是perspective。這個英文詞的中文釋義，有透視、遠景、展望、觀點、見解、事物相互關系的外觀、正確觀察事物相互關系的能力等等。在文化視域下研究問題，我們首先要追溯文化的定義。學者們在追溯當代文化研究的淵源時大都追溯到泰勒的文化定義――“文化或文明，就其廣泛的民族學意義來說，乃是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習慣在內(nèi)的復雜整體”。他的定義打開了消融文化與文明界限的先河。這樣，研究對象的范圍得到擴展，研究文化問題的視野開始覆蓋多個學科。文化是一個高度綜合的統(tǒng)一體，文化精神滲透于人類社會的各個部門和領域。所以文化研究應當將文化的各個部門、各種起作用的因素作為一個有機的綜合體聯(lián)系起來進行考察。這種聯(lián)系文化的具體表現(xiàn)形式并對其所含人文精神的綜合考察就是一般的文化研究。文化是歷時性的、動態(tài)發(fā)展的，是一種活體，有其自身的發(fā)展軌跡。過去，我們的文化研究主要采用了文化人類學和文獻學方法，視野不夠開闊，在新時代的文化研究中，有必要綜合現(xiàn)有多學科的理論研究成果，并在此基礎上求得理論上的創(chuàng)新，在文化視域的廣闊天地里，來揭示我們想要接近的真理。
在文化視域下探討公共行為文明問題，可以將問題放在多個層次去探討，放在東亞文明圈背景下，放在各自國民性民族文化背景下去探討。
2公共行為文明指標體系的建立。
公共文明問題在我國行政層面的關注主要體現(xiàn)為國家精神文明辦舉辦的年度精神文明城市的評選上，關于公共文明涉及的具體內(nèi)容，每個城市根據(jù)每年的具體情況會有所更新，目前關于公共文明具體指標沒有統(tǒng)一的標準，只是有個大概的范疇。
公共文明指數(shù)是描述市民文明素質(zhì)發(fā)展狀況、評價市民文明素質(zhì)發(fā)展水平和群眾性精神文明創(chuàng)建工作成效的重要工具，包括城市公共秩序、公共衛(wèi)生、公益行動、公共交際等項目內(nèi)容。本文將公共行為文明指數(shù)分為四個一級指標與八個二級指標(一級指標后括號內(nèi)的為二級指標)。一級指標：a.公共衛(wèi)生(隨地吐痰、亂扔垃圾、公共場所吸煙)、b.公共秩序(車輛違章駕駛、行人闖紅燈、上車不排隊)、c.公共交際(讓座)、d.公共禮儀(大聲喧嘩)。四個構成指標處于不同的層級，所體現(xiàn)出的文明內(nèi)涵要求和意義是不同的。在四個一級指標概念中，公共衛(wèi)生與公共秩序更多地表現(xiàn)為物理空間的客觀行為表現(xiàn)，給人以直觀的即時感受，可以通過社會管理來對其進行規(guī)制;公共交際與公共禮儀更多地表現(xiàn)為人文空間的行為符號和精神折射，體現(xiàn)主體的自身修養(yǎng)的和素質(zhì)，這主要得通過主體的自我規(guī)范來實現(xiàn)。我國當代公共行為文明的構建蘊含著三個依次遞進的價值原則：基于利益紐帶的工具性價值，在自主意識與倫理責任之間達成均衡的“健全的個人主義”，以及在“健全的個人主義”之上的體現(xiàn)著“健全的人道主義”的公共精神。
八個二級指標在我們的問卷中被設計為選項，分別考察北京、首爾、東京三個城市居民的公共行為文明程度。
3北京、首爾、東京三城市居民公共行為樣本分析。
公民素質(zhì)是指一個國家的人民在改造自然和改造社會過程中所具有的體魄、智力、思想道德總體水平。它是國家綜合國力的重要體現(xiàn)，是國際競爭的重要方面，也是國家經(jīng)濟和社會發(fā)展的基礎。一座城市市民的公民素質(zhì)往往體現(xiàn)為城市的軟實力，而公民素質(zhì)的提升是與城市中的不文明行為成反比的。
根據(jù)我們的調(diào)查顯示，北京市民最經(jīng)常見到的不文明行為(按從多到少排列，包括“比較常見”和“非常常見”兩個選項)依次為：行人闖紅燈(70.1%)、大聲喧嘩(69.4%)、公共場所吸煙(67.3%)、上車不排隊(63.2%)、亂扔垃圾(57%)、隨地吐痰(53.7%)、車輛違章駕駛(49.4%)。如圖1所示：首爾市民最經(jīng)常見到的不文明行為(按從多到少排列，包括“比較常見”和“非常常見”兩個選項)依次為：大聲喧嘩(50.2%)、車輛違章駕駛(49.2%)、公共場所吸煙(48.6%)、亂扔垃圾(42.8%)、隨地吐痰和行人闖紅燈(41.8%)、上車不排隊(36.9%)。如圖2所示：
東京市民最經(jīng)常見到的不文明行為(按從多到少排列，包括“比較常見”和“非常常見”兩個選項)依次為：公共場所吸煙(40.1%)、行人闖紅燈(39.6%)、隨地吐痰(32.5%)、車輛違章駕駛(25.3%)、亂扔垃圾(23.3%)、上車不排隊(20.7%)、大聲喧嘩選項缺失。如圖3所示：
通過以上三個圖表可以看出，在公共場所吸煙、行人闖紅燈、車輛違章駕駛、上車不排隊、隨地吐痰、亂扔垃圾、大聲喧嘩(東京缺此項數(shù)據(jù))七個不文明行為的表現(xiàn)方面，選“比較常見”和“非常常見”選項的市民中，北京市民比重最高，接下來是首爾市民，最后是東京市民。如圖4所示：
由圖4，我們可以清楚地看出，在文明行為表現(xiàn)方面，北京市民表現(xiàn)最差，首爾市民次之，東京市民的公共行為文明程度最高。在多項不文明行為表現(xiàn)中，北京市民都遙遙領先。
在公共交際范疇中的“讓座”這一文明行為上，北京市民表現(xiàn)得最好，東京次之，首爾位列最末，東京和首爾的差異并不是很大。這是否可以說在這方面，首爾和東京市民的文明程度比北京市民差呢?就國民性而言，這是一個值得研究的有意思的現(xiàn)象。我們并不能單從中國文化角度看待首爾和東京市民讓座行為的相對較少，在中國文化里，讓座代表著對弱者的同情與幫助，但在其他東亞文化特別是日本文化里，讓座也許會使站立者自尊心受損，因而人們出于對他人人格的尊重而很少給別人讓座，這種現(xiàn)象出現(xiàn)的原因恐怕涉及到深層次的國民性問題上。
4有關東亞文化圈與中韓日三國國民性的探討。
中國、朝鮮(指以前的朝鮮半島、包括韓國)、日本三國地處東亞，在政治、經(jīng)濟、文化各個方面相互影響、相互滲透，形成了獨特的“東亞文化圈”。三國深入而持久的文化交流從秦漢時期(甚至更早)就開始了，到隋唐時期形成第一個高潮，宋元以后進一步深化。韓日積極吸收漢文化，并有所創(chuàng)新，三國的共同努力形成了歷史上相對穩(wěn)定的“東亞文化圈”。進入近代以后，中、朝、日三國關系與整個地域性國際關系密切相連，相互影響。這一時期，西學東漸思想給東亞三國傳統(tǒng)社會帶來強烈沖擊，各國為了民族獨立、富國強兵，在思想文化領域也各自經(jīng)歷了一番掙扎。
百余年來，中國與韓國、日本在文化方面漸行漸遠，該地區(qū)從原來的“共同文化圈”或“相近文化圈”變成了世界上少有的.幾個“文化沖突圈”之一。近現(xiàn)代以來，韓國和日本一直在極力去除中華文明對他們國家民族文化的影響痕跡，去(中國)中心化寫作同時也是自我中心化寫作，它并不等同于“去傳統(tǒng)化”或者“去儒學化”。因為韓國民間社會關系、家庭倫理乃至節(jié)日習俗中還保留著大量儒學價值。日本沒有韓國這么明顯，但也受到中華文明的影響，實質(zhì)上是吸取中華儒家文明精華的同時又加快了現(xiàn)代化的進程。中國在現(xiàn)代化發(fā)展的過程中拋卻傳統(tǒng)現(xiàn)象嚴重，失去了自身文明曾立于世界民族之林的部分優(yōu)勢。東亞國家的現(xiàn)代性進程有兩個明顯的驅(qū)動力，一個是向西方看齊的驅(qū)動力，一個是自我中心化敘事的驅(qū)動力。這兩個驅(qū)動力共同構成了東亞諸國疏遠于“中華中心主義”、當代中國疏遠于過去的傳統(tǒng)的主要力量。這種西方取向的驅(qū)動力在今天東亞各國的文化發(fā)展中依然明顯可見。
在深刻理解了近現(xiàn)代以來中國文明的發(fā)展態(tài)勢后，我們發(fā)現(xiàn)了中國人公共行為文明程度低的最根本的因素，那就是中國在現(xiàn)代化發(fā)展和社會轉(zhuǎn)型期間由于經(jīng)濟、社會、文化結構方面的不平衡發(fā)展，面臨的拋卻文化傳統(tǒng)的現(xiàn)象嚴重，我們的文化在逐漸失去傳統(tǒng)的根，失去了中華文明曾經(jīng)賴以輝煌的價值觀，而在向西方學習的取向里，我們的公民社會意識和規(guī)則意識還沒有被良好地培育起來，在這一點上韓國與日本都比我們做得好。
中華民族性變遷在實際地發(fā)生著：這個變遷經(jīng)常是從身邊開始的。身邊文明與身邊不文明同時存在著，身邊不文明更值得重視。公共文明將隨著公民社會之完善與成熟而占據(jù)重要位置。在一個人口眾多、社會資源配置不太合理的大國里，要求人人事事都能達到文明標準是不可能的。但尊重自己、尊重他人、尊重不同國度生活規(guī)則的尊嚴線是必須恪守的。不因身邊的不文明而喪失人格尊嚴和民族尊嚴。公共參與是公共文明水平提高的綜合性要素，是應當著力倡導的人性呼喚。
社會意識是社會存在在社會精神領域中的反映，是精神現(xiàn)象的總和，包括社會的人的一切意識要素和觀念形態(tài)。從社會意識主體的角度看，社會意識包括個體意識和群體意識。個體意識是主體為個人的社會意識，它是個人獨特的社會經(jīng)歷和社會地位的反映，是個人特有的社會實踐的產(chǎn)物。個體意識包括：自我意識、環(huán)境意識、個人與環(huán)境關系意識等內(nèi)容。群體意識是主體為群體的社會意識，它是一定的人群所結成的社會共同體的共同意識，是為適應一定群體的實踐需要、維持群體的一定社會關系和利益服務的，是對群體共同的社會經(jīng)歷、社會地位和社會條件的反映，是群體共同實踐的產(chǎn)物。個體意識和群體意識既相互區(qū)別又相互依存、相互作用和相互轉(zhuǎn)化。我們的教育，無論是從學校起始的文化教育，還是在社會中的宣傳教育中，都應該不斷傳達一個信號，那就是培養(yǎng)每個人良好的社會意識。
城市居民的公共行為文明程度不僅彰顯著一個城市的形象，影響著城市的未來發(fā)展，還關乎著中國在世界上的大國形象。通過此項跨國實證研究，引起人們對中國公共文明現(xiàn)狀的擔憂，同時意識到全國范圍內(nèi)的公共文明建設的任務艱巨。但凡涉及到精神文明問題，所有的建設和改善都不可一蹴而就，都需要長期的系統(tǒng)規(guī)劃和實踐。
5.1增強居民的社會意識，培養(yǎng)良好社會風氣。
在文明社會建設中，各級政府承擔著社會建設、管理和公共服務的職責。在公共文明建設中，要充分發(fā)揮政府的主導作用，激發(fā)市民的群眾意識。建立公共行為文明測評制度，及時掌握輿情，更好地推動部門履職，更有效地激發(fā)公眾參與。制訂和推廣科學的公共文明指數(shù)測評體系，除了對公共物質(zhì)文明長久以來的重視以外，要更加重視公共精神文明建設，建立公共行為文明測評方法，及時掌握、監(jiān)督居民公共行為文明程度，發(fā)現(xiàn)問題后有針對性地整治，以提升整個城市的公共文明程度。
城市公共領域不是封閉空間，城市具有商品流通、人口流動、各種社會交往頻繁密切的特征，非常需要有效的規(guī)則來對居民的公共行為予以規(guī)范。哈耶克曾提出“自發(fā)秩序”，他指出，在人們的社會交往過程中，經(jīng)由“試錯”過程和“適者生存”的實踐以及“累積性發(fā)展”方式而逐漸形成的社會制度就是“自生自發(fā)秩序”。對于這種“自發(fā)的秩序”的實現(xiàn)，我們期待居民能夠通過更多的自我覺醒、自我反省，以提升他們的社會意識、促進公共行為的文明來達到。但除此之外，為了更有效地提升公共文明程度，我們還應該建立“設計的秩序”，通過政府的教育引導、規(guī)則的制定等來促進、監(jiān)督、規(guī)范居民的公共行為文明，培養(yǎng)居民的規(guī)則意識。
城市的氣質(zhì)是城市的靈魂，居民的公共行為文明也折射著個體的靈魂，城市的靈魂由千千萬萬個體的靈魂集聚而成。衡量一座城市的發(fā)展水平，不僅要看城市的人居環(huán)境、市政配套、生態(tài)條件等公共物質(zhì)文明程度，更要看這座城市的文化氣質(zhì)和人文底蘊，而居民的公共行為文明是這方面最直接的體現(xiàn)之一。城市是文明的集散地，是現(xiàn)代化的象征，一個國家的發(fā)達程度在一定程度上就是看這個國家的城市化程度。每個城市都有自己特殊的經(jīng)濟發(fā)展形象和文化氣質(zhì)，這些構成了這座城市的名片。在塑造城市名片的過程中，公共領域的文明程度無疑是其中的重要內(nèi)容，它代表著城市的軟實力。人們想起一座城市的時候可能不會首先想起這座城市的居民素質(zhì)是高是低，但是如果居民的公共行為不夠文明，那一定會令城市形象大打折扣。在當前全國大力開展城鎮(zhèn)化建設的背景下，在以人為本、構建現(xiàn)代文明城鎮(zhèn)的新型城鎮(zhèn)化建設過程中，需要我們大力關注城市居民的公共行為文明。
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