每次總結(jié)都是我們逐步走向成功的里程碑，也是對(duì)自己成長(zhǎng)的見(jiàn)證。寫總結(jié)時(shí)，要注意用詞得當(dāng)，避免使用太過(guò)模糊的詞語(yǔ)。隨后是一些關(guān)于總結(jié)的范文，希望能夠給大家寫作提供一些思路和參考。
美學(xué)研究論文篇一
1、《這里的黎明靜悄悄》。
蘇聯(lián)彩色故事片，1972年高爾基兒童電影制片廠出品。根據(jù)同名經(jīng)典中篇小說(shuō)改編，導(dǎo)演斯塔尼斯拉夫。影片沒(méi)有宏大的戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)面，只是表現(xiàn)了一場(chǎng)局部戰(zhàn)斗，幾位女士兵在準(zhǔn)尉的帶領(lǐng)下展開(kāi)了與德軍的戰(zhàn)斗。影片采用鮮明對(duì)比的表現(xiàn)手法和獨(dú)特的蒙太奇手法，在戰(zhàn)斗最激烈的時(shí)候穿插女戰(zhàn)士們戰(zhàn)前夢(mèng)幻般的愛(ài)情和生活，用樸實(shí)的黑白表現(xiàn)戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷，用柔美的彩色高調(diào)來(lái)表現(xiàn)一個(gè)主題：戰(zhàn)爭(zhēng)本不應(yīng)該是姑娘們的事，但德國(guó)法西斯把姑娘們逼上戰(zhàn)場(chǎng)。同時(shí)表現(xiàn)了女兵們對(duì)美好生活的向往。影片感人的力量在于它的真實(shí)性，像生活本身那樣樸實(shí)自然。影片結(jié)尾處，準(zhǔn)尉在女兵們的墳?zāi)骨皯{吊的時(shí)候，觀眾們也都不由自主地為德國(guó)法西斯犯下的罪行表示憤慨并為女兵們的犧牲流下熱淚。那五位付出生命、青春和明天的女兵，她們的面孔永遠(yuǎn)活在人們心中。影片主題與戰(zhàn)爭(zhēng)、女性、生存相關(guān)，其深刻的哲學(xué)內(nèi)涵和精湛的電影表現(xiàn)技巧使其成為世界電影史上的一部重要作品。
2、《兩個(gè)人的車站》。
前蘇聯(lián)彩色故事片，莫斯科電影制片廠1982年出品，導(dǎo)演：梁贊諾夫。是不是擁有一顆真誠(chéng)的心就會(huì)獲得真誠(chéng)的愛(ài)呢？?jī)蓚€(gè)人的車站，愛(ài)情的車站，生命的車站……鋼琴家普拉東為妻子承擔(dān)了車禍的責(zé)任。在法庭審判之前，他動(dòng)身到戈里巴耶道夫去與父親告別。途中，在一小車站上，他與車站餐廳女服務(wù)員薇拉從爭(zhēng)吵到相互同情、關(guān)心，最后產(chǎn)生愛(ài)情。這兩個(gè)不幸的人雖然社會(huì)地位、文化教養(yǎng)差距很大，但兩顆善良的心使他們最終走到了一起。
本片是最能代表前蘇聯(lián)喜劇電影特色的影片之一：一部多義性影片，既歌頌了中年男女的美好愛(ài)情，又反映了復(fù)雜社會(huì)生活的一個(gè)橫斷面。它時(shí)而令人發(fā)笑，時(shí)而催人淚下，是一部獨(dú)特新穎的悲喜劇。影片風(fēng)格簡(jiǎn)潔流暢，情節(jié)性強(qiáng)，人物性格鮮明，心理刻畫細(xì)膩。作品帶有抒情色彩的悲喜劇，既讓觀眾笑聲不斷，又能在笑聲背后感受到小人物無(wú)奈的悲哀。影片呼吁對(duì)人加以關(guān)懷，展示生活本身應(yīng)該具有的瑰麗色彩。影片有著令人難忘的細(xì)節(jié)和臺(tái)詞。
4、《公民凱恩》。
《公民凱恩》的拍攝距今已有60多年，但依然被視做“電影史上十大影片”當(dāng)之無(wú)愧的冠軍和頭號(hào)經(jīng)典，它在英國(guó)權(quán)威性雜志《視與聽(tīng)》自1952年起、每隔10年由全球最頂級(jí)的導(dǎo)演和影評(píng)家參與的“世界電影十大佳作”評(píng)選中連續(xù)3屆榮登榜首，其影響力可見(jiàn)一斑。然而，令人迷惑不解的是，《公民凱恩》也是一部票房與所獲聲譽(yù)極不相稱的影片，在解釋這種現(xiàn)象時(shí)，資深影評(píng)家說(shuō)：“它并不是那種讓人一望而知的情節(jié)片，而是一部對(duì)生活高度凝煉、對(duì)人性和社會(huì)的深刻理解以及對(duì)心理世界的理性體驗(yàn)的影片，它的意義深邃，需要反復(fù)咀嚼，它是一部純粹的?電影的詩(shī)?！”《公民凱恩》有一種掙脫時(shí)間羈絆的不朽性，它在每一個(gè)方面都上升到全新的高度，其中某些方面后來(lái)被人模仿到泛濫，但有些至今沒(méi)人敢去突破。追隨它的許多電影只是在某個(gè)層面或某個(gè)點(diǎn)上做了突破，便受到大家的強(qiáng)力追捧，而《公民凱恩》在每一個(gè)層面部大大突破了電影藝術(shù)原有的表現(xiàn)手法，有些幾乎到了“后無(wú)來(lái)者”的高度。
5、《星球大戰(zhàn)》與美國(guó)文化。
《星球大戰(zhàn)》不僅僅是一部電影，它更是美國(guó)文化的象征?！懊绹?guó)的文化是構(gòu)成美國(guó)全球性力量的一部分”（前美國(guó)總統(tǒng)國(guó)家安全事務(wù)顧問(wèn)茲比格·由熱津斯基語(yǔ)），英國(guó)人麥克雷則在其著名的《2000年的世界》一書中更進(jìn)一步指出：“美國(guó)的優(yōu)勢(shì)和大國(guó)之尊，既不表現(xiàn)在天然資源的豐富，也不表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)規(guī)模的強(qiáng)大，甚至也不表現(xiàn)在政治影響的廣泛，美國(guó)強(qiáng)權(quán)最為隱秘而且最具殺傷力的表現(xiàn)在于文化上的擴(kuò)張和滲透能力?！薄缎乔虼髴?zhàn)》就是一部集美國(guó)文化的擴(kuò)張和滲透能力之大全的電影。在它當(dāng)中集中使用了最先進(jìn)的高科技電腦及數(shù)字制作手段，創(chuàng)造了一個(gè)前所未有的太空世界，它對(duì)宇宙中各種星系、文明、生物的描述，它所創(chuàng)造的各種奇形怪狀的外星人與航天器，它所表現(xiàn)的波瀾壯闊的太空?qǐng)鼍昂托乔虼髴?zhàn)場(chǎng)面，確實(shí)超出常人所思，非一般科學(xué)技術(shù)所能表現(xiàn)，不能不說(shuō)是一種夢(mèng)幻般的視覺(jué)奇觀。但是，我們還必須看到，《星球大戰(zhàn)》是一部貼鮮明的美國(guó)標(biāo)簽的電影，美國(guó)人的政治、經(jīng)濟(jì)意圖以及所謂的美國(guó)精神是這部電影立身的基礎(chǔ)與靈魂?！缎乔虼髴?zhàn)》對(duì)太空秩序的描繪，對(duì)崇尚武力解決爭(zhēng)端的崇拜，對(duì)美國(guó)英雄式的太空武士維護(hù)“太空正義”的極度渲染，其實(shí)就是美國(guó)的現(xiàn)實(shí)地球上推行霸權(quán)外交，搞強(qiáng)權(quán)政治，用武力解決問(wèn)題和干涉他國(guó)內(nèi)政的生動(dòng)寫照，當(dāng)然，這一切是在“正義”的前提下進(jìn)行的，這一“正義”是典型的美國(guó)式的正義。
但綜合看來(lái)，《星球大戰(zhàn)》仍是一部表現(xiàn)了人類智慧和科技進(jìn)步的電影。《星球大戰(zhàn)》的成功，在于它十分擅長(zhǎng)運(yùn)用最先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，在于它非常會(huì)講故事，在于它有相當(dāng)開(kāi)闊的文化視野，在于它超常的想像與創(chuàng)新能力，在于它有豐富的情感。
美學(xué)研究論文篇二
摘要：孔子是儒家思想的創(chuàng)始人，提倡仁、義、禮、智、信，而孝親是孔子思想的核心組成部分，孔子將孝道簡(jiǎn)單概括為“無(wú)違”，進(jìn)而闡釋為“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！币笤诟改富钪臅r(shí)候應(yīng)該按照禮節(jié)侍奉他們，父母死了要按照禮節(jié)好好安葬他們，死了之后還要常常紀(jì)念父母，按照禮節(jié)祭祀父母。這些孝道通過(guò)《論語(yǔ)》中的語(yǔ)言對(duì)話呈現(xiàn)在人們面前，是一種存在于純粹語(yǔ)言藝術(shù)中的成文之道，是一種倫理的語(yǔ)言形式，但是孝道也通過(guò)其它的非藝術(shù)的形式存在并且保留下來(lái)，如思想觀念上的保留。
孝道是一種成文之道?！案冈?，觀其志；父沒(méi)，觀其行；三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣?！薄秾W(xué)而篇》當(dāng)父親還活著的時(shí)候要觀察其志向，父親死了要考察其行為，若是對(duì)其父親的合理部分長(zhǎng)期不加改變，孔子就說(shuō)做到孝了。就像曾子聽(tīng)說(shuō)的“孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣與父之政，是難能也”《子張篇》孟莊子的孝其他方面別人都容易做到，而留用他父親的部下繼續(xù)做官和不改變他父親的施政綱領(lǐng)是別人難以做到的。在父親去世以后，長(zhǎng)時(shí)間的保留父親在政治主張上的合理部分，就是孔子所謂的孝道。這種成文的孝道通過(guò)《論語(yǔ)》中的語(yǔ)句將自己說(shuō)了出來(lái)。作為道的語(yǔ)言雖然是作為純粹的語(yǔ)言，不是欲望和技術(shù)的語(yǔ)言，但它具有各種歷史形態(tài)，《論語(yǔ)》中的孝道就是一種倫理的形態(tài)。這樣看來(lái)孝道的顯現(xiàn)就可能是藝術(shù)的，但是也可能是非藝術(shù)的?！笆聦?shí)上，道作為語(yǔ)言的發(fā)生并沒(méi)有藝術(shù)和非藝術(shù)的絕對(duì)差異，如原始宗教的巫術(shù)禮儀始終伴隨著詩(shī)、歌、舞這樣的藝術(shù)活動(dòng)；中國(guó)儒家之道的開(kāi)端也是所謂的禮樂(lè)文化，圣人制作禮樂(lè)以化成天下。道的藝術(shù)與非藝術(shù)的發(fā)生形態(tài)只是歷史分化的產(chǎn)物?！保ā睹缹W(xué)原理》，彭富春，人民出版社，2011年3月第1版，第224頁(yè)）孝道以一種成文之道顯現(xiàn)于藝術(shù)之中。
存在于純粹語(yǔ)言中的孝道對(duì)于其它藝術(shù)而言是一種預(yù)先給予的。孝道在人們生活中已經(jīng)預(yù)先存在且被人們積極廣泛地發(fā)揚(yáng)著，只是書本藝術(shù)來(lái)表達(dá)孝道的時(shí)候，孝道才開(kāi)始了自己的生成，并且還顯現(xiàn)在各種非藝術(shù)的形態(tài)之中，如哲學(xué)、宗教和政治的非藝術(shù)的形態(tài)，它們和藝術(shù)共同存在而且彼此相遇，這是孝道成為肉身并進(jìn)入生活世界并進(jìn)入生活世界游戲的直接顯現(xiàn)，而藝術(shù)是孝道各種顯現(xiàn)形態(tài)中最重要的方式之一。孝道通過(guò)《論語(yǔ)》這樣的文學(xué)藝術(shù)成果呈現(xiàn)出來(lái)，它是具體的、朦朧的、感性的而不是抽象的、明確的、理性的。
“作為美的感覺(jué)物并不是一些超感性的存在者，如一些幽靈和抽象的符號(hào)，而是一些感性的存在者，是一些自然、人類和心靈的現(xiàn)象。它們表現(xiàn)出一些感性特征，如形象、聲音、氣味、硬度和熱度等。這些感性特征并不是假象而掩蓋了事物的本質(zhì)，相反它們就是事物的本質(zhì)所顯現(xiàn)的現(xiàn)象。事實(shí)上，一切現(xiàn)象的存在者都是感性存在的，一切美的事物都是感性顯現(xiàn)的，感性是美的現(xiàn)象的基本特性，沒(méi)有感性的事物就不是美的?！保ā睹缹W(xué)原理》，彭富春，人民出版社，2011年3月第1版，第142頁(yè)）孝道作為一種美的事物，也是感性存在的，表現(xiàn)出一些感性特征，也就是人的行為表現(xiàn)，通過(guò)人的眼睛、耳朵等感覺(jué)器官去感覺(jué)，看到子女為父母做一些盡孝的行動(dòng)，如父母在世時(shí)好好地侍奉父母，父母離開(kāi)了好好地為父母辦喪事，聽(tīng)見(jiàn)別人評(píng)價(jià)子女盡孝的情況等等。
對(duì)孝道的認(rèn)識(shí)是審美中的一種道德的感覺(jué)，充道德的高度對(duì)別人、對(duì)社會(huì)進(jìn)行評(píng)價(jià)?！暗赖碌母杏X(jué)中不以事情為主，而是以自身的感覺(jué)為主，這種感覺(jué)就是所謂的道德感，人們從道德的規(guī)則或良心出發(fā)，去感覺(jué)事物，發(fā)現(xiàn)它是否合乎道德或者是不合乎道德。因此，事物必須從它所是的樣子轉(zhuǎn)化成它應(yīng)該所是的樣子，也就是由事實(shí)的存在轉(zhuǎn)向道德的存在。同時(shí)，作為感覺(jué)自身，它不僅要感覺(jué)事物的事實(shí)，而且要評(píng)價(jià)事物的價(jià)值。于是，感覺(jué)成為了評(píng)價(jià)?！保ā睹缹W(xué)原理》，彭富春，人民出版社，2011年3月第1版，第129頁(yè)）當(dāng)感覺(jué)成為了一種評(píng)價(jià)的時(shí)候，人們就用自己的道德感去看待這個(gè)世界，從道德的規(guī)則，從自己的良心出發(fā)去感覺(jué)身邊的事物，去觀察身邊的行為，發(fā)現(xiàn)自己的或者別人的行為是否合符道德，也正為這樣的道德評(píng)價(jià)方式，人們的行為就由它所是的樣子轉(zhuǎn)化成它應(yīng)該所是的樣子，由一種事實(shí)轉(zhuǎn)化成為道德的存在，人們也就去追求道德的行為，追求對(duì)父母盡孝達(dá)到道德的高度。
人的生活世界是欲望、工具和智慧的游戲，人的活動(dòng)都與欲望有著直接或者間接的關(guān)系，道德則是用來(lái)試圖規(guī)范人的欲望，它要確定欲望的界限，讓它不至于破壞了一般社會(huì)既定的倫理道德的規(guī)范，《論語(yǔ)》中的孝道就是用來(lái)規(guī)范人的行為的，讓社會(huì)中的人的行為符合社會(huì)既定的道德規(guī)范：
1父母在世時(shí)，應(yīng)該怎么做。
孔子說(shuō)：“未能事人，焉能是鬼？”“未知生，焉知死？”想要侍奉好鬼神，必須首先侍奉好活著的人，所以在孔子看來(lái)，盡孝第一位的就是在父母還在世的時(shí)候好好侍奉他們。要竭盡全力，以禮對(duì)待父母，不違背父母的意愿，不要讓父母為自己擔(dān)心，不僅是要在物質(zhì)上滿足父母，更重要的是始終以好的容面對(duì)父母，讓父母從心靈上快樂(lè)，還要把這種對(duì)父母的尊敬延伸到身邊其他喪失親人的人和身邊的傷殘者。
“生，事之以禮”《為政篇》，父母活著侍奉他們要依照規(guī)定的禮儀，“事父母，能竭其力”《學(xué)而篇》侍奉父母能盡心竭力，按照規(guī)定的禮儀侍奉父母而且還要做到盡心竭力，不能有絲毫的保留。
“父母唯其疾之憂?！薄稙檎犯改覆粨?dān)心你其它方面事情，只要擔(dān)心你的身體，換言之就是不讓父母為你擔(dān)心，“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方。”《里仁篇》父母在不出門遠(yuǎn)游，如果要出遠(yuǎn)門必須有一定的去處，這就是不讓父母擔(dān)心的表現(xiàn)，這是落后生產(chǎn)方式、生活方式產(chǎn)生的孝順父母的方式，但這種孝順父母的心意、精神境界是值得提倡和發(fā)揚(yáng)的，在日常生活中不要讓父母為我們太擔(dān)心。
“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”《為政篇》現(xiàn)在的所謂孝，就是說(shuō)能夠養(yǎng)活爹娘就行了，至于狗馬都能得到飼養(yǎng)，若不存心嚴(yán)肅地孝順父母，那養(yǎng)活爹娘和飼養(yǎng)狗馬有什么分別呢？在孔子眼里，真正的孝道不僅僅是能夠養(yǎng)活父母，讓父母在物質(zhì)上得到滿足，應(yīng)該首先具備孝敬父母的孝心?？鬃訂?wèn)道：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”《為政篇》兒子在父母面前經(jīng)常有愉悅的容色，是件難事，有事情年輕人效勞，有酒有肴，年長(zhǎng)的人喫喝，難道這竟可以認(rèn)為是孝么？在孔子眼里即使是讓父母吃好的、喝好的也不是孝，這剛好和前面的孝敬父母物質(zhì)上給父母的滿足是次要的，首先應(yīng)該具備的是孝敬父母的心，要以好的面容對(duì)待父母，讓父母從心情上精神上愉悅，而不是只是讓父母不做勞累的事情、讓他們有好酒好肉吃就行了；“事父母，幾諫，見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而無(wú)怨?！薄独锶势肥谭罡改?，如果看到他們有不對(duì)的地方，得輕微婉轉(zhuǎn)地勸止，看到自己的心意沒(méi)有被聽(tīng)從，仍然恭敬地不觸犯他們，雖然憂愁但不怨恨。這也體現(xiàn)孔子孝敬父母重在敬，不違背父母的意思，只是委婉的勸諫，即使會(huì)有憂愁但是也不能怨恨，在父母面前表現(xiàn)出不好的面容。
高就越接近衰老，子女就為其衰老而恐懼，一個(gè)合格的孝子，以父母的心為自己的心，以父母的優(yōu)樂(lè)為自己的優(yōu)樂(lè)，應(yīng)該時(shí)刻惦記著父母，這才是一個(gè)合格的孝子。
“子見(jiàn)齊衰者，冕衣裳者與瞽者，見(jiàn)之，雖少，必作；過(guò)之，必趨?！薄蹲雍逼房鬃涌匆?jiàn)穿喪服的人、穿戴著禮貌禮服的人以及瞎了眼睛的人，相見(jiàn)的時(shí)候，即使他們很年輕也一定站起來(lái)，走過(guò)的時(shí)候，一定走快幾步?？匆?jiàn)別人家中死了人，心里就悲哀，看到瞎子心里就傷感，表現(xiàn)了一種同情之心，對(duì)身殘者的尊敬?！耙?jiàn)齊衰者，雖狎，必變?！薄多l(xiāng)黨》看見(jiàn)穿孝服的人，就是極其親密的也一定要改變態(tài)度，“見(jiàn)冕者與瞽者，雖褻，必以貌?！薄多l(xiāng)黨》看見(jiàn)戴著禮帽和瞎了眼睛的人，即使常相見(jiàn)也一定有禮貌?！班l(xiāng)人飲酒，杖者出，斯出矣?！薄多l(xiāng)黨》行鄉(xiāng)飲酒禮后，要等老年人都出去了，自己這才出去，這變現(xiàn)一種對(duì)老年人的一種尊重，這在根本上是對(duì)自己父母的尊敬的一種延續(xù)，同時(shí)也是孝敬父母的一個(gè)前提的準(zhǔn)備階段，因?yàn)樽鹁蠢先?、同情家里死了人的人和身體殘疾的人相比孝敬父母而言是比較簡(jiǎn)單的事情，連這樣簡(jiǎn)單的事情都做不到的話就更別說(shuō)去孝敬父母，而且還是從心底里孝敬父母，把父母放在心上，這樣更難了。
2父母離世了的時(shí)候應(yīng)該怎么做。
生命能夠延續(xù)多久都是命運(yùn)決定的，人無(wú)法決定生命的長(zhǎng)短，有時(shí)候很好的人也早早的過(guò)世，對(duì)于人來(lái)說(shuō)是無(wú)可奈何的，就像孔子在探病伯牛時(shí)感嘆道：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”可以看出孔子在這方面是無(wú)可奈何的。人最終是要過(guò)世的，活著的人唯一能夠做的就是在親人朋友過(guò)世了以后葬之以禮，依照規(guī)定禮儀辦理喪事，一心一意的哀悼那些失去的人，對(duì)別人失去親人也像自己失去親人一樣發(fā)自內(nèi)心表示哀痛，這是一種社會(huì)道德心的體現(xiàn)，還要經(jīng)常追思逝去的人、追思祖先，在日常生活中去每時(shí)每刻的真正的把祖先放在心中。
“死，葬之以禮，祭之以禮?！薄稙檎犯改高^(guò)世了要按照規(guī)定的禮儀安葬他們、祭祀他們?！皢?，與其易也，寧戚?！薄栋诵奁穼?duì)于葬禮與其溫和平靜沒(méi)有悲傷，不如心里真正悲哀，孔子主張從內(nèi)心真正哀悼追念愛(ài)戴死去的人?！芭R喪不哀，吾何以觀之哉？”《八修篇》參加喪禮的時(shí)候不悲哀，這樣子孔子是看不下去的，孔子對(duì)這種臨喪不哀的現(xiàn)象是極其憤恨的，孔子主張參加別人的喪禮要悲哀不要若無(wú)其事?！白邮秤谟袉收咧畟?cè)，未嘗飽也?！薄妒龆房鬃釉谒懒擞H屬的人旁邊吃飯，不曾吃飽過(guò)，孔子同主人一樣哀傷悲泣，是一種發(fā)自內(nèi)心的自然的哀悼之情，表達(dá)出對(duì)逝者的敬重。“子于是日哭，則不歌?！薄妒龆房鬃釉跒槿宿k喪事的那一天哭吊，就不再唱歌了，說(shuō)明孔子在哀吊死去的人的時(shí)候?qū)Ｐ陌У跻欢ú粫?huì)有快樂(lè)的時(shí)候，也就是古訓(xùn)說(shuō)的“哀樂(lè)不同日”，對(duì)逝者要一心一意的追念，不能想其它快樂(lè)的事情?！皢适虏桓也幻恪薄蹲雍逼酚袉适乱欢ㄒM禮，要嚴(yán)肅恭敬、悲痛哀傷?！案狒眯诓灰缘??！薄多l(xiāng)黨篇》紫羔和黑色禮帽都不穿戴著去吊喪，特別看重喪事禮儀，這種葬之以禮的做法是社會(huì)普遍的文化形式，把它們用文字記錄寫下來(lái)也符合孔子的目的性，想通過(guò)這樣的方式來(lái)規(guī)范社會(huì)的行為，然后再在此基礎(chǔ)上使社會(huì)穩(wěn)定。
古代的喪禮還包括為父母、為君主、為老師守孝三年的一個(gè)禮儀，“君薨，百官總己以聽(tīng)于冢宰三年?！笔匦⑦@三年住在兇廬，不言語(yǔ)，也就是在父母、國(guó)君、老師守孝的時(shí)候要盡量克制自己，使自己一切從簡(jiǎn)，更不能享樂(lè)。
法是非常贊同的。在古代那樣物質(zhì)條件不夠豐富的時(shí)代，祭祀典禮不是經(jīng)常能夠辦得起的，所以孔子主張?jiān)谌粘Ｉ钪幸褜?duì)祖先的追念放在心中，“雖疏食、菜羹、瓜，祭必齊如也?！背燥埾燃雷嫦?，不管是否有好菜，都得像齋戒那樣嚴(yán)肅恭敬，反映了孔子履行“死祭之以禮”的孝道，追念祖先深入到日常生活之中，這樣在日常生活之中去每餐飯的時(shí)間都把父母、祖先放在心中更有利于家族禮儀觀念的潛移默化。
結(jié)論。
綜合可以得出，孔子眼中的孝主要有四個(gè)基本的原則，第一是對(duì)父母不失禮，一切按照規(guī)定的禮儀來(lái)對(duì)待父母，包括父母在世時(shí)以社會(huì)規(guī)定的禮節(jié)侍奉父母，父母逝世以后也按照社會(huì)規(guī)定的禮節(jié)安葬父母，還要按照社會(huì)規(guī)定的禮節(jié)祭祀父母；第二不辱親，用父母對(duì)待自己的心對(duì)待父母，繼承父母的品德；第三敬親，不僅要奉養(yǎng)父母，還要從心底里孝順父母，讓父母精神上生活愉快；第四愛(ài)親，讓父母時(shí)時(shí)刻刻都喜歡自己的子女，在父母面前和氣可親，笑臉相迎，喜悅相從，婉容相待?！墩撜Z(yǔ)》中的孝道是基于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活的，是現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的一種藝術(shù)表現(xiàn)形式，通過(guò)這樣的藝術(shù)表現(xiàn)形式傳達(dá)一種正能量的東西，規(guī)范人的行為，使人的行為合符社會(huì)整體的社會(huì)規(guī)范，最后由“真”的境界到達(dá)“善”的境界。由此可見(jiàn)審美活動(dòng)是有利于社會(huì)正能量的積累和發(fā)揮作用的，是有利于社會(huì)的發(fā)展的。
參考文獻(xiàn)。
《論語(yǔ)通解》，鄧球柏撰，長(zhǎng)江出版社，1996年12月。
《論語(yǔ)譯注》，楊伯峻譯注，中華書局，2009年12月。
《美學(xué)原理》，彭富春，人民出版社，2011年3月第1版。
美學(xué)研究論文篇三
加強(qiáng)城市公共空間建設(shè)，是城市政府匯聚民心，體恤民情，為民積德行善的大好事、大實(shí)事，市民大眾的愛(ài)市意識(shí)和公共意識(shí)往往因這些善舉而逐漸增強(qiáng)。當(dāng)公共空間品質(zhì)不高，配置不公，供應(yīng)不足時(shí)，容易引發(fā)社會(huì)不穩(wěn)，犯罪率上升。一種并不難覓的現(xiàn)象是：許多城市中風(fēng)光秀麗的公園、綠地常被政府機(jī)關(guān)、迎賓館及高爾夫球場(chǎng)等占據(jù)。有些高大的辦公樓和宏偉的前庭廣場(chǎng)，只能使平民百姓望而怯步。風(fēng)景名勝區(qū)、旅游圣地也常見(jiàn)什么中心、基地的特殊用地。可喜的是，近年來(lái)，許多被少數(shù)單位占據(jù)的用地陸續(xù)回歸為真正的公共空間，如北京天壇公園等。
如有朝一日，中南海也被轉(zhuǎn)為大眾自由享用的人民公園，那必將成為震驚中外的重大惠民事件。在城市空間資源配置中，做到政府行政區(qū)不遠(yuǎn)離百姓，政府辦公樓不成為豪華標(biāo)志，少建或不建為少數(shù)人專用的非低碳度假享樂(lè)的空間與設(shè)施，盡量將公共資源為市民百姓服務(wù)，那才是真正體現(xiàn)以人為本、以民為本的宗旨。
強(qiáng)化整體，構(gòu)筑系統(tǒng)。
城市公共空間的構(gòu)成要素種類多，形態(tài)異，分布廣，包括街道、廣場(chǎng)、公園、綠地、運(yùn)動(dòng)場(chǎng)等，是城市物質(zhì)環(huán)境巨系統(tǒng)中重要的分系統(tǒng)。如何使這一系統(tǒng)更好地強(qiáng)化其城市功能，首先應(yīng)該考慮將其整體納入城市規(guī)劃設(shè)計(jì)中。要充分認(rèn)識(shí)到，這一系統(tǒng)不是可有可無(wú)的，不是在建筑實(shí)體定位定型后隨意用其填補(bǔ)空白的。城市公共空間系統(tǒng)的總規(guī)模約占城市總建設(shè)用地的一半，它對(duì)城市環(huán)境建設(shè)、社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展和公眾生活質(zhì)量提高的影響作用，可謂舉足輕重。因此，必須從整體上，從宏觀、中觀和微觀上把握好公共空間系統(tǒng)的規(guī)劃與建設(shè)。建議將各類城市法定規(guī)劃及歷史文化名城規(guī)劃、旅游建設(shè)規(guī)劃中關(guān)于公共空間的內(nèi)容整合為專項(xiàng)或?qū)Ｆ?，結(jié)合城市、城區(qū)的性質(zhì)、規(guī)模和用地分配，做好城市公共空間的整體布局，在定性、定位、定量、定形上實(shí)現(xiàn)公共空間的網(wǎng)絡(luò)化。如廣州市一項(xiàng)步行系統(tǒng)規(guī)劃提出，要在全市建成11條總長(zhǎng)約145公里富有特色的步行生態(tài)連廊，串連起該市各個(gè)自然生態(tài)及歷史文化區(qū)。
將本文的word文檔下載到電腦，方便收藏和打印。
美學(xué)研究論文篇四
包裝是產(chǎn)品的一項(xiàng)重要組成部分，包裝的好壞會(huì)直接影響消費(fèi)者的心理與消費(fèi)欲望。當(dāng)今人們對(duì)商品包裝的設(shè)計(jì)要求已經(jīng)不僅僅是用來(lái)保護(hù)商品，它已經(jīng)成為產(chǎn)品的附加值。設(shè)計(jì)人員在對(duì)商品的外包裝進(jìn)行設(shè)計(jì)時(shí)應(yīng)該充分考慮到當(dāng)今消費(fèi)者的消費(fèi)需求，從商品的外觀上贏得消費(fèi)者的青睞，進(jìn)而促進(jìn)商品的銷售。在設(shè)計(jì)上應(yīng)該結(jié)合產(chǎn)品的特性和消費(fèi)者的心理需求，以人為本，滿足消費(fèi)者在精神以及生理上的需求。商品包裝的人性化設(shè)計(jì)應(yīng)當(dāng)運(yùn)用多樣的藝術(shù)手段，從包裝的實(shí)用性、美觀性和技術(shù)性來(lái)提高商品外包裝的質(zhì)量。但是，包裝的人性化并不是要求設(shè)計(jì)師在設(shè)計(jì)上過(guò)度包裝產(chǎn)品，造成大量資源的浪費(fèi)。所以人性化理念包裝設(shè)計(jì)就是指設(shè)計(jì)要符合環(huán)保理念、符合消費(fèi)者需求，經(jīng)濟(jì)實(shí)用、美觀大方。
一、人性化設(shè)計(jì)的重要性。
人性化設(shè)計(jì)是人類生存意義上的一種最高設(shè)計(jì)的追求，它運(yùn)用人機(jī)工程學(xué)和美學(xué)原理，強(qiáng)調(diào)人與物、人與自然的'完美融合。改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)人民生活水平不斷提高，人們的消費(fèi)觀念也在不斷變化。商品的競(jìng)爭(zhēng)不僅僅是商品質(zhì)量的競(jìng)爭(zhēng)還是產(chǎn)品包裝之間的競(jìng)爭(zhēng)。尤其是近幾年來(lái)我國(guó)商品的包裝競(jìng)爭(zhēng)更加激烈，一些商家為了贏得更多消費(fèi)者，對(duì)商品外包裝進(jìn)行過(guò)度的設(shè)計(jì)，這樣的設(shè)計(jì)既不符合當(dāng)前我國(guó)社會(huì)發(fā)展的需要，也不符合人性化理念，還造成社會(huì)資源的大量浪費(fèi)。所以人性化商品包裝設(shè)計(jì)旨在能夠滿足多數(shù)消費(fèi)者的需求，讓消費(fèi)者在購(gòu)買商品時(shí)感受到商家的人性化理念，以滿足他們的消費(fèi)心理。尤其是近幾年來(lái)環(huán)保理念的發(fā)展提高了消費(fèi)者的環(huán)保消費(fèi)水平，所以設(shè)計(jì)人員在進(jìn)行商品包裝的設(shè)計(jì)時(shí)不僅要考慮生產(chǎn)商的經(jīng)濟(jì)效益，還應(yīng)該考慮環(huán)保因素，考慮社會(huì)的成本及消費(fèi)者的使用和心理要求。人性化的設(shè)計(jì)要以人為本，將藝術(shù)與生活產(chǎn)品相聯(lián)系，抓住消費(fèi)者的眼球，體現(xiàn)商品的功能作用，提高包裝的美觀性與易用性。
二、人性化理念的體現(xiàn)。
1.材料選用人性化。
商品包裝在材料的選擇上應(yīng)該體現(xiàn)人性化的理念。不同的商品使用不同的包裝材料，這樣提高商品的外觀美可以給消費(fèi)者視覺(jué)上的沖擊。包裝材料的多樣化，比如陶瓷、塑料、金屬、玻璃、木質(zhì)、紙質(zhì)、布料等不同的材料會(huì)給商品包裝帶來(lái)不同的效果，所以設(shè)計(jì)人員在進(jìn)行商品外包裝的設(shè)計(jì)時(shí)應(yīng)該考慮商品的性質(zhì)、功能等因素，充分展現(xiàn)出商品的特點(diǎn)，提高消費(fèi)者的消費(fèi)欲望，同時(shí)包裝材料的選擇還應(yīng)該考慮到消費(fèi)的人群以及消費(fèi)者的消費(fèi)觀念。比如，在月餅盒的設(shè)計(jì)上，設(shè)計(jì)師可以采用紙質(zhì)與塑料相結(jié)合的方式來(lái)對(duì)月餅進(jìn)行包裝，包裝盒的主體是紙質(zhì)材料，在放置月餅的包裝盒上方開(kāi)孔并用透明塑料紙來(lái)包裝，在這樣的設(shè)計(jì)下，消費(fèi)者能夠直接觀看到月餅質(zhì)量，而且能夠體現(xiàn)出月餅弧形狀態(tài)下的美，從而給人以視覺(jué)上的享受。此外，設(shè)計(jì)人員還應(yīng)該考慮材料的環(huán)保性。比如，在進(jìn)行食品的包裝時(shí)，設(shè)計(jì)人員應(yīng)該考慮商品的環(huán)保性，減少塑料包裝，多采用無(wú)毒、可回收材料，提高包裝的回收利用率，降低包裝材料對(duì)環(huán)境的污染。在這種人性化理念的指導(dǎo)下，能夠保證包裝材料的合理性，提高商品的美觀性與易用性。
2.文字設(shè)計(jì)人性化。
商品的包裝不僅僅體現(xiàn)在包裝材料上還體現(xiàn)在文字的設(shè)計(jì)上。文字是表達(dá)思想情感與信息的主要工具，所以商家要想使其產(chǎn)品贏得更為廣泛的市場(chǎng)，就要在包裝文字的設(shè)計(jì)上下足工夫。（本文出自范.文.先.生.網(wǎng)）在大多數(shù)的包裝文字設(shè)計(jì)上，設(shè)計(jì)人員過(guò)于注重對(duì)包裝材料以及包裝形式的設(shè)計(jì)而忽視了對(duì)包裝文字的重要作用。所以設(shè)計(jì)人員在進(jìn)行包裝設(shè)計(jì)時(shí)應(yīng)該提高文字的設(shè)計(jì)意識(shí)，樹(shù)立企業(yè)自身包裝文字的特點(diǎn)，形成自己的品牌文化。在進(jìn)行文字設(shè)計(jì)時(shí)，設(shè)計(jì)人員可以將文字藝術(shù)化、形象化，比如，運(yùn)動(dòng)商品的文字設(shè)計(jì)可以以漢字為基礎(chǔ)，將運(yùn)動(dòng)員的圖畫形象地與漢字相結(jié)合，這樣能夠使消費(fèi)者迅速領(lǐng)會(huì)該商品的作用，無(wú)形中傳達(dá)了產(chǎn)品的信息。又比如，對(duì)于文具類商品的包裝，可以增加文字的文學(xué)性，將商品的名稱文學(xué)化，用詩(shī)詞等形式來(lái)增加產(chǎn)品的知名度。同時(shí)還可以將文字與圖形相結(jié)合，在顏色的選擇上要相得益彰，體現(xiàn)出商品的特色，增強(qiáng)包裝的視覺(jué)沖擊力。再比如，在手機(jī)商品的包裝上，針對(duì)年輕人群，設(shè)計(jì)人員要在語(yǔ)言敘述上著重描述手機(jī)的新型功能，從而讓年輕人有購(gòu)買的欲望，而對(duì)于老年人群，則要強(qiáng)調(diào)手機(jī)的耐用與實(shí)用性，抓住老年人的購(gòu)買心理。
3.包裝形式人性化。
對(duì)于大多數(shù)的包裝來(lái)說(shuō)，盡管它們的設(shè)計(jì)形式多種多樣，但是缺乏人性化設(shè)計(jì)理念，從而導(dǎo)致消費(fèi)者消費(fèi)欲望下降。設(shè)計(jì)人員要提高包裝形式的人性化，針對(duì)商品的性質(zhì)進(jìn)行相應(yīng)的設(shè)計(jì)。如，水果商品的包裝，如果是用來(lái)送人的，可以采用竹筐的水果籃設(shè)計(jì)，在這樣的包裝下可以增加商品的美觀性。除此之外，水果籃的設(shè)計(jì)還能夠滿足消費(fèi)者的消費(fèi)要求，便于消費(fèi)者的提攜。又比如，在兒童玩具的設(shè)計(jì)上，設(shè)計(jì)上要采用比較鮮艷的色彩，同時(shí)還要考慮到兒童的健康安全，盡量減少不必要的包裝，避免兒童誤食。包裝形式的人性化重在能夠?yàn)橄M(fèi)者服務(wù)，滿足消費(fèi)者的需求，增加商品的附加值，擴(kuò)展消費(fèi)人群范圍，贏得良好的市場(chǎng)地位，鞏固商品的信譽(yù)形象。
綜上所述，商品包裝設(shè)計(jì)的人性化與目前我們國(guó)家包裝設(shè)計(jì)發(fā)展的要求相符合，且人性化設(shè)計(jì)不僅能夠滿足我們國(guó)家工業(yè)上的需要，更重要的是能夠滿足廣大消費(fèi)者的需要，這就是人性化設(shè)計(jì)能夠在市場(chǎng)上贏得滿堂紅的原因所在。尤其是在我國(guó)環(huán)境污染嚴(yán)重的今天，人性化包裝設(shè)計(jì)就顯得更為重要，它不僅能夠保證消費(fèi)者的健康，還能夠保護(hù)我國(guó)的自然環(huán)境，促進(jìn)我國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步與發(fā)展。因此，作為當(dāng)代設(shè)計(jì)人員，要不斷地加深對(duì)于人性化的理解，還要清楚地認(rèn)識(shí)到人性化的重要性，將人性化設(shè)計(jì)貫穿于包裝設(shè)計(jì)的過(guò)程中。因?yàn)樵诓痪玫膶?lái)，消費(fèi)者對(duì)商品的人性化特征會(huì)越來(lái)越重視，人的自由、平等、尊嚴(yán)、善良、關(guān)愛(ài)等美好價(jià)值也將會(huì)在商品市場(chǎng)上得到充分發(fā)揮和體現(xiàn)。
參考文獻(xiàn)：
［1］張保云。淺析包裝設(shè)計(jì)中的人性化［j］。中國(guó)科技博覽，，4（8）：6-7.
［5］李鵬。論兒童產(chǎn)品包裝的人性化設(shè)計(jì)［d］。東北師范大學(xué)，.
［6］趙曦。談現(xiàn)代設(shè)計(jì)中的人性化設(shè)計(jì)理念［j］。華章，（17）：99.
（作者單位山東凱文科技職業(yè)學(xué)院藝術(shù)學(xué)院）。
美學(xué)研究論文篇五
將真實(shí)的合唱融入到課堂教學(xué)活動(dòng)當(dāng)中，讓學(xué)生體會(huì)到合唱藝術(shù)所具有的生命力，從而產(chǎn)生學(xué)習(xí)的興趣。因此，教師可以在課堂基礎(chǔ)知識(shí)教授之后，將真實(shí)的藝術(shù)形式呈現(xiàn)到學(xué)生面前，豐富的教學(xué)形式，同時(shí)也有效提升了教學(xué)質(zhì)量和效率。合唱作為一門傳統(tǒng)的藝術(shù)形式，教師在進(jìn)行課堂教學(xué)的過(guò)程中，要以學(xué)生的現(xiàn)實(shí)情況作為基礎(chǔ)，以學(xué)生可以接受的形式進(jìn)行藝術(shù)的傳達(dá)，并將相應(yīng)的合唱文化良好的融入到課堂，完善學(xué)生的知識(shí)體系，在此基礎(chǔ)之上，引導(dǎo)學(xué)生逐步完善自己的合唱技巧，促使合唱教學(xué)的質(zhì)量和效率都得到了保障。
3.2有利于營(yíng)造合唱學(xué)習(xí)的良好氛圍。
將真實(shí)的合唱藝術(shù)帶進(jìn)校園，為學(xué)生提供充足的空間和時(shí)間去感受藝術(shù)，在豐富合唱教學(xué)的過(guò)程中，通過(guò)各種各樣真實(shí)性的合唱藝術(shù)有效提升了學(xué)生對(duì)于合唱藝術(shù)的審美素質(zhì)。而通過(guò)將合唱藝術(shù)相應(yīng)的融入到校園文化中，讓學(xué)生能夠全方位的感受到其中所蘊(yùn)含的文化精神，促使其能夠潛移默化的影響學(xué)生，并針對(duì)合唱藝術(shù)樹(shù)立起良好的合唱意識(shí)。以具體的合唱形式將我國(guó)傳統(tǒng)的地域文化展示給學(xué)生，促使其對(duì)于我國(guó)精神內(nèi)涵具有深刻的了解，從而充分調(diào)動(dòng)起學(xué)生對(duì)于合唱藝術(shù)的學(xué)習(xí)興趣。
3.3有助于合唱教學(xué)理念創(chuàng)新。
合唱作為一項(xiàng)傳統(tǒng)的音樂(lè)文化藝術(shù)，其所具有的獨(dú)樹(shù)一幟的表演風(fēng)格，所蘊(yùn)含的豐富的民族文化，高昂的唱腔方式，各種各樣的表演形式，都是音樂(lè)教學(xué)課堂值得借鑒的教學(xué)方式，在有效的提升了課堂教學(xué)效果的同時(shí)，也促使音樂(lè)課堂教學(xué)活動(dòng)得到了進(jìn)一步的完善。但是想要將合唱藝術(shù)良好的融入到音樂(lè)課堂教學(xué)活動(dòng)中，需要教師進(jìn)行不斷地探索和完善，通過(guò)不斷地深入研究，促使教師能夠在嶄新的理論基礎(chǔ)上建設(shè)更為符合學(xué)生心理需求的音樂(lè)教學(xué)形式。
3.4有助于豐富音樂(lè)教學(xué)內(nèi)容。
在將合唱引入教學(xué)活動(dòng)的過(guò)程中，要有針對(duì)性的進(jìn)行，不要過(guò)于重視合唱曲目的引入，但也不要流于形式。傳統(tǒng)的教學(xué)方式作為應(yīng)試教育的產(chǎn)物，刻板枯燥，難以符合學(xué)生的心理需求，在將合唱良好的與課堂教學(xué)結(jié)合之后，為學(xué)生進(jìn)行更為有效的學(xué)習(xí)提供了更有利的機(jī)會(huì)。
結(jié)束語(yǔ)。
通過(guò)分析茶藝美學(xué)、茶藝美學(xué)對(duì)合唱表演的促進(jìn)作用等，我們能夠發(fā)現(xiàn)，茶文化的傳承發(fā)展需要一定的藝術(shù)形式作為載體，這樣才能夠使其更加具體化、生動(dòng)化，才更加便于人們理解和體悟。本文從幾個(gè)方面對(duì)茶藝美學(xué)與合唱美學(xué)進(jìn)行了比較分析，希望能夠?qū)烧叩陌l(fā)展繁榮有所助力。
參考文獻(xiàn)。
[1]張寧.茶藝表演與聲樂(lè)演唱相融合探析[j].福建茶葉,,40(03):111.
[2]婁琳娜.民族聲樂(lè)演唱在茶藝表演中的應(yīng)用[j].福建茶葉,,39(08):82.
[3]王靜雪.茶藝文化中的民樂(lè)藝術(shù)[d].河北大學(xué),.
美學(xué)研究論文篇六
摘要：美是理念的感性顯現(xiàn)，其主要美感對(duì)象是自然美和藝術(shù)美，本文將從美的概念出發(fā)，對(duì)自然美和藝術(shù)美進(jìn)行系統(tǒng)的理解和區(qū)分，同時(shí)從實(shí)踐角度進(jìn)而提出審美價(jià)值反思。
關(guān)鍵詞：美自然美藝術(shù)美價(jià)值反思。
一.美的概念。
什么叫做美呢？在一般人看，美是物所固有的。比如一朵鮮花、一尊雕塑、一眼清泉，大多數(shù)人都認(rèn)為是美的，然而認(rèn)定這些美的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？又如一幅畢加索的繪畫，有人認(rèn)為很有深度、值得回味，而有的人卻覺(jué)得雜亂無(wú)章、毫無(wú)美感，這雖然與個(gè)人藝術(shù)修養(yǎng)有關(guān)，但也反映了一個(gè)問(wèn)題：就是同一個(gè)對(duì)象，有的人說(shuō)美，有的人說(shuō)丑。因此，在某種意義上來(lái)說(shuō)美就是理念的感性顯現(xiàn)，是指任何能夠引起我們感官或五官快樂(lè)的事物和屬性。
美是人類社會(huì)的產(chǎn)物，審美活動(dòng)是人類精神的自然需求，所以美是人對(duì)事物主觀情感的感知和表露。美的主要美感對(duì)象是自然美和藝術(shù)美，前者是自然造化的形成，而后者則是人類的創(chuàng)造。
1.藝術(shù)美的內(nèi)涵。藝術(shù)是人類了解和掌握世界的一種方式，它是為了更好的認(rèn)識(shí)世界并深化人類生存的涵義，認(rèn)識(shí)生活和創(chuàng)造生活的方式。什么是藝術(shù)美，藝術(shù)美就是藝術(shù)家通過(guò)自然，通過(guò)個(gè)人主觀意識(shí)的表達(dá)所創(chuàng)造出來(lái)的藝術(shù)作品所蘊(yùn)含的美。藝術(shù)美是藝術(shù)作品的精髓，是反映世界，認(rèn)識(shí)世界的高度概括的人的感受。因此藝術(shù)美是人認(rèn)識(shí)世界時(shí)主觀對(duì)事物提煉概括進(jìn)行再創(chuàng)造并符合人的審美情趣的一種感覺(jué)。藝術(shù)美使人的審美能力不斷的提高，對(duì)美的要求不斷的深入和變化，而審美能力的提高又促使藝術(shù)家對(duì)藝術(shù)作品的藝術(shù)美向更高級(jí)和更多面去擴(kuò)展，正是在這種相互促進(jìn)中，藝術(shù)不斷向前發(fā)展藝術(shù)美也不斷的提高。
2.自然美的內(nèi)涵。自然美是造化的杰作，是自然界天然形成，是符合了人的審美情趣被人感知的美。它顯示著自然偉大的生命力量，蘊(yùn)含著強(qiáng)大的生命活力。人對(duì)自然美的熱愛(ài)就是對(duì)自然生命的崇尚。自然美不是人的創(chuàng)造，自然美是自身活力展現(xiàn)出來(lái)的生命美。當(dāng)我們遠(yuǎn)離人跡，投身到大自然時(shí)，高山雄健，小溪的纏綿，湖面的粼光，小樹(shù)的妖嬈，自然中無(wú)盡的美感讓我們目不暇接。人與自然幾乎無(wú)任何隔膜，因?yàn)槿吮緛?lái)就是自然的一部分，人類善于在自然中尋找美麗，也善于在自然中尋找自己精神的樂(lè)園，自然美只有被人欣賞后，它的美才被賦予更深刻的含義。在人類看來(lái)自然美就是自然創(chuàng)造出來(lái)的偉大的藝術(shù)作品。
二．自然美和藝術(shù)美的聯(lián)系。
在西方哲學(xué)大師黑格爾的美學(xué)觀點(diǎn)中，藝術(shù)美是絕對(duì)高于自然美的，而中國(guó)老子的“大音希聲，大象無(wú)形”詮釋了道家的美學(xué)觀是自然美絕對(duì)高與藝術(shù)美的。事實(shí)上不論是自然美還是藝術(shù)美，只要是能使人心靈受到凈化，品德得到提升，人生充滿幸福的美都是至高的美。所以不論自然美還是藝術(shù)美都是平等的，無(wú)關(guān)乎誰(shuí)高于誰(shuí)，而關(guān)鍵在于它們體現(xiàn)的美是否蘊(yùn)含了美的真諦。
進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作。所以說(shuō)藝術(shù)創(chuàng)作是藝術(shù)家通過(guò)學(xué)習(xí)自然表現(xiàn)自然的再創(chuàng)造活動(dòng)。反之沒(méi)有學(xué)習(xí)和感受自然，你就不會(huì)有真實(shí)的情感和切身的體驗(yàn)，也就沒(méi)有藝術(shù)創(chuàng)作中非常重要的藝術(shù)感覺(jué)，那創(chuàng)造出來(lái)的就不是真正意義上的藝術(shù)品，更不能打動(dòng)觀眾。西方藝術(shù)大師塞尚在自己的書信中曾說(shuō)“我必須作畫，理論只有在與自然的聯(lián)系中加以運(yùn)用和發(fā)展才有價(jià)值，藝術(shù)領(lǐng)域尤其是這樣?！笨梢?jiàn)對(duì)于藝術(shù)而言自然是多么重要。
三.自然美和藝術(shù)美的區(qū)分。
區(qū)分藝術(shù)美與自然美，對(duì)后來(lái)美學(xué)的意義影響重大，有了這一區(qū)分，在美學(xué)解釋中具有重要的意義。區(qū)分自然美與藝術(shù)美，首先，是承認(rèn)審美生活中的基本事實(shí),因?yàn)樵谖覀兊奈幕?就有自然美與藝術(shù)美。其次,也是為了建立自然美與藝術(shù)美的聯(lián)系,為文明的自由理解開(kāi)路。第三，是為了美的更豐富的理解，為人的審美創(chuàng)造確立合法性地位。自然美與藝術(shù)美的區(qū)分，以人作為分界，人的審美創(chuàng)造屬于藝術(shù)的活動(dòng)，而自然事物本有的審美情調(diào)則優(yōu)先于人的生活存在，這里，一定要克服人類中心主義的觀點(diǎn)，或者人類至上的觀點(diǎn)。必須認(rèn)識(shí)到，人類只是自然事物的一部分,自然先于人類而存在，不過(guò)，也要承認(rèn)，人類在自然生活中是最高的智慧生物,人的活動(dòng)對(duì)自然世界產(chǎn)生了直接影響。在現(xiàn)代文化語(yǔ)境中,承認(rèn)自然美或自然生活的優(yōu)先地位，極為重要,人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到,越是符合自然的生活，越是美的生活，那么,這是否意味著人類不從事任何建設(shè)工作呢?在自然世界中，有限地建立人類棲居的世界是必要的，但是，如果要以破壞自然的生活為前提,那么,就是美學(xué)的反動(dòng)。在自然世界中，人的建筑藝術(shù)，越是與自然和諧一致，越具有美的意義,因?yàn)榧兇庾匀坏拿?往往脫離了人類生活存在。自然美,一旦經(jīng)歷人類生活的改造,就會(huì)顯示出獨(dú)特的文化魅力。歐洲文明所顯示出來(lái)的美麗生活景象,就在于，它們?cè)诒Ｗo(hù)自然美的前提下，創(chuàng)造了優(yōu)美的建筑藝術(shù)的美或園藝藝術(shù)的美，更創(chuàng)造了詩(shī)歌繪畫音樂(lè)等純粹藝術(shù)的美。人類藝術(shù)的審美創(chuàng)造,總要受到各種局限,而且，由于藝術(shù)品的價(jià)值與交換價(jià)值，只能為少數(shù)人所擁有；自然美則不同，它既為民族國(guó)家所擁有，為全人類所共有；只要我們到達(dá)這個(gè)特定的時(shí)空中,就會(huì)自由地享受自然美的生活?！白匀幻馈庇肋h(yuǎn)是藝術(shù)家的偉大導(dǎo)師，自然美的巧奪天工，往往是藝術(shù)美所無(wú)法企及的美麗世界；人類正是想把自然美永遠(yuǎn)保留下來(lái)才創(chuàng)造出了藝術(shù)的美，當(dāng)然，藝術(shù)美更能讓藝術(shù)家自由地表達(dá)他們對(duì)世界與生命的自由想像與自由理解。
四．本源的信念:自然美永遠(yuǎn)高于藝術(shù)美。
黑格爾指出:“藝術(shù)美高于自然美,因?yàn)樗囆g(shù)美是由心靈產(chǎn)生而且再生的,心靈及其產(chǎn)品比自然及其現(xiàn)象高多少,藝術(shù)美也就比自然美高多少?！薄白匀幻乐皇菍儆谛撵`的那種美的反映,它所反映的只是一種不完全,完善的形態(tài)?！睉?yīng)該承認(rèn),在美學(xué)中,黑格爾認(rèn)為“藝術(shù)美高于自然美,自然美只是粗糙的美,不值得討論”這一觀念,在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)支配了我們對(duì)藝術(shù)美和自然美的看法。在很大程度上說(shuō)，這種錯(cuò)誤的看法,影響了我們對(duì)美學(xué)的真正理解。自然美是獨(dú)一無(wú)二的,雖然不能體現(xiàn)主體性意志,但是,自然美是人們可以共同享受的。更重要的是,自然美隨著季節(jié)變化,永遠(yuǎn)是鮮活的,具有直接的生命推動(dòng)力。必須承認(rèn),自然美永遠(yuǎn)高于藝術(shù)美,在自然美中存在著無(wú)限讓人驚嘆的東西人類的經(jīng)驗(yàn)局限使我們無(wú)法全面地理解自然美。自然美,使人類一切丑的生活與藝術(shù)變得毫無(wú)意義,它也使人類的一切丑的模仿與創(chuàng)造變得如此缺乏價(jià)值。自然美,超越了人的想像力,你不親歷它,就無(wú)法想像,而當(dāng)人類親歷自然美時(shí),發(fā)現(xiàn)它是如此美艷絕倫,無(wú)可比擬。真正偉大的詩(shī)人和畫家以及電影藝術(shù)家,都在偉大的自然美中,找到“無(wú)限的美感”,同時(shí),面對(duì)藝術(shù)的局限,也在自然美面前生出“無(wú)限的喟嘆”。當(dāng)我們知道把自然美當(dāng)作對(duì)象之后,就要善于欣賞自然美；雖然許多民族國(guó)家的自然美被日益工業(yè)化的生活所破壞,但是,人們還是知道保存自然美,發(fā)現(xiàn)自然美,欣賞自然美。自然美,是以自然的天光和氣象來(lái)構(gòu)成的,所以,日出日落,清風(fēng)明月山川,雨雪云霧風(fēng)霜,這是自然的美；與此同時(shí),山川地理和風(fēng)土人情,草木花卉楊柳,竹林藤蘿林蔭,人工盆景和工藝美術(shù),人們?cè)诔鞘猩钪斜M力保持自然的美麗。人們從環(huán)境美學(xué)或價(jià)值論美學(xué)的角度,已經(jīng)確認(rèn):自然美,就是要保留自然的原始意味,而不是按照人類的自我意志賦予自然以許多人為的東西。在這些自然美麗生活的理解中要強(qiáng)調(diào),“自然美永遠(yuǎn)高于藝術(shù)美”,但是,也應(yīng)看到,“自然美不能代替藝術(shù)美”。自然美與藝術(shù)美必須同等發(fā)展歷史正在緩慢前進(jìn),其中,具有無(wú)限美麗的精神。自然美是自然的偉大創(chuàng)造,它永遠(yuǎn)是活的,顯示出神秘的生命力量。自然美是永遠(yuǎn)欣賞不盡的,它?？闯Ｐ?具有自由的力量。在自然的生命運(yùn)動(dòng)中顯示美,在自然的生命和諧中創(chuàng)造美感,“自然美與自然美的藝術(shù)發(fā)現(xiàn)”,就是價(jià)值論美學(xué)的偉大探索任務(wù),也是價(jià)值論美學(xué)的自由尊嚴(yán)表達(dá)與思想確證方式。
五．審美價(jià)值反思:保護(hù)自然美與創(chuàng)造藝術(shù)美。
自然美與現(xiàn)代科技生活,自然資源和我們的生命索取之間,越來(lái)越顯出巨大的矛盾。從當(dāng)代生活體驗(yàn)意義上說(shuō),現(xiàn)實(shí)與理想之間已經(jīng)有了尖銳的沖突,這是我們必須面對(duì)的生命存在困境。美的生活,僅僅依靠美本身是保證不了的；美的自然的保護(hù),只能通過(guò)嚴(yán)格的律法來(lái)保證,美的理想要靠法律來(lái)保證。保護(hù)自然美,就不能一任人的自然欲望要求,所以,保護(hù)美就涉及政治生活的設(shè)計(jì),政治生活必須最大限度地追求政治正義理想,永遠(yuǎn)遵守政治生活的自由民主平等法則。我們相信傳統(tǒng)習(xí)俗的力量,就是不要真正的法律,就是不愿意遵守公平的法律,就是回避束縛,但是,沒(méi)有嚴(yán)明的法律,人的欲望就會(huì)隨意的表達(dá),審美的理想就變成了可望而不可及的目標(biāo)。社會(huì)只有解決好了政治正義問(wèn)題,才有可能保證審美生活的理想。有了公共自由價(jià)值準(zhǔn)則,審美自由的生活才有可能,保護(hù)自然的美麗才有可能。
與此同時(shí)，我們還要不斷地創(chuàng)造藝術(shù)美,因?yàn)槊赖纳畹膬r(jià)值,通過(guò)藝術(shù)得到了很好的繼承。藝術(shù)美有無(wú)限的創(chuàng)造形式,這是美的未來(lái)景觀。在美的文明的創(chuàng)建中,保護(hù)自然美和創(chuàng)造藝術(shù)美,是最重要的工作。藝術(shù)美更具獨(dú)特性,我們強(qiáng)調(diào)藝術(shù)與自然的關(guān)系,但是,如果強(qiáng)調(diào)藝術(shù)處處模仿自然,一定是自然的翻版,我們可以更自由地理解藝術(shù)的創(chuàng)造。對(duì)于審美創(chuàng)造而言,就是要把自然美全部發(fā)掘出來(lái),與此同時(shí),我們要通過(guò)感知自然美和生活的美來(lái)創(chuàng)造藝術(shù)的美。文明就這樣有了自己的意義。
六.結(jié)語(yǔ)：
美學(xué)最大的社會(huì)功能和社會(huì)價(jià)值在于美育。這不僅塑造了人的個(gè)性和品質(zhì)，而且給人以快意的情感和健康積極的心理態(tài)度。無(wú)論是自然美還是藝術(shù)美，我們都應(yīng)該去主動(dòng)的觀察學(xué)習(xí)，從而提高自己的藝術(shù)創(chuàng)造能力，藝術(shù)欣賞能力。
美學(xué)研究論文篇七
“中國(guó)音樂(lè)美學(xué)研究”是一個(gè)貫常的用法，其中到底有些什么含義似乎無(wú)須深究，然本文將以對(duì)它的深究開(kāi)始。“中國(guó)音樂(lè)美學(xué)研究”可析義為二:一是指在中國(guó)研究音樂(lè)美學(xué)(studyingaestheticsofmusicinchina;二是指研究中國(guó)的音樂(lè)美學(xué)(studyingaestheticsofchinesemusic)。
第一種含義表明研究發(fā)生的處所，即在中國(guó)而不是在外國(guó);其次表明了所研究的學(xué)科性質(zhì)是音樂(lè)美學(xué)而不是音樂(lè)中別的什么學(xué);至于是關(guān)于西方的音樂(lè)美學(xué)還是中國(guó)的音樂(lè)美學(xué)卻未道明。第二種含義體現(xiàn)為所研究的對(duì)象，即，是關(guān)于中國(guó)的音樂(lè)美學(xué)而不是西方的音樂(lè)美學(xué)。關(guān)于美學(xué)研究，德國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾有如下一席話:“美學(xué)這個(gè)名稱及其內(nèi)涵源出于歐洲思想，源出于哲學(xué)。所以美學(xué)研究對(duì)東方思想來(lái)說(shuō)終究是格格不入的?！薄皗這一席話顯然是對(duì)東方人研究美學(xué)的話難。然而本文在此不打算討論這個(gè)話難對(duì)于我們的意義，只是想就這個(gè)話難對(duì)于上述兩種情況的關(guān)系作一些說(shuō)明，以明確我們研究的任務(wù)。根據(jù)這段話的意思來(lái)看待上述第一種情況，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，哪怕是在中國(guó)這個(gè)處所，我們也只能研究西方的音樂(lè)美學(xué)，因?yàn)橹袊?guó)從未有過(guò)aesthetics這個(gè)東西。
那么怎樣研究呢?因此，方法論的探討就成為我們首先要而對(duì)的問(wèn)題。根據(jù)這段話來(lái)看待第二種情況，問(wèn)題同樣是明顯的，那就是中國(guó)沒(méi)有過(guò)美學(xué)，現(xiàn)在一定要研究一個(gè)中國(guó)的音樂(lè)美學(xué)，那么，怎樣克服海德格爾所說(shuō)的“格格不入”呢?也就是說(shuō)，同樣存在怎樣研究的問(wèn)題。
現(xiàn)在，我們就處在這樣一個(gè)境況，那就是在我們著手研究和著述之前，都離不開(kāi)先要對(duì)方法論進(jìn)行探討，這意味著，對(duì)方法論的探討構(gòu)成了當(dāng)代中國(guó)音樂(lè)美學(xué)研究的前提。因此對(duì)于前者，即處所，我們要問(wèn)，是按照西方人的路數(shù)去研究西方音樂(lè)美學(xué)及其歷史呢，還是別有他法?也就是說(shuō)，處所對(duì)我們的研究是否有一種規(guī)定性。如果有規(guī)定性，它是怎樣的?對(duì)于后者，即對(duì)象，我們要問(wèn)，你是先學(xué)習(xí)并研究了西方的音樂(lè)美學(xué)再來(lái)研究中國(guó)的還是徑直研究中國(guó)的音樂(lè)美學(xué)?根據(jù)海德格爾的意思，顯然應(yīng)該是前者。
也就是說(shuō)，只有我們明白了西方音樂(lè)美學(xué)，尤其是其歷史是怎樣的，我們才可能獲得一種啟示，知道怎樣去研究中國(guó)的音樂(lè)美學(xué)及其歷史，以克服格格不入。那么，西方音樂(lè)美學(xué)史是怎樣的呢?因此，關(guān)于對(duì)象的考察，就將落實(shí)在西方音樂(lè)美學(xué)的基本歷史上。這樣一來(lái)，不管是處所還是對(duì)象，其問(wèn)題都落在了關(guān)于西方音樂(lè)美學(xué)史的研究上了。因此，本文只考察處所對(duì)我們的研究的規(guī)定性就夠了，因?yàn)椋呀?jīng)包含了對(duì)于對(duì)象考察的內(nèi)容。
2從處所引出的方法論。
首先我要說(shuō)明，這個(gè)所謂“在中國(guó)而不是在外國(guó)研究音樂(lè)美學(xué)”涉及的處所一詞，我并非僅僅指有著九百六十萬(wàn)平方公里這種地理概念上的中國(guó)，而是指有著儒道思想傳統(tǒng)，又受到西方文明深刻影響的文化含義上的中國(guó)，即在文化這個(gè)處所上來(lái)使用中國(guó)這個(gè)概念，也就是著重其心靈性方而。我們都知道，猶太民族曾在國(guó)土上是一個(gè)流浪的民族，但在精神上他們卻沒(méi)有流浪，因?yàn)樗麄兊男睦镉幸粋€(gè)共同的精神支柱，這就是耶和華上帝。我們中華民族在國(guó)土上沒(méi)有流浪，但在精神上我們卻在流浪，以達(dá)一個(gè)多世紀(jì)。當(dāng)下我們的存在就像一個(gè)梯子，四處尋找可以靠的“墻”。這并不是說(shuō)，我們心中是空的，恰恰相反，我們心里的東西太多，太雜，以至我們無(wú)法確定那一堵墻是可以靠的。這就是我們的“處所”―一個(gè)處處無(wú)家，處處家的“處所”。我們就是在這樣一種“處所”進(jìn)行著學(xué)術(shù)研究。顯然，對(duì)于這樣一種處所，首先的工作是什么呢?就是奠基。用什么奠基?怎樣奠基?靠政治家的演說(shuō)主張，靠科學(xué)家的技術(shù)發(fā)明，還是靠商人的經(jīng)營(yíng)管理，都不是，而是靠文人的學(xué)術(shù)研究。音樂(lè)美學(xué)就是這樣一種人文學(xué)術(shù)，因此，我們是從音樂(lè)學(xué)術(shù)的角度來(lái)為心靈性的文化中國(guó)這個(gè)處所奠基。這是中國(guó)知識(shí)分子關(guān)于學(xué)術(shù)研究的大前提。
但由于這個(gè)處所一方而承續(xù)著傳統(tǒng)的一些因素;一方而又承續(xù)著近代以來(lái)諸多學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)的批判所形成的歷史境遇，以及他們對(duì)西方文化與學(xué)術(shù)的解釋性、選擇性引入所業(yè)已造就的'傳統(tǒng)(這就是以現(xiàn)代白話文為基礎(chǔ)形成起來(lái)的過(guò)渡性質(zhì)的文化范式);還有當(dāng)代科技革命所引發(fā)的經(jīng)濟(jì)一文化的全球化浪潮，以及由此激起的浮躁不安的市儈心態(tài)對(duì)學(xué)術(shù)研究的強(qiáng)大影響，這些交織在一起組成一個(gè)沒(méi)有島嶼與陸地的澎湃的海洋，因此，我們的學(xué)術(shù)本身也是未確定的，同樣存在一個(gè)奠基問(wèn)題。這就要求我們必須將我們的研究活動(dòng)本身作為對(duì)象來(lái)考察，以達(dá)到為中國(guó)的音樂(lè)美學(xué)奠基的目的。
這首先是由我們的任務(wù)決定的:我們當(dāng)下的任務(wù)就是要在反思的層次上與我們傳統(tǒng)的文化建立起一種關(guān)系，這種關(guān)系有兩個(gè)含義，一方而不僅僅是要借助我們的理性，將它作為一個(gè)知識(shí)對(duì)象，以主客體對(duì)立的方式上認(rèn)識(shí)它;更重要的是另一方而，這就是要在一種自我文化延續(xù)的同一性關(guān)系中繼承之(無(wú)庸諱言，經(jīng)過(guò)“新文化”運(yùn)動(dòng)之后，我們的傳統(tǒng)文化之于我們已經(jīng)是一種異在的文化，古代漢語(yǔ)對(duì)于我們，就像英語(yǔ)對(duì)于我們的關(guān)系一樣，例如，大學(xué)里晉升專業(yè)職稱，或者是考英語(yǔ)等西語(yǔ)，或者是考古代漢語(yǔ)，必?fù)衿湟?至于作為傳統(tǒng)文化的內(nèi)容的東西，早已是肝膽楚越了。就后一方而來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)文化就不僅僅是一種供我們觀看的客體，而就是作為文化的我們的血肉之軀。
3結(jié)語(yǔ)。
以上，就是我所謂中國(guó)音樂(lè)美學(xué)研究的前提，不認(rèn)識(shí)這個(gè)前提，我們的研究就會(huì)是盲目的。把握住這個(gè)前提，我們的學(xué)術(shù)研究就會(huì)開(kāi)出一個(gè)光明的天地。
美學(xué)研究論文篇八
摘要：茶藝美學(xué)在合唱中的滲透，可以提升合唱藝術(shù)的美感，豐富合唱內(nèi)容，使合唱表演更加生動(dòng)、更加具有文化感染力。研究茶藝美學(xué)和合唱美學(xué)之間的關(guān)系，對(duì)促進(jìn)我國(guó)茶文化傳承發(fā)展以及合唱表演事業(yè)的創(chuàng)新進(jìn)步都有著非常現(xiàn)實(shí)的意義。
關(guān)鍵詞：茶藝美學(xué)；合唱美學(xué)；對(duì)比。
對(duì)茶藝美學(xué)與合唱美學(xué)之間的聯(lián)系進(jìn)行分析研究，能夠在很大程度上促進(jìn)茶文化與合唱表演藝術(shù)的整合，這是對(duì)傳統(tǒng)茶文化形式的變革和創(chuàng)新，同時(shí)也是對(duì)合唱表演藝術(shù)內(nèi)涵的升華和再造。合唱表演藝術(shù)因?yàn)槿谌肓瞬栉幕兊酶迂S富多彩，而茶藝美學(xué)也因?yàn)楹铣囆g(shù)而變得更加生動(dòng)、具體，總之兩者之間有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，兩者相互促進(jìn)，共同繁榮。
1茶藝美學(xué)分析。
1.1茶德之美。
茶德指的是人們?cè)陲嫴韬捅硌菁夹g(shù)過(guò)程中，隨著繁衍而出的美好品德和高尚情操，茶德能夠在人們飲茶和表演茶藝技術(shù)當(dāng)中具體呈現(xiàn)出來(lái)，這是對(duì)于飲茶人和表演茶藝的人的最基本的要求，具體的茶形式當(dāng)中隱含著抽象的哲理思想。中國(guó)的一名著名的茶學(xué)家曾以敬茶的方式表達(dá)自己心存敬意之情，同時(shí)還有茶道以及茶精神，也可以被良好的表達(dá)出來(lái)。茶文化和茶精神是社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物，同時(shí)一定程度上具有推動(dòng)社會(huì)良好發(fā)展的積極作用。而促使茶文化和茶藝發(fā)展的核心點(diǎn)就是茶德，茶德不僅能夠推動(dòng)茶的良好發(fā)展，對(duì)于培養(yǎng)人的良好品德也具有十分重要的作用。
1.2和諧之美。
中國(guó)茶道中的核心重點(diǎn)就是和諧之美，人們能夠?qū)⑸羁痰娜宋乃枷爰幼⒌骄唧w形式的茶文化，感受茶帶給我們的苦澀和甘甜。茶文化中蘊(yùn)含著中國(guó)千年以來(lái)的文明，對(duì)于人和人，人與自然，人與社會(huì)有深刻的研究。我們生活在同一個(gè)集體當(dāng)中，在保護(hù)好自己的基礎(chǔ)之上，也要保護(hù)這個(gè)社會(huì)和自然，為地球的良好發(fā)展，與其他個(gè)體實(shí)現(xiàn)很好的共存。人與社會(huì)和諧共存是構(gòu)建一個(gè)繁榮、良好的社會(huì)的基礎(chǔ)條件，即便我們?cè)诖龠M(jìn)自身發(fā)展的過(guò)程中會(huì)出現(xiàn)很多矛盾。因此，我們要重視這個(gè)問(wèn)題，在促使自身發(fā)展時(shí)也不要傷害其他個(gè)體的利益，相互之間進(jìn)行良好的協(xié)商融合，從而建立起和諧美好的社會(huì)。
1.3儒雅之美。
儒雅之美是中國(guó)茶文化中比較獨(dú)特的一種美學(xué)。茶葉其自身的生長(zhǎng)條件就是天地所賜予的，吸天地之靈氣，取日月之精華，從而形成其自身具有一種自然、平淡的美。茶也由此經(jīng)常被比喻成人的性格特征，賞茶時(shí)溫文爾雅，飲茶時(shí)平靜淡然，品茶時(shí)心平氣和，我們能夠從中體會(huì)到很多的人生哲理，在不斷品茶的過(guò)程中，促使人的內(nèi)心趨于平靜，從而以淡然的心態(tài)看待人生。茶葉其身上凝聚了中國(guó)幾千年的文明，而其中更能夠彰顯出文人墨客身上具有的儒雅之美，由此可見(jiàn)，儒雅之美在我國(guó)文明歷史上占據(jù)著十分重要的位置。茶葉中所說(shuō)的儒雅之美，具體指的就是其深刻內(nèi)涵以具象的形式，在人的言行舉止中呈現(xiàn)出來(lái)。人也通過(guò)茶文化來(lái)陶冶自己的情操，通過(guò)品茶來(lái)完善自己的心靈。由此可見(jiàn)，儒雅之美指的不只是茶藝的美，更可以提取于人自身所具有的一種精神。
1.4中庸之美。
中庸之道是我國(guó)自古以來(lái)都在推崇的一種精神，它既是茶藝之美的具體表現(xiàn)，也是人的一種優(yōu)良品質(zhì)。而保持中庸無(wú)論是對(duì)于茶藝還是人的發(fā)展都具有十分重要的作用。具有儒雅之美能夠通過(guò)日常品茶體現(xiàn)出來(lái)，是人優(yōu)雅淡然的一種具體表現(xiàn)形式，而中庸之道則已經(jīng)不再屬于文化范疇，其是高尚道德的具體呈現(xiàn)。中庸之道不僅是茶藝的美學(xué)特征之一，其對(duì)于推動(dòng)茶藝和人發(fā)展均具有不可磨滅的作用。
2合唱表演中茶藝美學(xué)的滲透。
2.1以表演促教學(xué)，升華合唱學(xué)習(xí)。
學(xué)生在初始接觸知識(shí)時(shí)，如果針對(duì)合唱藝術(shù)沒(méi)有樹(shù)立起正確的學(xué)習(xí)理念，那么合唱藝術(shù)對(duì)于學(xué)生就變成了學(xué)習(xí)的任務(wù)，甚至于負(fù)擔(dān)，從而失去了對(duì)合唱了解的興趣。而促使學(xué)生對(duì)于本地文化進(jìn)行深入的'了解，不僅有利于學(xué)生進(jìn)步，同時(shí)也為弘揚(yáng)地區(qū)文化做出了重大貢獻(xiàn)，因此，在對(duì)學(xué)生進(jìn)行良好的基礎(chǔ)教育之后，鼓勵(lì)引導(dǎo)學(xué)生積極的參與地區(qū)各種形式的合唱表演活動(dòng)，從而促使學(xué)生的合唱能力得到很大程度的提升。以《茶山小調(diào)》作為課程例子，將具體形式的合唱引入課程教學(xué)當(dāng)中，其目的就是通過(guò)引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)入到合唱藝術(shù)所營(yíng)造的氛圍中，從而感受其中的魅力。這節(jié)課教學(xué)的重點(diǎn)也是教學(xué)的難點(diǎn)就是指導(dǎo)學(xué)生對(duì)于蟈蟈和蛐蛐的特征，進(jìn)行深入的把握，通過(guò)其具體的特征對(duì)其在合唱藝術(shù)當(dāng)中的韻味進(jìn)行明確。在開(kāi)場(chǎng)時(shí)，就以合唱的形式進(jìn)行互動(dòng)，從而激發(fā)學(xué)生的興趣。之后教師進(jìn)行音樂(lè)示范，引導(dǎo)學(xué)生充分的進(jìn)入到音樂(lè)所營(yíng)造的場(chǎng)景當(dāng)中，完成欣賞之后，允許學(xué)生對(duì)音樂(lè)形式和音樂(lè)內(nèi)容進(jìn)行充分的討論，自由的抒發(fā)自己的見(jiàn)解，之后再進(jìn)行重復(fù)播放，對(duì)自己的見(jiàn)解進(jìn)行檢驗(yàn)。教師根據(jù)學(xué)生的特點(diǎn)，為學(xué)生選取合適的片段，引導(dǎo)并指導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行模仿。教師在指導(dǎo)學(xué)生模仿的過(guò)程中，重點(diǎn)指點(diǎn)學(xué)生的歌詞和口型的準(zhǔn)確度。教師針對(duì)學(xué)生在演唱過(guò)程中出現(xiàn)頻率比較高的問(wèn)題進(jìn)行指正，為學(xué)生提供有效的演唱技巧，對(duì)一些高音和獨(dú)白進(jìn)行良好的處理。在完成整體指導(dǎo)之后，教師鼓勵(lì)學(xué)生進(jìn)行表演，演唱完畢之后，讓學(xué)生對(duì)于自己的這段表演進(jìn)行點(diǎn)評(píng)。
2.2實(shí)現(xiàn)合唱與合唱教學(xué)的深度融合。
當(dāng)學(xué)生感受過(guò)合唱的魅力之后，會(huì)隨之產(chǎn)生很大的學(xué)習(xí)熱情，從而為之后學(xué)習(xí)更為深入的知識(shí)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。教師引入《采茶去》合唱曲，與學(xué)生進(jìn)入接下來(lái)的學(xué)習(xí)，感悟藝術(shù)和合唱結(jié)合所帶來(lái)的感受。這首歌在福建地區(qū)具有很高的傳唱度，它帶給了學(xué)生合唱藝術(shù)中不同的情緒，其中所具有的童趣和向上十分適合學(xué)生。通過(guò)學(xué)生對(duì)其進(jìn)行深入的學(xué)習(xí)，促使學(xué)生對(duì)合唱具有了更為熟練的演唱技巧，同時(shí)對(duì)于方言曲目總結(jié)出相應(yīng)的演唱規(guī)律。民族音樂(lè)占據(jù)我們合唱曲目的絕大部分，民族音樂(lè)其中蘊(yùn)含著我國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化和民族精神。但是隨著社會(huì)的快速發(fā)展，流行音樂(lè)占據(jù)當(dāng)前市場(chǎng)最前端，當(dāng)前時(shí)代的學(xué)生們相對(duì)于民族音樂(lè)，更喜歡新潮的，通俗易懂的流行音樂(lè)，對(duì)于民族樂(lè)曲知之甚少。因此，教師在教授的過(guò)程中，通過(guò)引入合唱中的高腔表演藝術(shù)形式，促使學(xué)生對(duì)于其能夠產(chǎn)生敬畏感，體會(huì)其中所蘊(yùn)含的民族文化，感受民族音樂(lè)形式所具有的魅力。
美學(xué)研究論文篇九
教育學(xué)思想：有教無(wú)類的教育觀，因材施教、啟發(fā)式的教育方式。孔子所處春秋時(shí)期，在春秋之前，在當(dāng)時(shí)平民百姓是沒(méi)有資格去讀書，獲得教育的權(quán)利的，“學(xué)在官府”、“官師合一”、“政教合一”、“不官則無(wú)所授書”，教育、學(xué)術(shù)皆由“官府”世守，那時(shí)候的教育是“有類”的。到了春秋時(shí)代，“天子失官，學(xué)在四夷”，文化下移，下層平民希望獲得受教育的權(quán)利。孔子順應(yīng)歷史發(fā)展潮流，創(chuàng)辦私學(xué)，實(shí)行“有教無(wú)類”的辦學(xué)方針。無(wú)論學(xué)生是怎樣的身份、地位、民族都愿意去教他們，所以在孔子三千學(xué)生之中，來(lái)自當(dāng)時(shí)各個(gè)國(guó)家地區(qū)的不同身份的人，絕大多數(shù)出身貧賤。孔子對(duì)自己弟子的教育方法不是那種一味的灌輸式教育，不管學(xué)生是否接受只管老師我說(shuō)?？鬃訉?duì)每一位弟子因材施教，讓每一位弟子可以根據(jù)自身發(fā)展去接受教育，在因材施教的同時(shí)結(jié)合啟發(fā)式教學(xué)方法，用孔子的話說(shuō)，就是“不憤不啟、不悱不發(fā)、舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”。他要求學(xué)生達(dá)到“憤”和“悱”的心理狀態(tài)，然后再施以“啟發(fā)”的方法，幫助學(xué)生打開(kāi)思路。所以他的弟子當(dāng)中各種各樣的人才都有，七十二賢士。他的這些思想在《侍坐》當(dāng)中得以體現(xiàn)。
美學(xué)思想：孔子的學(xué)說(shuō)中最重要的就是“仁”，所以的孔子的美學(xué)思想以“仁”為中心，孔子強(qiáng)調(diào)善與美相聯(lián)系。他認(rèn)為美與善是密切聯(lián)系而不可分的，甚至是善的同義詞，如“里仁為美”（和有仁德的人在一起，這樣才算是善的、好的人）、“君子成人之美，不成人之惡”（幫助和贊成別人做好事，不幫助和不贊同別人做壞事）等。這里所謂的“美”是和善、德一個(gè)意思，二者可以混同使用。在中國(guó)孔子是最早提出美育思想的人，孔子的美學(xué)思想以“詩(shī)”為基礎(chǔ)，提倡“詩(shī)教”，即把文學(xué)藝術(shù)和政治道德結(jié)合起來(lái)，把文學(xué)藝術(shù)當(dāng)作改變社會(huì)和政治的手段，陶冶情操的重要方式。并且孔子認(rèn)為，一個(gè)完人，應(yīng)該在詩(shī)、禮、樂(lè)修身成性。在《侍坐》篇中可以看出他關(guān)注的是具體社會(huì)中的人。文質(zhì)彬彬，是孔子典型的美學(xué)思想，它強(qiáng)調(diào)內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。文與質(zhì)的關(guān)系體現(xiàn)孔子所推崇的君子的的理想人格。這文與質(zhì)的關(guān)系，禮與仁的關(guān)系都是孔子美育思想的體現(xiàn)。
二、蘇格拉底的教育學(xué)思想和美學(xué)思想
教育學(xué)思想：蘇格拉底終身從事教育工作，具有豐富的教育經(jīng)驗(yàn)并且有著自己的理論。蘇格拉底一些教育思想與孔子極為相似。他沒(méi)有建立自己的學(xué)校，他的課堂可以在任何一個(gè)地方，對(duì)于學(xué)生如同孔子一樣有教無(wú)類。無(wú)論是乞丐、農(nóng)民、有錢人、貴族等等，都可以是他的學(xué)生。無(wú)論是誰(shuí)只要去請(qǐng)教他，他都施教。當(dāng)時(shí)智者施教是需要收取費(fèi)用的，蘇格拉底是不收取任何費(fèi)用。蘇格拉底教育目的是培育人才，這一點(diǎn)與孔子的目的相似，孔子提倡“學(xué)而優(yōu)則仕”。蘇格拉底倡導(dǎo)圣賢治國(guó)，認(rèn)為群眾缺乏理智和政治能力，治理國(guó)家只能依靠那些少數(shù)優(yōu)秀人物。蘇格拉底以培養(yǎng)造就有知識(shí)的治國(guó)人才為己任，把全部精力和時(shí)間都花在了哲學(xué)和教育事業(yè)上。他希望通過(guò)教育培養(yǎng)出一大批治國(guó)人才。在教學(xué)方法上，蘇格拉底采用“產(chǎn)婆術(shù)”，包括諷刺、助產(chǎn)、歸納和定義。這個(gè)方法在柏拉圖的《大希庇阿斯》篇中得以體現(xiàn)。他認(rèn)為真理是潛在地存在于人的內(nèi)心之中的，教師的任務(wù)不是灌輸既成的知識(shí)，而是通過(guò)師生之間的交談和討論，消除錯(cuò)誤的見(jiàn)解，形成正確的認(rèn)識(shí)。，他在教學(xué)中，常用設(shè)問(wèn)方式提出問(wèn)題，讓學(xué)生運(yùn)用已有的認(rèn)識(shí)加以回答。如果回答錯(cuò)了，他就用暗示性的提問(wèn)適時(shí)引導(dǎo)，使學(xué)生得出正確的答案。他認(rèn)為這樣可以檢驗(yàn)青年人的心靈。
美學(xué)思想：在《大希庇阿斯》篇中，通過(guò)希庇阿斯和蘇格拉底的對(duì)話，對(duì)美本質(zhì)的討論，區(qū)分美本身和具體美的事物，提出美本身是“一切美的事物有了它就成其為美的那個(gè)品質(zhì)”，最后得出結(jié)論：美是難的。在西方哲學(xué)史上，蘇格拉底被稱為是道德哲學(xué)的創(chuàng)始人，他號(hào)召人們把目光從自然界轉(zhuǎn)向人自身。蘇格拉底從目的論和美德論出發(fā)，提出了他的美學(xué)思想，其核心觀念就是美善同一說(shuō)，是西方美學(xué)史上美善同一說(shuō)的開(kāi)拓者。在蘇格拉底看來(lái)，美就是善，美與善是同一的。接著，他還談及是美善同一的基礎(chǔ)就是功用。“凡是我們用的東西如果被認(rèn)為是美的和善的那就都是從同一個(gè)觀點(diǎn)——它們的功用去看的”也就是說(shuō)，美的和善的事物，應(yīng)該很好地發(fā)揮其功能。功用不僅是美善同一的基礎(chǔ)，也是判斷事物美善的標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)他還對(duì)傳統(tǒng)的和諧說(shuō)作出了一定的貢獻(xiàn)。他指出了和諧的合功用、合目的性基礎(chǔ)，從而實(shí)現(xiàn)了和諧的客觀規(guī)則向主觀功用的轉(zhuǎn)變。蘇格拉底賦予了和諧說(shuō)以目的性，并且也使和諧包含了主觀性。
三、從蘇格拉底和孔子探討教育學(xué)和美學(xué)結(jié)合的意義與可能性
1、培養(yǎng)全面發(fā)展型人才。二人雖然相隔萬(wàn)里，但是二人對(duì)于人才的培養(yǎng)都是一致的。美育的發(fā)展，更加有利于發(fā)展全面型人才?，F(xiàn)在的教育都希望學(xué)生能夠德智體美勞全面發(fā)展，美育對(duì)其幫助很大。
2、教學(xué)方法的改革。二人都注重啟發(fā)式教學(xué)，對(duì)于那種只注重灌輸不管學(xué)生是否理解的教學(xué)方法，在學(xué)生這方面是更加有利于學(xué)生對(duì)知識(shí)的理解與接受的。注重因材施教，在全面發(fā)展的同時(shí)能夠突出學(xué)生自己的個(gè)性與特點(diǎn)，不會(huì)抹殺學(xué)生的天賦。
3、注重道德。道德觀在二人的美育觀中都有體現(xiàn)。一個(gè)人不只需要知識(shí)，更需要道德的熏陶。
美學(xué)研究論文篇十
：19世紀(jì)工業(yè)革命之后，坐具的設(shè)計(jì)一度備受東西方設(shè)計(jì)師們的青睞，隨著20世紀(jì)仿生設(shè)計(jì)學(xué)的建立和發(fā)展，設(shè)計(jì)中對(duì)自然界動(dòng)植物的“模仿”有了新的參照數(shù)據(jù)，此間產(chǎn)生了諸多經(jīng)典的仿照自然生物形態(tài)設(shè)計(jì)的坐具產(chǎn)品，這些坐具中包含著深刻的美學(xué)意蘊(yùn)。本文對(duì)坐具的造型型理分析，并對(duì)其進(jìn)行形式美學(xué)的探討，以此來(lái)發(fā)現(xiàn)仿生設(shè)計(jì)學(xué)中對(duì)型理關(guān)系的表達(dá)，這或許能為當(dāng)今的坐具造型設(shè)計(jì)提供一定的借鑒和啟示。
19世紀(jì)工藝美術(shù)運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖人物威廉莫里斯曾將設(shè)計(jì)視線轉(zhuǎn)移到室內(nèi)設(shè)計(jì)的家具及室內(nèi)裝飾中，他的婚房“紅屋”自然藤蔓的家具紋樣別具一格；這一時(shí)期的維克多霍塔設(shè)計(jì)的泰賽爾旅館，更以活躍、跳動(dòng)的花葉狀圖案為基礎(chǔ)，從旅館正面開(kāi)始，圖案一直延伸到前廳、樓梯、柱頂以及家具裝飾。從地板、樓梯到整個(gè)室內(nèi)的墻面都充滿了全新的自然裝飾風(fēng)格和氣息。從這個(gè)實(shí)例可見(jiàn)，西方設(shè)計(jì)很早就開(kāi)啟對(duì)自然生物形態(tài)的關(guān)注，這一點(diǎn)與中國(guó)傳統(tǒng)家具造型及雕刻圖案相比，雖時(shí)間不及后者久遠(yuǎn)但卻足以說(shuō)明兩個(gè)地域緯度和時(shí)間跨度的家具設(shè)計(jì)同樣關(guān)注到了自然生物造型所顯示出的形式美對(duì)人類生活及設(shè)計(jì)的重要意義。
縱觀歷史，自坐的行為固定以后，人類就從跪坐逐漸發(fā)展到垂足而坐，隨之大量?jī)?yōu)秀的坐具產(chǎn)生并出現(xiàn)了矮型、高型兩種“座”具。筆者下文中將以具有動(dòng)物造型特征的坐具產(chǎn)品，如：阿諾雅克比松設(shè)計(jì)的“三足蟻椅”；漢斯威格納的“孔雀椅”；娜娜第賽爾的“蝴蝶桌椅”為例展開(kāi)對(duì)動(dòng)物造型家具形式美學(xué)意義的探討。通過(guò)對(duì)這些經(jīng)典動(dòng)物造型坐具型理的分析，思考動(dòng)物造型坐具中通過(guò)形式要素這一點(diǎn)所體現(xiàn)出的型理關(guān)系，進(jìn)而對(duì)造物設(shè)計(jì)開(kāi)啟新反思。20世紀(jì)的形式美學(xué)觀認(rèn)為，由線條、色彩的排列構(gòu)成的形式以及造型顯示的形狀，把“秩序”和“多樣性”融為一體，使人產(chǎn)生出一種獨(dú)特的愉快，貝爾稱為“有意味的形式”，只有它才能產(chǎn)生出審美感情。而設(shè)計(jì)形式要素中的造型其中蘊(yùn)涵著當(dāng)下更深刻的符號(hào)語(yǔ)言哲理——“型理”：“將‘事理’升華到美學(xué)和藝術(shù)的高度，通過(guò)對(duì)‘形’的把握和創(chuàng)造、運(yùn)用等語(yǔ)言，形理于‘物’上的造物之學(xué)”。具體以形狀、形序、形義與之相對(duì)應(yīng)的形意、形境、形情體現(xiàn)在產(chǎn)品的造型中。
許多設(shè)計(jì)者在其設(shè)計(jì)中也在潛移默化地踐行這種現(xiàn)代設(shè)計(jì)觀。丹麥建筑師和設(shè)計(jì)師阿諾雅克比松設(shè)計(jì)的“三足蟻椅”，構(gòu)造簡(jiǎn)潔、耗材極少且經(jīng)濟(jì)適用。其造型只分上下兩部分：上部為滾圓形，下部為“臀部”造型。通過(guò)螞蟻，進(jìn)行了仿生設(shè)計(jì)，并以新的“形序”表達(dá)出了“三足蟻”椅的形義。其后他又設(shè)計(jì)了四足“蟻椅”，輕便、可疊置、多色彩選擇的特性使之成為20世紀(jì)現(xiàn)代家具中銷售量最大的產(chǎn)品之一；另一位丹麥設(shè)計(jì)師漢斯威格納的代表作是“孔雀椅”。他在設(shè)計(jì)中遵循一個(gè)原則：“我試圖剝?nèi)ヅf式椅子中所有外在的風(fēng)格，讓它們呈現(xiàn)最純粹和原始的結(jié)構(gòu)?！笨兹敢尉€條的構(gòu)成及形序就是來(lái)自于對(duì)孔雀仿生造型的理解。從上述案例可見(jiàn)，動(dòng)物造型家具基于仿生設(shè)計(jì)學(xué)基礎(chǔ)上的形狀、形序、形義表達(dá)能讓家具設(shè)計(jì)造型上更加嚴(yán)謹(jǐn)，制作更加科學(xué)，也從側(cè)面說(shuō)明生物界本身就是一個(gè)能夠?yàn)槿祟惉F(xiàn)代設(shè)計(jì)提供觀察和啟發(fā)的科學(xué)場(chǎng)。設(shè)計(jì)師娜娜第賽爾，因?yàn)閷?duì)蝴蝶有極大興趣，通過(guò)多年的精心觀察讓她試圖從蝴蝶的飛翔中抓住一種漂浮于空中的輕松感覺(jué)用在設(shè)計(jì)中，由此產(chǎn)生了一批美妙絕倫的家具設(shè)計(jì)經(jīng)典之作，像1990年設(shè)計(jì)的“蝴蝶桌椅”。“蝴蝶桌椅”的設(shè)計(jì)采用完全不對(duì)稱的上部構(gòu)件支聯(lián)于變形鋼足上，這種設(shè)計(jì)的形式要素在對(duì)稱與均衡中迸發(fā)的美能使觀者強(qiáng)烈感受到一種生命的律動(dòng)，給以人最直接的感性沖動(dòng)。
這則案例在基于仿生設(shè)計(jì)學(xué)基礎(chǔ)的形狀、形序、形義上表達(dá)出的形意、形境、形情更貼近人們的情感因素?！叭阆佉巍?、“孔雀椅”、“蝴蝶桌椅”都具有明確的動(dòng)物造型特征，是設(shè)計(jì)者在深入觀察螞蟻、孔雀、蝴蝶的形態(tài)特征和生物特性基礎(chǔ)上進(jìn)行的形式美學(xué)元素提取、運(yùn)用設(shè)計(jì)而成的。“三足蟻椅”接近生物原型的坐具造型能體現(xiàn)出人類視覺(jué)體驗(yàn)及心理審美與自然界呈現(xiàn)相吻合的一致性；“孔雀椅”是孔雀開(kāi)屏美妙瞬間的形象符號(hào)凝固，增加了體驗(yàn)者的美感體驗(yàn)與滿足；“蝴蝶桌椅”來(lái)自設(shè)計(jì)者對(duì)蝴蝶行為的捕捉，兩只蝴蝶分享一朵盛開(kāi)花朵的形態(tài)語(yǔ)義讓造型上反映一種親密、分享的型理關(guān)系，也從形態(tài)（形狀、形序、形義）的呈現(xiàn)中表達(dá)了設(shè)計(jì)者對(duì)形意、形境、形情的把握。這些動(dòng)物造型的坐具設(shè)計(jì)是對(duì)仿生設(shè)計(jì)學(xué)的運(yùn)用，在坐具造型設(shè)計(jì)應(yīng)用中體現(xiàn)在四個(gè)方面：形態(tài)仿生、功能仿生、結(jié)構(gòu)仿生和色彩仿生。上述案例共同體現(xiàn)了仿生設(shè)計(jì)學(xué)造型的一個(gè)特征：形序、形義首先都要尋找到一個(gè)合適的形狀來(lái)表達(dá)，即關(guān)注生物形態(tài)的仿生，對(duì)自然生物外部形態(tài)的認(rèn)知，對(duì)生物外部形態(tài)的美的理解、把握，可將其中某些形態(tài)特點(diǎn)轉(zhuǎn)化并應(yīng)用到產(chǎn)品設(shè)計(jì)中，以求達(dá)到設(shè)計(jì)方案的創(chuàng)新。
通過(guò)模仿、表現(xiàn)、抽象概括等手法，可以對(duì)生物形態(tài)結(jié)構(gòu)或功能進(jìn)行合理地轉(zhuǎn)化并進(jìn)行形序的安排引出適合的形義。借助作品還可看出，基于仿生設(shè)計(jì)學(xué)的產(chǎn)品能與自然界相貼合，更能跟人的心理相融合。這不僅能夠喚起人類對(duì)自然的熱愛(ài)，更能促進(jìn)生態(tài)設(shè)計(jì)的不斷完善和發(fā)展，這也是現(xiàn)在坐具造型設(shè)計(jì)的發(fā)展的一種趨勢(shì)。
從更深層次的索緒爾符號(hào)學(xué)角度看，家具的形式語(yǔ)言要素是符號(hào)系統(tǒng)，像形狀、形序、形義衍生于造型內(nèi)部的語(yǔ)義就能夠成為家具的造型符號(hào)語(yǔ)言，語(yǔ)言符號(hào)是攜帶意義的感知。造型中對(duì)形狀、形序、行義的研讀，是發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)新家具產(chǎn)品新形態(tài)的必須。因?yàn)樾螤?、形序、形義傳達(dá)出來(lái)的形意、形境、形情是滿足體驗(yàn)者心靈感受與精神愉悅的支點(diǎn)。而家具中對(duì)生物形態(tài)的模仿又涉及到現(xiàn)代仿生設(shè)計(jì)學(xué)，它是將仿生學(xué)原理與設(shè)計(jì)實(shí)踐相結(jié)合，通過(guò)深入觀察、分析、提取自然界中百萬(wàn)余種生物形態(tài)特征來(lái)設(shè)計(jì)成千姿百態(tài)設(shè)計(jì)產(chǎn)品。具有生物形態(tài)造型的家具的形式美學(xué)與仿生設(shè)計(jì)學(xué)的互構(gòu)又使得設(shè)計(jì)產(chǎn)品造型上有了新的傳達(dá)，能給體驗(yàn)者新的形意、形境、形情。設(shè)計(jì)的責(zé)任感促使設(shè)計(jì)者去思考：新體驗(yàn)已經(jīng)成為設(shè)計(jì)中的常態(tài)，就使得設(shè)計(jì)師不得不尋找設(shè)計(jì)的新型態(tài)，以此來(lái)滿足用戶不斷追求新的體知、認(rèn)知、感知。但同時(shí)設(shè)計(jì)的生態(tài)性一方面要求設(shè)計(jì)者要努力提供具有刺激的設(shè)計(jì)體驗(yàn)，另一方面也要盡力保持體驗(yàn)者對(duì)設(shè)計(jì)產(chǎn)品有恒久的喜愛(ài)度，這才是讓產(chǎn)品成為經(jīng)典的一種范式。
“在過(guò)去的很長(zhǎng)時(shí)間里，似乎描摹大自然的表面形式就已經(jīng)足夠了，但現(xiàn)在我們的任務(wù)是要探究大自然的含義的根源，因?yàn)槌肆私饽苁刮覀兛辞宀赜谑挛锉砻嬷碌倪@種原因之外，別無(wú)他路可走。”人類面對(duì)自然的現(xiàn)狀，茲生了更多的熱愛(ài)，對(duì)自然界的學(xué)習(xí)和保護(hù)之一也就體現(xiàn)在仿生學(xué)上，現(xiàn)在所做的努力是不斷地完善仿生設(shè)計(jì)學(xué)的數(shù)據(jù)，對(duì)數(shù)據(jù)的深入分析，會(huì)源源不斷地產(chǎn)生出具有型理的造型。這正如王朝聞先生所講：“我們的質(zhì)樸和自重不比那些裝出來(lái)的天真更缺乏審美價(jià)值”。
美學(xué)研究論文篇十一
戲曲電視劇是在戲曲與電視這兩種獨(dú)立的藝術(shù)形式的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的一種新的藝術(shù)品種,盡管有著自己的獨(dú)立特性,但在更多層面上還是這兩種藝術(shù)形式的整合和融合,還是受到戲曲文化和電視文化的雙重影響。
(一)戲曲文化的影響。
中國(guó)的戲曲藝術(shù)已有近千年的歷史,是中華民族文化生活的一個(gè)極為重要的組成部分。它的表現(xiàn)范圍非常廣闊,舉凡社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、思想、宗教、倫理、道德、習(xí)俗等各個(gè)領(lǐng)域,幾乎都是它的藝術(shù)再現(xiàn)的對(duì)象,有著非常豐富的表現(xiàn)內(nèi)容。而且,戲曲藝術(shù)還是一種綜合性的藝術(shù)形式,文學(xué)、音樂(lè)、舞蹈、曲藝等各個(gè)藝術(shù)門類,都被其融入自身,因此戲曲藝術(shù)還具有非常充分的表現(xiàn)形式。這樣一種有著強(qiáng)烈的開(kāi)放性和吸引性的文化形態(tài),是處于經(jīng)常性的變化和發(fā)展之中的。這些特點(diǎn)使得戲曲的社會(huì)影響力遠(yuǎn)大于其他藝術(shù)種類,具有更高的藝術(shù)地位,成為一種重要的社會(huì)文化現(xiàn)象。它總是能通過(guò)自我機(jī)制的調(diào)整實(shí)現(xiàn)藝術(shù)的更新,從而找到發(fā)展的契機(jī)。這種可變性和適應(yīng)性對(duì)于戲曲電視劇的發(fā)展產(chǎn)生了至關(guān)重要的影響?！皯蚯幕哂腥裥?它以不同的方式或方法滿足社會(huì)各階層的審美需要?！盵3]戲曲從本質(zhì)上說(shuō)是一種通俗藝術(shù),是以全社會(huì)為欣賞對(duì)象、以通俗化為標(biāo)志的大眾藝術(shù),具有極其廣泛的群眾性。戲曲藝術(shù)的這一特點(diǎn)也決定了戲曲電視劇的藝術(shù)基調(diào),即群眾性和通俗性,而這也正是電視這一大眾傳播媒介的突出特點(diǎn)。除此之外,由于各地區(qū)存在方言也即語(yǔ)言差異,不同地區(qū)觀眾的審美需求也必然各有特色,中國(guó)戲曲現(xiàn)在仍存留有三百多個(gè)劇種就是最好的證明。這種以劇種方式而存在的戲曲文化的多樣性,使得戲曲電視劇成為了一種帶有鮮明地域文化色彩的電視藝術(shù),也使得它的豐富和多樣成為可能。
(二)電視文化的影響。
孟繁樹(shù)先生認(rèn)為,“所謂電視文化,可以概括為伴隨著電視這種新的社會(huì)傳播媒介而出現(xiàn)的一種現(xiàn)代的文化生活方式。這是一種世界性的文化現(xiàn)象,其浸潤(rùn)所及,幾乎遍布世界的任何一個(gè)角落。”[3](40)電視文化的普及性表現(xiàn)在很多方面,其中最主要的就是電視文化具有極其廣泛的內(nèi)容,任何社會(huì)文化進(jìn)入這一傳播媒介體系內(nèi),都要按照電視運(yùn)行也即視聽(tīng)的規(guī)律和要求來(lái)進(jìn)行加工、改造和創(chuàng)造等電視化處理。而在電視化的過(guò)程中,綜合性是需要遵循的一條重要的原則和途徑。在電視藝術(shù)領(lǐng)域的各種藝術(shù)樣式中,都可以看到綜合性特點(diǎn)的體現(xiàn)。戲曲電視劇作為電視藝術(shù)綜合性的表現(xiàn),其創(chuàng)作也必然要自覺(jué)地順應(yīng)這種藝術(shù)的自身規(guī)律。
“戲曲電視劇是由戲曲與電視劇進(jìn)行聯(lián)姻而產(chǎn)生的,既不同于戲曲又有別于電視劇的一種電視藝術(shù)的新樣式或新品種,它具有獨(dú)特的審美品格和作為一種新藝術(shù)的質(zhì)的規(guī)定性。”[3](28)戲曲電視劇既沒(méi)有因成為電視藝術(shù)的一個(gè)新的組成部分而完全喪失戲曲藝術(shù)的審美品格,也沒(méi)有將戲曲表演的種種藝術(shù)模式完全搬上電視熒屏,而是將兩者完美地結(jié)合在一起,表現(xiàn)出對(duì)于“中和”之美的審美追求。這不但是戲曲電視劇的審美價(jià)值的核心,也是它區(qū)別于其他藝術(shù)的根本標(biāo)志。
(一)中和戲曲舞臺(tái)的虛擬性與電視熒屏的真實(shí)性。
傳統(tǒng)戲曲的一個(gè)重要美學(xué)原則就是舞臺(tái)時(shí)空的'流動(dòng)性,或說(shuō)是虛擬性―――戲曲舞臺(tái)的時(shí)空特點(diǎn)是假定性大,舞臺(tái)的時(shí)空并不需要借助景物造型來(lái)表現(xiàn),而是依靠演員的表演,通過(guò)唱詞和適當(dāng)?shù)膭?dòng)作來(lái)交代周圍的景物和環(huán)境,即所謂景隨人走和景在人身上。這種程式化的表演具有寫意性,它可以以槳代船、以鞭代馬、以演員生景。舞臺(tái)的變幻,環(huán)境的遷轉(zhuǎn),時(shí)間的流變都依靠演員的表演來(lái)實(shí)現(xiàn),以喚起觀眾對(duì)時(shí)空的聯(lián)想,產(chǎn)生藝術(shù)感受。這是戲曲舞臺(tái)藝術(shù)的主要特點(diǎn)之一。應(yīng)該說(shuō),這種表演方式,在舞臺(tái)風(fēng)格的總體范疇中是合適的,是能為人們的審美情趣所接受的。觀眾在觀看舞臺(tái)上的戲曲表演時(shí),心中明確知道這種虛擬化的種種表現(xiàn)特點(diǎn),演員的演和唱相得益彰,與觀眾的審美訴求完全一致,取得了非常好的效果。戲曲電視劇的制作需要借助電視手段來(lái)實(shí)現(xiàn),需要將舞臺(tái)表演轉(zhuǎn)化為熒屏再現(xiàn),往往是選用實(shí)景(或是搭景)的,是立體的,有很強(qiáng)的真實(shí)感。這樣的環(huán)境設(shè)置與傳統(tǒng)戲曲的程式化表演―――虛擬、假定性極強(qiáng)的表現(xiàn)形式就出現(xiàn)了矛盾和沖突。這時(shí),如果再完全采用舞臺(tái)表演的虛擬化的技巧和方式,就顯得不合適了。比如,當(dāng)演員在寬闊的大河前以槳代船,在蜿蜒的山道上以鞭代馬,在真實(shí)的房屋前假裝扣門,或是僅僅走一個(gè)“圓場(chǎng)”,就代表地理位置的變化,而身后的背景始終未變,那么電視機(jī)前的觀眾,在審美意識(shí)上是不能接受的,只能產(chǎn)生一種不倫不類的滑稽感。受電視劇制作技術(shù)手段的影響,戲曲電視劇表現(xiàn)時(shí)空的方式是多種多樣的。因此,為將戲曲舞臺(tái)上時(shí)空的虛擬表演與電視劇表現(xiàn)的實(shí)景相統(tǒng)一,戲曲電視劇中的具體表演方式必須做相應(yīng)的變化,以求通過(guò)表現(xiàn)力豐富的電視化手段,結(jié)合戲曲的藝術(shù)特點(diǎn),使戲曲電視劇成為富于生命活力的新樣式,使觀眾在欣賞過(guò)程中不產(chǎn)生阻隔和障礙,進(jìn)而達(dá)到良好的審美訴求。
(二)中和表演藝術(shù)的程式化和電視劇的生活化。
王國(guó)維曾將戲曲定義為“以歌舞演故事”。這一方面說(shuō)明了傳統(tǒng)戲曲中,故事性也即情節(jié)的重要,另一方面也表明了戲曲存在的主要方式―――以歌舞來(lái)表演。中國(guó)戲曲在漫長(zhǎng)的發(fā)展演變中,在不斷的繼承和創(chuàng)新中,逐漸確定了一套比較固定的程式化的表演方式。“所謂程式化,是說(shuō)傳統(tǒng)戲曲的表演語(yǔ)匯都是經(jīng)過(guò)規(guī)范的,而且這種被規(guī)范了的表演語(yǔ)匯還具有普遍意義,即是說(shuō)同一個(gè)動(dòng)作既可以在同一出戲中重復(fù)使用,而且也可以在不同演出乃至不同劇種中重復(fù)全長(zhǎng),因?yàn)樗呀?jīng)不再是一個(gè)個(gè)別的動(dòng)作問(wèn)題,而成了一種具有普遍意義的語(yǔ)匯。”[3](62)這種表演方式的程式化和舞臺(tái)時(shí)空的虛擬化是相輔相成的,正是由于虛擬化的舞臺(tái)時(shí)空的需要,才產(chǎn)生了程式化的表演方式;也正是由于表演方式的程式化,才使得舞臺(tái)時(shí)空的虛擬化成為可能。戲曲表演的程式可以表達(dá)感情、表現(xiàn)景物,甚至可以推動(dòng)情節(jié)的發(fā)展,是豐富的戲曲文化遺產(chǎn)中非常重要的部分。表演藝術(shù)的程式化不僅要求演員對(duì)于固定的程式要爛熟于心并能運(yùn)用自如,如起霸、云手、跪步、圓場(chǎng)、走邊、蹉步、抖髯、甩發(fā)等,而且對(duì)服裝、化妝、道具等其他方面也有比較具體的要求。傳統(tǒng)戲曲的服裝、化妝、道具等也往往是類型化的,如服裝上往往要按照人物的身份、年齡和性格的特點(diǎn)進(jìn)行分類和規(guī)范,為符合人物性格、身份,戲曲界有“寧穿破、不穿錯(cuò)”的格言;戲曲的臉譜、髯口,也都是按照人物性格、年齡特征設(shè)計(jì)的,而且各個(gè)劇種還有理解不一的差異;舞臺(tái)道具的虛擬、假定性都較大,真實(shí)感較差。
要將戲曲舞臺(tái)表演的程式化與電視劇的生活化結(jié)合起來(lái)。為了符合戲曲電視劇的美學(xué)原則,為了更好地刻畫、塑造性格各異的形象,一些固定的程式化表演方式,夸張的臉譜、定式的服裝和假設(shè)性的道具等與戲曲電視劇這一新的藝術(shù)形式不太和諧的部分,也都需要做適當(dāng)?shù)恼{(diào)整和改變,以達(dá)到最佳的觀賞效果。然而,如何才能對(duì)其做準(zhǔn)確把握,既保持戲曲藝術(shù)的傳統(tǒng)美,又將其與電視技巧相融合,這個(gè)問(wèn)題對(duì)于戲曲電視劇的創(chuàng)作者們來(lái)說(shuō),無(wú)疑是有難度的。一方面,傳統(tǒng)戲曲的程式化和虛擬性,是展示戲曲獨(dú)特之美的重要特性,正是由于那極具象征意義的一招一式,才使得觀眾生發(fā)出難以明狀的美感享受,這也是傳統(tǒng)戲曲長(zhǎng)期發(fā)展而來(lái)的文化累積。另一方面,電視劇的表現(xiàn)手段又要求不得不舍棄或改變某些傳統(tǒng)戲曲的表演方式,否則便僅僅是兩種藝術(shù)形式的粗淺整合,既不能使傳統(tǒng)戲曲經(jīng)由電視傳媒發(fā)揚(yáng)光大,也沒(méi)能為電視領(lǐng)域增加新的表現(xiàn)方式,這種結(jié)合便無(wú)價(jià)值可言了。
美學(xué)研究論文篇十二
摘要：在三個(gè)城市問(wèn)卷調(diào)查基礎(chǔ)上，以國(guó)際比較模式探討了城市居民公共行為文明問(wèn)題。研究發(fā)現(xiàn)，目前，北京居民的公共行為文明程度最差，首爾次之，東京情況最好。這種現(xiàn)象的背后是深層次的歷史、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)原因，既體現(xiàn)著“東亞文化圈”的文明變遷，又折射著不同國(guó)家的國(guó)民性。我們?cè)诎l(fā)展現(xiàn)代化，加快城鎮(zhèn)化的進(jìn)程中，不僅要注重物質(zhì)建設(shè)，還要關(guān)注人文建設(shè)，應(yīng)對(duì)公民素質(zhì)問(wèn)題引起極大重視?？梢酝ㄟ^(guò)教育方式的改進(jìn)，提升公民個(gè)人文明意識(shí)，培育公共文明精神;通過(guò)政府的引導(dǎo)、管理，加強(qiáng)制度文明規(guī)范。
關(guān)鍵詞：文化視域;公共行為文明指數(shù);東亞文化圈。
城市公共文明是近年來(lái)人文研究領(lǐng)域比較關(guān)注的問(wèn)題，關(guān)于這方面的文章不在少數(shù)，特別是中央文明辦從起委托國(guó)家統(tǒng)計(jì)局，每年都對(duì)全國(guó)文明城市和先進(jìn)城市進(jìn)行公共文明指數(shù)測(cè)評(píng)并進(jìn)行排名公布，很多城市的公共文明問(wèn)題研究也逐漸興旺起來(lái)。但這些研究多局限于對(duì)本市自身研究，鮮有跨文化、跨國(guó)度的探討。筆者于7月開(kāi)始參與中日韓三國(guó)城市管理項(xiàng)目的研究，通過(guò)大量派發(fā)問(wèn)卷獲取了有關(guān)北京、首爾、東京市公共文明狀況的一手?jǐn)?shù)據(jù)，在此基礎(chǔ)上形成這篇文章，著重探討城市居民的公共行為文明，希望在國(guó)際比較的模式下給我國(guó)公共文明的構(gòu)建帶來(lái)一定的借鑒。
1公共行為和文化視域的內(nèi)涵。
在西方和中國(guó)學(xué)者的有關(guān)論述中，現(xiàn)代公共領(lǐng)域概念主要涵蓋了政治公共領(lǐng)域、文化公共領(lǐng)域和日常生活公共領(lǐng)域這三個(gè)相互關(guān)聯(lián)又各具獨(dú)立性的論題。日常生活的公共領(lǐng)域在哈貝馬斯筆下被稱為日常生活的經(jīng)驗(yàn)世界，個(gè)體在公共生活場(chǎng)景中與沒(méi)有特殊關(guān)系的他人之間交往互動(dòng)，構(gòu)成日常生活公共空間研究的主題，但又不止于此。筆者認(rèn)為日常生活的公共領(lǐng)域包含兩個(gè)方面：1、日常生活的物質(zhì)公共領(lǐng)域，主要體現(xiàn)為政府配置的公共設(shè)施等;2、日常生活的精神公共領(lǐng)域，主要體現(xiàn)為個(gè)體(居民)公共行為。本文討論的議題是公共文明中日常生活的精神公共領(lǐng)域文明，即居民的公共行為文明。
文化視域的拓展是20世紀(jì)文化研究的重大成就。與視域這個(gè)詞對(duì)應(yīng)的英文是perspective。這個(gè)英文詞的中文釋義，有透視、遠(yuǎn)景、展望、觀點(diǎn)、見(jiàn)解、事物相互關(guān)系的外觀、正確觀察事物相互關(guān)系的能力等等。在文化視域下研究問(wèn)題，我們首先要追溯文化的定義。學(xué)者們?cè)谧匪莓?dāng)代文化研究的淵源時(shí)大都追溯到泰勒的文化定義――“文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來(lái)說(shuō)，乃是包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和任何人作為一名社會(huì)成員而獲得的能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)雜整體”。他的定義打開(kāi)了消融文化與文明界限的先河。這樣，研究對(duì)象的范圍得到擴(kuò)展，研究文化問(wèn)題的視野開(kāi)始覆蓋多個(gè)學(xué)科。文化是一個(gè)高度綜合的統(tǒng)一體，文化精神滲透于人類社會(huì)的各個(gè)部門和領(lǐng)域。所以文化研究應(yīng)當(dāng)將文化的各個(gè)部門、各種起作用的因素作為一個(gè)有機(jī)的綜合體聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行考察。這種聯(lián)系文化的具體表現(xiàn)形式并對(duì)其所含人文精神的綜合考察就是一般的文化研究。文化是歷時(shí)性的、動(dòng)態(tài)發(fā)展的，是一種活體，有其自身的發(fā)展軌跡。過(guò)去，我們的文化研究主要采用了文化人類學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)方法，視野不夠開(kāi)闊，在新時(shí)代的文化研究中，有必要綜合現(xiàn)有多學(xué)科的理論研究成果，并在此基礎(chǔ)上求得理論上的創(chuàng)新，在文化視域的廣闊天地里，來(lái)揭示我們想要接近的真理。
在文化視域下探討公共行為文明問(wèn)題，可以將問(wèn)題放在多個(gè)層次去探討，放在東亞文明圈背景下，放在各自國(guó)民性民族文化背景下去探討。
2公共行為文明指標(biāo)體系的建立。
公共文明問(wèn)題在我國(guó)行政層面的關(guān)注主要體現(xiàn)為國(guó)家精神文明辦舉辦的年度精神文明城市的評(píng)選上，關(guān)于公共文明涉及的具體內(nèi)容，每個(gè)城市根據(jù)每年的具體情況會(huì)有所更新，目前關(guān)于公共文明具體指標(biāo)沒(méi)有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，只是有個(gè)大概的范疇。
公共文明指數(shù)是描述市民文明素質(zhì)發(fā)展?fàn)顩r、評(píng)價(jià)市民文明素質(zhì)發(fā)展水平和群眾性精神文明創(chuàng)建工作成效的重要工具，包括城市公共秩序、公共衛(wèi)生、公益行動(dòng)、公共交際等項(xiàng)目?jī)?nèi)容。本文將公共行為文明指數(shù)分為四個(gè)一級(jí)指標(biāo)與八個(gè)二級(jí)指標(biāo)(一級(jí)指標(biāo)后括號(hào)內(nèi)的為二級(jí)指標(biāo))。一級(jí)指標(biāo)：a.公共衛(wèi)生(隨地吐痰、亂扔垃圾、公共場(chǎng)所吸煙)、b.公共秩序(車輛違章駕駛、行人闖紅燈、上車不排隊(duì))、c.公共交際(讓座)、d.公共禮儀(大聲喧嘩)。四個(gè)構(gòu)成指標(biāo)處于不同的層級(jí)，所體現(xiàn)出的文明內(nèi)涵要求和意義是不同的。在四個(gè)一級(jí)指標(biāo)概念中，公共衛(wèi)生與公共秩序更多地表現(xiàn)為物理空間的客觀行為表現(xiàn)，給人以直觀的即時(shí)感受，可以通過(guò)社會(huì)管理來(lái)對(duì)其進(jìn)行規(guī)制;公共交際與公共禮儀更多地表現(xiàn)為人文空間的行為符號(hào)和精神折射，體現(xiàn)主體的自身修養(yǎng)的和素質(zhì)，這主要得通過(guò)主體的自我規(guī)范來(lái)實(shí)現(xiàn)。我國(guó)當(dāng)代公共行為文明的構(gòu)建蘊(yùn)含著三個(gè)依次遞進(jìn)的價(jià)值原則：基于利益紐帶的工具性價(jià)值，在自主意識(shí)與倫理責(zé)任之間達(dá)成均衡的“健全的個(gè)人主義”，以及在“健全的個(gè)人主義”之上的體現(xiàn)著“健全的人道主義”的公共精神。
八個(gè)二級(jí)指標(biāo)在我們的問(wèn)卷中被設(shè)計(jì)為選項(xiàng)，分別考察北京、首爾、東京三個(gè)城市居民的公共行為文明程度。
3北京、首爾、東京三城市居民公共行為樣本分析。
公民素質(zhì)是指一個(gè)國(guó)家的人民在改造自然和改造社會(huì)過(guò)程中所具有的體魄、智力、思想道德總體水平。它是國(guó)家綜合國(guó)力的重要體現(xiàn)，是國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)的重要方面，也是國(guó)家經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)。一座城市市民的公民素質(zhì)往往體現(xiàn)為城市的軟實(shí)力，而公民素質(zhì)的提升是與城市中的不文明行為成反比的。
根據(jù)我們的調(diào)查顯示，北京市民最經(jīng)常見(jiàn)到的不文明行為(按從多到少排列，包括“比較常見(jiàn)”和“非常常見(jiàn)”兩個(gè)選項(xiàng))依次為：行人闖紅燈(70.1%)、大聲喧嘩(69.4%)、公共場(chǎng)所吸煙(67.3%)、上車不排隊(duì)(63.2%)、亂扔垃圾(57%)、隨地吐痰(53.7%)、車輛違章駕駛(49.4%)。如圖1所示：首爾市民最經(jīng)常見(jiàn)到的不文明行為(按從多到少排列，包括“比較常見(jiàn)”和“非常常見(jiàn)”兩個(gè)選項(xiàng))依次為：大聲喧嘩(50.2%)、車輛違章駕駛(49.2%)、公共場(chǎng)所吸煙(48.6%)、亂扔垃圾(42.8%)、隨地吐痰和行人闖紅燈(41.8%)、上車不排隊(duì)(36.9%)。如圖2所示：
東京市民最經(jīng)常見(jiàn)到的不文明行為(按從多到少排列，包括“比較常見(jiàn)”和“非常常見(jiàn)”兩個(gè)選項(xiàng))依次為：公共場(chǎng)所吸煙(40.1%)、行人闖紅燈(39.6%)、隨地吐痰(32.5%)、車輛違章駕駛(25.3%)、亂扔垃圾(23.3%)、上車不排隊(duì)(20.7%)、大聲喧嘩選項(xiàng)缺失。如圖3所示：
通過(guò)以上三個(gè)圖表可以看出，在公共場(chǎng)所吸煙、行人闖紅燈、車輛違章駕駛、上車不排隊(duì)、隨地吐痰、亂扔垃圾、大聲喧嘩(東京缺此項(xiàng)數(shù)據(jù))七個(gè)不文明行為的表現(xiàn)方面，選“比較常見(jiàn)”和“非常常見(jiàn)”選項(xiàng)的市民中，北京市民比重最高，接下來(lái)是首爾市民，最后是東京市民。如圖4所示：
由圖4，我們可以清楚地看出，在文明行為表現(xiàn)方面，北京市民表現(xiàn)最差，首爾市民次之，東京市民的公共行為文明程度最高。在多項(xiàng)不文明行為表現(xiàn)中，北京市民都遙遙領(lǐng)先。
在公共交際范疇中的“讓座”這一文明行為上，北京市民表現(xiàn)得最好，東京次之，首爾位列最末，東京和首爾的差異并不是很大。這是否可以說(shuō)在這方面，首爾和東京市民的文明程度比北京市民差呢?就國(guó)民性而言，這是一個(gè)值得研究的有意思的現(xiàn)象。我們并不能單從中國(guó)文化角度看待首爾和東京市民讓座行為的相對(duì)較少，在中國(guó)文化里，讓座代表著對(duì)弱者的同情與幫助，但在其他東亞文化特別是日本文化里，讓座也許會(huì)使站立者自尊心受損，因而人們出于對(duì)他人人格的尊重而很少給別人讓座，這種現(xiàn)象出現(xiàn)的原因恐怕涉及到深層次的國(guó)民性問(wèn)題上。
4有關(guān)東亞文化圈與中韓日三國(guó)國(guó)民性的探討。
中國(guó)、朝鮮(指以前的朝鮮半島、包括韓國(guó))、日本三國(guó)地處東亞，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化各個(gè)方面相互影響、相互滲透，形成了獨(dú)特的“東亞文化圈”。三國(guó)深入而持久的文化交流從秦漢時(shí)期(甚至更早)就開(kāi)始了，到隋唐時(shí)期形成第一個(gè)高潮，宋元以后進(jìn)一步深化。韓日積極吸收漢文化，并有所創(chuàng)新，三國(guó)的共同努力形成了歷史上相對(duì)穩(wěn)定的“東亞文化圈”。進(jìn)入近代以后，中、朝、日三國(guó)關(guān)系與整個(gè)地域性國(guó)際關(guān)系密切相連，相互影響。這一時(shí)期，西學(xué)東漸思想給東亞三國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)帶來(lái)強(qiáng)烈沖擊，各國(guó)為了民族獨(dú)立、富國(guó)強(qiáng)兵，在思想文化領(lǐng)域也各自經(jīng)歷了一番掙扎。
百余年來(lái)，中國(guó)與韓國(guó)、日本在文化方面漸行漸遠(yuǎn)，該地區(qū)從原來(lái)的“共同文化圈”或“相近文化圈”變成了世界上少有的.幾個(gè)“文化沖突圈”之一。近現(xiàn)代以來(lái)，韓國(guó)和日本一直在極力去除中華文明對(duì)他們國(guó)家民族文化的影響痕跡，去(中國(guó))中心化寫作同時(shí)也是自我中心化寫作，它并不等同于“去傳統(tǒng)化”或者“去儒學(xué)化”。因?yàn)轫n國(guó)民間社會(huì)關(guān)系、家庭倫理乃至節(jié)日習(xí)俗中還保留著大量儒學(xué)價(jià)值。日本沒(méi)有韓國(guó)這么明顯，但也受到中華文明的影響，實(shí)質(zhì)上是吸取中華儒家文明精華的同時(shí)又加快了現(xiàn)代化的進(jìn)程。中國(guó)在現(xiàn)代化發(fā)展的過(guò)程中拋卻傳統(tǒng)現(xiàn)象嚴(yán)重，失去了自身文明曾立于世界民族之林的部分優(yōu)勢(shì)。東亞國(guó)家的現(xiàn)代性進(jìn)程有兩個(gè)明顯的驅(qū)動(dòng)力，一個(gè)是向西方看齊的驅(qū)動(dòng)力，一個(gè)是自我中心化敘事的驅(qū)動(dòng)力。這兩個(gè)驅(qū)動(dòng)力共同構(gòu)成了東亞諸國(guó)疏遠(yuǎn)于“中華中心主義”、當(dāng)代中國(guó)疏遠(yuǎn)于過(guò)去的傳統(tǒng)的主要力量。這種西方取向的驅(qū)動(dòng)力在今天東亞各國(guó)的文化發(fā)展中依然明顯可見(jiàn)。
在深刻理解了近現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)文明的發(fā)展態(tài)勢(shì)后，我們發(fā)現(xiàn)了中國(guó)人公共行為文明程度低的最根本的因素，那就是中國(guó)在現(xiàn)代化發(fā)展和社會(huì)轉(zhuǎn)型期間由于經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化結(jié)構(gòu)方面的不平衡發(fā)展，面臨的拋卻文化傳統(tǒng)的現(xiàn)象嚴(yán)重，我們的文化在逐漸失去傳統(tǒng)的根，失去了中華文明曾經(jīng)賴以輝煌的價(jià)值觀，而在向西方學(xué)習(xí)的取向里，我們的公民社會(huì)意識(shí)和規(guī)則意識(shí)還沒(méi)有被良好地培育起來(lái)，在這一點(diǎn)上韓國(guó)與日本都比我們做得好。
中華民族性變遷在實(shí)際地發(fā)生著：這個(gè)變遷經(jīng)常是從身邊開(kāi)始的。身邊文明與身邊不文明同時(shí)存在著，身邊不文明更值得重視。公共文明將隨著公民社會(huì)之完善與成熟而占據(jù)重要位置。在一個(gè)人口眾多、社會(huì)資源配置不太合理的大國(guó)里，要求人人事事都能達(dá)到文明標(biāo)準(zhǔn)是不可能的。但尊重自己、尊重他人、尊重不同國(guó)度生活規(guī)則的尊嚴(yán)線是必須恪守的。不因身邊的不文明而喪失人格尊嚴(yán)和民族尊嚴(yán)。公共參與是公共文明水平提高的綜合性要素，是應(yīng)當(dāng)著力倡導(dǎo)的人性呼喚。
社會(huì)意識(shí)是社會(huì)存在在社會(huì)精神領(lǐng)域中的反映，是精神現(xiàn)象的總和，包括社會(huì)的人的一切意識(shí)要素和觀念形態(tài)。從社會(huì)意識(shí)主體的角度看，社會(huì)意識(shí)包括個(gè)體意識(shí)和群體意識(shí)。個(gè)體意識(shí)是主體為個(gè)人的社會(huì)意識(shí)，它是個(gè)人獨(dú)特的社會(huì)經(jīng)歷和社會(huì)地位的反映，是個(gè)人特有的社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物。個(gè)體意識(shí)包括：自我意識(shí)、環(huán)境意識(shí)、個(gè)人與環(huán)境關(guān)系意識(shí)等內(nèi)容。群體意識(shí)是主體為群體的社會(huì)意識(shí)，它是一定的人群所結(jié)成的社會(huì)共同體的共同意識(shí)，是為適應(yīng)一定群體的實(shí)踐需要、維持群體的一定社會(huì)關(guān)系和利益服務(wù)的，是對(duì)群體共同的社會(huì)經(jīng)歷、社會(huì)地位和社會(huì)條件的反映，是群體共同實(shí)踐的產(chǎn)物。個(gè)體意識(shí)和群體意識(shí)既相互區(qū)別又相互依存、相互作用和相互轉(zhuǎn)化。我們的教育，無(wú)論是從學(xué)校起始的文化教育，還是在社會(huì)中的宣傳教育中，都應(yīng)該不斷傳達(dá)一個(gè)信號(hào)，那就是培養(yǎng)每個(gè)人良好的社會(huì)意識(shí)。
城市居民的公共行為文明程度不僅彰顯著一個(gè)城市的形象，影響著城市的未來(lái)發(fā)展，還關(guān)乎著中國(guó)在世界上的大國(guó)形象。通過(guò)此項(xiàng)跨國(guó)實(shí)證研究，引起人們對(duì)中國(guó)公共文明現(xiàn)狀的擔(dān)憂，同時(shí)意識(shí)到全國(guó)范圍內(nèi)的公共文明建設(shè)的任務(wù)艱巨。但凡涉及到精神文明問(wèn)題，所有的建設(shè)和改善都不可一蹴而就，都需要長(zhǎng)期的系統(tǒng)規(guī)劃和實(shí)踐。
5.1增強(qiáng)居民的社會(huì)意識(shí)，培養(yǎng)良好社會(huì)風(fēng)氣。
在文明社會(huì)建設(shè)中，各級(jí)政府承擔(dān)著社會(huì)建設(shè)、管理和公共服務(wù)的職責(zé)。在公共文明建設(shè)中，要充分發(fā)揮政府的主導(dǎo)作用，激發(fā)市民的群眾意識(shí)。建立公共行為文明測(cè)評(píng)制度，及時(shí)掌握輿情，更好地推動(dòng)部門履職，更有效地激發(fā)公眾參與。制訂和推廣科學(xué)的公共文明指數(shù)測(cè)評(píng)體系，除了對(duì)公共物質(zhì)文明長(zhǎng)久以來(lái)的重視以外，要更加重視公共精神文明建設(shè)，建立公共行為文明測(cè)評(píng)方法，及時(shí)掌握、監(jiān)督居民公共行為文明程度，發(fā)現(xiàn)問(wèn)題后有針對(duì)性地整治，以提升整個(gè)城市的公共文明程度。
城市公共領(lǐng)域不是封閉空間，城市具有商品流通、人口流動(dòng)、各種社會(huì)交往頻繁密切的特征，非常需要有效的規(guī)則來(lái)對(duì)居民的公共行為予以規(guī)范。哈耶克曾提出“自發(fā)秩序”，他指出，在人們的社會(huì)交往過(guò)程中，經(jīng)由“試錯(cuò)”過(guò)程和“適者生存”的實(shí)踐以及“累積性發(fā)展”方式而逐漸形成的社會(huì)制度就是“自生自發(fā)秩序”。對(duì)于這種“自發(fā)的秩序”的實(shí)現(xiàn)，我們期待居民能夠通過(guò)更多的自我覺(jué)醒、自我反省，以提升他們的社會(huì)意識(shí)、促進(jìn)公共行為的文明來(lái)達(dá)到。但除此之外，為了更有效地提升公共文明程度，我們還應(yīng)該建立“設(shè)計(jì)的秩序”，通過(guò)政府的教育引導(dǎo)、規(guī)則的制定等來(lái)促進(jìn)、監(jiān)督、規(guī)范居民的公共行為文明，培養(yǎng)居民的規(guī)則意識(shí)。
城市的氣質(zhì)是城市的靈魂，居民的公共行為文明也折射著個(gè)體的靈魂，城市的靈魂由千千萬(wàn)萬(wàn)個(gè)體的靈魂集聚而成。衡量一座城市的發(fā)展水平，不僅要看城市的人居環(huán)境、市政配套、生態(tài)條件等公共物質(zhì)文明程度，更要看這座城市的文化氣質(zhì)和人文底蘊(yùn)，而居民的公共行為文明是這方面最直接的體現(xiàn)之一。城市是文明的集散地，是現(xiàn)代化的象征，一個(gè)國(guó)家的發(fā)達(dá)程度在一定程度上就是看這個(gè)國(guó)家的城市化程度。每個(gè)城市都有自己特殊的經(jīng)濟(jì)發(fā)展形象和文化氣質(zhì)，這些構(gòu)成了這座城市的名片。在塑造城市名片的過(guò)程中，公共領(lǐng)域的文明程度無(wú)疑是其中的重要內(nèi)容，它代表著城市的軟實(shí)力。人們想起一座城市的時(shí)候可能不會(huì)首先想起這座城市的居民素質(zhì)是高是低，但是如果居民的公共行為不夠文明，那一定會(huì)令城市形象大打折扣。在當(dāng)前全國(guó)大力開(kāi)展城鎮(zhèn)化建設(shè)的背景下，在以人為本、構(gòu)建現(xiàn)代文明城鎮(zhèn)的新型城鎮(zhèn)化建設(shè)過(guò)程中，需要我們大力關(guān)注城市居民的公共行為文明。
參考文獻(xiàn)：
[1]陳弱水.公共意識(shí)與中國(guó)文化[m].北京：新星出版社，.
[2]哈耶克.自由秩序原理[m].北京：三聯(lián)書店，.
[3]哈貝馬斯.公共領(lǐng)域[m]//汪暉，陳燕谷.文化與公共性.北京：三聯(lián)書店，.
[4]金文學(xué).中國(guó)人、日本人、韓國(guó)人[m].貴陽(yáng)：貴州人民出版社，.
[5]吳魯平，金哲秀，主編.東亞社會(huì)價(jià)值的趨同與沖突――中日韓青年的社會(huì)意識(shí)比較[m].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，.
[6]劉象愚.文化觀念的演化[j].學(xué)術(shù)界，2006，(3).
[7]沙蓮香.中華民族性[m].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1990.
[8]楊懷忠.公共領(lǐng)域論[m].北京：人民出版社，.
[9]張華.中朝日近代啟蒙思想比較――以嚴(yán)復(fù)、俞吉浚、福澤諭吉的思想為中心[m].北京：中央民族大學(xué)出版社，.
[10]曹麗.論中國(guó)當(dāng)代公共行為文明的價(jià)值內(nèi)涵[j].北京社會(huì)科學(xué)，，(8).
[11]李河.東亞國(guó)家的文化民族主義與中華文明圈的解構(gòu)[j].戰(zhàn)略與管理，2012，(9-10).
【本文地址：http://www.aiweibaby.com/zuowen/8818417.html】
