在日常的學(xué)習(xí)、工作、生活中，肯定對各類范文都很熟悉吧。那么我們該如何寫一篇較為完美的范文呢？下面我給大家整理了一些優(yōu)秀范文，希望能夠幫助到大家，我們一起來看一看吧。
周易文化與人生哲學(xué)篇一
一、關(guān)于毛澤東哲學(xué)思想的形成 毛澤東哲學(xué)思想是以毛澤東的科學(xué)哲學(xué)思想為代表的中國共產(chǎn)黨的哲學(xué)，它的形成大體上分為兩步：第一步是初步形成；第二步是體系形成。前者應(yīng)該以毛澤東1930年寫的《反對本本主義》作為標(biāo)志；后者應(yīng)該以毛澤東1937年寫的《實(shí)踐論》和《矛盾論》作為標(biāo)志。
（一）毛澤東哲學(xué)思想的初步形成
范文網(wǎng)()
《反對本本主義》在毛澤東哲學(xué)思想史上占有十分重要的地位，這篇著作的發(fā)表應(yīng)該看作是毛澤東哲學(xué)思想初步形成的標(biāo)志。
在這篇著作中，毛澤東嚴(yán)肅批評了“本本主義”的兩種錯誤傾向：一種是“唯書”，即“以為上了書的就是對的”、“開口閉口‘拿本本來’”的傾向；一種是“唯上”，即“單純建立在‘上級’觀念上的形式主義的態(tài)度”。[6]針對這些錯誤的思想傾向，毛澤東大聲疾呼：反對本本主義，洗刷唯心精神！在以鄉(xiāng)村為中心的中國革命道路的實(shí)踐和理論兩個方面，毛澤東的貢獻(xiàn)都是最突出、最重要的。他對中國革命規(guī)律的認(rèn)識以及他對這些認(rèn)識的哲學(xué)概括就處于全黨超群的地位。毛澤東在此之前雖然有《中國社會各階級的分析》、《湖南農(nóng)民運(yùn)動考察報告》等重要著作，但是這幾篇著作畢竟只是滲透著哲學(xué)思想的政治論文。而《反對本本主義》卻是一篇以調(diào)查研究為由頭、專講馬克思主義認(rèn)識論的哲學(xué)專著，它的問世標(biāo)志著毛澤東哲學(xué)思想的初步形成。
之所以叫“初步形成”，而沒有叫“形成”，這主要是考慮到《反對本本主義》對一些問題的闡述還是初步的、提綱式的，還沒有展開，還沒有形成體系。它有待于中國革命的深入發(fā)展，也有待于哲學(xué)研究工作的進(jìn)一步深化。
這里需要注意的是，《反對本本主義》比起《調(diào)查工作》來有幾處修改：一是題目的改動；二是刪去了原先第五節(jié)中“我們的主要調(diào)查方法是‘橫斷法’而不是‘縱斷法’”一句。三是增寫了第三節(jié)中的一段話：“馬克思主義的‘本本’是要學(xué)習(xí)的，但是必須同我國的實(shí)際情況相結(jié)合。我們需要‘本本’，但是一定要糾正脫離實(shí)際情況的本本主義?！盵7]這幾個情況在研究思想史的時候是應(yīng)該加以區(qū)別的，雖然毛澤東在1930年就已經(jīng)有了反對本本主義的思想，但是當(dāng)時并沒有做出在1961年所增寫的那一段概括。
（二）毛澤東哲學(xué)思想的體系形成 為什么說《實(shí)踐論》和《矛盾論》是毛澤東哲學(xué)思想體系形成的標(biāo)志呢？
這是因為毛澤東在這兩篇著作中系統(tǒng)闡述了自己對馬克思主義哲學(xué)的理解，特別是自覺運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)的基本原理結(jié)合著中國的歷史實(shí)際和現(xiàn)實(shí)實(shí)際，對中國革命的經(jīng)驗進(jìn)行了哲學(xué)角度和哲學(xué)層面的概括和總結(jié)，形成了中國化的馬克思主義哲學(xué)。
在《實(shí)踐論》中，毛澤東系統(tǒng)地闡述了認(rèn)識對社會實(shí)踐的依賴關(guān)系，即實(shí)踐是認(rèn)識的源泉、認(rèn)識的動力、認(rèn)識的目的、認(rèn)識真理性的標(biāo)準(zhǔn)的理論，具體分析了認(rèn)識發(fā)展是從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識、又從理性認(rèn)識到實(shí)踐的辯證過程，精辟地概括了認(rèn)識運(yùn)動的總規(guī)律，即：“實(shí)踐、認(rèn)識、再實(shí)踐、再認(rèn)識，這種形式，循環(huán)往復(fù)以至無窮，而實(shí)踐和認(rèn)識之每一循環(huán)的內(nèi)容，都比較地進(jìn)到了高一級的程度?！盵8]在此基礎(chǔ)上，毛澤東還深刻地揭露了機(jī)會主義和冒險主義的認(rèn)識論根源，即它們“都是以主觀和客觀相分裂，以認(rèn)識和實(shí)踐相脫離為特征
的”。正是基于這種認(rèn)識，毛澤東提出：“我們的結(jié)論是主觀和客觀、理論和實(shí)踐、知和行的具體的歷史的統(tǒng)一，反對一切離開具體歷史的‘左’的或右的錯誤思想?！盵9]在《矛盾論》中，毛澤東堅持并論證了對立統(tǒng)一規(guī)律是辯證法的實(shí)質(zhì)和核心的觀點(diǎn)；提出了關(guān)于事物矛盾問題精髓的新論斷，即：“矛盾的普遍性和矛盾的特殊性的關(guān)系，就是矛盾的共性和個性的關(guān)系。其共性是矛盾存在于一切過程中，并貫串于一切過程的始終，矛盾即是運(yùn)動，即是事物，即是過程，也即是思想。否認(rèn)事物的矛盾就是否定了一切。這是共通的道理，古今中外，概莫能外。所以它是共性，是絕對性。然而這種共性，即包含于一切個性之中，無個性即無共性。假如除去一切個性，還有什么共性呢？因為矛盾的各各特殊，所以造成了個性。一切個性都是有條件地暫時地存在的，所以是相對的。這一共性個性、絕對相對的道理，是關(guān)于事物矛盾的問題的精髓?！盵10]在這篇著作中，毛澤東詳細(xì)闡述了矛盾的特殊性、主要矛盾和矛盾的主要方面、矛盾諸方面的統(tǒng)一性和斗爭性、對抗在矛盾中的地位等原理，使對立統(tǒng)一規(guī)律學(xué)說形成為一個科學(xué)體系。
《實(shí)踐論》和《矛盾論》是毛澤東哲學(xué)思想中兩篇最主要的代表作，它們的問世標(biāo)志著毛澤東哲學(xué)思想在其自身的發(fā)展中達(dá)到了理論化和系統(tǒng)化，為全黨解決思想路線問題奠定了堅實(shí)的理論基礎(chǔ)。在此之后，毛澤東的軍事哲學(xué)、政治哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)以及黨的建設(shè)中的哲學(xué)、工作方法中的哲學(xué)等等，都是毛澤東哲學(xué)思想在不同領(lǐng)域中的具體運(yùn)用和進(jìn)一步展開。
需要指出的是，《實(shí)踐論》、《矛盾論》是毛澤東1937年講授哲學(xué)時撰寫的《辯證法唯物論（講授提綱）》中的兩個部分，要真正理解這兩篇著作的思想真諦，還需要完整地了解毛澤東1937年講授的哲學(xué)特別是他編寫的《辯證法唯物論（講授提綱）》，把兩篇著作放在整個教材之中去把握。
1937年4月，毛澤東應(yīng)抗日軍政大學(xué)的邀請去講授哲學(xué)課。為了講課的需要，毛澤東自己編寫了一本教材，題目叫《辯證法唯物論（講授提綱）》。這本教材一共分為三章：第一章是唯心論與唯物論。這一章分為4節(jié)：一，哲學(xué)中的兩軍對戰(zhàn)；二，唯心論與唯物論的區(qū)別；三，唯心論發(fā)生與發(fā)展的根源；四，唯物論發(fā)生與發(fā)展的根源。第二章是辯證法唯物論。這一章分為11節(jié)：一，無產(chǎn)階級革命的武器——辯證法唯物論；二，過去哲學(xué)遺產(chǎn)同辯證法唯物論
的關(guān)系；三，在辯證法唯物論中宇宙觀和方法論的一致；四，哲學(xué)對象問題；五，物質(zhì)論；六，運(yùn)動論；七，時空論；八，意識論；九，反映論；十，真理論；十一，實(shí)踐論。第三章是唯物辯證法。按照原定計劃也應(yīng)該寫11節(jié)，其中包括三個根本法則和八對范疇：一，矛盾統(tǒng)一法則；二，質(zhì)量互變法則；三，否定之否定法則；四，本質(zhì)與現(xiàn)象；五，形式與內(nèi)容；六，原因與結(jié)果；七，根據(jù)與條件；八，可能與現(xiàn)實(shí)；九，偶然與必然；十，必然與自由；十一，鏈與環(huán)。不過，因為“七七事變”爆發(fā)，毛澤東不得不停止了原定的計劃，第三章只寫了第一節(jié)，其他10節(jié)沒有完成，也沒有講。 特別需要指出的是，中央文獻(xiàn)出版社出版的《毛澤東著作專題摘編》在第一篇關(guān)于世界觀和方法論中，多處摘編了毛澤東《辯證法唯物論（講授提綱）》中《實(shí)踐論》、《矛盾論》之外的論述，反映了毛澤東1937年在很多重要觀點(diǎn)上的原創(chuàng)性闡述。我們在學(xué)習(xí)和研究《實(shí)踐論》、《矛盾論》時，應(yīng)該結(jié)合這些內(nèi)容。二、關(guān)于毛澤東哲學(xué)思想概念的由來
毛澤東哲學(xué)思想這個概念現(xiàn)在已經(jīng)被人們普遍地接受和使用了。不過，歷史地看，這個概念的提出特別是對這個概念的涵義的科學(xué)規(guī)定卻是經(jīng)歷了一個相當(dāng)長的過程。粗分起來，這個過程大致有三個階段，即1957年以前是毛澤東哲學(xué)思想概念的醞釀階段；1957年到1977年是毛澤東哲學(xué)思想概念的開始使用并和毛澤東同志的哲學(xué)思想概念同等對待的階段；1978年以后是毛澤東哲學(xué)思想概念明確使用并逐步給予科學(xué)規(guī)定的階段。
（一）毛澤東哲學(xué)思想概念的醞釀
人們開始對毛澤東的哲學(xué)思想進(jìn)行研究是在20世紀(jì)40年代的延安時期。
張如心最早使用了“毛澤東同志的思想”的概念，也是他最早在公開發(fā)表的文章中積極評價了毛澤東的哲學(xué)思想。1941年3月在一篇題為《論布爾什維克的教育家》的文章中，特別提到毛澤東在哲學(xué)方面的貢獻(xiàn)。他說：“我們黨的領(lǐng)袖——毛澤東同志，不僅關(guān)心全黨的培養(yǎng)干部的工作，經(jīng)常提供許多天才的意見，而且還親自領(lǐng)導(dǎo)學(xué)校工作（如抗大），親自講授提綱（如戰(zhàn)略學(xué)、哲學(xué)等）。”“毛澤東同志的講演與著作便是馬列主義中國化最好的體現(xiàn)，它的內(nèi)容和形式正是‘新鮮活潑的、為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風(fēng)與中國氣派’底典型作品。”[11]同年4月，張如心在《在毛澤東同志的旗幟下前進(jìn)》一文中不僅介紹了毛澤東創(chuàng)造性地發(fā)展了馬克思主義的幾個顯著例證，而且強(qiáng)調(diào)指出：“這里還要特別指出，毛澤東同志所以能夠達(dá)到這種成功，除了其他的原因以外，最重要的是因為他能夠真正唯物地具體地理解我國的情況，真正掌握創(chuàng)造性馬克思主義的靈魂——唯物辯證法。從毛澤東編的《辯證法唯物論講授提綱》中，我們可以清楚地看到他如何深刻地透徹地了解唯物辯證法的本質(zhì)，如何善于把他長期的豐富的革命斗爭經(jīng)驗以辯證法的方法科學(xué)地綜合起來。他在該提綱中，不僅通俗地簡明生動地敘述了馬、恩、列、斯的唯物辯證法，而且善于把辯證法主要的法則與次要的區(qū)分清楚，善于把辯證法與中國無產(chǎn)階級政黨的政治活動與過去中國革命實(shí)踐經(jīng)驗最密切地結(jié)合起來，這與過去中國出版界關(guān)于辯證法許多‘枯燥無味’、抽象的公式主義的敘述，比較起來，有很大的區(qū)別。應(yīng)該承認(rèn)，毛澤東同志在辯證法唯物論上是有了新的
發(fā)展，特別是在對立統(tǒng)一法則的具體應(yīng)用上面，他的許多創(chuàng)作，特別是軍事理論與實(shí)踐，及整個民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的理論與實(shí)踐，都是唯物辯證法最精彩最生動的運(yùn)用的結(jié)晶體?！盵12]艾思奇在《中國文化》第3卷第2、3期合刊上發(fā)表了《抗戰(zhàn)以來的幾種重要哲學(xué)思想述評》一文。他在文章中指出，抗戰(zhàn)以來在馬克思主義哲學(xué)的應(yīng)用和中國化方面有著許多新的成果，“而在這中間毛澤東同志的《論持久戰(zhàn)》、《論新階段》、《新民主主義論》，以及毛澤東及朱德同志的關(guān)于游擊戰(zhàn)爭問題的著作，就是馬克思主義中國化和辯證法唯物論應(yīng)用的最大的歷史收獲”[14]。
產(chǎn)黨運(yùn)用馬列主義解決中國革命實(shí)際問題的新創(chuàng)造，其中一個重要方面就是思想方法。
王稼祥在1943年7月5日寫的《中國共產(chǎn)黨與中華民族解放的道路》一文中第一次使用了“毛澤東思想”這個概念。[16]
中共中央總學(xué)委于1943年7月11日發(fā)出了《關(guān)于在延安進(jìn)行反對內(nèi)戰(zhàn)保衛(wèi)邊區(qū)的群眾教育的通知》，其中提出，要“使全體干部和黨員認(rèn)識和擁護(hù)毛澤東同志馬列主義的思想方法與他提出的‘既團(tuán)結(jié)又斗爭’的正確路線”。
艾思奇1943年8月11日在《解放日報》上發(fā)表《〈中國之命運(yùn)〉——極端唯心論的愚民哲學(xué)》一文，指出：“到了今天，鐵的事實(shí)，已經(jīng)證明，只有毛澤東同志根據(jù)中國的實(shí)際情況發(fā)展了和具體化了的辯證唯物論與歷史唯物論，才是能夠把中國命運(yùn)引到光明前途去的科學(xué)的哲學(xué)，才是人民的革命哲學(xué)?！盵17]
1945年4月中國共產(chǎn)黨在延安召開第七次全國代表大會，劉少奇代表黨中央作了關(guān)于修改黨章的報告，其中一個重要工作就是對毛澤東思想的內(nèi)容作出系統(tǒng)的闡述，對毛澤東思想這一概念的涵義作出科學(xué)的規(guī)定。他特別提到：“從他的宇宙觀以至他的工作作風(fēng)，乃是發(fā)展著與完善著的中國化的馬克思主義，乃是中國人民完整的革命建國理論?！盵18]
黨的七大后，人們對毛澤東在哲學(xué)方面的貢獻(xiàn)更為重視，他的《辯證法唯物論（講授提綱）》被多次翻印，他的那些具有豐富的哲學(xué)思想的其他著作被爭相閱讀。周恩來1949年5月9日在中華全國青年第一次代表大會上的報告中提出了“向毛澤東學(xué)習(xí)”的口號，指出毛澤東在哲學(xué)上有很多創(chuàng)造。
從上面的回顧來看，從延安時期開始，人們已經(jīng)開始重視毛澤東對馬克思主義哲學(xué)的貢獻(xiàn)，已經(jīng)把毛澤東的哲學(xué)思想作為我們黨的理論基礎(chǔ)來對待，已經(jīng)把毛澤東作為馬克思主義（包括馬克思主義哲學(xué)）中國化的典范來看待。但是，“毛澤東哲學(xué)思想”這個概念在建國之前還沒有提出，當(dāng)時使用的概念多為“毛澤東同志的思想路線”、“毛澤東同志的思想方法”、“毛澤東同志的宇宙觀”等等。
（二）“毛澤東哲學(xué)思想”概念的最初使用
新中國成立初期，伴隨著《毛澤東選集》的編輯出版，特別是《實(shí)踐論》和《矛盾論》的重新發(fā)表，在全國范圍，特別是哲學(xué)界、理論界、教育界興起了一場學(xué)習(xí)毛澤東哲學(xué)思想的熱潮。不過，這個時期使用
的概念主要是“毛澤東同志的哲學(xué)著作”、“毛澤東同志的哲學(xué)論文”等等。 需要說明的是，雖然在這期間，“毛澤東哲學(xué)思想”這個概念已經(jīng)在一些論著中開始使用，但是總的來說，使用得還不普遍，通常比較多的還是“毛澤東同志的哲學(xué)思想”或“毛主席的哲學(xué)思想”。而且，當(dāng)時人們對這兩個概念含義的理解基本上是一樣的。就在發(fā)表了嚴(yán)北溟那篇文章的那一期《新建設(shè)》雜志上，同時還刊登了湯一介的題為《以毛主席的哲學(xué)思想為綱，改革中國哲學(xué)史的教學(xué)內(nèi)容》一文，用的概念則是“毛主席的哲學(xué)思想”。就是在科學(xué)出版社出版的那本論文集中，也只是書名用的是“毛澤東哲學(xué)思想”這個概念，正文中使用的概念還是“毛澤東同志的哲學(xué)思想”。《新建設(shè)》雜志在1958年12月號上發(fā)表了李光燦寫的一篇文章，題目叫《馬列主義的普遍真理和中國社會主義建設(shè)的具體實(shí)踐相結(jié)合的典范》，也是談學(xué)習(xí)社會主義建設(shè)總路線的體會，其中使用的概念是“毛澤東同志的哲學(xué)思想”，他給這個概念下的定義是：“毛澤東同志的哲學(xué)思想”“就是結(jié)合我國革命和建設(shè)的實(shí)踐過程業(yè)經(jīng)充實(shí)、豐富和發(fā)展了的馬克思列寧主義的辯證唯物主義與歷史唯物主義?！盵20]這個定義同嚴(yán)北溟給“毛澤東哲學(xué)思想”概念所下的定義差不多。孫叔平在那篇文章中也說：“毛澤東哲學(xué)思想是毛澤東同志的世界觀和方法論。”“毛澤東同志的哲學(xué)著作是中國革命經(jīng)驗的最高的哲學(xué)概括，而毛澤東同志的其他著作則是和中國革命的實(shí)踐經(jīng)驗結(jié)合起來的哲學(xué)?！盵21]文化大革命期間，毛澤東哲學(xué)思想的學(xué)習(xí)和研究陷入混亂，走入了歧途，這期間使用的概念主要是“毛主席的哲學(xué)著作”或“毛主席的哲學(xué)思想”。
（三）對“
毛澤東哲學(xué)思想”概念內(nèi)涵的科學(xué)界定嚴(yán)格說來，普遍使用“毛澤東哲學(xué)思想”這個概念并對這個概念的涵義作出科學(xué)界定，還是粉碎“四人幫”以后、特別是黨的十一屆三中全會以后的事情。
1981年，在鄧小平的主持下，黨的十一屆六中全會討論通過了《中共中央關(guān)于建國以來黨的若干歷史問題的決議》，對毛澤東和毛澤東思想的歷史地位給予了科學(xué)的評價，對毛澤東哲學(xué)思想的學(xué)習(xí)和研究提出了新的要求。
正是在黨中央和鄧小平的號召下，在《決議》精神的鼓舞下，我國的毛澤東哲學(xué)思想的學(xué)習(xí)、研究和宣傳工作出現(xiàn)了歷史上前所未有的好形勢。在短短的幾年時間里，很快形成一支以毛澤東哲學(xué)思想為研究方向的專業(yè)理論工作者隊伍；在高等院校、部隊院校、黨校干校中普遍開設(shè)了以毛澤東哲學(xué)思想為內(nèi)容的課程；各地乃至全國范圍開展了各種形式的以毛澤東哲學(xué)思想為專題的學(xué)術(shù)研討活動，發(fā)表和出版了一批以毛澤東哲學(xué)思想為研究課題的論文和專著。
也就是在這種新的學(xué)習(xí)熱潮中，很多理論工作者不僅使用了“毛澤東哲學(xué)思想”這個概念，而且提出了如何給這個概念的含義加以科學(xué)界定的問題。經(jīng)過1981年10月在廣西桂林召開的全國毛澤東哲學(xué)思想第一次討論會的討論，比較多的學(xué)者接受了龔育之
提出的一個看法，即“毛澤東哲學(xué)思想是馬列主義普遍真理和中國革命具體實(shí)踐相結(jié)合的經(jīng)驗的哲學(xué)總結(jié)和概括”。[24]黨的十二大之后，學(xué)界普遍又在“中國革命具體實(shí)踐”的表述中加上了“和建設(shè)”三個字。這個定義比較好地說明了毛澤東哲學(xué)思想與馬列主義的關(guān)系、與毛澤東思想的關(guān)系、與中國革命和建設(shè)的實(shí)踐經(jīng)驗的關(guān)系，也說明了毛澤東哲學(xué)思想與毛澤東的關(guān)系、與黨和群眾集體智慧的關(guān)系。這個定義比較準(zhǔn)確地反映了毛澤東哲學(xué)思想的本質(zhì)特征。經(jīng)過這樣一個過程，“毛澤東哲學(xué)思想”這個概念就與“毛澤東同志的哲學(xué)思想”這個概念區(qū)別使用了。毛澤東哲學(xué)思想實(shí)際上講的是以毛澤東的名字命名的中國共產(chǎn)黨的哲學(xué)，它是集體智慧的結(jié)晶，以毛澤東那些科學(xué)的哲學(xué)思想為主要代表。毛澤東哲學(xué)思想是經(jīng)過實(shí)踐反復(fù)檢驗證明為正確的中國共產(chǎn)黨人的世界觀和方法論，是中國化的馬克思主義哲學(xué)思想，毛澤東早期那些不成熟的哲學(xué)思想和他晚年的錯誤認(rèn)識當(dāng)然不能屬于毛澤東哲學(xué)思想的內(nèi)容。
毛澤東哲學(xué)思想的概念從醞釀到提出、再到明確使用和對其含義給予科學(xué)界定的歷史過程，反映了毛澤東哲學(xué)思想發(fā)展史的一個側(cè)面，反映了人們對毛澤東哲學(xué)思想的認(rèn)識的不斷深入。
三、關(guān)于毛澤東哲學(xué)思想的歷史地位
關(guān)于毛澤東哲學(xué)思想的歷史地位問題，可以從以下幾個方面來看：一是看毛澤東哲學(xué)思想對馬克思主義哲學(xué)的貢獻(xiàn)，二是看毛澤東哲學(xué)思想對現(xiàn)代中國哲學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)，三是看毛澤東哲學(xué)思想對以往中國革命和建設(shè)的指導(dǎo)意義，四是看毛澤東哲學(xué)思想對當(dāng)代中國哲學(xué)思想和中國人的思維方式的影響作用。
（一）在馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史上的歷史地位
這可以從三個方面來看：首先，毛澤東哲學(xué)思想對馬克思主義哲學(xué)中的認(rèn)識論、辯證法和歷史唯物論等幾個方面的原理作出了具有原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。這其中包括，毛澤東通過《實(shí)踐論》、《人的正確思想是從哪里來的？》等著作，將馬克思主義認(rèn)識論的觀點(diǎn)更加明確、更加充實(shí)，形成了馬克思主義關(guān)于主觀與客觀、理論與實(shí)踐、認(rèn)識與實(shí)際關(guān)系問題的科學(xué)理論系統(tǒng)。毛澤東通過《矛盾論》等著作，使馬克思主義辯證法特別
是關(guān)于對立統(tǒng)一規(guī)律的觀點(diǎn)更加明確、更加充實(shí)，尤其是在矛盾普遍性與特殊性、共性與個性的關(guān)系問題上形成了一個科學(xué)的理論系統(tǒng)。毛澤東通過《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問題》等著作，將馬克思主義歷史唯物論特別是關(guān)于社會基本矛盾的理論提高到一個新階段。如今，毛澤東在這些著作中所闡述的觀點(diǎn)已經(jīng)成了哲學(xué)原理教材中的重要內(nèi)容。其次，毛澤東哲學(xué)思想在應(yīng)用哲學(xué)的層面上作出了重要貢獻(xiàn)。這其中特別表現(xiàn)在毛澤東的軍事哲學(xué)、政治哲學(xué)、建設(shè)哲學(xué)等方面的著作中。如毛澤東在《中國革命戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略問題》、《抗日游擊戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略問題》、《戰(zhàn)爭和戰(zhàn)略問題》、《論持久戰(zhàn)》等著作中所闡述的，馬克思主義的戰(zhàn)爭觀；研究戰(zhàn)爭的方法論；戰(zhàn)爭中的客觀規(guī)律性與自覺能動性；人民戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)的辯證法，以及兵民是勝利之本等思想。如他在《論反對日本帝國主義的策略》、《統(tǒng)一戰(zhàn)線中的獨(dú)立自主問題》、《目前抗日統(tǒng)一戰(zhàn)線中的策略問題》、《論政策》等著作中所闡述的，中國社會的主要矛盾與統(tǒng)一戰(zhàn)線的政治策略；又統(tǒng)一又斗爭的方針；又聯(lián)合又斗爭的政策；“利用矛盾、爭取多數(shù)、反對少數(shù)、各個擊破”的策略原則等思想。如他在《新民主主義論》、《論聯(lián)合政府》、《論人民民主專政》等著作中所闡述的，中國社會的性質(zhì)與新民主主義革命的對象、任務(wù)、動力、前途；新民主主義的政治、經(jīng)濟(jì)和文化的辯證法；革命轉(zhuǎn)變論和革命階段論的統(tǒng)一；人民民主專政理論等思想。如他在《論十大關(guān)系》、《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問題》、《在七千人大會上的講話》等著作中所闡述的，中國社會主義建設(shè)中的積極因素與消極因素；重點(diǎn)與非重點(diǎn)；統(tǒng)一性與獨(dú)立性；獨(dú)立自主與學(xué)習(xí)外國等思想。這些思想中所包含的、滲透的、體現(xiàn)的唯物論、辯證法思想，是毛澤東哲學(xué)思想的重要組成部分，為馬克思主義哲學(xué)的運(yùn)用和發(fā)展開辟了廣闊的道路。
再次，毛澤東哲學(xué)思想為馬克思主義哲學(xué)在人民群眾中的廣泛傳播進(jìn)行了重要探索。毛澤東多次講過，要使哲學(xué)從哲學(xué)家的書齋里和課堂上解放出來，使哲學(xué)成為廣大人民群眾手里的銳利武器。這里特別應(yīng)該提到，毛澤東將馬克思主義哲學(xué)的基本原理同實(shí)際工作相結(jié)合，形成了一系列科學(xué)的思想方法、工作方法和領(lǐng)導(dǎo)方法。我們現(xiàn)在從毛澤東的《關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)方法的若干問題》、《黨委會的工作方法》、《工作方法六十條》（草案）、《工作方法十六條》等等中均能深刻感受到哲學(xué)的魅力。思想方法、工作方法和領(lǐng)導(dǎo)方法的實(shí)
周易文化與人生哲學(xué)篇二
易學(xué)與儒學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會論文
論程頤《周易程氏傳》中的辯證法思想
潘富恩?
（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)系，上海200433）
摘要：程頤的《周易程氏傳》是對《周易》辯證法思想的繼承和發(fā)展。認(rèn)為世界上任何事物不能孤立地存在，在談到“一”與“二”關(guān)系時明確指出“蓋天下無不二者，一與二相對，生生之本也”。在討論事物運(yùn)動時提出“動靜相因”、消長相因”提出“動之端乃天地之心”即以“動”是天地造化的根本原則，以運(yùn)動是事物存在和發(fā)展的前提?！皠印北取办o”更為根本。“隨時變易”是普通的原則。認(rèn)為一切事物是“與時消息”，人們的行動當(dāng)“隨時而進(jìn)”，“隨時而宜”，“合宜適變”，企圖說明“時”對人行動的重大影響。
從事物運(yùn)動變化的觀點(diǎn)出發(fā)，程頤提出“物極必反”的命題，如“危極必安、亂極則治”，然程頤認(rèn)識到由“危”轉(zhuǎn)“安”是必定要通過“剛陽之才”活動才行。
關(guān)鍵詞：周易程氏傳、無獨(dú)有對、合宜適變、物極必反
《周易程氏傳》共四卷，是程頤對《周易》的《經(jīng)》部分的注釋，此書又名《伊川易傳》。程頤從少年學(xué)《易》，晚年在涪州編管期間，前后歷時十三年，寫成有獨(dú)特心得《周易程氏傳》，由于他宦途生活的曲折，觀察到時政的弊害，因而將他的變革思想寄寓在對《易經(jīng)》的注釋中，程頤的辯證法思想的內(nèi)容也就主要見諸于這部力作之中。
一、“萬物莫不有對”
程頤繼承了先秦以來的樸素辯證法思想家“有對”論的觀點(diǎn)，認(rèn)為世界上的一切事物都是矛盾地存在著的，任何事物都有其對立面。又說“夫有始必有終，既終則必有—始，天之道也。”（《周易程氏傳》卷二《盅卦》）“以理言之，盛必有衰，始必有終，常道也。”（同上，離卦）還說：“質(zhì)必有文，自然之理，理必有對待，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質(zhì)則有文，一不獨(dú)立，二則為文。非知道者孰能識之?（同上，賁卦）程頤認(rèn)為陰陽、善惡，是非、始終、文質(zhì)，上下、彼此，盛衰等等都是相對立而存在的，這是“天之道” ? 作者簡介：潘富恩（1933—）浙江溫州人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)史教授、博士生導(dǎo)師。和“自然之理”，并非出于任何事先的人為安排。對立的雙方是同時存在的，沒有先后之分。
程頤認(rèn)為世界上任何事物都不能孤立地存在。他在談到“一”與“二”的關(guān)系時明確地指出：“蓋天下無不二者，一與二相對待生生之本也?！保ā吨芤壮淌蟼鳌肪砣稉p卦》）這就是說天下沒有孤立存在的“一”，“一”與“二”總是相互對立而又相互依存的。他曾以陰陽為例，論證了事物既對立而又統(tǒng)一的關(guān)系。他說：“仇，對也。陰陽，相對之物，謂之初也。”（同上，鼎卦）。他說：“動靜相因，動則有靜，靜則有動，物無常動之理?！保ㄍ?，艮卦）動和靜是相輔相成的，動中有靜，靜中也有動，雖然作為具體的事物總有靜止的時候，所謂“物無常動之理”，但是天地的運(yùn)行是一刻也不停止的，即使在“天地閉”的冬天，日月星辰也還都在運(yùn)動不息。在“動”和“靜”“一對矛盾”“動”比“靜”更為根本。他提出了“動之端乃天地之心”的觀點(diǎn)。認(rèn)為：“先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也。非知道者，孰能識之?”（《周易程氏傳·復(fù)卦》）程頤認(rèn)為先儒把“靜”作為“天地之心”是錯誤的，只有“動之端”才是“天地之心”即天地造化的根本原則。他不僅辯證地理解了“動”和“靜”的關(guān)系，而且認(rèn)為運(yùn)動是絕對的，靜止則是相對的。糾正了周敦頤將動、靜割裂，而以“寂然不動”作為宇宙的最高境界的錯誤。
運(yùn)動是事物存在的形成，程頤認(rèn)為矛盾的運(yùn)動產(chǎn)生了世界萬物。他說：“天地陰陽之氣相交而和，則萬物生成，故為通泰”（同上，泰卦）又說“女之歸男，乃生生相續(xù)之道，男女交而后有生息，有生息而后其終不窮。前者有終，而后者有始，相續(xù)不窮，是人之終始也?！保ㄍ希瑲w妹）由于天與地、陰與陽相互交感(運(yùn)動)萬物才得以生長，所以這叫“通泰”。同樣，由于男女的互相交感，才能繁衍后代，人類才能“生息而后其終不窮”。這就是說只有事物的矛盾運(yùn)動(交感)才能產(chǎn)生生命，“不交”，事物的生命力也就停止了。程頤具體論述了事物的交感現(xiàn)象。他說：“天地之氣開散，交感而和暢，則成雷，雷雨作而萬物皆生發(fā)甲坼”（同上，解卦）又說：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉，往者屈也，未者信也，屈信相感而利生焉。此以往來屈信明感應(yīng)之理，屈則有信，信則有屈，所謂感應(yīng)也。”（《周易程氏傳·咸卦》）這是一幅多么絢爛多彩的自然界的運(yùn)動畫面。陰陽摩軋，風(fēng)氣激蕩，雷霆震動，風(fēng)雨潤澤，日月運(yùn)行寒暑相推，整個自然界都在運(yùn)動不息，生機(jī)盎然。
程頤還用陰陽兩氣的交感作用來解釋自然界電雷和風(fēng)雨等自然現(xiàn)象。何為電雷的成因?電是陰陽二氣相傾軋，這如同兩石相磨所以看到火光，而陰陽相碰撞則形成了雷。雷與電這二者是緊密聯(lián)系在一起的。程頤關(guān)于雷的論述還見于多處。他說：“雷者，陽氣奮發(fā)，陰陽相薄而成聲也。陽始潛閉地中，及其動，則出地奮震也。始閉郁，及奮發(fā)則通暢和豫?！保ㄍ希ヘ裕┯终f：“雷行于天下，陰陽交和，相薄而成聲，于是驚蟄藏，振萌芽，發(fā)生萬物，其所賦予，洪纖高下，各正其性命，無有差妄，物與無妄也?！保ㄍ?，無妄卦）雷能“成聲”是由于“陰陽交和相薄”的原因，所以，一聲春雷就可以“驚蟄藏，振萌芽，發(fā)生萬物”。程頤還常把雷和風(fēng)雨聯(lián)系起來議論?！瓣庩柺冀?，則艱屯未能通暢；及其和洽，則成雷雨，滿盈于天地之間生物乃遂?！保ㄍ希拓裕袄子甓?，相益者也，風(fēng)烈則雷迅，雷激則風(fēng)怒，兩相助益。”（同上，益卦）在這里，程頤排除了對于電雷風(fēng)雨兩成因的神秘主義的解釋，而把陰陽兩氣的交感作為發(fā)生雷電風(fēng)雨等自然現(xiàn)象的依據(jù)。這種力圖以自然界本身來解釋自然現(xiàn)象，是有其積極意義的。
事物是事物存在的形式還有第二層意義，即只有運(yùn)動不息的事物才有生命力。顯然程頤也是指這種觀點(diǎn)的，他常常把“動”與“恒”聯(lián)系在一起。他說：“天下之理，未有不動而能恒者也。動則終而復(fù)始，所以恒而不窮，凡天地所生之物，雖山岳之堅厚，未有能不變者也，故恒非一定之謂也，一定則不能恒矣，唯隨時變易乃常道也?！保ā吨芤壮淌蟼鳌ず阖浴罚┧J(rèn)為“不動”就不能“恒”即永久地存在。這是因為在天地間唯有“動”是“恒而不窮”的。世界上所有的事物都在變動著，即使像山岳這樣的堅厚之物也不能不動，不能不變。因此所謂“恒”不是指“一定”不變的意思，凡是一定不變的事物沒有一個是能夠保持“恒”的。只有“隨時變易”才是普遍的原則。天地造化因為“動而恒久不已”所以才能“常”，日月星辰因為運(yùn)行“恒久不已”所以才能“明”暑寒相推，四時革而不已所有才能成歲，等等。應(yīng)該承認(rèn)程頤的這些觀點(diǎn)是很有價值的。
事物的運(yùn)動的形式是多種多樣的，但是決不是雜亂無章的，而是有其規(guī)律性的。程頤說：“乾道變化，生育萬物，洪纖高下，各以其類，各正性命也?！保ㄍ?，乾卦）何為性命，程頤介釋說：“天所賦為命、物所受為性。”（同上）即事物有著各自特有的性命即規(guī)律。天地之間的變化雖然無窮無盡，但是總有其“?！?規(guī)律)，像陰陽日 月，寒暑、晝夜之間的變化就是“?！钡倪\(yùn)動。順循這個“?！钡倪\(yùn)動是永恒的，他還是以陰陽日月為例說：“日月，陰陽之精氣耳，唯其順天之道往來盈縮，故能久照而不已。得天，順天理也。四時，陰陽之氣耳，往來變化，生成萬物，亦以得天，故常久不已”（《周易程氏傳·恒卦》）“天地之運(yùn)，以其順動，所以日月之變不過差四時之行不愆忒。”（同上，豫卦）程頤所指的“順動”是指順循“常”的運(yùn)動。如天地的運(yùn)行，日月的照明，陰陽往來，精氣盈縮都是因為順“天之道’而“常久不已”的。程頤在討論事物矛盾運(yùn)動時，很強(qiáng)調(diào)“順”。他說：“天地之道，萬物之理，唯至順而已”。還說：“天地造化。恒久不已者，順動而已。巽而動，常久之道也。動而不順，豈能常也?”（同上，恒卦）很明顯他在這里所說的“順”多少包含著按照客觀規(guī)律運(yùn)動的因素，因而是有可取之處的。天之理與人之理是相同的?！叭耸隆睆?qiáng)盛，“天”就不能對人造成災(zāi)難，相反，“人事”衰弱“天”就能對人構(gòu)成災(zāi)難?！叭缙詈钣辍边@是自然現(xiàn)象，如果人身體強(qiáng)壯，就不會生病，相反人的身體“羸弱”，就不免要生病。所謂“天人之理自有相合”是主張以積極的“人事”應(yīng)付“天變”使“天不為災(zāi)”。這種天人相合與漢儒所說有“天人感應(yīng)”是有一定區(qū)別的。
尤其值得重視的是，程頤認(rèn)為矛盾的對立雙方是互相滲透的，如動靜、有無等矛盾的兩個方面都是相互滲透的。他說：“靜中有動，動中有靜，故曰動靜一源”，“消長相因天之理也”（同上，復(fù)卦）這些觀點(diǎn)表明程頤對矛盾對立統(tǒng)一法則的樸素理解，雖然這種理解尚屬膚淺，然而這在當(dāng)時卻是非?？少F的。程頤不僅肯定了對立的普遍性，而且認(rèn)為矛盾的雙方不是固定不變的，它總是在各自向著其相反的方面轉(zhuǎn)化。他認(rèn)為世界上的事物轉(zhuǎn)化的具體形式豐富多樣，難以統(tǒng)一于一定 的模式，但是矛盾轉(zhuǎn)化卻是普遍現(xiàn)象，任何事物概莫能外，但是程頤的轉(zhuǎn)化觀尚未能擺脫循環(huán)論的傾向。他說：“物理如循環(huán)，在下者必升，居上者必降。泰久而必否，故于泰之盛與陽之將進(jìn)，而為之戒曰：無常安平而不險陂者，謂無常泰也。無常往而不返者，謂陰當(dāng)復(fù)也，平者陂，往者復(fù)，則為否矣。”（同上，泰卦）又說：“無往不復(fù)，言天地之交際也，陽降于下，必復(fù)于上，陰升于上，必復(fù)于下，屈伸往來之常理也?！保ㄍ希┏填U企圖用“物理如循環(huán)”來說明陰陽、升降，平陂、安險，泰否等矛盾轉(zhuǎn)化的現(xiàn)象是不很確切的，有相當(dāng)明顯的循環(huán)論的傾向，但是并不能因此而否認(rèn)其中所包含的辯證因素。
人活在世上活一日少一日，即使對于剛生的嬰兒來說也是如此。身體一天天長大，活的天數(shù)一天天減少，兩者是不矛盾的，死對于任何人來說都是不可避免的。因而他指出：“見攝生者而問長生，謂之大愚。見卜者而問之吉兇，謂之大惑?！保ā抖踢z書》卷二十五）進(jìn)而他又批判了佛家的生死觀。他說：“佛學(xué)只是以生死恐動人，可怪二千年來，無一人覺此，是被他恐動也。圣賢以生死為本分事，無可懼，故不論死生。佛之學(xué)為怕死生，故只管說不休?！保ā抖踢z書》卷一）他認(rèn)為佛學(xué)不明生死的道理，所以才以生死恐動人，”而圣賢則認(rèn)為生死為本分事，沒有什么可恐懼的，所以不談生死的問題。他贊成對于生死采取“鼓缶而歌”的態(tài)度。所謂“人之終盡，達(dá)者則知其常理，樂天而已，遇常皆樂。如鼓缶而歌”（《周易程氏傳·離卦》）但是和首倡“鼓缶而歌”的莊周相比，程頤對于人生并不悲觀。他的人生觀是積極人世的，程頤之所以贊成“鼓缶”，才能對生死泰然處之。程頤用辯證法的觀點(diǎn)來解釋生命的現(xiàn)象，是對宗教唯心主義的批判，表現(xiàn)了他所持的無神論思想。
程頤并沒有把對立轉(zhuǎn)化的觀點(diǎn)堅持下去，當(dāng)一接觸封建等級制度之道時，他認(rèn)為這是無對的，所謂“道無對”。尊卑貴賤的封建等級制度是不可變動的?！疤熳鸬乇?，尊卑之位定，而乾坤之義明矣。高卑既別，貴賤之位分矣。陽動陰靜，各有其常，則剛?cè)崤幸印Ｊ掠欣?，物有形也，事則有類，物則有群，善惡分而吉兇生矣，象見于天，形成于地，變化之跡見矣?！保ā吨芤捉?jīng)說》卷一《易說·系辭》）這里他所說的定、分、常、判、見都是既定的、不變的矛盾現(xiàn)象尊卑貴賤的社會等級制度是不可變動的。這不僅暴露了程頤封建主義衛(wèi)道土的立場，同時也窒息了他在論述自然現(xiàn)象時所閃爍的對立轉(zhuǎn)化的辯證法氣息，陷入了形而上學(xué)的泥坑。
一切事物的運(yùn)動總是處于一定時空中的。對于“空”，程頤沒有更多的涉及，但是對于“時”，程頤卻是非常注重的。他認(rèn)為一切事物都是“與時消息”的。“日中盛極，則當(dāng)昃映；月既盈滿，則有虧缺。天地之盈虛，尚與時消息，況人與鬼神乎?盈虛則盛衰，消息謂進(jìn)退，天地之運(yùn)，亦隨時進(jìn)退也。”（《周易程氏傳·革卦》）程頤認(rèn)為日月天地的盈盛與昃缺是“與時消息”的。同樣，一切社會人事活動也是與時進(jìn)退的。“天下之事不進(jìn)則退，無一定之理，濟(jì)之終，不進(jìn)而止矣無常止也，衰亂至矣，蓋其道已窮極也，九五之才，非不善也，時極道窮，理當(dāng)必變也，圣人至此奈何?”（同上，既濟(jì)卦）天下的事情沒有“一定”之理，不是進(jìn)便是退，然而“進(jìn)退”是與“時”緊密聯(lián)系在一起的，不能不受“時”的影響。時間變了，事物也就要隨之變化。
既然隨著時間的推移，任何事物都要發(fā)生變化。因此要想取得事業(yè)的成功，人們的行動應(yīng)該是“隨時而進(jìn)”“隨時而止”、“隨時自用”。即使是圣人對于‘時’也只能“因時處宜而不能違，”所謂“時者，圣人所不能違”圣人和眾人所不同的是“因時而處宜隨事而順理”（同上，革卦）而眾人則不能掌握(識)時機(jī)罷了。因而獲程頤認(rèn)為“隨時之義，是猶如“禹之治水”，這個觀點(diǎn)是可取的。程頤還對“隨時之宜”作了一個通俗的比喻。他說：“君子觀象以隨時而動。隨時之宜，萬物皆然，取其最明且近者言之。君子以向晦人宴息：君子晝則自強(qiáng)不息，及向昏晦，則入居于內(nèi)，宴息以安其身，起居隨時，適其宜也?！保ā吨芤壮淌蟼鳌に遑浴罚┱Ｇ闆r下白天“自強(qiáng)不息”，晚上就要及時“宴息以安其身”。人的起居是有規(guī)律的，違反了這個規(guī)律就要對身體造成不良影響。程頤以起居隨時企圖說明“時”對人的行動的重大影響，不僅是明智的，而且是含有辯證因素的。
二、“物極必反”與“革者，變其故也”
從事物運(yùn)動變化的觀點(diǎn)出發(fā)，程頤提出了“物極必反”的命題。事物發(fā)展到頂點(diǎn)(極)就要走向反面，這是規(guī)律(其理如此)概莫例外。生命達(dá)到頂點(diǎn)就要走向死亡，而死亡了的生命通過轉(zhuǎn)化分解又成為新生命所必需的成分，因而在新生命中得到反映。生死是如此，始終也是如此，對于其它一切事物都是如此。他說：“物理極而必反，以近明之，如人適東，東極矣，動則西矣。如升高，高極矣，動則下也，既極則動而必反也?！保ㄍ?，睽卦）又說：“物極則反，事極則變，困既極矣，理當(dāng)變矣。”（同上，困卦）“物極必反”的道理是顯而易見的。如一個人向東走，走到東方盡頭了只要再一走動必然要朝西，同樣，如升高升到高的極點(diǎn)了就要下降。事物到了極點(diǎn)，就要向反面轉(zhuǎn)化?！拔飿O必反”是一個普遍規(guī)律，它同樣適用于社會的治亂安危。“物理極而必反，故泰極則否，否極則泰”?！皹O而必反，理之常也。然反危為安，易亂為治，必有剛陽之才而后能也”。（同上，否卦）程頤認(rèn)為雖然泰極必否，否極必泰，危極必安，亂極必治這是“理之?！?，但是由危轉(zhuǎn)為安，由亂轉(zhuǎn)為治，卻又不是自然而然的事情，一定要有“剛陽之才”的活動才行。他的這個說法使他關(guān)于對立轉(zhuǎn)化的觀點(diǎn)大大前進(jìn)了一步。“物極必反”是他哲學(xué)思想中最為精彩的命題。
既然任何事物發(fā)展到極點(diǎn)就要走向反面，因此要想不走向反面，就要注意不過“極”，程頤說：“唯至明所以不居其有，不至于過極也。有極而不處，則無盈滿之災(zāi)，”（同上，大畜卦）根據(jù)同一原則他提出了居安思危，居盛慮衰的觀點(diǎn)。“大率圣人為戒，必于方盛之時。方盛而慮衰，則可以防其滿極，而圖其永久。若既衰而后戒，亦無及矣。自古天下安治，未有久而不亂者，蓋不能戒之盛也。”（《周易程氏傳·臨卦》）“當(dāng)知天理之必然，方泰之時，不敢安逸常艱危而思慮，正因其施為如是則可以無咎。”程頤認(rèn)為要想使“盛”與“安”能“永久”存在，只有在“方盛”、“方泰”之時高度警惕力戒驕侈。經(jīng)常思慮艱危之時，就可以“無咎”。程頤認(rèn)為大幾天下久安終不免于亂者，不外乎這樣兩個原因，一是因循守舊，“憚于更變”，二是“狃安富”而“驕侈生”，導(dǎo)致“釁孽萌”、“亂之至”。他說：“自古泰治之世，必漸至于衰替，蓋由狃習(xí)安逸，因循而然”。（同上，泰卦）又說：“方其盛而不知戒，故狃安富而驕侈生樂舒肆則綱紀(jì)壞，忘禍亂則釁孽萌，是以浸淫不知亂之至也?！保ㄍ希R卦）他的這番議論是他“物極必反”在社會政治中的具體應(yīng)用，說明事物向相反的方向的轉(zhuǎn)化是具有一定的條件和過程的。
誠然，程頤在當(dāng)時政治變革運(yùn)動中開始時曾贊成王安石變法而后由于政見的不同而轉(zhuǎn)為反對者，傾向保守，他的政治態(tài)度與張載基本相似。他們也有自己的變革理論。他偏重抽象道德的修養(yǎng)而輕視具體功利之學(xué)，表現(xiàn)了理學(xué)家的思想特點(diǎn)，他與張載一樣主張對當(dāng)時的弊政作溫和的變革，因而在哲學(xué)理論上也有某些“變易”的思想。他說：“推革之道，極乎天地變易，時運(yùn)終始也。天地陰陽推遷改易而成四時，萬物于是生長成終，各得其宜，革而后四時成也。時運(yùn)既終，必有革而新之者”又說：“井之為物，存之則穢敗，易之則清潔，不可不革在也。”（同上，革卦）天地、陰陽一直在“變易”之中，所以才能使四時成歲，萬物各得其宜。井水一直不換，就容易穢敗，只有經(jīng)常變易才能清潔，所以“不可不革”。同理，社會也只有變革才能有生氣。“王者之興，受命于天，故易世謂之革命。湯武之王，上順天命下應(yīng)人心，順乎天而應(yīng)乎人也。天道變改，世故遷易，革之至大也?！庇终f：“革天下之弊，新天下之事，處而不行，是無救弊濟(jì)世之心，失時而有咎也?！保ā吨芤壮淌蟼鳌じ镓浴罚┧倪@些說法雖然沒有擺脫傳統(tǒng)的天命論影響，但是他承認(rèn)革新時運(yùn)與改朝換代是一種革命，是最大的變革。如果到了非變不可的時候而不變，就是“無救弊濟(jì)世之心”而會招致“咎”。但是究竟怎樣“革”?程頤過于小心以致流向保守。他說：“革者，變其故也。變其故，則人未能遽信，故必巳日，然后人心信從。??弊．壞而后革之，革之所以致其通也?！保ㄍ希笆轮兏铮诵呢M能使信，必終日而后孚在上者于致為之際，當(dāng)詳告申令，至于巳日，使人信之。人心不信，雖強(qiáng)之行，不能成也。”（同上）變革現(xiàn)有的政治是件大事，一開始信從的人不多，因此必須反復(fù)“詳告申令”，“使人信之”才能成功，不能取信于人的“革”是“不能成”的。應(yīng)該說他的這個見解是有合理的因素，但他過分夸大了革變的艱巨性，片面強(qiáng)調(diào)客觀具備的條件因而對政治變革抱消極的態(tài)度。
王安石認(rèn)為“新故相除”為自然界和人事社會的規(guī)律，對于“變故”的改革充滿信心，在變革問題上程頤和王安石所持態(tài)度是不同的，他說：“變革，事之大也，必有其時，有其位，有其才，審慮而慎動，而后可以無悔?！保ㄍ希┧J(rèn)為只有同時具備了“位”“時”“才”這些條件才可以討論變革，臣子不該首倡“變革”他說：“然臣道不當(dāng)為革之先，又必待上下之信??所逢之時，足以革天下之弊，新天下之治，當(dāng)進(jìn)而上輔于君，以行其道，則吉而無咎也。不進(jìn)則失可為之時，為有咎也?！保ā吨芤壮淌蟼鳌じ镓浴罚┮驗槌疾痪邆洹拔弧边@個條件，所以他不應(yīng)當(dāng)“為革之先”只能輔助皇帝以“行其道”，這也就是他反對王安石變法的理論依據(jù)。事實(shí)上任何時候都不可能同時具備程頤所說的“變革”條件，這種理論發(fā)展下去勢必導(dǎo)致否定變革。程頤說：“天下之事，革之不得其道，則反到弊害，故革有悔之道”（同上）既“革有悔之道”豈不是不革為妙么!至此程頤就窒息了原有的變易思想而陷入形而上學(xué)。
參考文獻(xiàn)：
（1）程顥、程頤，二程集[m]中華書局，2004。
（2）潘富恩，《程顥、程頤理學(xué)思想研究，》復(fù)旦大學(xué)出版社1988。（3）潘富恩，《程顥、程頤評傳，》廣西教育出版社1996。（4）潘富恩，《二程遺書、導(dǎo)讀》上海古籍出版社2000。
周易文化與人生哲學(xué)篇三
周易與人生
第一講
單選題（共2道，60.0分）
第1題.以下關(guān)于《易經(jīng)》六爻敘述正確的是：（30.0分）
? ? ? ? a.初爻、上爻代表地；二爻、三爻代表人；四爻、五爻代表天
b.二爻、三爻代表地；四爻、五爻代表人；初爻、上爻代表天
c.初爻、二爻代表地；三爻、四爻代表人；五爻、上爻代表天 d.二爻、三爻代表地；初爻、上爻代表人；四爻、五爻代表天
正確答案：c
第2題.在《周易》中，乾代表（），坤代表（）。（30.0分）
? ? ? ? a.陰；陽 b.陽；陰
c.義；仁
d.仁；義
正確答案：b
判斷題（共1道，40.0分）
第1題.本節(jié)課程講了《周易》中關(guān)于“人”的來源的問題，提出“人”乃“天地姻缊”而生，是自然而然的生成，人不是因為天地有意志而產(chǎn)生的。（40.0分）
? ? a.對 b.錯 正確答案：a 第二講
判斷題（共3道，100.0分）
第1題.楊慶中老師認(rèn)為，“崇效天，卑法地”的核心是要認(rèn)識自我。（33.0分）
? ? a.對
b.錯
正確答案：a
第2題.“天行健，君子以自強(qiáng)不息”出自《易經(jīng)》中《坤》卦《大象傳》。（33.0分）
? ? a.對
b.錯
正確答案：b
第3題.清華大學(xué)校訓(xùn)“自強(qiáng)不息、厚德載物”來源于《周易》。（34.0分）
? ? a.對 b.錯
正確答案：a 第三講
單選題（共1道，60.0分）
第1題.“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下。”出自：（60.0分）
? a.《孔子》 ? ? ? b.《莊子》
c.《老子》 d.《易經(jīng)》
正確答案：c
判斷題（共2道，40.0分）
第1題.“圖難于其易，為大于其細(xì)”這句話的意思是要想克服困難，應(yīng)當(dāng)在它還容易的時候著手：要想實(shí)現(xiàn)遠(yuǎn)大的目的，應(yīng)當(dāng)從細(xì)微處做起。（20.0分）
? ? a.對 b.錯
正確答案：a
第2題.本節(jié)課程主要是講：怎樣有一個好的開始，怎樣有一個好的結(jié)局，怎樣趨“吉”避“兇”的問題（這里的“吉”是指合理，“兇”是指不合理或會導(dǎo)致不合理）。（20.0分）
? ? a.對 b.錯
正確答案：a 第四講
單選題（共2道，60.0分）
第1題.《周易》和《易傳》里“遷善改過”的思想可以用以下哪六個字概括：（30.0分）
? ? ? a.吝、厲、悔、善、兇、吉
b.吝、厲、善、咎、兇、吉
c.善、厲、悔、咎、兇、吉 ? d.吝、厲、悔、咎、兇、吉
正確答案：d
第2題.南宋朱熹認(rèn)為“自吉而趨兇”與“自兇而趨吉”是對以下哪兩字的理解：（30.0分）
? ? ? ? a.吝、厲
b.兇、吉
c.吝、悔 d.吝、善
正確答案：c
判斷題（共1道，40.0分）
第1題.“會《易》者不占”的意思是：真正懂易學(xué)的人，會按合理的、合乎自然規(guī)律的原則辦事，不會靠占卜來找尋解決事情的方法。（40.0分）
? ? a.對 b.錯
正確答案：a 第五講
作業(yè)試卷：共3道題，滿分100分
單選題（共1道，60.0分）
第1題.“所謂幾者，始動之微也，吉兇之端，可先見而未著者也。”這句話的是誰說的？（60.0分）
? ? a.孔子
b.程頤 ? ? c.韓康伯
d.金景芳
正確答案：b
判斷題（共2道，40.0分）
第1題.《易傳》把《莊子》稱為“知幾”之書、“研幾”之書，即研究事物發(fā)展變化苗頭和事物發(fā)展變化規(guī)律的書。（20.0分）
? ? a.對 b.錯
正確答案：b
第2題.《易經(jīng)?系辭下傳》中講“幾者動之微也”，其中“動之微”是指：一件事情剛剛開始，要動未動之時，也就是指一件事的苗頭或兆頭。（20.0分）
? ? a.對 b.錯
正確答案：a 第六講
判斷題（共3道，100.0分）
第1題.《周易》是一本變化之書，它強(qiáng)調(diào)讓人事事變，時時變。（33.0分）
? ? a.對
b.錯
正確答案：b 第2題.“如何變”及“如何防止變”的關(guān)鍵是“知幾”，“知幾”的關(guān)鍵是變，通過“變”來防止變，通過“變”來促進(jìn)變。（33.0分）
? ? a.對 b.錯
正確答案：a
第3題.《易傳》中講“不可為典要，唯變所適”，按照楊慶中老師的觀點(diǎn)，其中“變”是指：一切事物都應(yīng)以時間、地點(diǎn)、條件為轉(zhuǎn)移。（34.0分）
? ? a.對 b.錯
正確答案：a 第七講
單選題（共1道，60.0分）
第1題.“《易》為君子謀，不為小人謀”，強(qiáng)調(diào)（）的重要性。（60.0分）
? ? ? ? a.計謀
b.德性 c.能屈
d.能伸
正確答案：b
判斷題（共2道，40.0分）
第1題.“大丈夫能屈能伸”中的“能屈”是指在客觀形勢對己不利的時候，能夠靜守待時，能夠遁世無悶，能夠奉道待時。（20.0分）
? a.對 ? b.錯
正確答案：a
第2題.“大丈夫能屈能伸”中的“屈”和“伸”強(qiáng)調(diào)的是一個人為人處世要圓滑而不需要有德性修養(yǎng)。（20.0分）
? ? a.對
b.錯
正確答案：b 第八講
判斷題（共3道，100.0分）
第1題.“窮變通久”就是指“窮則變，變則通，通則久”，其中“窮”為貧窮的意思。（33.0分）
? ? a.對
b.錯
正確答案：b
第2題.“屈伸隨時”就是識時務(wù)的意思，“屈伸”的本質(zhì)是求變通久。其中“屈”是為了求變，“伸”是為了通而久。（33.0分）
? ? a.對 b.錯
正確答案：a
第3題.《易經(jīng)》中“變”的條件是“時”，強(qiáng)調(diào)與時偕行，因時而變。（34.0分）
? ? a.對 b.錯
正確答案：a 第九講
判斷題（共3道，100.0分）
第1題.“中正當(dāng)位”中“中正”二字的意思是恰到好處的意思。（33.0分）
? ? a.對 b.錯
正確答案：a
第2題.子曰“智而能愚，勇而能怯”，其中“勇”就是匹夫之勇，魯莽之勇。（33.0分）
? ? a.對
b.錯
正確答案：b
第3題.二爻和六爻又叫“中爻”，在《周易》這本書中，二爻和六爻吉辭最多，兇辭最少，所以“中”帶來的是吉利，這也是古人尚中的原因。（34.0分）
? ? a.對
b.錯
正確答案：b 第十講
判斷題（共3道，100.0分）
第1題.“信發(fā)于中”是指從內(nèi)心里發(fā)出來的才叫誠信，而不是表面的東西。（33.0分）
? ? a.對 b.錯
正確答案：a
第2題.儒家認(rèn)為“中庸”就是安于做平庸的事，安于做平庸的人。（33.0分）
? ? a.對
b.錯
正確答案：b
第3題.《周易》從“天道”、“地道”、“鬼神之道”和“人道”四個層面論證了“信”能使人得到一個好的結(jié)果。（34.0分）
? ? a.對
b.錯
正確答案：b 第十一講
判斷題（共3道，100.0分）
第1題.孔子講：“未知生，焉知死。”其意思就是人在活著的時候都活不出人的樣子來，了解生前死后也沒有意義。（33.0分）
? ? a.對 b.錯
正確答案：a
第2題.楊慶中老師本節(jié)講座的主題是“窮性理與合天人”，也就是講終極關(guān)懷，講人的歸宿的問題。（33.0分）
? ? a.對 b.錯
正確答案：a
第3題.樊遲請學(xué)稼。子曰：“吾不如老農(nóng)。”請學(xué)為圃。曰：“吾不如老圃?！狈t出。子曰：“小人哉，樊須也！”。其中孔子稱樊遲為“小人”，意思就是說樊遲缺乏德行。（34.0分）? ? a.對
b.錯
正確答案：b 第十二講
判斷題（共2道，100.0分）
第1題.《易傳》中提到的“天”,其最本質(zhì)的特點(diǎn)就是“自然而然”，“自然”最大的特點(diǎn)就是“鼓萬物而不與圣人同憂”。（50.0分）
? ? a.對 b.錯
正確答案：a
第2題.《周易》認(rèn)為“人道”特點(diǎn)就是要有憂患意識，能夠進(jìn)德修業(yè)、遷善改過，能夠與時偕行方能安身立命。（50.0分）
? ? a.對 b.錯
正確答案：a
周易文化與人生哲學(xué)篇四
論文無憂網(wǎng)
http:// 《周易》人生哲學(xué)思想研究
http:// 《易》本占筮之書，而其卦爻辭多源于社會歷史生活。朱伯崑在《易學(xué)哲學(xué)史》中說：“就筮法說，以取象和取義解說卦象和卦辭；就義理說，重視生活中的經(jīng)驗教訓(xùn)和道德修養(yǎng)以及事物變易的法則，不以吉兇為鬼神之所賜?！比松軐W(xué)是易道的一個部分。易道講究和諧：人與宇宙的和諧，人與社會的和諧，人與人的和諧，群己的和諧，同時要彰顯個體。就是人要融入社會而致用，物我一心而無間隙，達(dá)到人格的完善。子曰:“君子安其身而后動，易其心而后語，定其交而后求，君子修此三者故全也?！保ā断缔o.下》）
一、安其身而后動
“安其身而后動”又可以說成“身安而后動”?！吧怼笔亲陨怼！鞍病笔前踩捕?，與傾危相對。君子在社會中生存發(fā)展，“如履薄冰，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”并不一定能夠保證自身不傾危。它只是一種處世的態(tài)度。不可否認(rèn)這種態(tài)度在處世當(dāng)中對人有重要的作用。但是這種態(tài)度容易導(dǎo)致人在人生當(dāng)中畏首畏尾，從而束縛了人的手腳，禁錮了人的創(chuàng)造性，這是與時代精神不相符的。人總是在與生存環(huán)境的關(guān)系中，在社會生活與社會組織中成就自己，實(shí)現(xiàn)自我超越。而身安是理想目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。崔憬曰：“君子將有所為，必自揣安危之理在於己身，然后動也。”①人在復(fù)雜的多變的社會中生存發(fā)展，首先要懂得并掌握安危存亡的道理。柴氏曰：“身順道則安，悖道則危?！雹诖恕暗馈本褪翘斓厝巳胖乐械娜说?。天道剛健，地道柔順。人道在天道之下，地道之上，處于中間位置，向上效法天道剛健不息，向下效法地道厚德載物。世界時刻不息的運(yùn)動，讓事物充滿了復(fù)雜性、不確定性、風(fēng)險性。君子在社會中生存發(fā)展就要“順道”而擺正自己的位置，與時偕行，唯變所適。嚴(yán)格做到這三點(diǎn)，則可以安其身而保其存，然后才可以進(jìn)一步有所為?！吧戆捕髣印辈艜玫奖姸嗟幕锇椤?/p>
擺正自己的位置是人在社會中發(fā)展生存“身安”的基礎(chǔ)。擺正位置在《易》當(dāng)中就是要當(dāng)位。“位置”就是身份地位。人是社會的人，社會在不斷的發(fā)展變化，人生的位置是可以爭取的，所以人的位置也在不斷的變化當(dāng)中。但是人無論處在什么階段都應(yīng)該弄清楚自己在該階段當(dāng)中的身份地位。只有端正了自己的身份地位才能更好的融入現(xiàn)實(shí)社會，而腳踏實(shí)地的奮斗、拼搏。位置不端正會誤導(dǎo)人好高騖遠(yuǎn)或者自慚形穢，這是人生發(fā)展當(dāng)中的大忌。君子只有擺正社會位置，人的才能才有可能得到充分的發(fā)揮?！吨芤住氛J(rèn)為“位”在人生之中重要非常，“綜計《彖傳》、《象傳》言剛?cè)嵛划?dāng)者三十二條，言位不當(dāng)者二十四條，共四十七條。足見位當(dāng)與位不當(dāng)為《易傳》重要義意例之一。此義例反映作者重視人所處之地位與環(huán)境，并強(qiáng)調(diào)人在其位，任其職，宜稱其職，宜盡其職。蓋人之才德與其職位相當(dāng)，既在其位稱其職之意。人之行事與其職位相當(dāng)，既在其位盡其職之意?！雹倬釉谏鐣袛[正位置，然后坦然處之，積極的融入社會當(dāng)中，行事為人與自己的身份地位相符合，不諂上也不懾下。不說與自己身份地位不符合的話，不做與自己身份地位不相符的事，這是符合于“道”的，“君子位正身安而后動，則動無不與”②君子擺正自己的位置，就為“身安”奠定了基礎(chǔ)。
與時偕行是人在社會中生存發(fā)展“身安”的原則?！疤煜码S時，隨時之意大矣哉?！保ā峨S.彖》）“時”指時間、時勢、時機(jī)。人審視、理解、對待世間一切都要以時間的角度出發(fā)，確定社會中的主客觀環(huán)境條件。“與時偕行”指的是人行事要與“時間”、“時勢”相統(tǒng)一，并且把握時機(jī)。君子身處復(fù)雜的社會中對“時”必須把握?！皶r止論文無憂網(wǎng)
http://
”（《艮.彖》）止于所當(dāng)止之時，行于可行之時，則可以順應(yīng)時勢。順應(yīng)時勢是主動順從客體，與客體相融，而不固執(zhí)于既成的態(tài)勢，不以主觀的設(shè)定強(qiáng)加和擾亂客體，讓對象發(fā)展到特定的時候自動顯露自身的原本，以便整體認(rèn)識對象，把握對象自然演進(jìn)的規(guī)律。所以，順應(yīng)時勢不是消極的隨波逐流，而是與事物和諧，因時利導(dǎo)，趨吉避兇?！熬由衔欢或湥谙挛欢粦n，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣?！保ā肚?文言》）君子在社會中處無論處在什么位置都能坦然處之，隨“時”而行，那么即使處在危險的環(huán)境當(dāng)中也可以保全自身?？梢婋S“時”可以“身安”。子曰：“上下無常，非為邪也，進(jìn)退無恒，非離群也，君子進(jìn)德修業(yè)欲及時也?！保ā肚?文言》）世界變化無常是正常的現(xiàn)象，君子應(yīng)抓緊時間，把握時機(jī)“進(jìn)德修業(yè)”以濟(jì)時勢。濟(jì)時勢之所需則必定有與自己相應(yīng)和人。唯變所適是人生存發(fā)展中“身安”的法則?！白兺ㄕ?，趣時者也?！保ā断缔o下》）易有變易、簡易、不易三原則。三者是隨“時”循環(huán)無終的一個環(huán)狀鏈接。然而三者中又可以兩兩相互轉(zhuǎn)化，相互統(tǒng)一的。人在社會中生存發(fā)展要把握變易、簡易、不易相互轉(zhuǎn)變的規(guī)律。通過應(yīng)用這個規(guī)律，應(yīng)變而達(dá)到和諧。人與世界和諧、與社會和諧，則可以“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。”（《乾.文言》）如此則可以使人皆安其身生，皆得其養(yǎng)；體會事物規(guī)律，明察事物如陽光普照；所行之事循序漸進(jìn)，如天地四時的運(yùn)動一般。在天時之前有所為而不違反其預(yù)見，在天時之后而依據(jù)實(shí)際行事，如此則像神明一樣，那么他在人生發(fā)展的過程中中就可以隨時而行，該變則變，自身當(dāng)然不會傾危。擺正位置，與時偕行，唯變所適從三者是統(tǒng)一的。君子要在社會中有所作為，首先要保證自身不傾危。順應(yīng)“道”的變化。擺正自己的位置，然后與時偕行，通過變化而適應(yīng)世界的發(fā)展。三者和而為一就是和諧，則身安可保，然后才可以有所為。身安而動則必定有很多的人相應(yīng)和而為伙伴，基于此而創(chuàng)建自己的團(tuán)隊。團(tuán)體的力量不是簡單的個體之和，其能量必定大于個人之和，要在社會中有一番作為就不再是孤軍奮戰(zhàn)。
【本文地址：http://aiweibaby.com/zuowen/1087136.html】
