有時候我們需要面對一些突發(fā)的變化。在總結(jié)中，可以采用一些例子和案例來支持你的觀點和結(jié)論。這些充滿智慧的格言和警句，值得我們牢記并應(yīng)用到生活中。
儒家哲學(xué)思想論文篇一
亞里士多德三段論的創(chuàng)設(shè)，給予后代一個簡單的公式來思考問題。三段論中涉及大前提、小前提和結(jié)論，而每個大前提又可以獨立地看成一個結(jié)論，這個結(jié)論又會有大、小前提，這樣不斷往前追索，就會追溯到最初的大前提。這就是一套思想理論的預(yù)設(shè)前提。
一、預(yù)設(shè)前提的產(chǎn)生。
人類對于未知總是保持著這樣的心理，這種心理包含了兩層因子，一是恐懼，二是好奇?？謶质且驗槿嗽谑澜缟姹厝挥械淖晕冶４娴谋灸?，當自我保存面對外界從未接觸的事物進入時，自然會做對比，即這種不可知的聯(lián)系是否會對自己的生存產(chǎn)生影響，也就是在這個思考的過程之中，發(fā)生了好奇和恐懼。這兩種情緒總是呈現(xiàn)出某種占據(jù)上風(fēng)、某種占據(jù)下風(fēng)的狀態(tài)。當恐懼占據(jù)主導(dǎo)地位，那么人們就需要一個合理的解釋借此消除內(nèi)心的恐懼感，以求心安;當好奇占據(jù)主導(dǎo)地位，人們就會對這個未知事物進行探索，直到力求得出一個確定性的答案為止。人類對于世界和自身的認知和摸索也就伴隨著這基本的心理向前發(fā)展。
但正如前文在解釋預(yù)設(shè)前提的時候所談到的，終有一天人類的認知會因自身環(huán)境、所接收的信息的不完全性而面臨著停滯。這停滯當然會在后世被后人拾起，但在當時的環(huán)境下人們總是難以觸摸到那扇“不可知”，即這個思考的預(yù)設(shè)前提。古希臘時期最初的“氣”、“水”等，基督教的發(fā)展帶來上帝，而后世西方哲學(xué)借用上帝的概念解釋預(yù)設(shè)前提，上帝不再是上帝;在東方，儒家將“陰陽”擺在首位，道家用一個“道”字涵蓋了一切并以之解釋這個預(yù)設(shè)前提，佛學(xué)思想用如來消除了人們對這最原始未知的恐懼。人類的歷史向前，但是這些先哲的.智慧我們依然追尋，我們試圖站在他們肩膀上看清這個世界，還原這個世界最本真最初始的面貌。而后科學(xué)的發(fā)展試圖從純粹科學(xué)的角度去解釋這個世界是怎么來的，但這在哲學(xué)上是無益的，哲學(xué)家們不會滿足這個純粹物質(zhì)所構(gòu)造的世界觀。
二、預(yù)設(shè)前提探索中所存在的兩個隱性阻礙。
每一個學(xué)說或者思想體系，都具有一個預(yù)設(shè)前提。所以批判一套思想體系最直接而又最致命的無疑是找到他的預(yù)設(shè)前提，然后加以提問。這時對方無非陷入一種兩難的境地，要么因無法繼續(xù)往前追溯而不得不懷疑理論的立足點的真實，要么陷在自己的學(xué)說里反復(fù)循環(huán)論證從而被人們揭露出其邏輯上的“循環(huán)論證”。
沒有人敢于承認自己是無所不知的，而毫無疑問的是，今天也再沒有人敢去說上帝是無所不知的。但總有人喜歡重復(fù)歷史的悲劇，從而走入到第二重困境中無法自拔。這種自我陶醉就好像家長訓(xùn)斥孩子一般教導(dǎo)他們分辨對錯，可能做得比他們還要冠冕堂皇一些，因為重邏輯思維的現(xiàn)代人畢竟不會輕易地像家長一般嚴厲地呵斥和剝奪孩子反問和質(zhì)疑的權(quán)利。人類是無知的。這里所說的“無知”倒不是說人類一無所知，而是說人類的智慧無法窮盡這世界的一切理。朱熹在釋“格物致知”章的補文中將“格物致知”釋義為“即物、窮理、至極”三個層次，用今天的話來說就是首先接觸事物，然后追究其原理，最終達到至極的地步?？墒?，“吾生而有涯，而知也無涯，以有涯之生求無涯之知，殆矣?！惫湃艘矔l(fā)這樣的感慨，所以，可以說這個世界沒有一個人是無所不知的。而現(xiàn)在，面對這個“預(yù)設(shè)前提”造成的困境，最終回到的不過是人類無知本身，這種對于自我的批評和評價帶來的將是進步和發(fā)展。所以筆者希望吁求一種停止。因為正如討論“永恒”的問題，宇宙可能不會永遠存在，人類更加不會脫離一切永遠發(fā)展下去，那么人類又為什么去創(chuàng)造這樣一個詞匯?筆者覺得這恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人類可預(yù)見的將來才可能談永恒。
三、立足于人本身。
那么又怎樣立足于人?直到今天，我們從未停止過對于人本身的談?wù)摗＜词刮覀円呀?jīng)了解了生物結(jié)構(gòu)、物理機能、化學(xué)反應(yīng)，又或者部分心理思維運行的機制，但依然可以說還是未知的。
不可否認的是，即使面對人這個事物本身我們尚且存在許許多多的未知問題，而將來也應(yīng)該會面對更多，但這是一個不用再跳的一層了，換句話說不用再對人或者人身上的擁有作一個局外性的追究。例如不用去說明上帝究竟存在與否，因為那與我們無關(guān)，只要對人就可以了?；氐浆F(xiàn)實，我們現(xiàn)在所關(guān)注的所有問題，可以說都是以人為主體的，無論是對自己的反思和驚醒，還是對于整個人類發(fā)展的規(guī)劃，又或者世界上某個地方發(fā)生的種種問題，再或者現(xiàn)實中對于食品、政治、經(jīng)濟發(fā)展等等政策的制定和討論，無一不是與人有關(guān)的。
四、每個人都還需要一個上帝。
當有一天我們對于人探索清楚了，當我們能夠正確的認知自己、認知人類本身的時候，那么與我們相關(guān)的一切都清楚了呢?尋找上帝!近代西方人們出于政治和宗教斗爭，將上帝拉回人間，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我們這個世界賴以開始和存在的一切基礎(chǔ)，但在普通人看來，這兩個上帝卻是等同的，這種等同就將對于上帝的信仰完全磨滅了，人們不再相信上帝，轉(zhuǎn)而相信人。但是他們不知道這個上帝卻不是簡單的救世主，而是這個世界的本原。那么我們今天對于本原的關(guān)注又該放到哪里?尋找上帝!每個人都在尋找心中的上帝，這個上帝可以給自己一個不需要懷疑的理由，而從某種程度上來說，這也便是信仰，這是一種理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。
儒家哲學(xué)思想論文篇二
檢察機關(guān)本身就是國家利益和社會公共利益的代言人。17世紀路易十四時法國將國王的律師和代理人定名為總檢察官，這就是西方檢察制度的最早形式。以下就是檢察機關(guān)的民事起訴制度構(gòu)建。
從產(chǎn)生到現(xiàn)在，大多數(shù)國家在設(shè)置檢察機關(guān)時都始終將其定位于公共利益代言人。其次，檢察機關(guān)的權(quán)威性說明它適合提起某類民事訴訟，如公益訴訟。作為弱勢群體的受害者和擁有強大經(jīng)濟、政治實力作后盾的企業(yè)、政府之間進行的是“不對稱”的訴訟，受害方常因承受壓力過大被迫放棄訴訟。而憑借自身的司法資源，檢察機關(guān)完全有能力在公益訴訟中單獨啟動訴訟程序，使侵害者最終得到應(yīng)有的制裁。再次，檢察機關(guān)具有“超脫性”。在訴訟中，檢察機關(guān)與案件無直接利害關(guān)系，這更能保證其以超脫的姿態(tài)著眼于維護公益權(quán)利，而不至于淪為專為受害方牟利的“代理人”,不至于因追求個人的利益而與侵害方同流合污。最后，檢察機關(guān)擁有一支長期從事法律工作的專業(yè)隊伍，檢察機關(guān)人員熟悉法律，能有效地運用法律手段維護應(yīng)當被法律保護的利益。
我國《憲法》第129條規(guī)定：檢察機關(guān)是我國法律監(jiān)督機關(guān)，《民事訴訟法》第14條規(guī)定：檢察機關(guān)有權(quán)對民事審判活動實行監(jiān)督，第15條規(guī)定：機關(guān)、社會團體、企業(yè)事業(yè)單位對損害國家、集體或者個人民事權(quán)益的行為，可以支持受損害的單位和個人向人民法院起訴?！缎淌略V訟法》第99條第2款規(guī)定：如果是國家財產(chǎn)、集體財產(chǎn)遭受損失的，人民檢察院在提起公訴的時候，可以提起附帶民事起訴。
此外，《民事訴訟法》第208條規(guī)定了檢察機關(guān)的抗訴權(quán)。從我國的法律規(guī)定可以得出結(jié)論：檢察機關(guān)是國家法律監(jiān)督機關(guān);檢察機關(guān)可以監(jiān)督民事審判活動;檢察機關(guān)對損害國家、集體或者個人民事權(quán)益的行為可以支持受損害的`單位或者個人向人民法院起訴;在刑事訴訟中，對損害國家、集體利益的行為可以提起刑事附帶民事起訴。檢察機關(guān)對事實認定錯誤、法律適用錯誤的生效民事、行政判決可以提出抗訴。檢察機關(guān)作為提起民事起訴的法律主體，既能最大限度地維護國家社會公益、維護法律秩序，又符合民事訴訟法的發(fā)展要求，無疑是提起民事訴訟的最佳法律主體。
編輯老師為大家整理了檢察機關(guān)的民事起訴制度構(gòu)建，希望對大家有所幫助。
儒家哲學(xué)思想論文篇三
葛蘭西是較早對大眾文化進行系統(tǒng)研究的西方馬克思主義者.他認為,資本主義生產(chǎn)方式造成人的全面異化是大眾文化流行的社會、文化、心理根源;而由于意大利法西斯統(tǒng)治導(dǎo)致意大利作家和藝術(shù)家嚴重脫離人民群眾是大眾文化產(chǎn)生的社會政治根源.葛蘭西對大眾文化的研究超越了精英主義全盤否定和平民主義的全盤接受思想,辯證地分析了大眾文化對無產(chǎn)階級奪取文化霸權(quán)的.重要作用.其大眾文化思想對后來的文化研究尤其是英美文化研究產(chǎn)生了深刻的影響,對我們今天的社會主義文化建設(shè)也有寶貴的啟迪.
作者：尹慶紅作者單位：廣西師范大學(xué),中文系,廣西,桂林,541004刊名：哈爾濱學(xué)院學(xué)報英文刊名：journalofharbinuniversity年，卷(期)：25(7)分類號：b83-0:c912.4關(guān)鍵詞：葛蘭西大眾文化文化研究文化
儒家哲學(xué)思想論文篇四
每一種語言都包含著一種獨特的世界觀，人們通過語言使自己與他人、與外界建立起清晰明確的聯(lián)系，從而形成了對世界的看法，產(chǎn)生不同的民族文化。而哲學(xué)恰恰就包含在具體民族和國家的文化之中，成為其中的組成部分。任何一種哲學(xué)都不可能絕對自在，都必然與一個民族的文化形態(tài)和所處語境相互交融。所以，要理解一個民族的哲學(xué)必須也同時了解該民族的文化。因為，前者是以后者為依托和底蘊的。而一個民族具有什么樣的文化精神和傳統(tǒng)往往會從該民族的語言習(xí)慣中流露出來。語言可以看作是民族文化的折射，故哲學(xué)與文化史的內(nèi)在交織在很大程度上可以從語言中體現(xiàn)出來。正是基于這一點，葛蘭西提出的哲學(xué)觀包含在語言之中，包含在每個人的語言之中。對于常識和民間宗教，葛蘭西認為，常識是歷史的產(chǎn)物和歷史過程的組成部分。每一個時代的哲學(xué)思潮都留下了“常識”的沉淀，它既是哲學(xué)發(fā)展歷史過程中保留至今的印跡，也是每一哲學(xué)精華思想的歷史的有效性的憑證。它不是僵死不動的，而是不斷地用科學(xué)思想和進入日常生活的哲學(xué)觀點豐富著自身，是同時包含著新舊哲學(xué)思潮的一個相對僵硬的階段。而宗教問題，“不是從懺悔意義上，而是從一種世界觀和一種相應(yīng)的行為準則之間的世俗意義的信仰統(tǒng)一上來注意”［1］(p236)，它是斷片化的常識要素之一。由此可見，在葛蘭西看來，哲學(xué)也就是哲學(xué)史。既然如此，那么常識和宗教作為歷史發(fā)展的印跡，也必然在一定程度上包含著哲學(xué)思想，體現(xiàn)著一定的世界觀。生活在一定歷史時期的人們對該時期廣泛存在的常識和宗教表示認同的同時，也就意味著對它們所包含的世界觀的一種不自覺的、不加批判的接受。總之，在第一個層次中，葛蘭西極力打破那種把哲學(xué)看作是“由特定范圍內(nèi)的專家或?qū)I(yè)的和系統(tǒng)的哲學(xué)家所從事的專門的智力活動”的陳舊觀念，強調(diào)哲學(xué)以語言、常識、民間宗教的形式普遍地存在于人民大眾之中。如葛蘭西所論述的:“在職業(yè)哲學(xué)家、哲學(xué)領(lǐng)域中的‘專家’與其余的人之間存在著不是‘質(zhì)的’，而僅是‘量的’差別?！保?］(p259)而這種量的區(qū)別指的是他們之間思考方式的不同:一種是零散的、不自覺的思考，一種是批判的、自覺的思考。因此，在證明了所有人都是哲學(xué)家，每個人都無意識地各有一套哲學(xué)之后，葛蘭西緊接著就進入了第二個層次，即注意和批評的層次，也是職業(yè)哲學(xué)家所關(guān)注的層次。因為語言、常識和民間宗教雖都暗含著某種特定的世界觀，但它畢竟是以一種零散的、不系統(tǒng)的、非批判的和偶發(fā)的方式存在的，這就決定了應(yīng)該對這種世界觀進行分析和批判，即哲學(xué)就是對宗教和常識的批判和克服。關(guān)于這一點，葛蘭西在《獄中扎記》中這樣論述:“它首先必須是對‘常識’的一種批判，盡管在最初它是把自身建立在常識的基礎(chǔ)上———這種綜合的目的`必然是批判這些問題，證明它們的真正價值以及它們作為智識鏈條上已被替代的環(huán)節(jié)所具有的意義，并且確定新的當代的問題是什么，舊的問題現(xiàn)在應(yīng)當怎樣去分析。”［1］(p241)因此，從葛蘭西的論述中，我們不難看出，他所提倡的哲學(xué)家的哲學(xué)不是局限于書齋里的純粹理性的思辨、演繹，而是根源于人民群眾的日常生活，而又超越于日常生活的。因為思想和行動在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，有什么樣的世界觀就有什么樣的行動，即使行動中所暗含的世界觀只是外在胚胎狀態(tài)，是偶然地和在瞬間表現(xiàn)出來的。所以，那種局限于哲學(xué)家頭腦中的抽象思考是不能稱為哲學(xué)的。真正的哲學(xué)不是理論教條，而是一種實踐，一種歷史性的政治實踐。因此，人們往往把葛蘭西的哲學(xué)稱為實踐哲學(xué)，也是其哲學(xué)思想最具有意義的一點。這種思想和那種僅僅將實踐單純地歸為認識論范疇來理解的觀點相比較而言，顯然是深刻的。
當然，葛蘭西在強調(diào)哲學(xué)的實踐性，強調(diào)思想和行動本身的一致性時，也看到在某些情況下，思想和行動之間存在著斷裂。這種斷裂反映的是一種社會歷史制度的更深刻的對立。因此，葛蘭西在論述哲學(xué)與現(xiàn)實的密切聯(lián)系時，更看重的是現(xiàn)實政治活動的意義。哲學(xué)與政治不可分割，對于一種世界觀的選擇和批判同樣是一件政治性的事情。職業(yè)哲學(xué)家的哲學(xué)活動不僅僅是局限于對日常現(xiàn)實生活的批判，更是要通過政治活動將一種新的世界觀在人民大眾中傳播開來，從而提高全體民眾的道德水平。即“批判地傳布已發(fā)現(xiàn)的真理。把它們所謂‘社會化’，從而把它們變成實踐活動的基礎(chǔ)，變成人們協(xié)調(diào)一致和活動的要素，變成人們精神和道德的結(jié)構(gòu)要素”。換句話說，是要實現(xiàn)“哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化”［1］(p235)。以此為據(jù)，葛蘭西詳細論述了實現(xiàn)“哲學(xué)的世界化”的途徑，提出了一系列極具特色的政治社會理論，如“有機知識分子”、“市民社會”、“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”、“政治國家”等。葛蘭西認為要想使無產(chǎn)階級大眾獲得真正的解放，首先必須通過政黨構(gòu)造本階級的有機知識分子，然后通過有機知識分子構(gòu)建本階級的意識形態(tài)，并力圖使這種意識形態(tài)為人民大眾普遍接受，成為整個社會的世界觀，從而在市民社會范圍內(nèi)奪取“意識形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”，進而推翻政治國家。只有這樣，人民大眾才能擺脫資產(chǎn)階級國家政權(quán)和意識形態(tài)的雙重統(tǒng)治，獲得真正的自由。綜上所述，葛蘭西在對哲學(xué)概念重新闡述時，始終關(guān)注人民大眾。因為人民大眾是實踐的主體，哲學(xué)要想實現(xiàn)自身改造世界的終極理想，就必須使哲學(xué)與人民大眾的日常意識和社會心理融為一體，為人民大眾所內(nèi)化。只有這樣，哲學(xué)才不會流于現(xiàn)實生活表面，才會比單純的理論教化更深入人心，才能真正發(fā)揮它的社會作用。因此，葛蘭西通過實踐哲學(xué)，不僅要解構(gòu)暗含于常識、宗教中的舊世界觀，更要在此基礎(chǔ)上建構(gòu)一個新的世界觀，并通過政治運動(意識形態(tài)革命)達到真正改變世界，為人民大眾構(gòu)建一個合理化社會的目的。從這個意義上，我們或許也可以把葛蘭西的哲學(xué)觀稱為“大眾哲學(xué)觀”。
儒家哲學(xué)思想論文篇五
摘要：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)是馬克思早期文化哲學(xué)思想的代表作之一。在《手稿》中，馬克思抓住人的對象性本質(zhì)，圍繞“工業(yè)”和“異化勞動”兩個方面進行深刻展開，并對資本主義私有制所帶來的勞動異化、人的異化和文化異化進行無情批判，最終確立了自己獨特的文化哲學(xué)視角和基本發(fā)展傾向，彰顯出馬克思文化哲學(xué)的理論意義。
關(guān)鍵詞：文化哲學(xué);文化實質(zhì);文化現(xiàn)實;文化理想。
由于文化史情節(jié)，在馬克思的著作中很少使用“文化”一詞，“文化哲學(xué)”更是從未提及。但是，馬克思早已把文化哲學(xué)的精神融入到他的哲學(xué)之中，《手稿》便是該精神的最有利體現(xiàn)。本文試圖從前提、實質(zhì)、現(xiàn)實和理想四個方面，對《手稿》的基本內(nèi)容進行文化意義上的解讀，以重新梳理馬克思早期的文化哲學(xué)思想脈絡(luò)。
一、文化前提：意識的分離。
但是，人不僅僅是自然存在物，而且是自為地存在著的、有意識的類存在物。人的這種“自由的有意識的活動”，是人所具有的類特性，人在有意識、有目的的實踐活動中創(chuàng)造著人之為人的一切條件，并“證明自己是有意識的類存在。”[3]馬克思指出，人的這種有意識的、類的生活即是“創(chuàng)造生命的生活”，正是在這種創(chuàng)造過程中，人把自己從動物界中提升出來，“動物是和它的生命活動直接同一的。它沒有自己和自己的生命活動之間的區(qū)別。它就是這種生命活動。人則把自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象……有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區(qū)別開來”[4]，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象。”[5]因此，動物的生產(chǎn)是片面的，人的生產(chǎn)是全面的;動物只生產(chǎn)自己本身，而人則再生產(chǎn)整個自然界。這里所說的抽象能力即人的有意識的活動，關(guān)系本身即符號。所以，人的意識的分離和抽象能力的實現(xiàn)，就是人創(chuàng)造符號即創(chuàng)造文化的前提條件。馬克思把“使自己生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”作為人與動物生命的根本區(qū)別，充分說明了他肯定人的這種文化創(chuàng)造是人的一個類的規(guī)定性。
二、文化實質(zhì)：人的對象性本質(zhì)。
馬克思認為，人無論是作為自然存在物還是類存在物，都是在對象性關(guān)系中存在的，是“對象性的存在物”。在人類產(chǎn)生以前，人是自然界的一部分，自然界也“是人的生活和人的活動的一部分”，是人的“無機的身體”，“是直接的生活資料和生命活動的材料、對象和工具”[6]，人與自然是直接的同一關(guān)系。人類產(chǎn)生以后，人把自身從自然界中提升出來，二者的同一關(guān)系由直接性轉(zhuǎn)變?yōu)殚g接性。文化成了衡量人的發(fā)展水平的尺度。人類通過文化創(chuàng)造活動，把“無機的身體”變成了“有機的身體”，變成了人類正在創(chuàng)造而又生活其中的文化世界。人不僅“通過實踐創(chuàng)造對象世界……在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[7]，可見，人正是通過人所特有的“對象性的活動”來創(chuàng)造人本身、人的世界和人的歷史，并完成了從自然史向文化史的轉(zhuǎn)變，完成從原始社會到現(xiàn)存社會的文化積累過程。
就主體——人而言，人的“對象性活動”即“人的本質(zhì)力量的對象化”，該活動過程的結(jié)果就是“人化的自然”。簡言之，“文化的實質(zhì)即人化，是人的創(chuàng)造性活動過程和結(jié)果的統(tǒng)一，自然、人與文化相互作用的過程，也就是主體客體化和客體主體化的雙向生成過程。”[8]馬克思把文化實質(zhì)定位為“人的對象性活動”的觀點，為文化研究的深化和拓展提供了邏輯起點。
三、文化現(xiàn)實：文明與異化。
資本主義的善惡雙重面孔，帶來了文化的正反方面影響。鑒于資本主義的文化現(xiàn)實，在《手稿》中，馬克思首先從正面給予肯定的評價，他指出“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是人的本質(zhì)力量的打開了的書本，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)。”[10]工業(yè)的本質(zhì)就是人的本質(zhì)或人的本質(zhì)的表現(xiàn)，在工業(yè)的歷史中折射出了人的文明與進步。但是在資本主義私有制條件下，由于私有制強化了人對物的占有，一切真實的關(guān)系通常被利益關(guān)系給掩蓋，從而產(chǎn)生了文化的片面化。所以，馬克思告誡我們：“如果心理學(xué)還沒有打開這本書即歷史的這個恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學(xué)就不能成為內(nèi)容確實豐富的和真正的科學(xué)。”[11]其次，馬克思“從當前的經(jīng)濟事實”即“異化勞動”出發(fā)，對資本主義所帶來的非人的異化進行無情的批判。第一，勞動產(chǎn)品同勞動者相異化;第二，勞動本身與勞動者相異化;第三，人和人的類本質(zhì)相異化;第四，人與人的關(guān)系相異化。因為人同自身的關(guān)系只有通過他與他人的關(guān)系，才能成為對象性的現(xiàn)實的關(guān)系，當人同自身相對立的時候，他必然要同他人相對立。在資本主義條件下，工人階級與資產(chǎn)階級之間剝削與被剝削的根本對立關(guān)系，就是人與人關(guān)系相異化的集中體現(xiàn)。由此可見，在資本主義社會條件下，勞動者與勞動產(chǎn)品、勞動本身、類本質(zhì)之間，以及人與人之間的關(guān)系都處在深度的異化之中。
“人的異化和文化異化在本質(zhì)上是一致的，二者是同一過程的不同表現(xiàn)形式，都是資本主義私有制條件下人類面對的文化現(xiàn)實。人的異化導(dǎo)致文化異化，文化異化強化了人的異化?！盵12]人類只有通過消除私有制這一非人的文化條件，才能完成對人的異化和文化異化的徹底克服，從而向人類解放的共產(chǎn)主義文化理想邁進。
四、文化理想：共產(chǎn)主義與人的解放。
馬克思認為，私有制是造成異化勞動的根源與結(jié)果，二者的相互作用造成了資本主義社會的全面異化。因此，要消滅異化勞動，實現(xiàn)人性的復(fù)歸，就必須通過消滅私有制的社會主義革命，建立沒有私有制、沒有異化勞動的共產(chǎn)主義社會，實現(xiàn)人的真正解放?！肮伯a(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的.積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會的(即人的)人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富的?！盵13]但是，否定個性、否定文明就是向簡陋的原始社會的倒退。因此，人的異化的揚棄必須從根本上進行，必須消除產(chǎn)生這種自我異化的客觀條件，即“必須消滅私有制，從而消除私有觀念，這樣自然界才不再是人的征服對象，人與人之間也才不是‘人對人是狼’的競爭關(guān)系。”[14]只有從這時起，人類才能完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史，創(chuàng)造文化的世界。
人作為一種現(xiàn)實的社會存在物，具有內(nèi)在的超越性。正是這種超越性的存在，使得人不斷地生產(chǎn)社會，不斷地超越已有的文化現(xiàn)實、發(fā)展文化，從而創(chuàng)造歷史，實現(xiàn)人的解放。“人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性;不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中?！盵15]赫舍爾也曾在《人是誰》一書中說道：“一個人從來不是完成了的，不是最后的。人的狀態(tài)是初生狀態(tài)。每時每刻都在做出選擇，永遠不會停滯?！盵16]“只有被物化、異化的個體，沒有凝固的人性，這就是人的未特定化帶來的張力，也是人的生命可塑性凸顯的活力。”[17]“人創(chuàng)造了人自己，人創(chuàng)造了人的實踐;人永遠創(chuàng)造著人自己，人永遠創(chuàng)造著人的實踐;人永遠是未完成的存在，人的世界永遠是未完成的存在。”[18]人永遠處在不斷再生產(chǎn)自己、再創(chuàng)造自己的過程中，人類社會的發(fā)展以及人的最終解放，也只有通過不斷地文化創(chuàng)造活動，才能最終實現(xiàn)。共產(chǎn)主義便是人類克服異化現(xiàn)象、完成人類不斷生產(chǎn)、創(chuàng)造過程，最終實現(xiàn)人的解放的必然選擇。“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！盵19]由此可見，共產(chǎn)主義通過對人的異化和文化異化的克服，是人性和自然的復(fù)活，實現(xiàn)了人與自然、自然史與社會史的統(tǒng)一，實現(xiàn)了自然解放、社會解放和人的解放的統(tǒng)一。
總之，馬克思在《手稿》中，從意識分離的文化前提出發(fā)，時刻抓住人的對象化本質(zhì)，闡釋出文明與異化的文化現(xiàn)實，最后提出建立消滅異化的共產(chǎn)主義社會，實現(xiàn)人的解放的文化理想，揭示了“自由自覺的人—異化的人—解放的人”這樣一個人類演進的文化邏輯。馬克思認為，資本主義私有制的社會條件造成了勞動異化、人的異化、文化的異化，只有消滅資本主義私有制，建立共產(chǎn)主義社會，才能對異化進行積極的揚棄，最終實現(xiàn)人的解放。
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儒家哲學(xué)思想論文篇六
黑格爾是十九世紀德國唯心主義哲學(xué)的主要代表人物，由于黑格爾的哲學(xué)思想對后世的馬克思主義哲學(xué)等哲學(xué)流派產(chǎn)生了重要的影響，因此人們也常常將黑格爾的哲學(xué)思想當做是十九世紀德國唯心主義哲學(xué)運動的標志。以下是“黑格爾的哲學(xué)思想”，希望給大家?guī)韼椭?/p>
（一）堅持客觀唯心主義的世界觀。
由于黑格爾的哲學(xué)思想受到柏拉圖等古希臘唯心主義哲學(xué)家的深刻影響，在對這些優(yōu)秀的哲學(xué)家思想的批判與繼承過程中形成了自身的唯心主義哲學(xué)體系[2]。黑格爾在其整個的哲學(xué)體系中始終堅持客觀唯心主義的世界觀，在這一世界觀中，他認為“絕對精神”是唯一的永恒存在之物，外界事物的一切變化都與我無關(guān)。這種客觀唯心主義是與因我的存在而存在，因我的變化而變化的主觀唯心主義是不一樣的，認為理性是這個世界的唯一主宰。
（二）辯證法。
辯證法是黑格爾哲學(xué)思想體系中最具價值，同時也是對后世影響最深的一部分內(nèi)容。正是在黑格爾的辯證法思想的深刻影響下，馬克思等人才開拓出了辯證唯物主義的道路，為我們今天的生產(chǎn)、生活和實踐指出了前進方向。黑格爾的辯證法觀念認為，任何事物都不是獨立存在和發(fā)展的，而是需要一個參照物來為我們的發(fā)展提供參照，也真是因為有了這個參照，我們才能夠更加清楚地認識我們自己。辯證法理論框架的發(fā)展一共經(jīng)歷了三個主要階段，黑格爾的辯證法思想是處于第一階段的，即人在整個社會現(xiàn)實中占據(jù)完全主導(dǎo)的通知地位，科學(xué)等技術(shù)是受制于人的。
（三）美學(xué)思想。
黑格爾將辯證法的思想貫穿到了他的美學(xué)思想當中去，他認為藝術(shù)中既包含感性因素，又包含了理性因素，二者之間的完美契合構(gòu)成了美的藝術(shù)。而黑格爾這里所說的感性因素和理性因素也就發(fā)展為我們現(xiàn)在所說的主觀與客觀。
黑格爾除了上述這些哲學(xué)思想之外，他的思想中還包含法學(xué)、自然哲學(xué)、邏輯學(xué)等重要的思想，這些哲學(xué)思想又被相應(yīng)的領(lǐng)域所繼承和進一步的發(fā)展，為眾多哲學(xué)分支奠定了思想基礎(chǔ)，產(chǎn)生了深刻的影響。
（一）為馬克思主義理論的誕生奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。
馬克思是黑格爾哲學(xué)思想重要的發(fā)展者和踐行者，從馬克思提出的政治經(jīng)濟學(xué)思想中就可以很好的體現(xiàn)出黑格爾的哲學(xué)思想[3]。馬克思是對黑格爾思想的批判繼承人，從黑格爾的思想中提取出了合理的內(nèi)容加以繼承和發(fā)展，對于其中錯誤的、不符合實際的觀點加以剔除。他不僅僅通過自身提出的觀點和理論來解釋這個世界，而且致力于通過他提出的觀點來改變我們生活的世界。但不管怎么發(fā)展，馬克思主義哲學(xué)觀念的主核都是黑格爾的哲學(xué)思想，在這一思想基礎(chǔ)之上，才使得馬克思主義進一步發(fā)展，進而發(fā)展為我們今天所熟悉的辯證唯物主義。
（二）強調(diào)了精神的重要作用。
在黑格爾的哲學(xué)思想體系中，他認為絕對理念是我們這個世界存在的本質(zhì)，但是這一絕對理念不是一成不變的，相反的，它是不斷地運動、變化、發(fā)展著的。從這一角度來看，黑格爾的哲學(xué)思想中又包含了矛盾的思想。矛盾觀認為一切事物都是同時具有統(tǒng)一性和斗爭性的，是一個對立統(tǒng)一的矛盾體，斗爭性和統(tǒng)一性二者相互制約、相互發(fā)展，最終推動著事物不斷地向前發(fā)展。對于我們當今社會而言，黑格爾強調(diào)精神的觀點也給我們帶來了重要的啟示，讓我們以積極樂觀的心態(tài)去面對我們生活中出現(xiàn)的問題，在這一思想的影響下，也推動了我國的社會主義精神文明事業(yè)的建設(shè)。
（三）催生了辯證主義方法。
辯證法是馬克思主義思想體系中最重要、最核心的觀念，而這一思想得以在今天發(fā)展成熟，深刻的受到黑格爾辯證思想的影響。黑格爾的辯證思維讓我們對世界有限、無限的認識產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍，從而形成了如今的主觀與客觀的具體的歷史的統(tǒng)一的思想。
結(jié)語：
在黑格爾的哲學(xué)思想體系中，雖然有堅持唯心主義的錯誤傾向，但也正是因為有這種錯誤的哲學(xué)傾向的存在，才能夠持續(xù)的引導(dǎo)我們?nèi)φ_的哲學(xué)思想進行不斷探究，從而使得馬克思主義哲學(xué)這一二十一世紀最為先進、影響最為深遠的哲學(xué)思想的出現(xiàn)。因此，我們也應(yīng)該從中認識到，任何思想的產(chǎn)生、發(fā)展都具有很強的時代性，在時代性的束縛下，也就使其思想成果具有了很強的局限性。所以我們應(yīng)該積極的肯定黑格爾為我們的哲學(xué)世界帶來的這種辯證思維方法。
儒家哲學(xué)思想論文篇七
瓦爾特·本雅明是20世紀翻譯界一位杰出的哲學(xué)家和翻譯家，對翻譯理論發(fā)展史做出了獨特的貢獻。他在1923年為波德萊爾的詩集《巴黎風(fēng)貌》所撰寫的序言《譯者的任務(wù)》一文對翻譯的實質(zhì)、標準、方法等方面發(fā)表了獨到的見解，其觀點高屋建瓴，神秘獨特，將譯者從幕后推到了前臺，從邊緣推到了中心，從而極大地提高了翻譯的地位，一度被奉為“翻譯的圣經(jīng)”。國外學(xué)者自20世紀60年代起就開始了對本雅明的關(guān)注和研究。美國女作家漢娜?阿倫特，英國翻譯家保羅?德曼，法國解構(gòu)主義創(chuàng)始人德里達、以及美國詩人、翻譯家威利斯?巴恩斯等人均對本雅明及其翻譯思想進行了深入的研究。其中，德里達的名篇《巴別塔之旅》就是在他認真研究本雅明翻譯哲學(xué)思想之后的成果。國外學(xué)者對本雅明翻譯思想的研究注重從哲學(xué)及語言學(xué)角度的挖掘，認為本雅明的翻譯思想重點是從語言的角度揭示翻譯的哲學(xué)本質(zhì)，即翻譯行為所具有的形而上的本質(zhì)與使命。然而，受長期以來的實用主義影響，我國譯界對交際翻譯理論、功能對等理論、翻譯目的論、文化翻譯理論等研究比較深入，對本雅明翻譯理論的價值認識還遠遠不夠。因此，本文擬從本雅明翻譯哲學(xué)的各個層面對其翻譯哲學(xué)思想進行再探討，并著力分析本雅明的翻譯觀對一系列翻譯問題的啟示，特別是對歷來爭論不休的一些問題的啟示，從而進一步揭示其翻譯哲學(xué)思想的理論及實踐價值。
一、本雅明翻譯思想概要解讀。
(一)“純語言”觀。
本雅明認為翻譯是一種追求“純語言”的方式，這一思想與他的語言宗教觀密不可分。本雅明理論的卓越與非凡正是基于這個包括一切的語言概念:大千世界是由語言構(gòu)成的，最終的目標是理解世界的構(gòu)成，在不完整的人的語言和上帝的語言間達成和諧。這種思想受猶太教神秘哲學(xué)思想影響很大，并在格爾肖姆?肖勒姆的宣傳下，被廣泛接受。為了體現(xiàn)翻譯的重要意義，一個前提便是首先要考慮語言理論，這是任何翻譯和可譯性概念的必要基礎(chǔ)。在《譯者的任務(wù)》發(fā)表七年前，本雅明曾發(fā)表了一篇更加形而上學(xué)的文章《論本體語言和人的語言》。在此文中，本雅明提出了人類語言中思想實體和語言實體的區(qū)別。本雅明假定了一個普遍的概念范圍，將其命名為“思想實體”，完全脫離且區(qū)別于“語言實體”。人的思想實體和語言實體在一定程度上是相互關(guān)聯(lián)的，但語言實體永不能包含整個概念范圍。因此，一種語言根本無法表達世界上的萬事萬物，因為各種語言都是不完整的。依據(jù)圣經(jīng)的觀點，在天堂中曾經(jīng)存在一種完整的語言，在人類企圖建造巴別塔通往天堂之后，上帝便將這種語言分裂成不同的語言。因此，特定的單一語言便是起初純語言的一部分，是不完整的，而翻譯就是要使語言完整，要將分解的“意圖模式”拼湊起來完善被認為是不完整的源語言。由此可見，“純語言”是本雅明語言哲學(xué)和翻譯思想的出發(fā)點和根基，它擁有超越性，是本體論意義上的“終極語言”。在此意義上，譯者的任務(wù)就是把具有親緣性的各種純語言的碎片拼接粘合起來，在目的語語言中把流放在原語語言中的“純語言”的可能性釋放出來，從而使各種語言相互補充、相互融合而趨于圓滿。
(二)可譯性與后續(xù)生命說。
在純語言這個形而上的框架內(nèi)，翻譯于是也被提高到了語言的層面來理解。翻譯將在對原作的再創(chuàng)造中把被囚禁在原作中的純語言解放出來，從語言的流動中獲得完全成熟的圓滿的純語言，因而，語言哲學(xué)中“不可譯”的悖論在本雅明的翻譯理論中并不存在。本雅明認為原作的可譯性取決于:。
1.在原作的讀者中有稱職的譯者;。
2.源語言需要翻譯，而可譯性是其固有的特性及內(nèi)在法則。因為藝術(shù)作品不屬于任何特定時期;相反，它的生命是短暫的。藝術(shù)作品具有“時間效應(yīng)”，而這一效應(yīng)以“語境”的形式滲透在作品中。這一“語境”無法復(fù)制，它必須重新建立，譯者的任務(wù)就是利用語言轉(zhuǎn)換的形式去重新塑造原文本的生命。換言之，每一個作品涉及到它的翻譯時，都是一種新作品的誕生，可譯性因而成為原作與譯作之間至關(guān)重要的生命紐帶，作品的被翻譯則標志著原作的生命在譯作中獲得了最新的、完整的展現(xiàn)，從而使原作進入了后續(xù)生命的階段。由此看來，翻譯是由原作的可譯性召喚出來的后代，原作必須仰仗譯作來完成自己的生命過程。因此，譯作不是服務(wù)于原作，而是因原作而獲得自己的存在。這一觀點為經(jīng)典作品的復(fù)譯提供了理論基礎(chǔ)，因為譯者只有在翻譯中不斷尋找“純語言”，原作才能重獲新生，原作語言與譯作語言之間的親緣關(guān)系才可被意指(表達)出來。
(三)意指方式與精英讀者觀。
既然翻譯是挖掘原語與譯入語之間的“親緣性”、“互補性”從而達到“純語言”境界，那么尋求原語與譯入語之間意指方式的互補交融則成為翻譯的關(guān)鍵所在，因為“純語言”只有借助語言間互補的總體意圖才能實現(xiàn)，而譯者正是要“從譯入語中找出那特殊的意指方式，以便用那種語言創(chuàng)造出原作的回聲”［1］。從這個意義上來說，翻譯是響應(yīng)原作的要求，將它的意指方式帶入譯入語中，因為譯入語需要這種外部力量來釋放自身被隱藏的發(fā)展進化的可能性。由此可以看出，譯者要傳達“如何表達”的，而不僅僅是“表達了什么”。歸根結(jié)底，翻譯就是對純語言的救贖。意指方式的提出也印證了本雅明可譯性論述中對合格譯者的選擇問題。因為翻譯對象不是一般的信息類作品，而是具有高度文學(xué)性與文學(xué)內(nèi)涵的經(jīng)典之作，所以譯者必定是精英讀者，否則譯作必定是對原作內(nèi)容與內(nèi)涵的不精確的表述，從而成為劣質(zhì)譯作。因此，作為精英讀者的譯者，不能遷就一般讀者的接受習(xí)慣與認知水平，而應(yīng)該勇敢地傳達新穎的意指方式，把原作帶到一個更高、更完美的語言層次，用高標準引領(lǐng)讀者，拓展其認知視野與鑒賞水平，這是翻譯語言具有價值的先在條件之一。
二、本雅明翻譯哲學(xué)思想的理論價值探析。
(一)“形而上”意義。
不同于傳統(tǒng)觀念，本雅明給翻譯“賦予了某種本體的地位”［2］。本雅明提出的“純語言”概念，從語言哲學(xué)的層面追問并回答了“翻譯何以可能”這樣一個翻譯的本質(zhì)問題，這十分類似于康德哲學(xué)三大批判的研究方式，追問的是翻譯的前提條件、翻譯的限度以及從什么意義上來講翻譯是可能的問題，從而深刻揭示了翻譯的哲學(xué)本質(zhì)。正如本雅明所說，“翻譯最終達到表現(xiàn)語言間深層關(guān)系的目的，以滿足我們的需要而達到表現(xiàn)語言間內(nèi)部關(guān)系的目的”［3］。翻譯的本質(zhì)不在于交流溝通，不在于其傳達的信息，而在于翻譯就是人類在試圖理解這個世界的時候必須使用的方式，在某種程度上翻譯就是我們的思維本身，是尋找種語言源頭的工作。這一思想揭示了翻譯這項極具實踐經(jīng)驗的人類行為的本質(zhì)、價值和基本方法，圍繞翻譯自身構(gòu)建了一個理論研究的框架體系，并為其提供了相應(yīng)的視域和立場界定，可以說囊括了翻譯(尤其是文學(xué)翻譯)的所有基本問題。因此，本雅明一直被譯界公認為是解構(gòu)學(xué)派的奠基人。
(二)“翻譯主體”意義。
在歷來的傳統(tǒng)翻譯觀中，譯者與譯本是從屬于原作者與原作之下的，向來都處于“奴隸”與“從屬”的地位。譯者甚至被要求隱形，最多只是被視為原作與譯作之間的中介，這樣，在翻譯行為中譯者對行為結(jié)果———譯作至關(guān)重要的影響與作用就被忽略了。而本雅明卻認為譯作其實就是譯者用譯入語的意指方式所創(chuàng)造出的原作的回聲，這樣一來，譯者與譯作的地位就被提高到了與作者和原作相同的高度，從理論上極大提高了譯者的主體地位。另外，精英讀者觀的提出，顛覆了接受理論的“讀者中心論”觀點。首先，在《譯者的任務(wù)》一文開篇，本雅明就指出“在欣賞一件藝術(shù)品或一種藝術(shù)形式時，考慮接受者從來都證明是無益的”［4］346。因而，本雅明把譯者的任務(wù)定位在了引導(dǎo)讀者而非遷就讀者的主動地位上。換言之，翻譯不應(yīng)該為了迎合普通讀者的需要而存在，譯作的優(yōu)劣不以讀者的喜好或可讀性的高低為標準，一味遷就讀者的認知和對市場的妥協(xié)，往往是劣勢譯作形成的根源。這種對譯者主體性的確認、對讀者需要的“無視”恰恰反映出了本雅明一貫對藝術(shù)作品翻譯的嚴肅態(tài)度，也是其作為譯者在精神上對藝術(shù)價值和職業(yè)操守的尊重和堅守，是翻譯通往最高境界的努力，無疑值得我們深思。
三、本雅明翻譯哲學(xué)思想的實踐價值探析。
本雅明不僅從哲學(xué)高度上對翻譯的本質(zhì)進行了追問式的思考，其生前還有大量的翻譯實踐作品。他的翻譯實踐為其理論建構(gòu)打下了堅實基礎(chǔ)，因此他的翻譯思想不僅具有理論啟迪意義，而且對于文學(xué)翻譯實踐同樣具有借鑒和指導(dǎo)意義。比如，困擾譯界多年的許多紛爭都可在本雅明的思想中得到較為明確的答案和啟示。
(一)對翻譯立場選擇的啟示。
翻譯立場即直譯與意譯或異化與歸化，是譯者在翻譯實踐中對翻譯結(jié)果起到至關(guān)重要作用的因素之一，而立場的選擇則與對翻譯本質(zhì)的認識與回答密切相關(guān)。本雅明認為翻譯的本質(zhì)不在于信息的傳遞，而在于語言本身，因為語言是偉大作品的基礎(chǔ)，偉大作品又是語言的藝術(shù)，因此要保持對原作價值的尊重，直譯是必然的選擇。只有直譯，才能達到譯作的“透明”，即從譯作中清晰的看到原作的所有風(fēng)貌;只有直譯，才能充分揭示語言間的親緣關(guān)系，才能使語言間的意指方式交融互補。也只有直譯，才能最大限度的保留譯作中“異”的因素，保留原作的結(jié)構(gòu)、句法、節(jié)奏以及獨特的語言韻味和魅力，以最大限度的保留原作的文學(xué)意蘊。本雅明認為，翻譯是一種追求“純語言”的過程。源語言和目標語言之間存在差異，這就需要在翻譯中找到合適的意指方式。也正是這種差異本身豐富了目標語言的來源。那些外來的、不可譯的概念和結(jié)構(gòu)的引入，便參與到目標語言的持續(xù)補充之中，最終達到“純語言”的頂峰。路德直譯《圣經(jīng)》，直接影響了德語的形態(tài)發(fā)展和變化，豐富了德語的表達，使其形式更加多樣，音韻更加優(yōu)美，表達更加豐富。因此，站在本雅明的翻譯立場上，追求意義的傳達與歸化觀念的譯者必定是一個低層次拙劣的譯者，他對自己語言慣用法的尊重遠遠勝過對外國作品精神的尊重，他錯誤地“保持了本國語言偶然所處的狀態(tài)，不讓自己的語言受到外語的有力影響”［4］358，從而忽視和限制了借助外來語拓展和深化自己語言的可能性，因而也無法完成作為一個譯者的真正的任務(wù)。在這一點上本雅明與魯迅先生的觀點不謀而合。《答曹聚仁先生信》中，魯迅說:“中國原有的語法是不夠的”，中國人不但要從外語輸入新字眼，還要輸入新語法”［5］。翻譯要突顯語言之間的差異性，新的表達方法便可由此催生。本雅明的直譯觀雖有一定的局限性，卻提醒譯者防止以本國語讀者為中心的過分歸化意譯的做法。
(二)對“形意之爭”的啟示。
長期以來，在翻譯研究或?qū)嵺`中，無論是語言學(xué)派還是文化學(xué)派，歷來都提倡以交際目的為準繩，力求譯文最大限度地傳達原文的.精神和內(nèi)容，即語言服務(wù)于內(nèi)容。而本雅明在《譯者的任務(wù)》一文的第三節(jié)就開宗明義地指出:翻譯是一種形式。他的意指方式的概念囊括了通常意義上的語言形式概念所包含的絕大部分因素，如詞語特征、句法結(jié)構(gòu)、章節(jié)構(gòu)成和修辭方法等等，因此，精心細致的融匯原作的意指方式，“從譯入語中找出那特殊的意指，以便用那種語言創(chuàng)造出原作的回聲?！保?］354。本雅明使我們意識到，文學(xué)作品說到底是語言的藝術(shù)，文學(xué)是純語言在世間的載體，譯者的任務(wù)在于在原著當中找出互補的意指方式，把原著帶到一個更高、更完美的語言層次。因此，譯作的價值不僅在于傳遞了原作的內(nèi)容意義，更在于用譯入語語言再現(xiàn)了原作匠心獨具的獨特表達方式，這樣才能真正保證譯作不把經(jīng)典的原作翻譯成為只傳達了內(nèi)容意義而忽略了原作形式的拙劣譯作。也就是說，對文學(xué)翻譯來說，怎么說的比說了什么更重要———“傳意”必須“傳形”，“以形傳意”才是對原作最佳的翻譯，才是真正意義上的優(yōu)秀譯作。這使我們在語言哲學(xué)的層面上對“形”與“意”的辯證關(guān)系有了更加深刻的理解和認識;同時，對我國譯界長期以來以追求“神似”向往翻譯的“化境”、過分強調(diào)“功能對等”、“目的論”等為主流的翻譯思想無疑是一種反動，值得翻譯界深思。
(三)對經(jīng)典作品復(fù)譯的啟示。
關(guān)于復(fù)譯，我們以往是從文本需要、讀者要求、出版市場、譯者主體性、翻譯質(zhì)量等方面的因素加以研究與剖析，而本雅明的翻譯哲學(xué)思想對復(fù)譯現(xiàn)象做出了語言層面的解釋，合理新穎而又獨特，頗具啟發(fā)性，使我們對復(fù)譯的認識有了新的視角。首先，本雅明指出，原作的可譯性取決于原作的語言品質(zhì)，只有極具特色的高品質(zhì)語言，才能為翻譯提供豐饒的土壤，其可譯性才越高。而這些特點正是古今中外偉大文學(xué)作品的典型特征;其次，譯作是原作的后續(xù)生命，越是偉大的作品其生命力越是強大，而“生命的范圍是從歷史的觀點而不是自然的觀點來決定的，……偉大的藝術(shù)作品的歷史向人們講述了這些作品的淵源，他們在藝術(shù)家的時代問世，以及在以后的世代里原則上應(yīng)有的永恒的后續(xù)生命?！切┎粌H僅傳達原作內(nèi)容的譯作便應(yīng)運而生，原作的生命在譯作中獲得最新的、不斷更新的、最為完整的展現(xiàn)。”［4］349這清晰地闡釋了偉大作品何以超越時代，不斷被翻譯不斷被傳頌，生命力如此強大的原因。另外，隨著時代的發(fā)展，語言也在不斷的進化發(fā)展，過去的意指方式在新的語言中不再適用，必將產(chǎn)生更新，而偉大文學(xué)作品的永恒的生命力仍在呼喚著翻譯，這必然將產(chǎn)生源源不斷的復(fù)譯行為。本雅明的這一觀點為文學(xué)經(jīng)典、藝術(shù)經(jīng)典及文化經(jīng)典的復(fù)譯、傳承和傳播提供了理論依據(jù)。
四、結(jié)語。
本雅明從本體論層面對翻譯的本質(zhì)做出了精辟的論述，他獨特的翻譯哲學(xué)思想引發(fā)了自上世紀六十年代以來西方翻譯界對翻譯理論的重新思考，拓寬了翻譯理論研究的深度和廣度，將其從翻譯實踐的研究延伸到了語言層次和哲學(xué)高度。他對翻譯標準、翻譯立場、譯者的天職、以及原文和譯文的關(guān)系進行了全新的闡釋，突破了傳統(tǒng)的束縛，使譯界重新認識到文學(xué)翻譯中語言神圣的一面，并在很大程度上顛覆了文學(xué)翻譯的世俗觀點。雖然譯界對本雅明的翻譯觀點莫衷一是，有褒有貶，但作為翻譯研究的一種思潮，它的歷史意義和現(xiàn)實價值依然耐人尋味，發(fā)人深省。深入挖掘本雅明翻譯哲學(xué)思想，必將引發(fā)我國譯學(xué)界對翻譯理論和翻譯實踐新的思考，形成全方位多角度的研究范式。
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儒家哲學(xué)思想論文篇八
隨著科學(xué)技術(shù)和現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展，人們在變得更加理性的同時，也更加物欲化。迫切需要一種理論指引我們重新步入正常的發(fā)展軌道?？鬃幼鳛槿鍖W(xué)的創(chuàng)始人，是人道的啟蒙者。他的儒家思想至今還具有現(xiàn)實意義，我們應(yīng)進一步發(fā)揚光大。
（一）自強不息。
孔子的一生是奮斗的一生，年輕時，他好學(xué)上進，不斷進德修業(yè)。他的政治思想形成后，便為實現(xiàn)自己的主張孜孜以求?？鬃酉蛲ネ踔?，希望王道大行，實現(xiàn)仁政德治?？鬃佑凶约旱莫毩⑷烁?，他對社會歷史與現(xiàn)實有清醒而深刻的認識，可他依然為實現(xiàn)自己的政治理想不懈奮斗。他希望教化社會人心，講究仁愛，遵守秩序，并為之四處奔走，到處碰壁亦信念不改，甚至“知其不可而為之”(《論語·憲問》)。孔子心目中有一片圣潔的天地，這就是要實現(xiàn)天下為公、講信修睦、謀逆不興、盜賊不作的大同社會?？鬃油砟晗矏邸吨芤住罚兑讉鳌分卸啻翁峒暗摹皠偨 ?、“有為”，《象辭》所說的“自強不息”，其實正是孔子生命主題的寫照。
（二）與時俱進。
孔子執(zhí)著于自己的政治追求，但他絕不是愚頑不化的人。人們誤解《禮運》篇，以為孔子向往的大同社會是所謂“原始共產(chǎn)主義時代”，其實，認真對讀《孔子家語》與《禮記》的該篇，就會發(fā)現(xiàn)孔子所言是指“三代明王”時期?？鬃铀枷氲娘@著特征是主張“時變”，主張在變化的時勢中找到最合適的切入點，《大學(xué)》引述古訓(xùn)日：“茍日新，日日新，又日新?！薄兑讉鳌穭t有：“生生之謂易”以及“窮則變，變則通，通則久”的發(fā)展觀念?！墩撜Z》、《中庸》、《易傳》中都記有孔子的相關(guān)論述，而《周易》中所說的“與時偕行”，最為準確地表述了孔子的這一思想。
（三）天人和諧。
孔子注重人與自然的關(guān)系，突出表現(xiàn)在他的天、地、人“三才”一貫思想上。在《易傳》中，天、地、人被看成宇宙組成的三大要素?！顿S·彖傳》日：“剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！比伺c自然并列，就應(yīng)和諧相處，由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人與自然相互協(xié)調(diào)觀念。孔子認識到客觀規(guī)律不可抗拒，他說：“獲罪于天，無所禱也”；孔子言行中包含有豐富的天人和諧等生態(tài)意識，認為人應(yīng)當自覺認識與遵守自然規(guī)律。《論語·述而》說孔子“釣而不綱，弋不射宿”；《孔子家語·五帝德》記孔子說：“治民以順天地之紀”、“仁厚及于鳥獸昆蟲”、“養(yǎng)財以任地”、“履時以象天”、“春夏秋冬育護天下”之類，都包含有注重生態(tài)平衡，遵從自然規(guī)律的意義。
（一）教育。
諾貝爾獎獲得者楊振寧先生曾預(yù)言，二十一世紀的中國科技發(fā)展將會突飛猛進，這取決于四個有利因素：經(jīng)濟實力的強大、決策者的決心、大量的青年人才、良好的傳統(tǒng)。在傳統(tǒng)方面，楊振寧極為看重由孔子開創(chuàng)的儒家思想在教育方面的深遠影響。眾所周知，孔子非常重視教育，提出了許多重要的教育思想：因材施教、教學(xué)相長、學(xué)思結(jié)合、重視實踐、學(xué)仕結(jié)合……其中的一些觀點今天看來更顯卓越。比如，他的富民而教的主張，幾乎就是我國普及教育、提高民族素質(zhì)，以實現(xiàn)“科教興國”政策的古代版本。
再如，在興起于西方的現(xiàn)代教育中，技術(shù)教育、職業(yè)教育是最重要的內(nèi)容，道德教育、人格教育則普遍被忽視，其結(jié)果是人的工具化、物化，一孔子德才兼?zhèn)洹⒌轮遣⒅氐慕逃枷朐谝欢ǔ潭壬峡裳a其偏。
（二）經(jīng)濟。
在追求利益最大化動機的驅(qū)動下．西方傳統(tǒng)的管理思想強調(diào)高效率、標準化。在這種體制下，人只被視為整個生產(chǎn)流程中的一個環(huán)節(jié)、一道工序，或只是龐大而復(fù)雜的制造金錢的機器上的一個零件，他的生活和權(quán)利得不到企業(yè)管理者真誠全面的關(guān)心。與此相反，儒家管理思想的基本理念則是“以人為本”，實實在在地愛人、關(guān)心人，而不僅僅是利用人、控制人。這就使得生產(chǎn)者在企業(yè)中有一種“家”的歸屬感，企業(yè)的對內(nèi)凝聚力、對外競爭力也由于生產(chǎn)者對“家”的忠誠奉獻得以增強。用一位日本企業(yè)巨子的話說，儒家的管理模式就是：一手拿算盤，一手持《論語》。
儒家管理思想的基本精神在“儒商”身上表現(xiàn)得最為全面。其博施濟眾、依群利己的經(jīng)營宗旨，以人為本、仁民愛物的經(jīng)營原則，以義取利、誠信為本的經(jīng)營道德，好學(xué)重教、以智經(jīng)商的經(jīng)營特色，以和為貴、和氣生財?shù)慕?jīng)營方法?！@一切無不是孔子思想在現(xiàn)代經(jīng)濟生活中的創(chuàng)造性運用。
（三）政治。
當今世界有兩大顯著趨勢，其一是隨著科技的進步和經(jīng)濟全球化的擴展，人們被愈加緊密地聯(lián)系在一個“地球村”中，其二是某些民族、國家間的沖突和矛盾似乎在朝著擴大、加劇的方向發(fā)展，帝國主義、國家主義、民族主義的幽魂仍在四處游蕩。在未來的世界中，各國應(yīng)當遵循怎樣的政治倫理，才能使我們這個星球平安無事？1988年，世界三分之二的諾貝爾獎獲得者在巴黎發(fā)表宣言說：“如果人類要在二十一世紀生存下去，就必須回頭兩千五百年，去汲取孔子的智慧”?？鬃映錆M仁愛精神的“忠恕”之道應(yīng)當是當今世界各個民族和國家相互尊重、和平共處的中心價值?？鬃又鲝埖摹昂投煌睉?yīng)當是克服“西方中心主義”、“大國沙文主義”，實現(xiàn)文化多元存在、民族共同發(fā)展、國家共同繁榮的基本法則。亨廷頓的“文明沖突論”不應(yīng)成為歧視和強權(quán)的現(xiàn)實借口，福山的“歷史終結(jié)論”也不足成為人類未來發(fā)展的一元宿命。唯有徹底摒棄滿懷惡意的達爾文主義的西方政治思維，將“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”作為世界政治生活中的最低共識，用孔子一樣對他人充滿善意的目光去看待其他的國家和民族，庶幾人類可以實現(xiàn)“有道”的大同社會。
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儒家哲學(xué)思想論文篇九
明年將是中國近代邏輯學(xué)先驅(qū)王延直先生誕辰140周年，也是其代表作《普通應(yīng)用論理學(xué)》問世100周年。謹以此文紀念先生誕辰140周年暨《普通應(yīng)用論理學(xué)》問世100周年。
一王延直(1872－1947)，字穆若，號仲肅，又號劍秋，貴州貴陽人，留日學(xué)者，清末庚子辛丑并科舉人，中國近代引進和傳播西方邏輯科學(xué)的先驅(qū)之一，其邏輯學(xué)代表著作《普通應(yīng)用論理學(xué)》［1］(以下簡稱“王著”)突出地代表了西方邏輯系統(tǒng)輸入成熟階段所達到的水平，在中國近代邏輯史上具有重要地位。
“王著”寫于1905－19，歷時七載，于中華民國元年七月(1912年7月)由云南印刷局印刷，貴陽論理學(xué)社發(fā)行。1981年由云南邏輯學(xué)者黃恒蛟先生在舊書攤上發(fā)現(xiàn)，隨即被帶到當時正在昆明召開的云南省邏輯學(xué)會成立大會上。應(yīng)邀參加大會的貴州省哲學(xué)學(xué)會邏輯組副組長張同生先生(后曾任貴州大學(xué)副校長、貴州省社會科學(xué)院院長)將該書借回貴陽復(fù)印了幾份，之后，貴陽師院政教系(現(xiàn)貴州師范大學(xué)政經(jīng)系)按原樣制作成油印本數(shù)百份供研究參考，即今之所見《普通應(yīng)用論理學(xué)》。
二“王著”重現(xiàn)受到了學(xué)術(shù)關(guān)注，其學(xué)術(shù)價值也得到了學(xué)界的認可。
底，北京隆重出版《中國學(xué)術(shù)百年》叢書，其中的《邏輯學(xué)百年》一書多次提及并高度評價“王著”，特別指出:“嚴復(fù)等人譯著的問世及嚴復(fù)、王國維、王延直等親自講演或授課，受到學(xué)界、思想界熱烈歡迎，‘一時風(fēng)靡，學(xué)者聞所未聞，吾國政治之根柢名學(xué)理論者，自此始也’”［9］。因此有學(xué)者提出，“王著”是“繼《穆勒名學(xué)》出版之后，可以跟嚴復(fù)翻譯的《名學(xué)淺說》、王國維翻譯的《辨學(xué)》相提并論的邏輯學(xué)著作”［10］58－60。其次是對于“王著”纂著的時代背景的`討論。
有學(xué)者認為，“王延直先生是受強烈的民族使命和社會責(zé)任感的驅(qū)使，來完成這部書的”［11］16－20;也有學(xué)者指出，“王著”的寫作目的是“開發(fā)民智，促進中國的革新自強”［6］42－43;還有學(xué)者認為，“王著”所體現(xiàn)的思想，基本上屬于當時“科學(xué)救國”或者“教育救國”一類的基本思想［2］43－49。
再次是關(guān)于“王著”內(nèi)容的研究。《中國邏輯史·近代卷》特別提出:“王著”一是“內(nèi)容豐富，演繹歸納并重”;二是“注重歷史沿革，明確肯定中國名辯、印度因明、希臘亞氏邏輯為世界三大源流”;三是“邏輯術(shù)語好記易懂，已趨穩(wěn)定”;四是“理論系統(tǒng)，強調(diào)應(yīng)用”［8］。也有學(xué)者認為，“王著”“內(nèi)容全面、融貫中西”［12］75－78，“簡明扼要、眉目清楚、行文流暢、好讀易懂”［4］81－82，更為重要的是，她“包含了深邃的邏輯思想”［12］75－78。
綜觀已有研究，“王著”的學(xué)術(shù)價值尤其是其史料價值受到一定程度的關(guān)注。學(xué)界同行的真知灼見具有十分重要的學(xué)術(shù)啟迪，但仍存在以下不足:其一，在研究視角上，已有研究大多局限于邏輯基本理論的分析，缺乏從邏輯哲學(xué)層面的考察;其二，在研究內(nèi)容上，已有研究均沒有關(guān)于王延直邏輯源流思想、邏輯客體思想、邏輯歸納思想以及邏輯演繹思想等重要的邏輯問題的系統(tǒng)研究。因此，立足于邏輯哲學(xué)的視角，深入挖掘“王著”所包含的深刻的邏輯思想及其理論體系，仍然是一個亟待開拓的具有重要意義的全新課題。
筆者認為，“王著”不僅具有學(xué)界所認同的史料價值，更重要的是，她包含了深刻的邏輯哲學(xué)思想，許多思想即使在今天看來，仍具有重要的學(xué)術(shù)啟迪。
三就內(nèi)容而言，“王著”并未涉及現(xiàn)代邏輯理論，這似乎意味著該書未涉及邏輯哲學(xué)問題。
若按此理解，當然也不存在“王著”所包含的邏輯哲學(xué)思想。然而，對“邏輯哲學(xué)”也可以廣義地理解，即不論現(xiàn)代邏輯還是傳統(tǒng)邏輯，都存在由邏輯本身所包含或提出的一系列哲學(xué)問題，以哲學(xué)的眼界來探討、解釋和回答這些問題的理論，就屬于廣義的邏輯哲學(xué)的范圍。
盡管“王著”未曾涉及現(xiàn)代邏輯的內(nèi)容，但其討論的大大小小諸多問題，在而后數(shù)十年間一直是邏輯哲學(xué)關(guān)注的重大理論問題。而這些問題大多都是在現(xiàn)代邏輯發(fā)展和演變的過程中才引起人們關(guān)注的，如邏輯的源流及中國古代有無邏輯的問題、邏輯的研究對象問題、邏輯科學(xué)的學(xué)科地位問題以及歸納與演繹問題，等等。
從而有力地駁斥了西方學(xué)者所謂“中國古代無邏輯”論。但是，“王著”并非完全認可中國古代各家各派的邏輯理論，認為孔子、荀子而后無人繼起;至于惠施、鄧析、尹文、公孫龍等，無非詭辯派耳;韓墨諸家之文章、蘇張諸家之辯論，純屬偶合，決非由邏輯法則得出。“王著”指出:“孔子首創(chuàng)正名之說”，“荀子蹱之”，“于是有大共之說。即今之所謂歸納也。有大別之說，即今之所謂演繹也?！薄跋Ш踯髯佣鬅o人繼起而光大之?！薄叭舴蚧菔┼囄鲆墓珜O龍輩，無非徒逞詭辯，取快一時?！薄绊n墨諸家之文章，蘇張諸家之辨(辯)論，證以論理法則，合者也頗多，然此不過偶然之符合，決非皆由論理法則而出者?！保?］9－10這種認為孔子、荀子而外無邏輯的觀點，難免是對古代一大批邏輯家的邏輯學(xué)說及其貢獻的抹殺，恐難為今之邏輯史研究家們所接受。至于惠施、鄧析、尹文、公孫龍之理論是否詭辯，迄今仍在爭論。
關(guān)于邏輯的研究對象，邏輯學(xué)界給出不同的回答，至今仍未達成一致。但歸結(jié)起來，邏輯的研究對象大致可分為三類:思維(自弗雷格［g．fre-ge］以降，改稱推理或推理形式有效性)、語言和客觀世界?！巴踔遍_篇指出:“論理學(xué)者說明思考之法則之科學(xué)也?！薄罢Z云:有物有則。宇宙間現(xiàn)象，雖千變?nèi)f化，然皆必循一定之規(guī)律，此一定之規(guī)律，即法則也?！狈▌t有二:“天然的”和“人為的”。“天然的法則，凡屬實物，皆不能不遵循;至人為的法則，不過行于知識發(fā)達之人類間而已。例如倫理法、文典、美學(xué)的規(guī)范等，皆人為的法則也。思考之法則，亦人為法則之一種。”“思考之法則雖屬人為之法則，然與任意所設(shè)定之規(guī)律不同，必以天然的法則為其基礎(chǔ)?！保?］7－8顯然，“王著”所謂“思考之法則”乃“以天然法則為基礎(chǔ)的人為法則”。因此，關(guān)于邏輯研究對象，“王著”具有明顯的邏輯客觀世界說傾向;在認識論上，“王著”纂著者屬于唯物主義反映論者。
關(guān)于邏輯科學(xué)的學(xué)科地位問題，“王著”贊同西方學(xué)者所倡“論理學(xué)為科學(xué)中之科學(xué)”之觀點，指出這“足以表示論理學(xué)范圍之廣大”。值得一提的是，“王著”從語源學(xué)的角度，論證了邏輯學(xué)與各科學(xué)之間的關(guān)系。如生物學(xué):西語稱為生物論理學(xué)biology;動物學(xué):西語稱為動物論理學(xué)zoology;昆蟲學(xué):西語稱為昆蟲論理學(xué)entomology;生理學(xué):西語稱為生理論理學(xué)physiology;地質(zhì)學(xué):西語稱為地質(zhì)論理學(xué)geology;植物學(xué):西語稱為植物論理學(xué)phytology;礦物學(xué):西語稱為礦物論理學(xué)miner-alogy;心理學(xué):西語稱為精神論理學(xué)phychology，等等。“可知，多種科學(xué)皆不能離乎論理學(xué)”，“欲深究各科學(xué)，自不可不先究論理學(xué)”［1］12－13。從語源學(xué)角度考察邏輯學(xué)的學(xué)科地位，不僅讓人耳目一新，而且使人們在理解上更加直觀清晰。
關(guān)于歸納問題，在邏輯哲學(xué)上主要探討歸納推理是否能得出必然性結(jié)論，如果不能，其合理性何在?如果歸納推理的合理性不能得到辯護，將影響歸納邏輯的合理性;如果歸納邏輯的合理性不能得到辯護，“歸納邏輯就沒有牢靠的哲學(xué)基礎(chǔ)，這樣的話，歸納邏輯學(xué)家就一刻也不得安寧”［14］12。關(guān)于歸納推理的合理性問題，“王著”不得不尋求哲學(xué)上的假定，指出:“歸納推理之基礎(chǔ)不外二大原理，一曰因果律，一曰自然齊一律?！保?］99“王著”認為，一切現(xiàn)象必有原因，一切原因必有結(jié)果。此原理謂之因果律?！按寺上滴崛水斔伎紩r自然不能不發(fā)生之假定也:例如由果推因，因雖未見，在吾人不以為無因，此時之所謂因自是假定的”，故“因果律又稱為先天的原理”。因此，“必有因果律而后歸納法始能應(yīng)用于實際也。”關(guān)于“自然齊一律”，“王著”曰:“時無論古今，地?zé)o論東西，一切生滅起伏于自然界之現(xiàn)象，其性質(zhì)其活動有不期其同而同者。此原理謂之自然齊一律?！薄巴踔标P(guān)于自然齊一律的論述，已相當接近馬克思主義的自然觀了，在“五·四”之前能夠認同這些觀念，是很不容易的。由于此律“系吾人由經(jīng)驗視察之結(jié)果所得之原理”，故其“又稱后天的原理”。此律具有“舉一反三之妙用”。因此，“必有自然齊一律而后歸納法始能應(yīng)用于實際也”。
可見，“王著”認為，因果律和自然齊一律共同構(gòu)成了歸納推理的基礎(chǔ)。不僅如此，“王著”還在“附識”中指出:“因果律”比之演繹法中之原理正與充足理由律之原理相同;“自然齊一律”不但為歸納推理之基礎(chǔ)，且為“演繹推理之根本原理，蓋此律即演繹論理中所謂同一律之變相也”。盡管“王著”對“因果律”和“自然齊一律”寄予厚望，但此二律終究只是哲學(xué)上的假定，因此，歸納推理的合理性仍待辯護。
演繹問題，是指演繹推理是否能夠出新知的問題。推理的中心任務(wù)是從已知獲取新知。演繹推理的結(jié)論被認為是包含在前提中的，何以給人以新知?若不出新知，又何以為推理?這一問題的哲學(xué)意義，事實上不亞于著名的歸納問題，因此，我們稱之為“演繹問題”。關(guān)于“演繹問題”，“王著”一方面堅持邏輯之要處在能推知事物之真理，使人知識擴充，另一方面又認為演繹推理不能夠使人知識擴充?！巴踔敝赋?“論理學(xué)之所以可貴者，其要處即在能推知種種事物所含之真理，使吾人知識愈加擴充”［1］7;“演繹的推理，其斷案當包含于前提中，決不許及于前提上。”［1］99“王著”因此認同了演繹推理不出新知的觀點。歸納問題和演繹問題，不僅是“王著”面臨的問題，也是邏輯學(xué)家們共同面臨的邏輯哲學(xué)問題。因為，邏輯的任務(wù)本身要求能推知事物之真理，使人知識擴充，但如果歸納推理不具有保真性，那么其真理性無法保證;如果演繹推理不出新知，那么就無法使人擴充知識。這勢必導(dǎo)致的結(jié)論是:無論歸納推理還是演繹推理，均不能獨立完成邏輯的使命。因此，尋求歸納與演繹的統(tǒng)一是邏輯學(xué)發(fā)展的必然要求。
盡管“王著”對諸多問題的解釋和回答并不完美，甚至陷入理論困境。但在那個時期，能夠提出那么多大大小小的邏輯問題，本身就是一種貢獻。
儒家哲學(xué)思想論文篇十
論文摘要：通過對儒家倫理思想的根源――周公倫理思想所具有的精英定位的論證，可以證明周公的倫理思想是儒家倫理文化的直接來源，周公倫理思想的精英性質(zhì)決定了作為他的思想承襲的儒家文化必然是一種精英倫理。
論文關(guān)鍵詞：周公；儒家；精英倫理。
關(guān)于儒家倫理是精英倫理還是大眾倫理的問題，吾淳先生指出：“當我們仔細考察先秦儒家倫理思想的時候，就會發(fā)現(xiàn)儒家倫理有十分確定的適用性，它的主體定位是古代社會中‘士’以上階層，或士大夫階層，孔子與孟子等早期儒家創(chuàng)始性人物又將其叫做‘君子’。顯然，這是一種精英定位?！辈娜寮覀惱淼幕緝?nèi)容層面作了系統(tǒng)和深刻的闡釋，本文試圖從周公倫理思想――儒家理論的淵源上來進一步證實儒家倫理的精英定位。
一、周公倫理思想的精英特質(zhì)。
(一)周公“德治”思想的精英定位。
周公認識到了“德”在政治：生活中的作用和力量，“德”才作為一個重要的道德范疇而出現(xiàn)。周公再三講要“敬德”、“明德”，要“明德慎罰”，就是要實行“德治”。在各種誥詞中，“德”字頻繁出現(xiàn)就是絕非孤證。
周初，有鑒于夏商兩代的興衰為周的所以崛起和滅商提供理論論證，周公提出了“天命糜?！钡乃枷?，并把“天命糜常”的原因歸于統(tǒng)治者是否明“德”，他認為統(tǒng)治者只有崇德、修德、明德，才能得到上天的庇佑?！渡袝?周書》中說：商代的先祖是有德的，所以“天命”歸于商，統(tǒng)治了好多年，后來殷王“不敬厥德”，于是“早墜厥命”。西周的先王是“明德”、“敬德”的，所以“天命”就轉(zhuǎn)移到了周。為了保住周的統(tǒng)治地位，使得周的統(tǒng)治得到上天的庇佑，周公提出了“敬德保民”的“德治”主張。
周人所說的“德”的具體含義包含“敬德”、“保民”兩層意思。其一，“敬德”是對“己”，即如何加強自身的品行修養(yǎng)。周公提出個人德行應(yīng)以周文王為典范，艱苦奮斗，不圖享樂，愛護人民，這就是周人對“德”的“內(nèi)得于己”的要求。周公自己也是這樣做的?！妒酚?魯周公世家》：“我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不賤矣。然我一沐三握發(fā)，一飯三吐晡，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎勿以國驕人?！辈粌H如此，周公也要求成王要修其德，成為“德”之楷模，《詩?周頌?噫嘻》載：“噫嘻成王，即昭假爾。率時農(nóng)夫，播厥百谷。駿發(fā)爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦?！贝送?，還告誡成王要以“德”待物、待人，“德盛不狎侮。
狎侮君子，罔以盡人心；狎侮小人，罔以盡其力。不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志”(《尚書?旅獒》)。也就是說，身懷大德的君王，待人不會輕蔑怠慢。輕慢官員，就不能使官員盡心；輕慢百姓，就不能使百姓盡力。不貪戀美色歌舞，處理任何事情都會正確無誤；戲弄人將喪失德行，玩弄物將喪失抱負。
其二，“保民”。周公確信此“天命”就是民心民力，故而在“敬天”的同時，極力倡導(dǎo)“保民”、“急民”、“康民”、“裕民”。因為只有實現(xiàn)“保民”、“裕民”，才能使“天命”不移。周公深刻意識到做好此事絕非易事，所以他曾一再告誡康叔：“天畏柒忱，民情大可見，小人難保，往盡乃心，無康好逸豫，乃其義民”(《尚書?康誥》)。而要達到真正永久“保民”的目的，必須在治國治民策略上進行變易，以免重蹈夏商滅亡之覆轍。
此外，周公還對官員提出了無逸、禁酒的要求。周公認為貴族官員也應(yīng)當努力從事生產(chǎn)勞動?！渡袝?無逸》中記載，“于觀于逸于游于田，以萬民惟正之供”，即不要迷戀于賞玩、淫逸、嬉戲、田獵之中，讓百姓交納賦稅供自己享樂?？梢?，無逸的倫理要求同樣不是對大眾的普遍要求，顯然是對貴族、官員的要求。而禁酒的命令中說，“我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行；越小大邦用喪，亦罔非酒惟幸”(《尚書?酒誥》)。即要求官員做到：“‘我民迪小子惟土物愛，厥心臧?！敾茸婵贾陀?xùn)，越小大德，小子惟一”(《尚書?酒誥》)。事實上，促使禁酒的另一個原因則是殷亡的教訓(xùn)?！柏驶蛘a日：‘群飲?！晡鹭?，盡執(zhí)拘以歸于周，予其殺。又惟殷之迪諸臣惟工，乃湎于酒，勿庸殺之，姑惟教之。有斯明享，乃不用我教辭，惟我一人弗恤弗蠲，乃事時同于殺”(《尚書?酒誥》)。在當時的社會狀況下，有資格和條件飲酒者大都是統(tǒng)治階層，而所以禁酒的原因也是吸取殷亡的教訓(xùn)，其針對統(tǒng)治階層內(nèi)部的特征是顯而易見的。
可見，“德”既是一種倫理規(guī)范，又是一種政治準則，周人倡導(dǎo)“德治”，便成為倫理與政治聯(lián)姻的標志。清代王國維在《殷周制度論》中指出周代政治制度與倫理道德間的深刻聯(lián)系：“其所以析天永命者，乃在德與民二字。……文武周公所以治天下之精義大法，胥在于此，故知周之制度典禮，實皆為道德而設(shè)，而制度典禮之專及大夫士以上者，亦未始不為民而設(shè)也?！币簿褪菍Α懊瘛眲t要從“保民”、“惠民”入手，做到去荒政，察民情，慎刑罰；“敬德”與“保民”顯然是對貴族和統(tǒng)治集團而言的，并非對大眾的倫理要求。
(二)周公“禮樂文化”的精英定位。
制禮作樂，是周公對中國文化的莫大貢獻。從中國文化的角度看，周公制禮作樂，借鑒于夏商二代，有所選擇，有所發(fā)展，把夏、商、周三代禮樂文化推向了發(fā)展頂峰。所以孔子由衷地贊嘆：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。禮樂文化是中國文化史上出現(xiàn)的第一個完備的文化形態(tài)，而周公是禮樂文化最重要的創(chuàng)造者。
而周公所作的禮樂文化有一個基本的指導(dǎo)思想，即“敬德保民”?！熬吹隆保且驗椤盎侍鞜o親，惟德是輔”，有德才會得到上天的保佑?！氨Ｃ瘛保且驗椤懊裰?，天必從之”，“保民”實際上就是保社稷、保國家?！渡袝?大傳》說：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政成王”，基本上概括了周公的歷史功績。周公在“因于殷禮，所損益”的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了周禮。《左傳?文公十八年》說：
“先君周公制《周禮》日：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民?！薄吨芏Y》規(guī)定了周代各種政治制度和社會制度：分封制、嫡長子制、嚴密的宗法制、等級官制，以及許多禮制，包括倫理道德規(guī)范等。它區(qū)別了以維護、鞏固上下貴賤宗法等級關(guān)系為目的，以親親、尊尊為核心內(nèi)容的等級制度格局。“禮”在國家政治生活中起到了“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣”的極其重要的作用。禮樂文化是一種制度文化，它的基本特點是，以禮為社會秩序的基礎(chǔ)和核心，明貴賤，辨等級，正名分，一切人和事都要遵循禮的規(guī)范和準則。禮分吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮五種。五禮的節(jié)目繁多，有“經(jīng)禮三百，曲禮三千”之說，基本上涵蓋了國家、社會和人的生活的方方面面。樂，通常與禮相配合，行什么樣的禮，配什么樣的樂。禮樂配合，文質(zhì)彬彬，可謂盡善盡美。
但我們必須明確，在規(guī)定了諸多的“禮”之后，還有一個重要的思想，那就是規(guī)定了“禮”的適用范圍，即“刑不上大夫，禮不下庶人”(《禮記?曲禮上》)。下面我們僅通過對“婚禮”的相關(guān)規(guī)定來說明“禮”從其本質(zhì)和功能上講是一種對社會精英的倫理要求，而非對社會大眾的普遍倫理要求。關(guān)于婚禮，《禮記?效特牲》說：“天地合而后萬物興焉。夫昏禮，萬世之始也。取于異姓，所以附遠厚別也?！薄痘枇x》亦云：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之。”所謂“附遠”、“合二姓之好”，都是要使周族與異姓通過婚姻關(guān)系變得親近起來，形成一種以親戚血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的政治聯(lián)合，這是西周時期、特別是其初期的政治需要?！巴詹换椤敝Y制雖然有優(yōu)生學(xué)上的考慮，但從以上的記載中我們不難看出，其更多的是與政治上的分封制和宗法制密切相聯(lián)系，其旨趣也是維護周天子“天下大宗”地位出發(fā)，積極與異姓聯(lián)姻，鞏固周天子統(tǒng)治。正由于西周婚姻具有強烈的政治聯(lián)姻性質(zhì)，因此周人對婚姻之禮十分重視，也特別強調(diào)雙方家族的政治地位。當然，這種政治聯(lián)姻所約束的對象也就是王室和貴族了。我們也承認，在周代的官制中也有婚姻的專職管理人員，民間的婚姻也因循著“婚禮”的一般規(guī)定，甚至在今天我們?nèi)阅芸吹?，也就是說，婚禮已經(jīng)成為中國婚姻家庭文化的一般倫理規(guī)定。但在周公和儒家的思想里，更多的則是強調(diào)婚禮的政治性質(zhì)和政治功能，對象也顯然主要是王室、貴族等。因此，我們并不能因為某種精英倫理對一定的社會一般成員產(chǎn)生影響而否認其的精英本質(zhì)。所以，我們應(yīng)從注重“禮”的精神實質(zhì)和主要功能來理解其精英定位。
二、孔子之儒家是周公精英倫理的傳承者。
通過上文，我們可以看出周公的德治思想和禮樂思想都是其精英倫理的表現(xiàn)，而孔子在這兩個方面也繼承了周公的思想。以下就通過孔子及以后諸學(xué)者的論證證明之。
孔子本人肯定了他的思想與周公思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?？鬃又v：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”(《論語?八佾》)。他自己以周道的繼承者自居，并力圖復(fù)興周禮。子日：“述而不作，信而好古，竊比於我老彭”(《論語?述而》)?！墩撜Z?述而》篇說：“甚矣，吾哀也!久矣吾不復(fù)夢見周公!”意思是說，我哀老得多么厲害呀!我很久沒有再夢見周公了。又說：“周公之才之美”(《論語?泰伯》)，“周之德，其可謂至德也已矣”(《論語?泰伯》)。在這里，孔子認為周公的才能和美質(zhì)誰都比不上，周朝的道德就是最高的道德。
孔子在“德治”理論方面也堅持和發(fā)展了周公的'思想，強調(diào)了統(tǒng)治者要“以德”治民。他說：“為政以德。
譬如北辰，居其所而眾星共之?！?，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《為政》)?？鬃右矎娬{(diào)要保民、富民?！墩撜Z?子路》篇記載，“子適衛(wèi)，冉有仆，子日：‘庶矣哉!’冉有日：‘既庶矣，又何加焉?’日：‘富之?！眨骸雀灰?，又何加焉?’日：‘教之’?！敝祆湓凇端臅戮浼ⅰ分薪忉尀椤笆桓?，則民生不遂，故制田里，薄賦斂以之?！泵窀恢鬄楹我敖讨?、“以何教之”，朱熹解釋道：“富而不教，則近于禽獸。故必立學(xué)校，明禮義以教之?！笨梢?，在孔子看來，統(tǒng)治者只有“以德”治民，統(tǒng)治才會長久，而保民、富民、愛民等思想則是內(nèi)在于統(tǒng)治者的“德”里。顯然，在這里孔子的“德”實質(zhì)上是統(tǒng)治者為了實現(xiàn)長治久安之“德”，而非大眾之“德”。
禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。(《論語?顏淵》)對于那些破壞周禮的僭越行為，孔子更是痛心疾首，“孔子謂季氏，‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也?”’(《論語?八佾》)面對“禮崩樂壞”的局面，孔子“惶惶然如喪家之犬”地奔走于列國，其目的就是想恢復(fù)周禮?！墩撜Z?子路》記載孔子說：“茍有用我者，期月而已可也，三年成也?！薄墩撜Z?陽貨》記載孔子說：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”楊寬先生解釋為：“這是說有人召我去，難道是徒然白白召我去的?假如有人用我，西周的治道就可以在東方傳播了?！?/p>
很明顯，孔子講的德禮也主要是針對諸侯和士大夫的，而非普通老百姓?！墩撜Z》中的這些論述顯然是針對統(tǒng)治階級的道德要求，而讓孔子最不能容忍的行為是統(tǒng)治階層中對禮的僭越。而孔子所尊崇的道德楷模周公本身也屬于最高統(tǒng)治階層，也體現(xiàn)出了孔子倫理的精英定位。
孔子以后的思想家大多都認可孔子和周公的倫理思想之間的淵源關(guān)系?！痘茨献?要略》說：“有周公之遺風(fēng)，而儒者之學(xué)興?？鬃娱_宗立派，首創(chuàng)儒家學(xué)說，尋根溯源，乃植本奠基于周公?！表n愈實際上也論證了周公和孔子之間的關(guān)系。在《原道》中說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。茍與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳(《韓昌黎集?原道》)?！标兾麽街芄珡R保存的一塊清代康熙十九年《重修周公廟募緣疏》石碑，碑文乃“關(guān)學(xué)三李”之一的李柏撰寫，碑文開頭便為：“道生天，天生堯舜，堯舜以所得于天之道傳之禹、湯、文、武，禹、湯、文、武傳之周公，周公傳之孔子。則是，周公之道，上承堯舜而下啟孔子者也。承堯舜，則堯舜無子而周公其子，啟孔子，則孔子無師而周公其師?！卞X穆先生言：“周公之定宗法，則固兼存天下之萬姓百氏，而同納于此一禮中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子雖殷后，亦深契于周公制禮之深義焉。故謂由于中國傳統(tǒng)文化而始產(chǎn)生孔子，不能謂由有孔子而始有中國文化之創(chuàng)造也?！睏钕蚩壬摹蹲谥苌鐣c禮樂文明》一書中，在談到關(guān)于周公創(chuàng)立的西周禮樂文明與儒家思想歷史淵源時曾寫道：“沒有周公不會有武王滅殷后的一統(tǒng)天下；沒有周公不會有傳世的禮樂文明，沒有周公就沒有儒家的歷史淵源，沒有儒家，中國傳統(tǒng)的文明可能是另一種精神狀態(tài)?！眲⑵鹗嫦壬舱f：“孔子之學(xué)全部與《尚書》有關(guān)。他的學(xué)說的主干，就是承自周公的四項遺教，完全是從《尚書》篇章中周公的各篇誥詞中學(xué)得的?！?/p>
陳來先生指出：“周公是一個真正的克里斯瑪人物和中國歷史上第一個思想家，不僅經(jīng)他之手而奠定了西周的制度，而且構(gòu)造了西周的政治文化。我們知道，周公的個人魅力、他所開創(chuàng)的事業(yè)以及他的思想，極大地影響了數(shù)百年后的另一個偉人一孔子，周公所遺留的政治、文化遺產(chǎn)是孔子和儒家思想的主要資源?？鬃又蟮?500年間，中國文化一直以‘周孔’并稱，既表明周公與孔子一脈相承的聯(lián)系，又充分顯示出周公享有的重要文化地位。
通過以上分析，我們可以清楚地看到，周公創(chuàng)立的以禮樂文化為特征的倫理思想是儒家倫理文化的直接來源，周公的倫理思想的精英性質(zhì)決定了作為他的思想承襲的儒家倫理必然是一種精英倫理。而我們以往的觀念中往往把儒家倫理，尤其是孔子之儒家的倫理當成是大眾倫理，當成社會大眾的普遍倫理規(guī)范，這也是造成儒家倫理高尚的道德理想與道德現(xiàn)實的巨大反差的重要原因。這實際上就忽視了儒家體系內(nèi)各派和各時期倫理思想的差別和變異，也抹煞了精英倫理和大眾倫理之間的界限和區(qū)別。對于這些問題，吾淳先生就曾經(jīng)指出茍子的倫理思想與孔孟倫理思想的區(qū)別主要表現(xiàn)在其更注重大眾倫理而非僅僅是精英道德。我們不難發(fā)現(xiàn)，宋明理學(xué)時期的儒家倫理思想顯然已經(jīng)對整個社會大眾的道德行為有了普遍的約束和規(guī)范作用，而此時的儒家倫理與孔子的原儒倫理也已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。而在我們國家近幾十年的道德建設(shè)中，也存在著用精英倫理取代大眾倫理的問題，即要求每一個社會成員都要成為至善的道德完人，這顯然只能是個善良的道德夢想。而公民道德、底線倫理就是在承認倫理道德的層次性的基礎(chǔ)上提出的。只有重新廓清儒家倫理尤其是孔子倫理思想的真實意蘊，才能把它變成我們當前倫理建設(shè)的活水源頭。
儒家哲學(xué)思想論文篇十一
摘要：方以智于明亡后遭遇坎坷，屢經(jīng)生死劫難，知永歷小朝廷無可作為，自己亦不得施展抱負，于出仕與歸隱的兩難抉擇中萌生出家遁世的念頭。當清軍攻克廣西平樂，定要捕獲方以智，于此情境下方以智s發(fā)披緇而出，以免無辜，此或為權(quán)宜之策。然以智不屈于清帥威逼利誘，清帥只得聽任其為僧，至此最終皈依佛門。逃禪是其必然的選擇，精神得以徹底解脫。雖然身在佛門，但他表現(xiàn)出內(nèi)儒外釋的思想和行為。其生平經(jīng)歷反映易代之際明遺民的民族氣節(jié)、苦難歷程和精神操守，頗具典型意義。
關(guān)鍵詞：方以智；遺民；出仕；歸隱；逃禪。
關(guān)于方以智之逃禪，見諸史傳或相關(guān)介紹文字，于其出家之時間、地點、情境之記載甚多疏略，或有抵牾，以致訛誤頻傳。如《明遺民錄》其小傳寫道：“……隆武帝召之，未赴。永歷時，以翰林學(xué)士知經(jīng)筵，尋命入閣。以智知不可為，乃為僧去，號‘無可’，最后，自號曰‘浮山愚者’。清兵嘗物色得之，令曰：‘易服則生，否則死。袍服在左，白刃在右?！宿o左而受右。清帥起謝之，為之解縛，聽其以僧終。乃披緇詣天界，事z公?！保?］這段文字言其不仕于永歷小朝廷，故而削發(fā)為僧以避世，至其后被清兵抓獲，不易其服，以僧而終。然此與方以智為僧之實情有所出入。
又如《文學(xué)遺產(chǎn)》曾刊發(fā)一則短文《明遺民多逃于僧》其中寫道：“明清之交，遺民多逃于僧，其最著者則方以智名弘智，人稱藥地和尚，屈大均名一靈，錢澄之名幻光，又號西江半衲，金堡名今釋，字澹歸，周容名釋茂三。五人后皆還俗?！粍t當時逃遁于釋門者甚眾也?！保?］該文指出此種現(xiàn)象，符合史實，然斷言“五人后皆還俗”，筆者姑且不論所舉其他四人是否還俗，但若言方以智“還俗”，顯然大謬。
今所見介紹方以智的文章，或言其明亡后即為僧，或泛泛而談其被清兵抓獲后拒絕降清，被迫削發(fā)為僧，然實情究竟如何？筆者遂加以探察，以考其實，并略加思考特定歷史情境下，方以智不得不為僧的矛盾心理和必然選擇。其之為僧，似是徹底擺脫了俗世塵務(wù)的桎梏，精神枷鎖得以解脫，其后專心著述，潛修佛學(xué)，但事實上，其內(nèi)心依然難解儒家思想的羈絆，故而雜糅儒釋道三教，融通合一，歸之于《易》，藉此試圖化解內(nèi)心的困惑與矛盾。
一、方以智逃禪之實情。
對方以智相知最深的莫過于錢澄之，他晚年為方以智妻潘翟七十大壽寫有《方太史夫人潘太君七十初度序》，［3］文中就曾追憶了當年方以智的艱難處境與被迫為僧的經(jīng)過。
清順治三年（1646）十月，桂王朱由榔監(jiān)國于肇慶，旋即帝位，是為永歷，方以智以推戴之功，擢少詹事，但不久因與司禮內(nèi)監(jiān)王坤不合而棄官。其后隨永歷駕幸梧州、桂林，已然洞察時局，知其難有作為，此后屢詔不起，十次堅辭東閣大學(xué)士之職。方以智于永歷朝供職不足三月。他雖有匡扶明社稷之志，欲挽狂瀾于既倒，終究難遂其志，于“歸不可，出不可”的兩難境遇中，即已萌生出家之心。其實他的內(nèi)心極其矛盾，嘗曰：“吾歸則負君，出則負親，吾其緇乎？”［4］在出仕與歸隱、事君與事親的多重矛盾糾結(jié)中，難以尋求解決的良策。儒家宣揚“窮則獨善其身”之說成為士人保全自身的信條，但遭逢易代之際亂世之時，何談獨善其身？所以他心中萌生出家之念，正是此種情勢逼迫使然。但有此想法并不意味著會立即采取行動，尚需某種外在因素的作用才得以最終實現(xiàn)――縱使是被迫的接受，而這種外力即來自于他在平樂被清軍捕獲。
如果說，當初以智有此出家的想法，并未付諸實際的行動，而此次s發(fā)披緇面見清帥，也可以認為是一種迫不得已的權(quán)宜之計，尋求自保，且以免親人朋友無辜受牽連，但隨之而來的允其“為僧”，則迫使他不得不真的出家，徹底斷絕塵緣俗念，所以錢澄之說他“然公自此真為僧矣”，他再也沒有任何其他的選擇。――我們也可以說，方以智至此方才獲得了身心痛苦的真正解脫，他于明亡后顛沛流離、居無定所、心神難安的'境遇總算結(jié)束。
二、方以智逃禪之必然選擇。
上文于方以智出家為僧之經(jīng)過考述已然清楚。在明亡至其最終逃禪的六年多時間里，方以智經(jīng)歷了幾番生與死的劫難，遭逢被執(zhí)、被誣、逃亡、短期出仕、避世不出、被逮而被迫出家的種種際遇。這種極具戲劇性的充滿兇險復(fù)雜多變的人生變化，對于一個江南望族的貴胄子弟，且身為故明臣子，其感受應(yīng)是相當沉痛的。他在《寄張爾公書》信中寫道：“嗟乎！數(shù)年之間，國統(tǒng)三絕，行在五遷，而暫一甘刑戮，兩棄妻孥，又萬死中被奸仇之鋒，極難時遭奴仆之叛，命不謂苦乎！知者謂智北都應(yīng)刃而死，不污偽職；天雷題詩于壁，自拒囗使，以方汲郡之封刀不應(yīng)，劉宣之抱經(jīng)林藪，然古人更有苦于今日者，苦人此生已憾，不及比于夷、齊，又何道哉！”［9］對自己這一時期的苦難歷程向友人傾訴，悲憤之情溢于言表。
于此易代之際，方以智面臨有多種選擇：或殉節(jié)、或歸隱、或出仕、或降清、或逃禪，等等，但是，最終惟有逃禪成為他的必然的選擇。今稍加探究，于梳理其思想發(fā)展演變及精神氣節(jié)操守大有裨益。
1.方以智于甲申之變時，聞崇禎自盡，曾打算投井殉節(jié)，然未果。
計六奇于《明季北略》就記載道：“（方以智）聞變，走出，遇蘇人陳伯明，倉卒通名，相與嘆泣。潛走祿米倉后夾巷，見草房側(cè)有大井，意欲下投，適擔水者數(shù)人至，不果?！保?0］他與陳伯明準備投井殉難，只是有人來擔水，未能遂愿。清鄒漪《魏庶常傳》也有相類文字：“而賊薄城下，三日城陷，公出遇陳名夏、吳爾塤、方以智于金水橋且曰：‘我儕圖一死，所以報先帝?！唬骸酪谞?！愿事有可為者，我不以有用之身輕一擲也?！保?1］此兩則文獻記載雖細節(jié)有異，但足以證實方以智于城破、崇禎帝自盡時曾打算以死殉節(jié)，報答先帝的。只是他后來在魏學(xué)濂的勸說下放棄了毫無意義的自殺殉君殉國的念頭，希望于亂世之際能匡扶社稷有所作為。廷絕望，堅辭出仕；歸隱山林不得，退居故鄉(xiāng)亦行不通。
地絕望了。
他也曾想過歸隱山林以避世，或退居故鄉(xiāng)，但此路也行不通。他跟錢澄之即言及：“吾歸不可，出不可，善吾身，以善吾親，其緇乎？”《清史稿》其本傳亦寫道：“吾歸則負君，出則負親，吾其緇乎？”面對永歷帝再三征召，拜禮部侍郎、東閣大學(xué)士等職，他內(nèi)心十分矛盾。身為故明臣子，他理當事君盡忠，但現(xiàn)實是殘酷的，無情地粉碎了他的夢想，知道永歷無可作為，明白自己終將無法施展政治抱負。他明了“出不可”且更清楚“歸”亦不可，這種或出或歸、“負君”“負親”的兩難抉擇讓他備受痛苦的煎熬。其時永歷帝困于西南一隅，清兵正橫掃全國，迅速消滅各地反抗勢力，永歷帝的滅亡只是時間遲早的問題。故鄉(xiāng)桐城早已是大清的版圖，方以智想要回到故鄉(xiāng)隱居顯然已非易事。
3.方以智被清軍捕獲后，堅持民族氣節(jié)，拒不降清，不做投降派。
1650年，清軍攻占廣西平樂后，極力搜尋方以智，必欲得之。當他被清兵抓獲，主帥馬蛟麟反復(fù)逼其降服并以死威脅時，他坦然趨向屠刀，寧可選擇死亡，拒不仕清，清帥只得聽任他為僧。方以智之所以有如此舉動，我們可以看他此前流離沅州時所寫《俟命論》一文就明了個中緣由：“夫畏死者，人之常情，而害仁則名教所惡。圣人峻其防，則曰忠臣不事二君，有死無二?！闭蔷売凇爸页疾皇露钡男拍罴ぐl(fā)著他不懼死亡，做故明的“忠臣”。于此情境中，方以智唯一的選擇只能是削發(fā)為僧，保全自身，又不仕清，成全了自己的民族氣節(jié)，且又不辱沒先祖及家族門第?；蛟S出家并非因為勘破紅塵，但現(xiàn)實危境中不得不然的選擇，促成他人生最后的歸宿。
4.逃禪是方以智迫不得已的選擇，也是必然的選擇，更是他人生痛苦的解脫。其實，逃禪何嘗不也是一種反抗，一種絕不仕清的堅決的抗爭。方以智被供養(yǎng)于梧州城東云蓋寺，兩年后在施閏章的幫助下回到故鄉(xiāng)，其后一再拒絕清廷征召，立意更為堅定，不做兩節(jié)人。
順治十年（1653）春，清朝官吏兩度逼迫方以智出仕，他因此奔至南京，師事曹洞宗覺浪道盛大師，圓具天界寺。方中通《陪詩》卷一《迎親集?癸巳春省親竹關(guān)》寫道：“操撫李公，迎老父入皖，贈以袍帽。老父斥之，直奔天界。時杖人翁主天界法席也。三省馬公又欲特薦，屬父執(zhí)劉阮仙趨行。杖人翁云：‘拉得去是你手段，站得定是他腳根?！枰缘妹?。老父于天界圓具后，閉關(guān)高座寺看竹軒?！?/p>
覺浪是當時佛教曹洞宗的前輩，曾因文字中稱朱元璋為“太祖高皇帝”而被清廷逮縶，后查明此系其明亡前所作，遂予以釋放。他對方以智晚年思想與活動均產(chǎn)生較大影響。覺浪的另一門徒嘯峰大然即崇禎末年與以智父親方孔萃系刑部大獄的御史倪嘉慶。方以智誓不出仕，閉關(guān)高座寺看竹軒潛修，“數(shù)年，兼解性命之源”［12］。康熙三年（1664）底，方以智應(yīng)廬陵知縣于藻（友人于奕正之子）、倪震（笑峰大然倪嘉慶之子）等人之請，為了覺浪興復(fù)曹洞宗風(fēng)之愿，主青原法席，理佛參禪。
方以智為僧，是其一生重大的轉(zhuǎn)折點。從入世到出世，由儒而釋，人生境遇發(fā)生了巨大改變，于其影響至深。但考察其此后之思想及舉動，我們可以斷言，他并非由此就完全超脫于紅塵之外，了卻俗世塵緣。尤其是他在對待侍養(yǎng)老親上，心中時刻牽掛老父，遂有歸家侍親之舉、父逝破關(guān)奔喪之為，依然以儒家思想行事。他內(nèi)舉儒學(xué)，外修禪功，雜糅儒釋道融通合一，歸之于《易》，體現(xiàn)出思想的復(fù)雜性。
方以智于1650年十一月被迫出家為僧，入住廣西梧州云蓋寺，但他還是塵緣未了，惦記著家中老父。是年冬作《辛卯梧州自祭文》：“汝以今日乃死耶？甲申死矣！……無可道人幸可以忘此。此年來感天地之大恩，痛自洗刮者也。獨眷眷者，白發(fā)望之久矣，尚未得伏膝下。……未能免俗兮于乎尚饗?！毖宰约咨曛兒螅匆研娜缢阑?，所眷眷者，惟故鄉(xiāng)老親而已。他在梧州云蓋寺居住了兩年后，施閏章奉使粵西，在施的幫助下，以智得以北返至廬山。是年冬，方中德、方中通至廬山迎歸家鄉(xiāng)，以智于白鹿山莊見到老父，祖孫三代團聚，百感交集，涕泗縱橫。他在《象環(huán)寤記》中說：“以祗支（袈裟，表示為僧）為退路，即為歸路?！彼疄樯?，于今得以回鄉(xiāng)，了卻思親之苦，即是“歸路”。
當然，于其返家之舉，世俗或有非議，就連其好友陳貞慧亦曾不解。侯方域在《與方密之書。
》中寫道：“（密之）今已為僧，止于高座寺。仆乃大喜相見之有期。密之雖還，而得其所也。往在沉輳陳子定生私下問仆曰：‘密之之還，何也？’曰：‘密之無兄無弟，老父六十余，在堂雖有二子，皆幼，未必任侍養(yǎng)。密之之還，宜也。不然，密之讀書有道人也，南山之南，北山之北，豈患無溝壑足了此身，而必戀戀故土哉！’”［13］侯方域可謂方氏知音，此言道出了方氏的心理話。方以智自己曾解釋道：“不肖少讀明善先生之訓(xùn)，子孫不得事芻，然中丞公白發(fā)在堂，{為之枯，十年轉(zhuǎn)側(cè)苗峒，不敢一日班行，正以此故。知必不免，以祗支為避路，即為歸路。茍得所歸，正所以奉明善先生之訓(xùn)也。”［14］他之所以返回故里就是要為老父盡孝，恪守家訓(xùn)，遵從儒家倫理而已。
順治十二年（1655）秋，方孔萑ナ潰方以智痛哀不已，隨即破關(guān)奔喪桐城。營葬父柩于東鄉(xiāng)合明山，按照儒家倫理，“衰成服，受吊如儀”，而且欒廬墓側(cè)，名之曰“不擇地”，守孝三年。這都說明他雖皈依佛門，但在思想上還是以一個“儒者”自守。
此前一年秋，錢澄之見訪，向他言及明朝故中官所告知的崇禎帝感嘆“求忠臣必于孝子之門”，方以智聽罷“伏地哭失聲，北向九叩頭謝恩”。時距明亡已過十年之久，他聞知此事，頓時感恩拜伏，涕淚縱橫，心中仍然感念崇禎帝的恩德，可見其心中依舊懷有深深的故明情結(jié)。雖身在方外，但那份潛存內(nèi)心深處的家園故國情懷并非輕易就能徹底拋卻。
（1668），方以智年58歲，決定回故鄉(xiāng)終老，其子于桐城動工興修報親庵，欲迎老父歸養(yǎng)。次年春，桐城方氏報親庵落成，以待其返鄉(xiāng)。方以智遣僧徒先至浮山經(jīng)營，以作準備。但不久粵難發(fā)作，方以智被逮押解廣東，行至江西萬安病逝。在其生命的最后十年，再也沒有踏上故土。值得欣慰的是，他去世后肉身最終得以安葬故鄉(xiāng)，終于歸根，也算是實現(xiàn)了他的愿望。
四、結(jié)語。
清朝入鼎中原，時代巨變，“天地遂崩裂”，對明人的打擊極其沉重，士大夫們都面臨著人生的重大抉擇，是堅守民族氣節(jié)，拒絕仕清，甘做遺民終老，抑或重新出仕，侍奉新朝，的確是一個考驗。《易?系辭》：“君子之道，或出或處?！保ā吨芤渍x》）那些有氣節(jié)的士人，于此易代之際，或甘做遺民，歸隱山野；或削發(fā)為僧，遁跡佛門，超脫于塵世之外，應(yīng)是一種非常無奈卻又是最好的選擇。
清代江陰人陳鼎就注意到明季遺臣大多出家為僧的現(xiàn)象，他說：“明季遺臣，類多為僧?！砸暦蜚檬滦鲁?，歌功頌德者，益不可同日而語，而晚明文學(xué)之風(fēng)，亦可于此略見矣?！保?6］他由衷欽佩那些富有民族氣節(jié)之士。當然，他們在進退失據(jù)的境遇中惟有皈依佛門，或許才能解脫俗世的糾葛，更生一層絕世的意味，去深切體悟國亡之后四大皆空的真諦。
明清易代，士大夫多逃禪，成為一種普遍現(xiàn)象，值得探究。方以智為僧是在特定情勢逼迫下必然的選擇，有其特殊性，但他皈依佛門，方得解脫身心的痛苦折磨，亦是值得深思的話題?？v觀其一生，其青年時代乃一介貴公子，過著風(fēng)流倜儻狂放不羈的生活；中年得志，科第成名，供奉檢討，講學(xué)東宮，達到他人生的頂峰；但隨之遭遇甲申之變，歷經(jīng)生死劫難，一度短暫入仕永歷小朝廷，旋之避世求隱；其后被清軍逮獲，不得不皈依佛門，潛心著述，闡揚佛法；最終因粵難發(fā)作而逝，未能善終。
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［13］侯方域：《壯懷堂文集?遺稿》，《續(xù)修四庫全書》集部第1406冊。
［14］方以智：《東西均》附錄《象環(huán)寤記》，中華書局1962年版，第156頁。
［15］陳維崧：《陳迦陵文集》卷一，四部叢刊本。
［16］陳鼎：《留溪外傳》十八卷，清鈔本。
(編校：依人)。
儒家哲學(xué)思想論文篇十二
[內(nèi)容摘要]：“儒家法與西方自然法的本質(zhì)是否相同”這個命題困擾學(xué)界多年，本文主要通過考察《法哲學(xué)論》一書提出的觀點，運用黃仁宇先生的“大歷史觀”的方法，在肯定兩者是具有本質(zhì)不同的基礎(chǔ)之上，進一步提出了兩者還具有有無斗爭性和存在的時間段的不同的地方。
[關(guān)鍵詞]：自然法的本質(zhì)、儒家法的本質(zhì)、斗爭性、存在的時間段。
“儒家法與西方自然法的本質(zhì)是相同”的定論大概肇始于維新巨子梁啟超先生的觀點。[1]此后，法學(xué)界對于兩者的本質(zhì)關(guān)系皆以梁先生論斷為準。近來，學(xué)界始有不同的聲音，其中論證最具有權(quán)威性的莫過于呂世倫教授主編的《法哲學(xué)論》（在該書的第16章重點比較了兩者的本質(zhì)不同的地方）。伯恩.魏德士教授在其《法理學(xué)》（法律出版社出版）一文中認為，法學(xué)理論的生命在于批判和為新的替代性的理論做鋪墊。因此，對于本文所要探討的問題，筆者通過比較梁啟超先生和呂世倫教授的觀點和論證發(fā)現(xiàn)，梁啟超先生在論證時其實只注重了兩者的外在表現(xiàn)而忽視了其內(nèi)在的不同（但筆者以為，由于當時中國對于國外的理論的認識尚處于一種起步階段，國內(nèi)研究的力量很不足，加之可以掌握的資料匱乏而導(dǎo)致的，所以，梁啟超先生當時有此認識已屬不易，我們不能以今日之標準苛求梁啟超先生。），而呂世倫教授提出的觀點是在中國學(xué)界對國外的理論基本透徹的基礎(chǔ)之上。所以，筆者認為，呂世倫教授結(jié)論是在肯定了梁啟超先生在形式上基本相同的論調(diào)的基礎(chǔ)之上，在實質(zhì)上對兩者進行比較的結(jié)果，可以說是前者觀點的進一步的演化和深入。但是，筆者也發(fā)現(xiàn)，對于這個問題，學(xué)界還不是很重視，偶有像呂世倫教授這樣較真的人談到這個問題也是一筆帶過，泛泛而談。筆者對于這個問題基本上贊同呂世倫教授的觀點，但是，對于其中的一些問題，筆者認為還有待于商榷和進一步深入研究。黃仁宇先生在其《萬歷十五年》提出的基本論調(diào)是希望看待歷史事件要用“大歷史觀”，這樣才能夠更加清晰地看清歷史的真相。所以，筆者在本文也采用黃仁宇先生的方法來考察儒家法與西方自然法的本質(zhì)是否相同這個問題。
一、對《法哲學(xué)論》一文的回顧。
西方的法哲學(xué)思想發(fā)端于古希臘，而作為西方法哲學(xué)中資歷最老的自然法也自然誕生于古希臘。據(jù)學(xué)界考證，最早使用自然法概念的是古希臘的思想家，但是真正把自然法作為一個明確的概念、一種學(xué)說的是斯多葛學(xué)派[2]。呂世倫教授在《法哲學(xué)論》一書中大致是從以下幾個方面考證兩者的不同的。筆者想結(jié)合呂世倫教授提出的論證，在現(xiàn)有的論證的基礎(chǔ)之上從其他角度重新嘗試做個論證。
“西方自然法觀念是以天人分離為前提，并通過邏輯的方法加以認識和認證的”。[4]實際上，早在公元前500多年的古希臘，就有思想家赫拉克利特提出了“邏各斯”（也即邏輯）這一范疇。在當時，邏各斯就是指萬物變化的普遍的成度，指貫穿于一切運動變化中的共有的、常往不變的、永恒存在的東西，因此，也可以稱之為“必然性”或者“命運”。[5]當時的自然法學(xué)說是以以下兩個根本觀念為基礎(chǔ)的。
首先，是對自然、自然法則的崇拜與信仰。對于這一點，我們大可以從古希臘的神話傳說（主要是荷馬史詩）中看出。這種宗教信仰與中國的傳統(tǒng)的宗教信仰不同，筆者認為我們不妨可以稱之為“混合的宗教信仰”。一方面、它承認奧林匹克眾神，尤其是宙斯對人的權(quán)威。認為當時的法是由諸神頒布，通過神意的啟示為人類所知的。另一方面，它又相信人和神（即使是“眾神之王”的宙斯也不例外）都要受某種運命的支配。我們在上面談到“邏各斯”時已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，“邏各斯”就是“命運”。另外，在西方，神其實是跟人一樣，都是具有人格的主體。所以，呂世倫教授提出的自然法是“天人分離”的觀點中的“天”即為“運命”（或者說是“自然法則”，抑或者說是“命運”），而人則包括了神在內(nèi)的一切人類。因而，西方最早的自然法的本質(zhì)實際上是自然的理性。
其次，早在伯里克利時代（公元前461-前429年）已經(jīng)形成了宗教性法與世俗性法并存的二元論思想。博登海默教授在其《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》（鄧正來譯，中國政法大學(xué)出版社20版）就曾經(jīng)生動的描述了古希臘的悲劇《安提戈涅》。因此，“天人分離”也必然意味著自然法與人定法的分離。
與西方不同的是，中國的儒家法是以“天人合一”為前提，通過經(jīng)驗來認識的。所以，在儒家那里，“天道”（或者說是“天法”）存在于圣賢書，寓居于“先王之法”中。理所當然地，后人只要苦讀圣賢書或者謹遵“先王之法”即可獲取“天道”。此外，在中國，君主就是“天子”（上天的兒子），而“天”就是“神”，因此，儒家追求“天人合一”也就毫不奇怪了。
（二）、自然法是先驗的，而儒家法是經(jīng)驗的。[6]。
對于“西方自然法是先驗的，而儒家法是經(jīng)驗的”這個論證，中國學(xué)者往往忽視從宗教角度來看待這個差異。但是，宗教在西方是一種歷史淵遠、影響巨大，而且是西方文明或者說是文化中最為特殊的一部分，忽視西方宗教的影響是論證不充分的表現(xiàn)。
西方社會對宗教的狂熱信仰是我們中國所無法比擬的，雖然在中國歷史上，統(tǒng)治階級從來是對宗教采取寬容的政策，但是民眾對宗教的信仰程度卻并沒有因為統(tǒng)治階級的寬容政策而泛濫[7]。在西方，人對自然法的信仰來源于對宗教的信仰，人只要信仰了宗教，那么對于自然法就不用去認證了，就自然而然的被接受了。伯恩.魏德士教授認為，宗教信仰只有對于宗教分子才能言，在他們眼里，宗教信仰就是客觀的，是不需要論證的。
儒家法與西方不同，因為上述我們已經(jīng)提到了，中國的宗教信仰程度不如西方，所以，儒家法難以靠先驗來認證，而需要通過先知圣賢通過躬身體驗的實踐來獲取。
對于西方自然法的這一特點，我們基本上也大可從《安提戈涅》中感知。安提戈涅在回答國王的問題時是這樣回答的：
人們不知今天與昨天。
但生命永恒：（無人能確定自己的生日）。
我并懼怕任何人的狂怒，
（和革冒神的報復(fù)）因為蔑視的緣故。
在中國古代的儒家法中強調(diào)“天人合一”，人的行為應(yīng)該順應(yīng)“天道”，“天道”是最高行為準則，當法律沒有相應(yīng)的條文調(diào)整時就可以用“天道”來調(diào)整。所以，中國古代儒家強調(diào)“禮”在現(xiàn)實生活中的作用就一點都不奇怪了。
二、對《法哲學(xué)論》一文不足的反思。
用“大歷史觀”來看待西方的自然法的發(fā)展，我們大致可以把它劃分為四個階段：第一個階段（古希臘時期），自然法的本質(zhì)就是自然的理性，此時的自然法叫“古代自然法”。第二階段（中世紀），自然法的本質(zhì)就是上帝意志的體現(xiàn)，此時的自然法叫“神學(xué)自然法”。第三階段（近代），自然法的本質(zhì)就是人的理性--自由、平等、人權(quán)和財產(chǎn)權(quán)等等的體現(xiàn)，此時的自然法叫“古典自然法”[9]。第四階段（二戰(zhàn)后），這個階段我們稱之為“新自然法學(xué)”。而如果用“大歷史觀”來看待中國儒家法的話，也可以劃分若干個階段?！斗ㄕ軐W(xué)論》一文忽視了兩者的這一前后變化，而主要在靜態(tài)的層面上將兩者作了個比較，因此，這種論證從歷史的向度上講是論證的不充分。基于此，筆者結(jié)合自身的所學(xué)與認識，從動態(tài)上宏觀地比較認為兩者有以下兩個本質(zhì)的不同。
（一）、西方自然法具有斗爭和革命的性質(zhì)，而儒家法則不具備這一性質(zhì)。
仔細觀察西方自然法，我們會發(fā)現(xiàn)，它每一次的.發(fā)展與變化總是與斗爭或者是一場革命相聯(lián)系起來。西方自然法的斗爭與革命性的淋漓盡致地體現(xiàn)于資產(chǎn)階級革命和二戰(zhàn)結(jié)束后對戰(zhàn)犯的審判當中。
在資產(chǎn)階級革命前期，古典自然法學(xué)派的思想家為革命提供了古典自然法學(xué)理論的工具，據(jù)此，資產(chǎn)階級高舉“自由、平等、博愛”的大旗，在革命的道路上前進，最終獲取了革命的勝利。到了二戰(zhàn)勝利后，對于戰(zhàn)犯的審判就成為戰(zhàn)后的一件棘手的事情，此時，人們自然而然的再次請出了自然法與法西斯納粹的“惡法”作斗爭，向世人強調(diào)了“惡法非法”的亙古不變的道理。反觀中國儒家法往往是治國安民，注重調(diào)整社會的穩(wěn)定，不具有革命性和斗爭性。
（二）、西方自然法與中國儒家法存在的時段是不同的。
正如我上文所言，西方的自然法具有革命和斗爭的一面，而自然法本身又往往只探討法律與其他社會現(xiàn)象（即探討的是法的外部），而不是主要研究法律本身的內(nèi)容和形式。[10]所以，當革命一旦勝利或者不存在斗爭，那么自然法學(xué)就會完成歷史的使命而推出歷史的舞臺，所以，我們就不用驚奇古典自然法學(xué)在資產(chǎn)階級革命勝利后的不久就被實證主義法學(xué)占領(lǐng)陣地的現(xiàn)象。因為，按照馬克思主義哲學(xué)來看，資產(chǎn)階級革命勝利后，法律本身的內(nèi)容和形式的研究就成為法學(xué)研究的主要矛盾，而這個矛盾只能夠由當時的實證主義法學(xué)。
中國的儒家法正如上面所說的，是治國安民之法，因此，它在太平盛世往往能夠得到長足的發(fā)展。這個現(xiàn)象我們完全可以從我國古代儒家法的發(fā)展歷史看出來，最典型的，我想是漢武帝采納董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”建議。當今中國在法治現(xiàn)代化的建設(shè)道路上提出了“依法治國，以德治國”的口號，而其中的“德”正是我們中國古代儒家法的一個思想。這個大概也可以算是中國儒家法思想在當代的一個體現(xiàn)吧。
三、結(jié)尾的一個反思與檢討。
寫到此，筆者忽然想到了馮友蘭先生在上個世紀的八十年代再次回到當年讀博士學(xué)位的母校哥倫比亞大學(xué)的演講。馮友蘭先生早年讀博士的時候就比較了東、西方在近代來的重大差異，最后，他認為造成中國近代的差異是中國近代哲學(xué)沒有構(gòu)建起來。今天的西方已經(jīng)有逐漸地把自然法和實證法融合的傾向。這說明西方的自然法本身也并非完美無缺的。因此，今天我們在法治現(xiàn)代化的建設(shè)道路上沒有必要“固步自封”（頑固地抵制西方先進的法學(xué)思想），也沒必要搞純粹的復(fù)古主義。儒家法與自然法雖然各有所長，但是，它們都不是中國法治現(xiàn)代化的靈丹妙藥。
注釋：
[1]、呂世倫主編《法哲學(xué)論》，中國人民大學(xué)出版社，p.441。
[2]、孫霞著《法哲學(xué)縱橫》，香港文學(xué)報社出版公司，p.13。
[3]、同[1]，p.442。
[4]、同[1]，p.442。
[5]、同[2]，p.3。
[6]、同[1]，p.443。
[7]、
[8]、同[1]，p.444。
[9]、這里的“古典”具有標準和正統(tǒng)的意思，以此區(qū)別于其他階段的自然法。
[10]、沈宗靈主編《現(xiàn)代西方法理學(xué)》，北京大學(xué)出版社1992年，p.8。
儒家哲學(xué)思想論文篇十三
亞里士多德三段論的創(chuàng)設(shè)，給予后代一個簡單的公式來思考問題。三段論中涉及大前提、小前提和結(jié)論，而每個大前提又可以獨立地看成一個結(jié)論，這個結(jié)論又會有大、小前提，這樣不斷往前追索，就會追溯到最初的大前提。這就是一套思想理論的預(yù)設(shè)前提。
一、預(yù)設(shè)前提的產(chǎn)生。
人類對于未知總是保持著這樣的心理，這種心理包含了兩層因子，一是恐懼，二是好奇。恐懼是因為人在世界生存必然有的自我保存的本能，當自我保存面對外界從未接觸的事物進入時，自然會做對比，即這種不可知的聯(lián)系是否會對自己的生存產(chǎn)生影響，也就是在這個思考的過程之中，發(fā)生了好奇和恐懼。這兩種情緒總是呈現(xiàn)出某種占據(jù)上風(fēng)、某種占據(jù)下風(fēng)的狀態(tài)。當恐懼占據(jù)主導(dǎo)地位，那么人們就需要一個合理的解釋借此消除內(nèi)心的恐懼感，以求心安;當好奇占據(jù)主導(dǎo)地位，人們就會對這個未知事物進行探索，直到力求得出一個確定性的答案為止。人類對于世界和自身的認知和摸索也就伴隨著這基本的心理向前發(fā)展。
但正如前文在解釋預(yù)設(shè)前提的時候所談到的，終有一天人類的認知會因自身環(huán)境、所接收的信息的不完全性而面臨著停滯。這停滯當然會在后世被后人拾起，但在當時的環(huán)境下人們總是難以觸摸到那扇“不可知”，即這個思考的預(yù)設(shè)前提。古希臘時期最初的“氣”、“水”等，基督教的發(fā)展帶來上帝，而后世西方哲學(xué)借用上帝的概念解釋預(yù)設(shè)前提，上帝不再是上帝;在東方，儒家將“陰陽”擺在首位，道家用一個“道”字涵蓋了一切并以之解釋這個預(yù)設(shè)前提，佛學(xué)思想用如來消除了人們對這最原始未知的恐懼。人類的歷史向前，但是這些先哲的.智慧我們依然追尋，我們試圖站在他們肩膀上看清這個世界，還原這個世界最本真最初始的面貌。而后科學(xué)的發(fā)展試圖從純粹科學(xué)的角度去解釋這個世界是怎么來的，但這在哲學(xué)上是無益的，哲學(xué)家們不會滿足這個純粹物質(zhì)所構(gòu)造的世界觀。
二、預(yù)設(shè)前提探索中所存在的兩個隱性阻礙。
每一個學(xué)說或者思想體系，都具有一個預(yù)設(shè)前提。所以批判一套思想體系最直接而又最致命的無疑是找到他的預(yù)設(shè)前提，然后加以提問。這時對方無非陷入一種兩難的境地，要么因無法繼續(xù)往前追溯而不得不懷疑理論的立足點的真實，要么陷在自己的學(xué)說里反復(fù)循環(huán)論證從而被人們揭露出其邏輯上的“循環(huán)論證”。
沒有人敢于承認自己是無所不知的，而毫無疑問的是，今天也再沒有人敢去說上帝是無所不知的。但總有人喜歡重復(fù)歷史的悲劇，從而走入到第二重困境中無法自拔。這種自我陶醉就好像家長訓(xùn)斥孩子一般教導(dǎo)他們分辨對錯，可能做得比他們還要冠冕堂皇一些，因為重邏輯思維的現(xiàn)代人畢竟不會輕易地像家長一般嚴厲地呵斥和剝奪孩子反問和質(zhì)疑的權(quán)利。人類是無知的。這里所說的“無知”倒不是說人類一無所知，而是說人類的智慧無法窮盡這世界的一切理。朱熹在釋“格物致知”章的補文中將“格物致知”釋義為“即物、窮理、至極”三個層次，用今天的話來說就是首先接觸事物，然后追究其原理，最終達到至極的地步?？墒?，“吾生而有涯，而知也無涯，以有涯之生求無涯之知，殆矣。”古人也會生發(fā)這樣的感慨，所以，可以說這個世界沒有一個人是無所不知的。而現(xiàn)在，面對這個“預(yù)設(shè)前提”造成的困境，最終回到的不過是人類無知本身，這種對于自我的批評和評價帶來的將是進步和發(fā)展。所以筆者希望吁求一種停止。因為正如討論“永恒”的問題，宇宙可能不會永遠存在，人類更加不會脫離一切永遠發(fā)展下去，那么人類又為什么去創(chuàng)造這樣一個詞匯?筆者覺得這恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人類可預(yù)見的將來才可能談永恒。
三、立足于人本身。
那么又怎樣立足于人?直到今天，我們從未停止過對于人本身的談?wù)摗＜词刮覀円呀?jīng)了解了生物結(jié)構(gòu)、物理機能、化學(xué)反應(yīng)，又或者部分心理思維運行的機制，但依然可以說還是未知的。
不可否認的是，即使面對人這個事物本身我們尚且存在許許多多的未知問題，而將來也應(yīng)該會面對更多，但這是一個不用再跳的一層了，換句話說不用再對人或者人身上的擁有作一個局外性的追究。例如不用去說明上帝究竟存在與否，因為那與我們無關(guān)，只要對人就可以了。回到現(xiàn)實，我們現(xiàn)在所關(guān)注的所有問題，可以說都是以人為主體的，無論是對自己的反思和驚醒，還是對于整個人類發(fā)展的規(guī)劃，又或者世界上某個地方發(fā)生的種種問題，再或者現(xiàn)實中對于食品、政治、經(jīng)濟發(fā)展等等政策的制定和討論，無一不是與人有關(guān)的。
四、每個人都還需要一個上帝。
當有一天我們對于人探索清楚了，當我們能夠正確的認知自己、認知人類本身的時候，那么與我們相關(guān)的一切都清楚了呢?尋找上帝!近代西方人們出于政治和宗教斗爭，將上帝拉回人間，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我們這個世界賴以開始和存在的一切基礎(chǔ)，但在普通人看來，這兩個上帝卻是等同的，這種等同就將對于上帝的信仰完全磨滅了，人們不再相信上帝，轉(zhuǎn)而相信人。但是他們不知道這個上帝卻不是簡單的救世主，而是這個世界的本原。那么我們今天對于本原的關(guān)注又該放到哪里?尋找上帝!每個人都在尋找心中的上帝，這個上帝可以給自己一個不需要懷疑的理由，而從某種程度上來說，這也便是信仰，這是一種理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。
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儒家哲學(xué)思想論文篇十四
關(guān)于儒家的民本與民主的關(guān)系，我在《中國的民本與民主》一文[1]中發(fā)表了自己的見解。民主（democracy），就其基本的或主要的涵意而言，是指一種與君主制、貴族制相區(qū)別的由人民治理（thegovernmentbythepeople）的政治體制（或管理形式）。我認為，儒家的民本（regardingthepeopleasfoundation）與君主制相聯(lián)系，它主要包含兩方面的意義：其一，人民的利益是國家和社會的價值主體（“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”）；其二，君主的權(quán)力只有得到人民的擁護才能鞏固（“水則載舟，水則覆舟”）。前者屬于價值判斷，后者屬于事實判斷。二者合一的典型表達是皇帝起居室里的一幅對聯(lián)：“惟以一人治天下，豈將天下奉一人”。從政治體制上說，民本與民主是相對立的；但從價值觀上說，民本思想中蘊涵著從君主制向民主制發(fā)展的種子，這一種子的萌芽表現(xiàn)在明清之際黃宗羲等人的政治思想中。
人權(quán)（humanrights）是近代以來不斷發(fā)展進化著的觀念?！暗谝淮藱?quán)”[2]是17世紀英國哲學(xué)家洛克（johnlocke,1632-1704）和18世紀法國思想家盧梭（jean-jacquesrousseau,1712-1778）等人提出的自然權(quán)利、天賦人權(quán)和主權(quán)在民等思想，《英國權(quán)利法案》（1689）、《美國獨立宣言》（1776）和《法國人權(quán)宣言》（1789）是反映第一代人權(quán)思想的代表作。第一代人權(quán)主要是“公民和政治權(quán)利”，包括發(fā)表意見的自由、信仰自由、宗教自由、言論和出版自由、集會自由、遷徙自由、生命安全和財產(chǎn)的權(quán)利等等。顯然，第一代人權(quán)是與民主制度相聯(lián)系的，或者說，人權(quán)觀念是民主制度的基礎(chǔ)（嚴復(fù)所謂“以自由為體，以民主為用”），而人權(quán)又需要從民主制度得到承認和保障。就此而言，儒家的民本思想中是否包含人權(quán)的觀念，似乎不宜作出籠統(tǒng)的判斷。民本在政治體制上與民主相對立，儒家思想中沒有“公民和政治權(quán)利”的設(shè)定，因此似可說，民本思想中沒有第一代人權(quán)的觀念；但就民本的價值觀而言，其中也包含著第一代人權(quán)的某些因素。
儒家的民本思想源于中國上古時期（堯、舜和夏、商、周三代）的.宗教政治觀。我在《中國的民本與民主》一文中寫道：
在記載夏、商、周三代史跡的《尚書》中，政治上的最高權(quán)威是“王”，而思想觀念上的最高崇拜者則是具有人格和道德意志的“天”（神）。天神所具有道德，也就是“保民”、“裕民”的道德；天神所具有的道德意志，代表的是人民的意志。這也就是所謂“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”（《尚書?皋陶謨》），“民之所欲，天必從之”（《尚書?泰誓》）。民之上是王，而王是天所選擇的能夠秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的統(tǒng)治者。天所選擇的王稱為“天子”，因天子能夠像父母般地愛護、保護人民，所以他才能成為王。……如果王違背了天的道德意志，肆虐于人民，那么天“惟德是輔”，“改厥元子”，選擇另外一個諸侯，討伐暴君，取代他為王。
我曾設(shè)了一個比喻，即：“在夏、商、周三代也潛含著三權(quán)分立的觀念。因為天的意志代表民的意志，而王又須按照天的意志來執(zhí)政，那么民似乎具有立法權(quán)，王則行使行政權(quán)，而對王的選舉、監(jiān)督和罷免權(quán)則屬于天。”《尚書?皋陶謨》說：“天工，人其代之”，意謂統(tǒng)治者是代表天命而行事。就統(tǒng)治者必須“敬德”“保民”、服從于人民的意志而言，我們也可說是“民工，天其代之”，亦即人民把監(jiān)督、節(jié)制君王的權(quán)利委托給“天”了。在此結(jié)構(gòu)中，人民并沒有真正的政治權(quán)利，其意志的實現(xiàn)要靠統(tǒng)治者對“天”的敬畏、信仰或堯、舜、禹、湯、文、武等“圣王”的道德自覺。
儒家的政治設(shè)計一直未脫夏、商、周三代的原型。春秋戰(zhàn)國時期“禮崩樂壞”，周天子的權(quán)威名存實亡，天神的觀念受到懷疑甚至否定，統(tǒng)治者的私有觀念也愈發(fā)膨脹，在此形勢下，儒家更主要以“仁”的思想啟發(fā)統(tǒng)治者的道德自覺，寄希望于“仁者得天下”，“君仁莫不仁”，“天下定于一”。面對現(xiàn)實中的君主的非道德，孔子提出“以道事君，不可則止”（《論語?先進》），孟子提出“惟大人為能格君心之非”（《孟子?離婁上》），荀子也主張“社稷之臣”對君主要實行“諫、爭、輔、拂”（《荀子?臣道》）。
[1][2][3][4]。
儒家哲學(xué)思想論文篇十五
當代認知科學(xué)是認識論自然化的結(jié)果，其許多思想都可追溯到近代唯物主義認識論的思想。近代唯物主義把人比作機器，用機器模型說明人。認知科學(xué)則把心靈類比于計算機，然后按照計算機的模型來說明心理的運作。認知主義認為，心理的運作方式和計算機的工作方式都是對信息的加工;在本體論層次上，二者都具有物理符號系統(tǒng)存在，都是通過操作物理符號系統(tǒng)中的符號完成邏輯推理等認知的任務(wù);二者都探討了認知的本質(zhì)，認知的機制。因此，認知主義認為，根據(jù)相關(guān)自然科學(xué)原理及物理符號系統(tǒng)，可以說明人的感覺、知覺、推理等認知現(xiàn)象。筆者通過梳理近代認知思想的相關(guān)歷史，闡明認知科學(xué)的許多思想在唯物主義認識論那里已有雛形。
今天認知科學(xué)要解決的“認知的本質(zhì)是什么?”“認知機制如何?”等問題，實際上可追溯到近代唯物主義認識論要回答的問題:“知識的本質(zhì)是什么?”“獲得知識的機制怎樣?”等。認知主義用機械性方式解釋這些問題，并以機械性模式說明人的認知思想。這類機械性解釋模式在近代唯物主義那里已經(jīng)存在。
近代資本主義的飛速發(fā)展，需要認識更多的自然對象，迫切需要當時社會解決如下問題:第一，知識來源于哪里?第二，知識產(chǎn)生的機制怎樣?經(jīng)院哲學(xué)用靈魂說明人的知識來源和認知，不能解決這一歷史任務(wù)。由此經(jīng)驗主義應(yīng)運而生。培根提出，哲學(xué)研究的對象是自然對象及其規(guī)律;知識是人認識外界對象的結(jié)果，能夠正確地反映自然。馬克思說，“英國唯物主義和整個現(xiàn)代實驗科學(xué)的真正始祖是培根?！凑账膶W(xué)說，感覺是完全可靠的，是一切知識的泉源。科學(xué)是實驗的科學(xué)，科學(xué)就在于用理性方法去整理感性材料。歸納、分析、比較、觀察和實驗是理性方法的主要條件”。馬克思在相關(guān)著作中對近代唯物主義認識論給予了充分的肯定與批判。根據(jù)當今認知科學(xué)，結(jié)合馬克思的評價，我們知道近代唯物主義認識論已經(jīng)萌發(fā)了認識論自然化思想，認知主義只是認識論自然化的必然結(jié)果。
近代唯物主義發(fā)展了古代原子的認知思想。古代原子論對原子概念是不清楚的，他們對原子僅是一種猜測。機械唯物主義借助自然科學(xué)的原子概念，特別是當時的化學(xué)和物理學(xué)提出的原子思想，構(gòu)建了自己的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且廣泛采納自然科學(xué)所提供的素材，同時把自然科學(xué)的一些方法納入唯物主義反映論。典型的是培根的工具論。培根以光的反射和入射等為類比，機械性地說明認知活動。在這方面，培根、洛克等人把實驗科學(xué)中的方法移植到哲學(xué)，并固定化、模式化，且由此機械地解釋認知。實際上，當今認知主義是典型的原子模式認知，符號相當于認知活動中的原子，基于計算規(guī)則用符號構(gòu)建語句，然后由語句構(gòu)建為認知系統(tǒng)。這些思想只是近代原子思想在認知領(lǐng)域的具體化。
法國哲學(xué)家拉·梅特里進一步發(fā)展了運用機械性模式解釋人及其認知的思想，他提出人是機器的思想。他認為，人作為機器只是比動物多了幾個輪子，多幾根彈簧之類的東西而已。他說，“身體不是別的，就是一架鐘表”。拉·梅特里認為心靈只是一個空洞的名詞，上帝是騙人的把戲，在現(xiàn)實中只有一個實體，這個實體是由物質(zhì)構(gòu)成的;對于人而言，只有一個由物質(zhì)構(gòu)成的身體。他指出，“人是一架機器;在整個宇宙里只存在著一個實體，只是它的形式有各種變化”。由此可知，按照他的思想，這個實體可以是樹木、魚類、老虎、人等等形式存在于世界中。那么人的認識能力怎么樣?他認為，思維是有機體的一個特性，和物質(zhì)的廣延性等都是物質(zhì)的基本屬性。人是機器，和人能夠感覺、能夠思想是沒有任何矛盾的，這只是人作為一臺機器對外界對象的反映而已。他說，“人是機器，但是他感覺、思想、辨別善惡……。這兩件事是并不矛盾的”，并且“我認為，思想和有機物質(zhì)決不是不可調(diào)和的，而且看來和電、運動的能力，不可入性……，是有機物質(zhì)的一種特性”。按照這種思想，心靈既可由有機體構(gòu)成，也可有由其他材料構(gòu)成，即心靈可由不同的材料構(gòu)成。認知主義關(guān)于“心靈可多樣性實現(xiàn)”的思想在近代唯物主義那里已經(jīng)有了胚芽。由此可知，認知主義的隱喻綱領(lǐng)，“心靈之于軟件形如身體之于硬件”，只是把“人是機器的思想”放到當代計算機世界的語境中加以刻畫而已。在計算機中，硬件之間的關(guān)系是機械的關(guān)系，軟件也通過原子式的符號以機械的方式構(gòu)成，即符號之間的關(guān)系純粹是物理性的機械關(guān)系。
洛克進一步發(fā)展機械性模式解釋人及其認知的思想，他提出白板說。洛克認為心靈如白紙，心靈里面的一切都是外界機械作用的結(jié)果，認知活動是機械的活動。這種白板的思想和當今關(guān)于將程序?qū)懭肟瞻子嬎銠C芯片的思想在本質(zhì)上是類同的，并且二者都是以機械的方式運作的。洛克認為，認知過程是從經(jīng)驗到簡單觀念，再到復(fù)雜觀念，最后到理論的過程，只有量的發(fā)展，沒有質(zhì)的跳躍。關(guān)于主體的認識，洛克探討的重點不在于感性認識和理性認識，他認為認知過程，不管是在感性認識階段，還是在理性認識階段，認知的性質(zhì)都沒有根本性的變化，只是認知發(fā)生量的變化。任何復(fù)雜觀念都可以還原為簡單觀念。當今認知主義的認知過程實際就是由符號構(gòu)成語句，由語句構(gòu)成子程序，再由不同子程序構(gòu)成大程序的思想。它和洛克的簡單觀念構(gòu)成復(fù)雜觀念是一樣的。按照機械運動，如果要解釋一些非機械運動的事物時，比如，認知運作過程，那么需要把它還原為物理化學(xué)運動。但是，這是無法做到的，因此，對于那些不能還原為機械運動的現(xiàn)象，洛克需要假設(shè)一個外力來推動事物發(fā)展。認知主義也需要一個外力，即認知主義需要程序員進行編碼。
在認知主義的計算機模式中，計算機的芯片形如白紙，沒有任何東西，即按照認知主義，人的心靈在開始時是空白的，不存在任何東西。那么心靈如何產(chǎn)生?因為芯片被寫入相應(yīng)的符號，符號是原子式的經(jīng)驗;然后由符號構(gòu)成語句，語句就是一個簡單觀念;然后多個語句構(gòu)成程序，程序就是復(fù)雜觀念;最后形成認知系統(tǒng)。因此，認知主義的建構(gòu)模式只是洛克的模式在計算機語境中的重新表述。
二、心靈是符號系統(tǒng)的思想原初。
當代認知主義把心靈類比于計算機，提出心靈是由符號構(gòu)成的認知系統(tǒng)的思想。這些思想在近代唯物主義者那里已有雛形，特別是霍布斯那里，其相關(guān)論述均認為心靈是由符號構(gòu)成的。
霍布斯提出了一個弱的物理符號主義的雛形。他繼承了培根的哲學(xué)立場，并堅持和發(fā)展了培根的反映論思想。他說，“所有這些現(xiàn)象的根源都是我們所謂的感覺”?；舨妓箞詻Q反對宗教的“靈魂認知思想”，在他看來，上帝、靈魂之類的東西根本就不存在，“……人類的心靈除了感覺、思維和思維序列之外便沒有其他運動了”。因此，按照霍布斯的觀點，人的認知并不是上帝的作用，也不是靈魂的作用，而是感覺器官受到外界對象作用的結(jié)果。他在機械唯物主義的基礎(chǔ)上，堅持心靈的反映特性，提出了心靈是一個符號系統(tǒng)的思想。
在霍布斯之前，笛卡爾早就把機器模型和動物聯(lián)系在一起，并試圖用機器模型說明動物的行為。后來，拉·梅特里直接把機器和人等價起來。拉·梅特里說，“人體是一架自己發(fā)動自己的機器，一架永動機的活生生的模型”。按照這種思想，如果我們了解機器的相關(guān)運動和原理，就可以用來解釋人的運動，包括心理的運動;并且，如果我們了解人的各種心理運動和行為的原理，那么我們就可以根據(jù)這些原理制造出能夠思維的機器。因為，從形而上學(xué)層次看，人是物質(zhì)的，作為物質(zhì)的人是能夠思維的，并且人的這種思維總是遵守某些自然法則。據(jù)此類推，機器也是物質(zhì)的東西，如果某個機器，它遵守和人思維一樣的自然規(guī)律時，那么這個機器必然表現(xiàn)出感覺、思維等能力。那么作為一架機器，人為什么能夠思維?霍布斯認為，因為人的心靈是一個由符號構(gòu)成的系統(tǒng)。他說，“語言或其他意志符號在人或任何其他有構(gòu)思能力的動物心中所引起的想象通稱為理解”。他認為有機體心里面有符號，而且認為人的心理運作，或動物的心理運作是可以通過符號進行的。當然，在本體論層次上，筆者認為，霍布斯不一定如當今認知主義那樣承諾心靈里面確實有某個符號。亦即，按照霍布斯的觀點，不是所有的認知都基于符號進行?；舨妓拐f，“在個別的事物中，推理是可以不用語詞進行的。比如我們見到某一事物后，推論它前面所出現(xiàn)的事物是什么，或后面將隨著出現(xiàn)什么事物時，情形便是這樣”。這表明，有些認知并不需要符號。由此可知，如果不是所有的認知都以符號為基礎(chǔ)，那么符號就沒有在本體論層次上得到絕對的承諾。從上述可知，在認識論層次上，霍布斯認定人們或其他動物是通過操作符號來處理感覺器官等傳來的各種信息的。然而，霍布斯的符號的操作純粹是按照機械力的相互作用展開的，符號下面的物理結(jié)構(gòu)怎樣?他沒有說明。對此，拉·梅特里有所說明，他認為，符號的物理結(jié)構(gòu)應(yīng)該和一般器件的物理結(jié)構(gòu)一樣。拉·梅特里說，“心靈的一切作用既然是這樣地依賴著腦子和整個身體的組成，那么很顯然，這些作用不是別的，就是這個組織:這是一架多么聰明的機器!因為即使唯有人才分享自然的法則，難道人因此便不是一架機器么?”我們可以從這看出，機械論認為，不管是物質(zhì)器件，還是符號，只要按照自然法則制造出如人那樣的機器，那么這個機器便可以思考了。
從當今認知主義范式看，霍布斯是一個徹底的計算主義者，結(jié)合他對于語言符號的思想觀點以及關(guān)于人的認知機制的相關(guān)思想，他的理論確實蘊含著一個弱的符號主義。反過來說，認知主義的符號思想只是霍布斯符號思想的系統(tǒng)化和理論化，認知主義的思想深度和廣度都沒有超越霍布斯的.符號思想。當然，這個符號主義之所以是弱的，是因為霍布斯的著作中并未如當今物理符號主義那樣在本體論層次上承諾了符號的存在，他主要強調(diào)在認識論和方法論層次上應(yīng)該用符號。因此，哲學(xué)家郝格蘭才把霍布斯稱為“人工智能之先祖”。另外，許多人工智能的思想也可以追溯到拉·梅特里的關(guān)于人是機器的思想。然而，拉·梅特里主要是從生理學(xué)和醫(yī)學(xué)等角度論證他的觀點，并沒有詳細論述機器產(chǎn)生思想和認知的途徑和機制，所以，如果從人工智能的角度看，他的貢獻小于霍布斯。
認知主義關(guān)于符號的思想與近代唯物主義也有不同。前者認為，符號具有“關(guān)于性(aboutness)”的性質(zhì)，即符號具有意向性的特性;認知只能是主體運用符號向外投射的過程，并且符號所投射的東西與真實的客體沒有必然的因果關(guān)系。這是唯心主義的思想。霍布斯等唯物主義者堅持唯物主義反映論，他說，“感覺是人類身體的器官和內(nèi)在部分中的運動，是由我們所看到或聽到的事物的作用引起的”，并且認為認知主體的環(huán)境以及相關(guān)因素影響著認知主體及認知結(jié)果。他說，“影響感情的事物的名詞，也就是使我們感到愉快或不快的事物的名詞，由于同一事物不可能使所有的人發(fā)生相同的感情，也不可能在所有的時候使同一個人發(fā)生同一種感情，所以在人們一般的討論中，意義便是不固定的”。從這里可以看出，主體的認知是隨著環(huán)境的變化而變化。
如果心靈是符號的，那么心靈如何運作?霍布斯認為認知的本質(zhì)就是計算，當今認知主義直接把這思想應(yīng)用于認知科學(xué)，認為“計算”就是對心靈里面的符號的操作。萊布尼茲發(fā)明了二進制，并且利用二進制設(shè)計了一臺可以完成數(shù)碼計算的計算器。后來，許多學(xué)者沿著萊布尼茲的方向推進了計算器的研究，并獲得了很多成功經(jīng)驗。這些思想對當今認知主義具有重大的影響。當代認知科學(xué)以計算機為隱喻，提出心靈計算性的思想，實際上，在唯物主義那里已經(jīng)有了“人是機器”與“人的推理，思考等心理過程都是計算”的思想?；舨妓共坏谡J知本質(zhì)上堅持唯物主義，還提出了認知的計算性觀點。他說:“所有的物體都可以……列入計算。”由此，筆者認為當今福多等人的計算思想在哲學(xué)層次上和霍布斯是一脈相承的，其哲學(xué)深度和廣度都沒有超越霍布斯。
霍布斯提出了符號邏輯的可計算性?！啊@些運算法并不限于數(shù)字方面，而是所有可以相加減的事物全部都適用，因為正象算術(shù)家在數(shù)字方面講加減一樣……邏輯學(xué)家在語詞系列、兩個名詞相加成為一個斷言、兩個斷言相加成為一個三段論法、許多三段論法形成一個證明以及從一個三段論證的總結(jié)或結(jié)論中減去一個命題以求出另一個命題等方面，也同樣講加減運算?！边@里表明，霍布斯的計算概念既包括數(shù)字的計算，也包括非數(shù)字的符號之間的操作與結(jié)合等的邏輯運算。確實，今天的人工智能不僅能處理數(shù)字，而且能處理非數(shù)字的資料。從計算的概念上看，當今認知主義的計算概念本質(zhì)上等價于霍布斯的計算概念。
按照霍布斯的思想，一些非邏輯性的認識也可以進行計算。所有的知識和觀念都起源于人的感覺，人的觀念就是外界事物在人的心靈里面的“影像”。他堅決用機械運動和數(shù)學(xué)解釋一切想象，在他這兒，幾乎所有事物都是可以計算的。他說:“政治學(xué)著作家把契約加起來以便找出人們的義務(wù)，法律學(xué)家則把法律和事實加起來以便找出私人行為中的是和非?！睂τ诨舨妓苟裕藬?shù)學(xué)的數(shù)字可以計算之外，邏輯、歷史、法律、政治和人的感情、喜怒哀樂等都可以計算，一切可以用語言符號表示的東西都可以計算的。比如，關(guān)于計算的最常見一種方式，霍布斯指出，“根據(jù)以上所說的一切，我們就可以界說或確定推理這一詞在列為心理官能之一時其意義是什么。因為在這種意義下，推理就是一種計算，也就是將公認為標示或表明思想的普通名詞所構(gòu)成的序列相加減;我所謂的標示是我們自己進行計算時的說法……”。由此可知，凡是可以用符號表示的事物都可以計算的?？梢哉f，霍布斯的許多思想是當今計算主義的開山鼻祖，是人工智能計算思想的始祖。
霍布斯進一步從計算角度闡述人的感覺和思維的過程與機制。從《利維坦》一書中，我們可以看到，他把人的心理運作和機器的運作等價起來，并且試圖以機器運作的機制描述和闡述心理的運作。他說，“每一思想都是我們身外物體的某一種性質(zhì)或另一種偶性的表象或現(xiàn)象。這種身外物體通稱為對象，它對人類身上的眼、耳和其他部分發(fā)生作用;由于作用各有不同，所以產(chǎn)生的現(xiàn)象也各自相異”。這和當今的認知主義很大程度上類似。認知主義認為，人心理有表征存在，感覺器官接受外界刺激產(chǎn)生感覺數(shù)據(jù)，這些數(shù)據(jù)和心理的表征進一步發(fā)生作用，從而產(chǎn)生認知。在霍布斯看來，“感覺的原因就是對每一專司感覺的器官施加壓力的外界物體或?qū)ο蟆??；舨妓拐J為外界對象通過機械力作用于人的感覺器官，引起人的感覺器官的相關(guān)因素運動起來，并且傳出相關(guān)的機械應(yīng)力。他還進一步指出:“……這種壓力通過人身的神經(jīng)以及其他經(jīng)絡(luò)和薄膜的中介作用，繼續(xù)內(nèi)傳而抵于大腦和心臟，并在這里引起抗力、反壓力或心臟自我表達的傾向，這種傾向由于是外向的，所以看來便好像是外在之物”。
霍布斯把主體看作是被動的、機械性的反映，認為主體和客體之間的因果關(guān)系形如兩個物體之間的機械因果關(guān)系，因此，他認為知覺等過程形如機械運作的過程，機械運作可以計算，人的知覺等也可以運算。
由上可知，認知主義的心靈符號性與計算性在近代唯物主義認識論那里已經(jīng)有思想的雛形。近代唯物主義對當代認知科學(xué)，特別是心理學(xué)領(lǐng)域有巨大的意義。它摧毀了宗教從靈魂論探討人的認識的理念，并且引導(dǎo)心理學(xué)走向經(jīng)驗研究，為心理學(xué)的產(chǎn)生奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，對當代認知科學(xué)的發(fā)展有重要的意義。可以說，認知科學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展是唯物主義認識論在自然科學(xué)領(lǐng)域發(fā)展的必然結(jié)果。
儒家哲學(xué)思想論文篇十六
關(guān)于儒家的民本與民主的關(guān)系，我在《中國的民本與民主》一文[1]中發(fā)表了自己的見解。民主（democracy），就其基本的或主要的涵意而言，是指一種與君主制、貴族制相區(qū)別的由人民治理（thegovernmentbythepeople）的政治體制（或管理形式）。我認為，儒家的民本（regardingthepeopleasfoundation）與君主制相聯(lián)系，它主要包含兩方面的意義：其一，人民的利益是國家和社會的價值主體（“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”）；其二，君主的權(quán)力只有得到人民的擁護才能鞏固（“水則載舟，水則覆舟”）。前者屬于價值判斷，后者屬于事實判斷。二者合一的典型表達是皇帝起居室里的一幅對聯(lián)：“惟以一人治天下，豈將天下奉一人”。從政治體制上說，民本與民主是相對立的；但從價值觀上說，民本思想中蘊涵著從君主制向民主制發(fā)展的種子，這一種子的萌芽表現(xiàn)在明清之際黃宗羲等人的政治思想中。
人權(quán)（humanrights）是近代以來不斷發(fā)展進化著的觀念。“第一代人權(quán)”[2]是17世紀英國哲學(xué)家洛克（johnlocke,1632-1704）和18世紀法國思想家盧梭（jean-jacquesrousseau,1712-1778）等人提出的自然權(quán)利、天賦人權(quán)和主權(quán)在民等思想，《英國權(quán)利法案》（1689）、《美國獨立宣言》（1776）和《法國人權(quán)宣言》（1789）是反映第一代人權(quán)思想的代表作。第一代人權(quán)主要是“公民和政治權(quán)利”，包括發(fā)表意見的自由、信仰自由、宗教自由、言論和出版自由、集會自由、遷徙自由、生命安全和財產(chǎn)的權(quán)利等等。顯然，第一代人權(quán)是與民主制度相聯(lián)系的，或者說，人權(quán)觀念是民主制度的基礎(chǔ)（嚴復(fù)所謂“以自由為體，以民主為用”），而人權(quán)又需要從民主制度得到承認和保障。就此而言，儒家的民本思想中是否包含人權(quán)的觀念，似乎不宜作出籠統(tǒng)的判斷。民本在政治體制上與民主相對立，儒家思想中沒有“公民和政治權(quán)利”的設(shè)定，因此似可說，民本思想中沒有第一代人權(quán)的觀念；但就民本的價值觀而言，其中也包含著第一代人權(quán)的某些因素。
儒家的民本思想源于中國上古時期（堯、舜和夏、商、周三代）的宗教政治觀。我在《中國的民本與民主》一文中寫道：
在記載夏、商、周三代史跡的《尚書》中，政治上的最高權(quán)威是“王”，而思想觀念上的最高崇拜者則是具有人格和道德意志的“天”（神）。天神所具有道德，也就是“保民”、“裕民”的道德；天神所具有的道德意志，代表的是人民的意志。這也就是所謂“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”（《尚書?皋陶謨》），“民之所欲，天必從之”（《尚書?泰誓》）。民之上是王，而王是天所選擇的能夠秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的統(tǒng)治者。天所選擇的王稱為“天子”，因天子能夠像父母般地愛護、保護人民，所以他才能成為王?！绻踹`背了天的道德意志，肆虐于人民，那么天“惟德是輔”，“改厥元子”，選擇另外一個諸侯，討伐暴君，取代他為王。
我曾設(shè)了一個比喻，即：“在夏、商、周三代也潛含著三權(quán)分立的觀念。因為天的意志代表民的意志，而王又須按照天的意志來執(zhí)政，那么民似乎具有立法權(quán)，王則行使行政權(quán)，而對王的選舉、監(jiān)督和罷免權(quán)則屬于天?！薄渡袝?皋陶謨》說：“天工，人其代之”，意謂統(tǒng)治者是代表天命而行事。就統(tǒng)治者必須“敬德”“保民”、服從于人民的意志而言，我們也可說是“民工，天其代之”，亦即人民把監(jiān)督、節(jié)制君王的權(quán)利委托給“天”了。在此結(jié)構(gòu)中，人民并沒有真正的政治權(quán)利，其意志的實現(xiàn)要靠統(tǒng)治者對“天”的敬畏、信仰或堯、舜、禹、湯、文、武等“圣王”的道德自覺。
儒家的政治設(shè)計一直未脫夏、商、周三代的原型。春秋戰(zhàn)國時期“禮崩樂壞”，周天子的權(quán)威名存實亡，天神的觀念受到懷疑甚至否定，統(tǒng)治者的私有觀念也愈發(fā)膨脹，在此形勢下，儒家更主要以“仁”的思想啟發(fā)統(tǒng)治者的道德自覺，寄希望于“仁者得天下”，“君仁莫不仁”，“天下定于一”。面對現(xiàn)實中的君主的非道德，孔子提出“以道事君，不可則止”（《論語?先進》），孟子提出“惟大人為能格君心之非”（《孟子?離婁上》），荀子也主張“社稷之臣”對君主要實行“諫、爭、輔、拂”（《荀子?臣道》）。孟、荀都肯定了“湯武革命”之說。但在孟子的思想中，這種“革命”的權(quán)利還是源于“天”對桀、紂的“所廢”和圣王之受命（“天與之”，參見《孟子?萬章上》），就一般情況而言，只有“貴戚之卿”才能“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位”，對于“異姓之卿”，只能“君有過則諫，反復(fù)之而不聽，則去”（《孟子?萬章下》，1993年出土的郭店楚墓竹簡《語叢三》中亦有“不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也”）。荀子將“湯武革命”稱為“權(quán)險之平”，這是從“天下歸之之謂王”，“非圣人莫之能王”（《荀子?正論》）的意義上說的，就一般的“臣道”而言，只能是“事圣君者，有聽從無諫爭；事中君者，有諫爭無諂諛；事暴君者，有補削無撟拂，迫脅于亂時，窮居于暴國，而無所避之，則崇其美，揚其善，隱其敗，言其所長，不稱其所短，以為成俗”（《荀子?臣道》）。
總之，先秦儒家的民本思想雖然包含著人民的利益構(gòu)成君主權(quán)力的基礎(chǔ)的意思，但并沒有賦予人民以監(jiān)督、節(jié)制和罷免君主的權(quán)利，而是把這種權(quán)利寄托于“天”，這也就是后世君主紛紛以“符命”、“讖緯”、“奉天承運”來建立自己權(quán)力的合法性的原因。秦王朝以暴力取得天下，而自謂承受了天的“水德”。漢承秦制，是“居馬上得之”，但也以承受了天的“水德”或“土德”自居。當漢武帝“獨尊儒術(shù)，罷黜百家”時，儒家的“五倫”已滲入法家的因素而成為“三綱”，君主對于臣、民的權(quán)力被絕對化、神圣化，盡管董仲舒仍有“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也”（《春秋繁露?堯舜不擅移》）和“屈君以伸天”（《春秋繁露?玉杯》）用“天人相與之際”來儆戒人君的思想。在“三綱”的原則下，君、臣、民的關(guān)系是：“君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上者也?！保ā俄n昌黎集?原道》）顯然，在君主集權(quán)的體制下，人民是沒有“公民和政治權(quán)利”可言的。
《美國獨立宣言》稱：
人人生而平等，他們都從他們的“造物主”那邊被賦予了某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利。為了保障這些權(quán)利，所以才在人們中間成立政府。而政府的正當權(quán)利，系得自被統(tǒng)治者的同意。如果遇到任何一種形式的政府變成是損害這些目的的，那末，人民就有權(quán)利來改變它或廢除它。
孫中山先生曾把美國總統(tǒng)林肯所謂“thegovernmentofthepeople,bythepeople,forthepeople”譯作“民有、民治、民享”，他說：“要必能治才能享，不能治焉不能享，所謂民有總是假的?！盵6]我認為儒家的民本思想中包含了民有、民享的`意思，但惟獨沒有民治，而中國封建社會的實際情況卻也正如孫中山所說“不能治焉不能享，所謂民有總是假的”。“人權(quán)”的觀念中既有民有、民享，又有民治。五四新文化運動時期，陳獨秀提出：“國人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學(xué)與人權(quán)并重?！盵7]這對于中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型來說，是具有深遠、重大意義的。
二
儒家的民本與“第一代人權(quán)”的關(guān)系，除了從政治制度上進行探討外，還應(yīng)該從社會倫理的方面進行分析。就此而言，儒家倫理與西方的人權(quán)不僅有著時代的差異，而且也表現(xiàn)出中西文化各自不同的特點。
在中國近代史上，嚴復(fù)最先明確地認識到中西文化的根本差異是“自由不自由異耳”。他說：
嚴復(fù)在列舉了由“自由既異”而衍生的中西文化的種種差別后說，這些差別“并存于兩間，吾實未敢遽分其優(yōu)絀也”。從現(xiàn)在看，這些差別許多屬于時代的差別，是可以分出優(yōu)絀的；但其中也確實含有民族文化的差異，值得我們深入進行探討。
五四新文化運動對儒家倫理的抨擊，突顯的是其落后的時代性的一面，但對儒家倫理中也包含著人類社會的普遍道德準則卻未予注意。把儒家倫理簡單地等同于“三綱之說”，完全否認儒家學(xué)說中有“推己及人之主人道德”，這是陷于片面而不完全符合實際的。孔子所謂“為仁由己，而由人乎哉”（《論語?顏淵》），“己所不欲，勿施于人”（《論語?衛(wèi)靈公》），“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語?雍也》），“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語?子罕》），這些都是講的“推己及人之主人道德”。
中西文化的不同，在于西方文化把人看作獨立的個體，從“上帝造人”或“自然狀態(tài)”說，每一個人都是生而獨立、平等、自由的，西方近代的人權(quán)觀念源于此；而以儒家思想為主流的中國文化是把人看作處于一定社會倫理關(guān)系中的一個角色，如果不講人倫，“飽食衣，逸居而無教”，那就不成其為人，“則近于禽獸”。西方文化重個體，重自由，重權(quán)利（所謂“每個人都是社會的一個股東，從而有權(quán)支取股本”潘恩語）；而中國文化重關(guān)系，重e矩之道，重義務(wù)（所謂“倫理本位”，“互以對方為重”梁漱溟語）。就此而言，這里確實不能“遽分其優(yōu)絀”；從人類歷史和人權(quán)觀念的發(fā)展看，二者應(yīng)該相互補絀，相互吸取對方的長處。
中國文化的“倫理本位”，不可能不帶有中國古代農(nóng)業(yè)社會的時代性。先秦儒家所講的君臣、父子、夫婦關(guān)系，雖然包含相互間的道德義務(wù)（如孔子所謂“君使臣以禮，臣事君以忠”），但其尊卑、主屬的含義仍是不可否認的，及至漢代發(fā)展為“三綱”，則三者成為絕對權(quán)力與服從的關(guān)系。五四新文化運動對此進行抨擊是合理的，將此與第一代人權(quán)所講的“人生來是而且始終是自由平等的”（《法國人權(quán)宣言》）思想相較，二者也是格格不入的。但是，儒家倫理也并非只有落后的時代性，其中也包含著人類社會的普遍道德準則[12]。孔子所謂“仁”，其最基本的含義就是“愛人”（《論語?顏淵》：“樊遲問仁，子曰愛人”，《孟子?離婁下》：“仁者愛人”），這里的“人”包括人類所有的人（參見《呂氏春秋?愛類》），而“愛”則是一種自主、自律、自覺的道德意識和行為?？鬃铀^“為仁由己”、“己所不欲，勿施于人”等等，既包含了對自己個人人格的尊重，又強調(diào)了自己對他人所承擔的道德義務(wù)。
《法國人權(quán)宣言》第四條稱：
政治的自由在于不做任何危害他人之事。每個人行使天賦的權(quán)利以必須讓他人自由行使同樣的權(quán)利為限。這些限制只能由法律規(guī)定。
據(jù)說這一條是伏爾泰推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”而由羅伯斯庇爾寫入《法國人權(quán)宣言》的[13]。兩相比照，二者間仍顯出中西文化的差異，孔子強調(diào)的是道德義務(wù)，而《法國人權(quán)宣言》是將其用政治、自由、相互間的權(quán)利和法律規(guī)定表述出來（類似的表述也見于聯(lián)合國于1948年通過的《世界人權(quán)宣言》，即：“人人于行使其權(quán)利及自由時僅應(yīng)受法律所定之限制，且此種限制之唯一目的應(yīng)在確認及尊重他人之權(quán)利與自由并謀符合民主社會中道德、公共秩序及一般福利所需之公允條件”）。
潘恩在評論《法國人權(quán)宣言》時說：“頭三條是自由的基礎(chǔ)”（按，頭三條是：“一、在權(quán)利方面，人生來是而且始終是自由平等的?！薄岸⒁磺姓谓Y(jié)合的目的都在于保護人的天賦的和不可侵犯的權(quán)利；這些權(quán)利是：自由、財產(chǎn)、安全以及反抗壓迫?！薄叭?、國民是一切主權(quán)之源；任何個人或任何集團都不具有任何不是明確地從國民方面取得的權(quán)力”）。他還說：
從“頭三條是自由的基礎(chǔ)”來講，儒家倫理遠沒有達到《人權(quán)宣言》的思想高度（而且儒家倫理中落后的時代性的內(nèi)容是與《人權(quán)宣言》相違背的），但《人權(quán)宣言》寫入第四條，構(gòu)成權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一，這又含括了儒家倫理中超越其時代性的普遍道德因素。
儒家有“天下為公”（《禮記?禮運》），“四海之內(nèi)皆兄弟也”（《論語?顏淵》），“民吾同胞，物吾與也”（《正蒙?乾稱》）的思想，這就是對人類的所有的人的關(guān)愛，這與《世界人權(quán)宣言》以及1966年通過的《聯(lián)合國人權(quán)公約》等文件一致申說的“人類一家”思想是相一致的。從道德理念上說，儒家認為“天地之性人為貴”（《孝經(jīng)》），即人是天地間最有價值的；而且，“人人有貴于己者”（《孟子?告子上》），即每個人都有其自身固有的價值（“良貴”）；無論孟子的性善論還是荀子的性惡論，都設(shè)定了人的本性是生而平等的，故“人皆可以為堯舜”（同上），“涂之人可以為禹”（《荀子?性惡》）。孟子說：“殺一無罪非仁也”（《孟子?盡心上》），“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”（《孟子?公孫丑上》），荀子也說：“行一不義，殺一無辜，而得天下，仁者不為也”（《荀子?王霸》），“天下”是以人民為本，儒家要求統(tǒng)治者雖得天下也不可濫殺無辜、刑虐人民，這是對每一個人的生命價值的肯定。因此，儒家倫理中除了落后的時代性內(nèi)容外，也包含著“第一代人權(quán)”的某些因素。儒家注重家庭倫理，又主張“親親，仁民，愛物”，這種集體主義的價值觀也可作為西方文化注重個人自由、個人權(quán)利的必要補充?！妒澜缛藱?quán)宣言》中不僅寫入了“人類一家”的思想，并且規(guī)定“家庭為社會之當然基本團體單位，并應(yīng)受社會及國家之保護”，這應(yīng)是東西方文化交融互補的一種體現(xiàn)。
三
儒家的民本思想，在中國近現(xiàn)代的社會轉(zhuǎn)型過程中，經(jīng)過批判繼承，吐故納新，揚棄其落后的等級尊卑觀念，承認人人生而自由平等，具有不可剝奪的公民和政治權(quán)利，不僅可以同“第一代人權(quán)”的觀念相契合，而且更重要的是它與“第二代人權(quán)”以及人權(quán)觀念的進一步發(fā)展有著更多的內(nèi)在一致性。
“第二代人權(quán)”主要是經(jīng)濟、社會和文化的權(quán)利。1948年通過的《世界人權(quán)宣言》在充分肯定、明確“第一代人權(quán)”的各項條款的同時，也寫入了經(jīng)濟、社會和文化的權(quán)利。其第22條稱：
人既為社會之一員，自有權(quán)享受社會保障，并有權(quán)享受個人尊嚴及人格自由發(fā)展所必需之經(jīng)濟、社會及文化各種權(quán)利之實現(xiàn)；此種實現(xiàn)之促成端賴國家措施與國際合作并當依各國之機構(gòu)與資源量力為之。
在此條下又分別列出了工作權(quán)、休息和閑暇權(quán)、維護所需生活水準的權(quán)利、受教育的權(quán)利，以及自由參加社會文化生活的權(quán)利等條款。1966年通過的《聯(lián)合國人權(quán)公約》，更將《經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利國際盟約》同《公民和政治權(quán)利國際盟約》作為人權(quán)公約的兩個重要的相互聯(lián)系、相互依存的組成部分。曾有人評論說，第二代人權(quán)“是一代以國家干預(yù)而不是國家棄權(quán)為特征的權(quán)利。實際上，這種要求合理工作條件的權(quán)利、社會安全的權(quán)利以及教育權(quán)、健康權(quán)，如果沒有國家積極的行動，是不可想象的”[15]。這里所謂“國家干預(yù)”，也就是由國家采取措施、創(chuàng)造條件，實現(xiàn)每個社會成員在經(jīng)濟、社會和文化生活中的全面發(fā)展。這是與儒家“e矩之道”的精神相通的。
儒家的價值理念就是使每個社會成員都有所“立”（取得社會所承認的位置和成就）、有所“達”（能夠順利發(fā)展）。儒家重視道德教化，但又以“富民”、“制民之產(chǎn)”為基礎(chǔ)?？鬃訉ⅰ安┦┯诿?，而能濟眾”（《論語?雍也》）視為“圣”之最高的境界。他主張對于民要先“富之”后“教之”（《論語?子路》），使民“足食”（《論語?顏淵》）是為政的重要內(nèi)容之一。他反對貧富懸殊而加劇社會矛盾，主張“均無貧，和無寡，安無傾”（《論語?季氏》。他的社會理想就是使“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語?公冶長》）。孟子抨擊貧富懸殊：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也”；在他所主張的“仁政”中，首先是“制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”，使“黎民不饑不寒”，然后“驅(qū)而之善”，“謹庠序之教，申之以孝悌之義”（《孟子?梁惠王上》）。荀子也主張“以政裕民”（《荀子?富國》），富而教之，“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性”（《荀子?大略》）。在儒家所向往的“大同”理想中，“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜（鰥）、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)”（《禮記?禮運》）。張載在《西銘》中也說：“民吾同胞，物吾與也?！鹉旮?，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼?！蔡煜缕Ａ埣?、煢獨鰥寡，皆吾兄弟也。于時保之，子之翼也?！憋@然，儒家的這些思想與《世界人權(quán)宣言》和《人權(quán)公約》所規(guī)定的人人有權(quán)利享受社會保障，在經(jīng)濟、社會和文化生活中能夠有所“立”、有所“達”，免除人們的恐懼和匱乏之虞，是有內(nèi)在一致性的。
聯(lián)合國于1986年通過《發(fā)展權(quán)宣言》，其第一條稱：
長補短，吐故納新，相互尊重，“和而不同”，才能使發(fā)展權(quán)得到真正的實現(xiàn)。
有人曾提議，把包括發(fā)展權(quán)在內(nèi)的某些全球性考慮如和平、發(fā)展、生態(tài)環(huán)境、共同繼承財產(chǎn)、交流和人道主義援助等等，確定為“第三代人權(quán)”[17]。90年代以來，“全球化”的潮流迅猛發(fā)展，貧富差距進一步拉大，民族沖突和地區(qū)沖突接連不斷，生態(tài)環(huán)境的危機日益嚴峻，科技、能源、信息等資源的競爭加劇，通訊新技術(shù)在縮短人們的空間距離的同時也使人們更加關(guān)注如何維護地區(qū)、民族和文化的認同，而戰(zhàn)爭、貧困、自然災(zāi)害、人口膨脹、疾病流行等等也使人道主義援助的問題更加急迫，在此形勢下，如何確立和保障“第三代人權(quán)”已經(jīng)成為國際社會不可回避的問題。在這方面，儒家的“協(xié)和萬邦”，反對戰(zhàn)爭（《孟子?離婁上》：“善戰(zhàn)者服上刑”），主張經(jīng)濟與社會發(fā)展的“均、和、安”，體認“仁者以天地萬物為一體”（“天人合一”），高揚“自強不息”和“厚德載物”的精神，強調(diào)“和而不同”，對困窮、貧弱和殘疾者給予兄弟般的關(guān)懷和救助……這些價值理念經(jīng)過現(xiàn)代的詮釋，將會成為世界人權(quán)觀念發(fā)展的積極文化資源。
注釋：
1、該文載于《孔子研究》第4期。
2、關(guān)于第一代人權(quán)與第二代人權(quán)的劃分，參見斯蒂芬?p?馬克斯《正在出現(xiàn)的人權(quán)》，載于王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》，求實出版社1989年版。
3、潘恩：《人權(quán)論》，見王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》第148、149頁。
4、同上書第154頁。
5、同上書第148頁。
7、《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第9頁。
8、《嚴復(fù)文選》，上海遠東出版社版，第4-5頁。
9、《獨秀文存》第79頁。
10、吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《新青年》第2卷第6號。
12、關(guān)于道德的時代性與普遍性，參見張岱年《道德之變與常》，《張岱年文集》第一卷，清華大學(xué)出版社1989年版。
13、參見忻劍飛《世界的中國觀》，學(xué)林出版社1991年版，第206頁；張滕霄、張憲中《馬克思主義與儒學(xué)》，中國人民大學(xué)版，第2頁。
14、潘恩：《人權(quán)宣言評述》，見王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》第17頁。
15、斯蒂芬?p?馬克斯：《正在出現(xiàn)的人權(quán)》，見王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》第162頁。
16、約翰?p?佩斯：《聯(lián)合國人權(quán)法律的發(fā)展及其檢查和監(jiān)督機制》，載于《國際社會科學(xué)》16-4期。
17、參見斯蒂芬?p?馬克斯《正在出現(xiàn)的人權(quán)》、菲力普?阿爾斯頓《作為人權(quán)的和平》，載于王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》。
儒家哲學(xué)思想論文篇十七
中國法治的發(fā)展，自從清末以來，大體上走著一條向歐美學(xué)習(xí)的道路。特別是經(jīng)由日本法治的成功，我們更多地透過日本，學(xué)習(xí)人家走向發(fā)達的路數(shù)，于是，以此為參照，對歐美法治、特別是歐陸法治的追求、借鑒、乃至照搬，就是我們法治建設(shè)的終南捷徑。此種情形，自清末始、中經(jīng)民國，直到如今，大體亦然。所不同的只是：如果說清末和民國還比較關(guān)注積極汲取民間規(guī)范、以資當下之法治建設(shè)的話，那么，始自“改革開放”的新一輪法治建設(shè)，則基本上未將中國本有的規(guī)范納入考察的范圍，反之，該種規(guī)范卻因“保守”、“落后”以及不合時宜等等原因而被意識形態(tài)化地不斷忽視。這種尷尬的情形，盡管在學(xué)界已經(jīng)開始不斷在反思，但中國法治、特別是立法的實踐卻并未對之做出必要的回應(yīng)。與此相關(guān)，以法律為依賴路徑的人權(quán)保障則基本上遵循著一條在立法上“給你人權(quán)”的道路，而不是在國民的日常生活中發(fā)現(xiàn)他們的“固有人權(quán)”。為此，在學(xué)理上重申當代民間規(guī)范之與法治建設(shè)中人權(quán)保護的必要關(guān)聯(lián)，就并非多余。以下是筆者對此問題的初步思考。
大約近2前，薩維尼在德國法制改革進程中，針對德國究竟要移植“先進”的法國法律還是在德意志民族自身的文化傳統(tǒng)中總結(jié)出自身的法律，和蒂堡等法學(xué)家進行了激烈的論辯，并進一步得出了一個著名的結(jié)論：法律是“民族精神”的體現(xiàn)，他指出：“……法律堪與語言相比。對于法律來說，一如語言，并無決然斷裂的時刻；如同民族之存在和性格中的其他一般性趨向一般，法律亦同樣受制于此運動和發(fā)展。此種發(fā)展，如同其最為始初的情形，循隨同一內(nèi)在必然性規(guī)律。法律隨著民族的成長而成長，隨著民族的壯大而壯大，最后，隨著民族對于其民族性……的喪失而消亡?！边@就是歷史法學(xué)派的著名結(jié)論-法律乃民族精神的體現(xiàn)。不過，這種民族精神是開放的，而不是相反。此后，盡管圍繞著這一結(jié)論曾不斷產(chǎn)生過各種截然不同的學(xué)術(shù)見解，但人類立法的使命以及因之而生的法定人權(quán)確因此而修改了航程-以《德國民法典》為例：
盡管德國人也向法國學(xué)習(xí)，制定了一部體系恢宏、包羅萬象的民法典，但和《拿破侖法典》相比，德國民法典無疑是德國民族精神的體現(xiàn)，它對德國固有習(xí)慣規(guī)范的尊重，對德國民族精神的關(guān)注，是世所公認的事實，這在實質(zhì)上體現(xiàn)了薩維尼的理論宗旨?？梢赃@樣講：《德國民法典》在形式上以及一些法律原則上所體現(xiàn)的是類似于法國民法典的恢宏體系建構(gòu)，但在具體內(nèi)容上卻并未放棄德意志民族的傳統(tǒng)精神，反而因之而光大了德意志民族的民族精神.從而在人權(quán)保障上，也體現(xiàn)著德國式的人權(quán)保障風(fēng)格。
這種情形也反映在《日本民法典》上。和德國類似，日本參照《德國民法典》的體系和內(nèi)容安排制定了其民法典，但日本并沒有在其民法典中放棄自己的固有價值和規(guī)范傳統(tǒng)，直到如今，日本國民的民事生活、包括民事訴訟活動仍然充滿著日本民族自身的特征.
陳述以上事實，是為了進一步說明：這種在尊重民族民間規(guī)范傳統(tǒng)基礎(chǔ)上生長起來的法律和法典，與國民的人權(quán)保障息息相關(guān)。人權(quán)自來就可在不同視角理解。其一是以某種“先進”的觀念、理念來表述、記載人權(quán)，從而人權(quán)成為精英們對普通大眾的設(shè)計、宣告、甚至施舍。至少自20世紀中葉以前的`實踐，基本上是啟蒙思想家人權(quán)理念和設(shè)計的實踐形態(tài)。盡管啟蒙思想家的設(shè)計是人類思想史和政治實踐史上最偉大的創(chuàng)造之一，但正如我們所知道的那樣，沒有所謂放之四海而皆準的人權(quán)標準，于是，以此理念出發(fā)來構(gòu)造全球的人權(quán)實踐，其實踐效果往往有違初衷。近些年來，西方國家、特別是美國在推行其人權(quán)外交時所露出的顧此失彼、強詞奪理的馬腳，業(yè)已表現(xiàn)了此種人權(quán)標準和模式所存在的嚴重問題。
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