多閱讀名人傳記，可以汲取他們的智慧和經(jīng)驗。注意總結(jié)的語言要簡練明了，避免太過冗長而顯得啰嗦?？偨Y(jié)是在一段時間內(nèi)對學(xué)習(xí)和工作生活等表現(xiàn)加以總結(jié)和概括的一種書面材料，它可以促使我們思考，我想我們需要寫一份總結(jié)了吧。那么我們該如何寫一篇較為完美的總結(jié)呢？以下是一些成功人士的總結(jié)分享，值得我們學(xué)習(xí)和借鑒。
哲學(xué)的畢業(yè)論文篇一
在東亞和東南亞地區(qū)諸多國家的文化中，各地區(qū)在歷史、地理、環(huán)境方面差別巨大，但這個文化最初的來源卻存在著驚人的一致性，它代表著―種人類的文化樣式，在泛東亞文明中的核心便是儒的思想，要了解它，要追溯到我國那個百家爭鳴的春秋戰(zhàn)國時代諸子思想。
一、春秋戰(zhàn)國時期主要的思想體系。
孔子思想的出發(fā)點和其一切活動，包括他的學(xué)術(shù)活動和政治活動的目的都是圍繞周禮而展開的，要求人們“克己復(fù)禮”，補充以“仁”、“義”等道德觀。至于天道自然、生產(chǎn)技藝方面的知識，孔子認為此乃“小人之事”，而非“君子之學(xué)”。孟子在性善論的基礎(chǔ)上主張施行“仁政”，《孟子告子上》曰：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之?！辈⑻岢觯骸皩W(xué)則三代共之，皆所以明人倫也?！睂ⅰ懊魅藗悺弊鳛槠鋵W(xué)習(xí)之終極目的，在政治思想方面，提出了“民為貴。社稷次之，君為輕”的主張，至于天道物理因果運作之事，一些自然現(xiàn)象僅用來注釋其政治觀點。荀子“禮”、“法”并重，主張性惡論，認為“人之性惡，其善者偽也”，要靠后天的“修身”“師法”來使人從善，在政治思想上，與孟子明顯不同，荀子主張強化君權(quán)，但重視民的作用，《荀子哀公》中曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！避髯映姓J有自然規(guī)律，提出“明于天人之分”的唯物主義觀點，然而他也認為君子“之于天地萬物也，不務(wù)說其所以然，而致善用其材。”即對大自然主要在利用而不探究其奧秘。孔、孟、荀及其他儒家學(xué)子，崇尚政治人倫之“禮義”，貶抑探索天地自然之“物理”和生產(chǎn)技藝這一點上是一脈相通的，從而構(gòu)成了中國持續(xù)兩千多年的“重政務(wù)、輕自然、斥技藝”的儒學(xué)傳統(tǒng)。
老子主張“返樸歸真”“無為而治”，在重視人的獨立價值和人的精神層面的基礎(chǔ)上，提出許多高度抽象的政治哲學(xué)原理。對自然物理運行提出一個“道”的解釋：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強名之曰大?！钡降资裁词恰暗馈保皇呛湓~：“道可道，非常道?！薄暗乐疄槲?，惟恍惟惚?！辈⒃诖嘶A(chǔ)上要求否定其他一切知識和技巧，認為宇宙萬物都是自然而然往前發(fā)展，是“無為自化”的，所以在政治上就提出“絕圣棄智，民利百倍”，莊子也說：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已?！薄肮手蛊渌恢?，至矣?！币廊皇浅肿匀粺o為的思想，沒有將對自然科學(xué)的探索予以足夠重視。
墨子則強調(diào)：“用而不可，雖我亦將非之，且焉有善而不可用者！”主要以實用為標準，不可用的知識在墨家看來，在道德上已非善物。法家崇拜權(quán)力，商鞅的《商君書農(nóng)戰(zhàn)篇》謂：“詩、書、禮、樂、善、修、仁、廉、辯、慧，國有十者，上無使守戰(zhàn)?！币笕跨P除，實行“燔詩書、禁游學(xué)”等政策。韓非子則認為社會“五蠹”為文學(xué)、工商、技藝等文化人。由此可見春秋戰(zhàn)國諸子學(xué)說大多鄙視自然學(xué)科知識，其核心內(nèi)容是政治。
二、春秋戰(zhàn)國諸子對仕途的態(tài)度及其政治訴求。
這歷史時期一般士人在經(jīng)濟上無獨立地位，需要依附于掌握經(jīng)濟特權(quán)的君主或貴族大官僚，將所學(xué)服務(wù)于其政治，孔子說：“學(xué)也，祿在其中矣?！逼鋵W(xué)生子夏則宣稱：“學(xué)而優(yōu)則仕”也便是學(xué)成安邦術(shù)貨與帝王家，表明當時學(xué)習(xí)的目的就是做官幫助君主進行統(tǒng)治，所以學(xué)習(xí)知識就是學(xué)習(xí)治政的本領(lǐng)?？鬃右簧鷳{其學(xué)識在不斷求宦任官。他的學(xué)生子路、子貢等人也都在各諸侯國為官。
除君主養(yǎng)士外，各諸侯國的有名的權(quán)勢重臣也養(yǎng)士。著名的`戰(zhàn)國四君子均致客三千人以上，秦相呂不韋將這種厲害關(guān)系說的更透徹：耕田之利“十倍”，商人之利“百倍”，從政之利“無數(shù)”。于是由大商人參與政治投機，一變而為秦相。以此可推，那時的知識分子，絕大多數(shù)在君主、官宦之家得以生存，而為其出謀劃策，成為其忠實的臣屬?？v橫家的處世哲學(xué)是實務(wù)的，一切以取得成功達到目的為宗旨，法家商鞅進說秦孝公，連用霸道、帝道、王道諸說，以窺探統(tǒng)治者的口味。
三、春秋戰(zhàn)國時期愚民的政治思想。
春秋戰(zhàn)國諸子由于其歷史、地理諸方面的局限，只能對君主政治提出自己的各類解釋，而在此局限中，多主張愚民。儒家的“民可使由之，不可使知之”等有關(guān)主張無須贅引；老子的圣人之治，要求“常使民無知無欲”等一套理論。墨家同樣認為，“貴智者”是天子諸侯大人，“賤愚者”是“民”，民只能俯首從命。法家則為統(tǒng)治，認為“民愚則易治也”，創(chuàng)造一套詳盡的愚民的政策。曾有學(xué)者指出：“戰(zhàn)國時期雖被人們稱之為‘百家爭鳴’，但每一家都尚同，都不寬容其他家的存在?？鬃幽钅畈煌Y樂征伐自天子出’；孟子說‘天下惡乎定？定于一’；法家力主焚書坑儒，‘以法為教，以吏為師’；墨家赤裸裸地高叫‘尚同’，追求‘天下之義，尚于一人’；道家要求蕓蕓眾生歸于一個‘道’。這種百家爭鳴的實質(zhì)是百家邀寵繼而消滅對手，諸子百家?guī)缀醵甲哉J為已經(jīng)找到了絕對真理，都對自己所持學(xué)說有高度自信，不容他人懷疑，以君主統(tǒng)治的安穩(wěn)性作為其價值目標，大多認為君主統(tǒng)治下的社稷是第一位的，而個人存在的價值僅僅在于服從君主與社會的需要，基本忽視個人權(quán)利與人格尊嚴，這也成為中華文化傳統(tǒng)的精神之一。
程裕貞先生在其《中國文化要略》中說：“構(gòu)成中國文化核心的東西，是歷代人們的哲學(xué)思想和學(xué)說。他們對天地萬物，對社會，對人生的各種思考和認識，展示了中華民族的無窮智慧，也塑造了中華民族的靈魂與品格?！钡灿衅浜艽蟮木窒扌?，所以我們在繼承和發(fā)展中國傳統(tǒng)文化的同時，也應(yīng)持有相應(yīng)的懷疑和批判精神！
參考文獻。
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[2]程裕貞著.中國文化要略[m].北京：外語教學(xué)與研究出版社，.
哲學(xué)的畢業(yè)論文篇二
四年的讀書生活在這個季節(jié)即將劃上一個句號，而于我的人生卻只是一個逗號，我將面對又一次征程的開始。
四年的求學(xué)生涯在師長、親友的大力支持下，走得辛苦卻也收獲滿囊，在論文即將付梓之際，思緒萬千，心情久久不能平靜。
偉人、名人為我所崇拜，可是我更急切地要把我的敬意和贊美獻給一位平凡的人，我的'導(dǎo)師。
我不是您最出色的學(xué)生，而您卻是我最尊敬的老師。
您治學(xué)嚴謹，學(xué)識淵博，思想深邃，視野雄闊，為我營造了一種良好的精神氛圍。
從論文題目的選定到論文寫作的指導(dǎo),經(jīng)由您悉心的點撥,再經(jīng)思考后的領(lǐng)悟,常常讓我有“山重水復(fù)疑無路,柳暗花明又一村”。
感謝我的爸爸媽媽，焉得諼草，言樹之背，養(yǎng)育之恩，無以回報，你們永遠健康快樂是我最大的心愿。
在論文即將完成之際，我的心情無法平靜，從開始進入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長、同學(xué)、朋友給了我無言的幫助，在這里請接受我誠摯謝意!
同時也感謝學(xué)院為我提供良好的做畢業(yè)設(shè)計的環(huán)境。
最后再一次感謝所有在畢業(yè)設(shè)計中曾經(jīng)幫助過我的良師益友和同學(xué)，以及在設(shè)計中被我引用或參考的論著的作者。
彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。
回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實屬不容易。
沒有他們的勤勤懇懇和細心安排，我是無論如何也完成不了我的大學(xué)生活。
沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經(jīng)濟學(xué)第二專業(yè)的學(xué)習(xí)。
當然，一個農(nóng)民家庭要同時供兩個大學(xué)生上學(xué)，沒有別人的幫助和接濟是相當困難的。
因此我要感謝那些在我求學(xué)時對我經(jīng)濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實。
xx大學(xué)，這里嚴謹?shù)膶W(xué)風(fēng)、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學(xué)四年過的很充實和愉快。
我第一學(xué)期是在哲學(xué)系度過的。
在這短短的半年時間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學(xué)一起學(xué)習(xí)，聽睿智的哲學(xué)老師講授哲學(xué)。
后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學(xué)系，離開了親愛的哲學(xué)系的老師和同學(xué)們。
雖然只有短短的半年時光，但我確實學(xué)到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導(dǎo)。
這些有用的東西一直對我大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路。
現(xiàn)在回想起在哲學(xué)班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當時哲學(xué)班的每一位同學(xué)和老師，跟你們在一起學(xué)習(xí)、生活，那真是其樂融融，妙不可言!
哲學(xué)的畢業(yè)論文篇三
中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究發(fā)端于梁啟超的《先秦政治思想史》，在蕭公權(quán)、薩孟武等的《中國政治思想史》著作中也都包含了政治哲學(xué)層面的研究，只是涉足不多且不深。
在20世紀50年代初至70年代末，政治學(xué)被錯誤取消期間，中國政治哲學(xué)的研究就失去了獨立的學(xué)科地位及意義，而附屬于歷史哲學(xué)層面的社會形態(tài)理論，主要運用階級分析方法，選定思想家思想中體現(xiàn)階級性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著政治哲學(xué)議題，譬如人性論及政治理想國等。
隨著政治學(xué)的恢復(fù)及初步發(fā)展，中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究漸次展開，但又總擺脫不了中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系問題的陰影，從而使中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究總是同各種各樣涉及中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)、哲學(xué)及歷史學(xué)的方法。
中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的現(xiàn)有研究成果體現(xiàn)兩個基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的普遍性特征，著力于發(fā)掘現(xiàn)代政治的傳統(tǒng)政治哲學(xué)基礎(chǔ)，論證現(xiàn)代政治的中國版本所必需的某些來自傳統(tǒng)政治觀念的支撐，竭盡全力論證中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)具有內(nèi)在地轉(zhuǎn)向現(xiàn)代政治哲學(xué)的可能性或已經(jīng)有了某些現(xiàn)代政治哲學(xué)觀念的雛形。
其研究結(jié)果認為中國傳統(tǒng)政治觀念就其歷史內(nèi)容而言并無趨向現(xiàn)代民主的趨勢，在其已有的歷史中也沒有與現(xiàn)代民主和諧共存的經(jīng)歷，而在現(xiàn)實政治生活中也仍然較多地發(fā)生著阻滯民主發(fā)展的消極作用。
一、路徑與特色：中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的范式。
迄今為止，國內(nèi)學(xué)者對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究有三種基本范式：其一是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究者從一般哲學(xué)的研究進入政治哲學(xué)的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。
周桂鈿教授的《中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)》一書力圖從范疇和命題的解釋方面著手，研究了中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的幾對主要范疇或命題，其貢獻及局限一如前述。
通過研究，周桂鈿教授提出了三點最基本的看法，即儒學(xué)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主干，政治哲學(xué)是儒家的中心，民本論是中國政治哲學(xué)的中心。
周教授沒有對政治哲學(xué)的概念及研究對象與方法等進行描述式的處理，而只是將傳統(tǒng)哲學(xué)中政治性內(nèi)容進行了羅列或排比，既沒有回到思想現(xiàn)場進行思想事實發(fā)掘，也沒有著力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統(tǒng)分析，結(jié)論雖缺乏政治哲學(xué)研究所要求的近乎苛刻的嚴謹與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價值。
其二是結(jié)合中國社會近代化或現(xiàn)代化問題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的某些范疇進行了歷史哲學(xué)的解釋，其主要的代表是李存山。
李存山等主要是通過民本與民主關(guān)系的討論，對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的局部進行了重點探索，意在尋求中國政治民主的內(nèi)在依據(jù)或源頭活水，著力在中國古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。
張岱年的《黃梨洲與中國古代民主思想》一文指出，“中國自殷商以來沒有民主制度，但在學(xué)術(shù)史、思想史上也還是有民主思想的。
……中國在先秦時代就已有了民主思想的萌芽。
”四李存山認為黃宗羲思想是“民本走向民主的開端”，李存山的結(jié)論至少有兩個基本的片面性。
一、他的研究模式屬于“六經(jīng)注我”，既不太關(guān)注黃宗羲等人的原始思想問題，也沒有觸及到黃宗羲政治思想的綱領(lǐng)性概念，而過多地關(guān)注與同時期西方啟蒙思想家的比較，過多關(guān)注梁啟超等人承認的黃宗羲思想對他們接受民主思想的所謂影響。
二、他對現(xiàn)代民主的發(fā)生與傳播機制缺少必要的了解，不僅置民主觀念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個階段自然形成，從而確定中國的民主也可以在某個階段通過思想家的努力，在沒有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現(xiàn)，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。
其三是中國傳統(tǒng)政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學(xué)研究，注重中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)概念、范疇、命題和判斷等的社會學(xué)或歷史學(xué)解釋，其主要代表是劉澤華。
劉澤華繼承了蕭公權(quán)的研究傳統(tǒng)，在政治觀上率先突破僵化的階級政治模式，能夠“采政治學(xué)之觀點，用歷史之方法”，就中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的主要概念及范疇等進行了社會分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會影響力，其中對綱領(lǐng)性概念的關(guān)注使之更接近政治哲學(xué)探討問題的方式。
國外學(xué)者研究中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)主要有三種范式：其一是日本學(xué)者溝口雄三為代表的歷史哲學(xué)式的研究，注重挖掘晚明以來中國傳統(tǒng)思想的近代意義，力圖將中國思想或社會的近代化看作是傳統(tǒng)社會主要成分的內(nèi)在延續(xù)，其研究風(fēng)格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現(xiàn)代化的內(nèi)在依據(jù)。
他認為李贄是中國思想史上一個由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的重要過渡性人物，將近代思想在中國的展開描述為一定肯定人欲的過程，并整理出了一個從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線索，再結(jié)合他視域中的明清之際以來反專制思想中的地方自治，得出結(jié)論認為中國的近代是可以在其文明的進程中內(nèi)生。
其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現(xiàn)代新儒家的中國政治哲學(xué)研究，他們以儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化為題材，探討了中國傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代意義，嘗試將儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)與西方政治哲學(xué)進行嫁接，提出了“返本開新”、“新外王”等理論，對于探索中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價值。
杜維明極力推崇現(xiàn)代民主而反對傳統(tǒng)專制政治，認為儒家思想中確實存在著為君主專制服務(wù)的成分，主張繼承儒家的同時還需繼承批判儒家的五四傳統(tǒng)，唯有如此，才能找出儒家思想中與現(xiàn)代民主相適應(yīng)的普遍部分。
杜維明認為宗教倫理層面的儒家學(xué)說具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國現(xiàn)代民主的倫理基礎(chǔ)，確保民主政治的中國屬性，而且對其他文明如西方文明解決倫理危機也有重要意義。
海外新儒家面對的是民主政治已經(jīng)成功植入之后的民主政治與東方倫理的關(guān)系問題，并著力于尋找中國儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。
處理兩者是否相融通的問。
起碼在民主政治已經(jīng)確立的情況下可以讓它更加民族化。
其三是美國和西歐的海外漢學(xué)家，以現(xiàn)代化為主要問題，探討了中國傳統(tǒng)政治及政治哲學(xué)在中國現(xiàn)代化過程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。
列文森注意到了傳統(tǒng)政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認了儒家等傳統(tǒng)政治觀念能夠順利生出現(xiàn)代政治觀念。
盡管上述范式的中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結(jié)論竟至于截然不同。
這一方面是由于其研究方法及價值取向的迥異，特別是在中國民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關(guān)系上，方法與價值取向?qū)τ诮Y(jié)論的形成具有決定性影響。
在沒有民主實踐并沒有民主思想資源的情況下，中國的民主思想如何獨立開始其形成的過程，是個頗為關(guān)鍵的問題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實際的結(jié)論，特別是當我們?nèi)^程地追蹤了“民主”概念在近代中國的含義演變后，大概才能在民本與民主的關(guān)系上得出令人信服的結(jié)論。
哲學(xué)的畢業(yè)論文篇四
問題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說“推此志也，雖與日月爭光可也?！鼻捌渥髌返闹疽馐欠窨梢杂谩芭c日月爭光可也”來贊揚，對此班固是持保留態(tài)度，他的說法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月爭光可也。斯論似過其真?！钡谙旅娴脑捳Z里他的態(tài)度就很肯定了，他的批評也變得激烈起來:“今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊”，“經(jīng)義所載，謂之兼詩風(fēng)雅而與日月爭光，過矣?！闭f屈原的志意“與日月爭光可也”是否“過矣”，是否在班固所說的意義上“過矣”，這是可以爭辯的，只是我們這里不能進行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月爭光可也”是在如下文本內(nèi):“《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也?！秶L(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。
自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也。”這段文字里“推此志也，雖與日月爭光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點在屈原研究內(nèi)長期以來是存在爭論的，有的屈原研究家認為連同其他一些話語，這一贊揚是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內(nèi)的。張葉蘆在《屈原列傳誤解辨正》一文內(nèi)詳細描述了有關(guān)分歧，他不同意說那是后人從外面加入的，說“我們只能說司馬遷《屈原列傳》對《離騷》及其作者屈原的評論和頌揚，吸取有劉安《離騷經(jīng)章句》序文的話，這才符合實際?！盵1]筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進而試來展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊含屈原的心志，這是理解屈原的一個關(guān)鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡單的方式是從《卜居》這首詩著手。在這首詩里，屈原提出了一系列的問題來問太卜鄭詹尹。這些問題具有兩難抉擇的性質(zhì)，集中在這一發(fā)問:“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話，而且這句話本也就是屈原自己的意向。我們現(xiàn)在的課題是試圖從哲學(xué)上把這句話闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語義學(xué)和語用學(xué)上也能夠成立，那就應(yīng)當對其內(nèi)蘊做進一步說明，因為其中確實含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯(lián)系談?wù)勄乃?，將可使我們的理解更為充實。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對屈原的建議給出，但它在詩意的脈絡(luò)內(nèi)也含有一條哲學(xué)倫理學(xué)原理。通過對它的表達，標示出一個巨大的精神轉(zhuǎn)折，它可以評價成一種思想革命。在時間上這一轉(zhuǎn)折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說已經(jīng)普遍得到了承認。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來的倫常與程式化的禮儀，是愈益強化的政治權(quán)威，特別是某些傳說的和歷史的政治個人。
“用君之心行君之志”。個體的主體性覺醒在此獲得了確證，自律事實上已經(jīng)成為道德原則。個體的心志通過個體確立為有效。我們看到我們的詩人試圖對直到他的時代的主體性與自律理念提供某種的總結(jié)。以此他確乎已做出他特有的東西。通過他以詩與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過時的倫常與禮儀權(quán)威化，使之成為定制。他所重視的是個體意志在廣大意域內(nèi)自己立規(guī)的尊嚴性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內(nèi)尋求他的自律與自由，但是同時也超越世界，直面他的時代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價值，有尊嚴，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現(xiàn)象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開，才是具有歷史意義的東西。詩與思對于他同時是生活與行動。在他的原則所在的地方，他自己也在場:一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的`原則被他自己高高敬仰著。他的原則對于他之為個體，構(gòu)成根基，比之他單單個人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽從它的聲音。當屈原談?wù)摗罢齽t”、“常度”等等的語詞，乃是合乎邏輯的事。事情關(guān)乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。
哲學(xué)的畢業(yè)論文篇五
摘要：在當前高校教育中,無論學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、專業(yè)方向,都在入學(xué)支持在學(xué)習(xí)好基礎(chǔ)性文化課程的同時接受了馬克思主義教育,在大學(xué)乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們?nèi)粘W(xué)習(xí)的必修課.接受馬克思主義教育,對于引導(dǎo)青年樹立正確的人生觀、價值觀具有重要的意義,同時也是構(gòu)建和諧社會不可缺少的一環(huán).
關(guān)鍵詞：高校、馬克思主義、教育。
馬克思主義一經(jīng)問世,就以其與時俱進的理論品質(zhì)顯示出強大的生命力.馬克思主義強大生命力來源于它的科學(xué)性、正義性和實踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結(jié)合的基礎(chǔ)之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結(jié)合、與人民群眾的社會實踐相結(jié)合,是馬克思主義具有強大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個結(jié)合,馬克思主義被賦予了科學(xué)性、正義性和實踐性,也才具有了與時俱進的品質(zhì)和自覺發(fā)展的不竭動力.離開了這個結(jié)合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實現(xiàn)兩者的結(jié)合呢?這關(guān)鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對接起來的“中介”.筆者認為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進人民群眾內(nèi)心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結(jié)合,只能依靠“馬克思主義意識形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內(nèi)容向人民群眾進行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個意義上說,高校開展馬克思主義意識形態(tài)教育,是馬克思主義與大學(xué)生群眾及其社會實踐相結(jié)合的內(nèi)在要求.我們要長期不懈地開展馬克思主義意識形態(tài)教育,用先進的理論灌輸給大學(xué)生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學(xué)生,這不僅是馬克思主義與時俱進理論品質(zhì)的內(nèi)在要求,也是大學(xué)生學(xué)習(xí)運用這一思想武器加速成長成才的有效途徑.
馬克思主義思想作為一門較為高深的學(xué)問,涵蓋哲學(xué)、經(jīng)濟、政治、社會、文化等方方面面的知識,同時具有認識和改造世界的方法論意義.高校學(xué)生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時期,能夠有正確的思想來指導(dǎo)自己會使得學(xué)生的人格塑造更為完善,對于今后的學(xué)習(xí)、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.
隨著社會的開放,大學(xué)早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經(jīng)濟水平的迅速提高使得很多學(xué)生容易在經(jīng)濟大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經(jīng)檢驗的真理,尤其在思想指導(dǎo)領(lǐng)域具有重要的意義,學(xué)好馬克思主義不僅僅是在學(xué)習(xí)一門學(xué)問,更重要的是學(xué)會如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會思維更加敏銳,以便學(xué)號知識、技能的同時更好的服務(wù)社會,服務(wù)國家,做一個德才兼?zhèn)涞娜?
一、高校開展馬克思主義教育的必要性。
首先,當前社會的發(fā)展受到經(jīng)濟全球化的影響,在思想領(lǐng)域也有了多元化發(fā)展的趨勢,然而結(jié)合中國的基本國情與更方面的實績來看,中國在指導(dǎo)思想領(lǐng)域并不適合多元化發(fā)展,舶來品的合適與否需要經(jīng)過歷史的檢驗.馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學(xué)性與真理性,并且都是經(jīng)歷過實踐與時間檢驗的,引導(dǎo)中國人民走上了富強自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導(dǎo)中國人民的實踐取得了一個又一個的勝利.指導(dǎo)思想的多元化必然導(dǎo)致人們實踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅持馬克思主義的指導(dǎo)地位不動搖是保證國家長治久安的前提.
其次,高校學(xué)生處于理解力與辨別能力突飛猛進的階段,也是走向工作崗位前的最后一個階段,什么樣的思想指導(dǎo)能被其接受,對于其在今后的社會發(fā)展中的實踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學(xué)生正確的人生觀、世界觀、價值觀,懂得正確的索取與奉獻,明晰自己肩膀上的責(zé)任,學(xué)會向著更崇高的理想而邁進,緩解當今實用主義、拜金主義對學(xué)生們思想的不良影響.
最后,高校作為大部分學(xué)生的學(xué)業(yè)終端,是其學(xué)習(xí)生涯的結(jié)束,也是社會角色的開始,不少學(xué)生在走向社會前就已經(jīng)有了形形色色的實踐經(jīng)歷,在初次接觸這些時很多人會感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對其進行指導(dǎo),一旦受到不良社會風(fēng)氣的影響很有可能使其行為方式產(chǎn)生錯誤,從而影響自身的發(fā)展與社會的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識,以此科學(xué)的方式來指導(dǎo)自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會的良性循環(huán).
二、當前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀。
在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學(xué)生們把馬克思主義的科學(xué)性與指導(dǎo)性同學(xué)生們的專業(yè)知識相結(jié)合,形成了一種學(xué)與實踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學(xué)質(zhì)量不斷邁向更高的臺階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內(nèi)教育水平的提高,教學(xué)環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導(dǎo)思想在其中的貢獻尤為突出,正是有了馬克思主義的指導(dǎo)教育才有了當前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當然在取得豐碩成果的同時還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進行微調(diào)整.
(一)一定程度的形式化。
高校所進行馬克思主義教育,相當大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識,不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學(xué)生們學(xué)習(xí)的主動性與積極性.有很多學(xué)生從思想上想要學(xué)好馬克思主義,但由于自身理解力,社會閱歷的有限對其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠為其學(xué)、任其用.
(二)理論與實踐的相分離。
究,同時重要的還是為了作為指導(dǎo)思想來指導(dǎo)自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時要重視理論與時間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學(xué)生們所用.
三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育。
高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應(yīng)到學(xué)生對馬克思主義的認識上,有效而深入的教學(xué)與實踐,能夠促進馬克思主義在高校的開花結(jié)果,反之則是一種教育資源的浪費,也是對學(xué)生思想進步教育的忽視,認真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對學(xué)生的負責(zé),更是對社會的負責(zé).
(一)避免形式化教育,重新認識馬克思主義教育的目的,不是知識的灌輸而是思想的交流,不以機械化考試為目的對學(xué)生進行檢驗,考試的目的是夯實學(xué)生的理論基礎(chǔ)以便其進行自學(xué)研究,提升自己的思想,完善個人人格.能夠避免形式化教育對于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.
(二)注重理論教育與實踐行為相結(jié)合,避免空洞的理論引起學(xué)生的迷茫已經(jīng)學(xué)習(xí)興趣的缺失,有效的開展實踐活動,哪怕范圍小形式簡單,只要達到讓學(xué)生懂得如何利用理論武器來開展實踐活動,就已經(jīng)取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實際作用.
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哲學(xué)的畢業(yè)論文篇六
馬克思主義哲學(xué)大眾化就是馬克思主義哲學(xué)基本原理由抽象到具體、由深奧到通俗、由被少數(shù)人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過程。
馬克思主義哲學(xué)大眾化過程是使其抽象的理論具體化，使其復(fù)雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動的轉(zhuǎn)化過程。這種從抽象哲學(xué)向大眾哲學(xué)、生活哲學(xué)和實踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，在一定程度上更好地發(fā)揮了馬克思主義哲學(xué)在指導(dǎo)實踐方面的重要功能。因為馬克思主義哲學(xué)的實踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學(xué)理論的語言體系在大眾化的轉(zhuǎn)變過程中，需要充分考慮人民群眾的現(xiàn)實世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深奧甚至有些晦澀的學(xué)術(shù)語言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學(xué)理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實現(xiàn)其服務(wù)于大眾的最終目的。
一、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“指稱”關(guān)系。
馬克思主義哲學(xué)的基本原理要深入實踐、要服務(wù)大眾并為大眾所掌握必須有一個大眾化的語言媒介，從而開展通俗化的宣傳，進行形象化的教育并最終完成大眾普及的過程。馬克思主義哲學(xué)的大眾化是從抽象哲學(xué)轉(zhuǎn)化為生活哲學(xué)，從學(xué)術(shù)哲學(xué)轉(zhuǎn)化為大眾哲學(xué)，它在大眾化轉(zhuǎn)變過程中，將規(guī)范、嚴謹、深奧、抽象的語言體系轉(zhuǎn)化為深入淺出的、簡明易懂的、生活化的語言體系。馬克思主義經(jīng)典作家從人民群眾的角度出發(fā)，用群眾喜愛的諸多語言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統(tǒng)文化、地方文化、民族文化納入創(chuàng)作之中，以樸實、直接、幽默的語言為媒介，讓馬克思主義哲學(xué)走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學(xué)大眾化的關(guān)鍵應(yīng)首先立足于語言，力圖通過簡明、大眾化的語言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類社會實踐得以發(fā)展，并最終完成馬克思所提出的認識世界、改造世界的使命。在西方哲學(xué)史上，眾所周知，對于語言和語言意義的探索一直沒有停止。關(guān)于語言，現(xiàn)象學(xué)派哲學(xué)家海德格爾認為：“語言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即語言引出世界，引出存在，“在語言缺失處無物存在”。20世紀初西方哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向，更是將語言推上了哲學(xué)研究的中心，其關(guān)鍵是基于現(xiàn)代邏輯方式，對語言進行解析來解答哲學(xué)上的問題。分析哲學(xué)、語言哲學(xué)是這一轉(zhuǎn)向的主要代表。
作為分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、現(xiàn)代數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人弗雷格，他所提出的“指稱”理論，反對心理主義，主張語言表達式具有可以公開考察的性質(zhì)，意義的研究依賴于對這些性質(zhì)的考察，而不是關(guān)于心理過程的臆測。
根據(jù)弗雷格的“指稱”理論，符號所反映的語言及非語言世界都需要人們進行思考。事實上，考慮到語詞、謂詞、句子乃至整個語言體系的存在，這些存在均具有“指稱”對象，只不過根據(jù)語言的“指稱”內(nèi)容與范圍的不同，對于指稱對象的理解也有所不同。在語言世界中，人們既可以將指稱視作專名去理解，也可以跳出語詞的限制，在更大范圍內(nèi)的語言表達式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱”及其關(guān)系。在個體對象/物的存在范圍內(nèi)，“指稱”的語詞是一種單稱詞，并且它與個體對象之間所具備的關(guān)系，就是語詞和個體對象相對應(yīng)的直接關(guān)系，這也意味著語言世界中的一種專名和非語言世界內(nèi)的一個個體對象之間的對應(yīng)關(guān)系。而在更大的語言表達式范圍內(nèi)“，指稱”，即語言與對象的對應(yīng)，則不同于專名和個體對象間的對應(yīng)，它的指稱對象不僅與物的存在相關(guān)聯(lián)，還涉及關(guān)系的存在；也就是說，這些語言表達式的對象并不全部是物的直接指稱。而且作為語言指稱對象的世界既與世界中的對象存在聯(lián)系，又與世界中的關(guān)系存在聯(lián)系，并涉及“對象”與“關(guān)系”如此存在的思想之真。
此外，一方面，對于弗雷格的指稱理論來說，單稱詞與其指稱對象的對應(yīng)關(guān)系，以及其他語言表達式與其指稱對象的對應(yīng)關(guān)系是其內(nèi)容分析方面不可或缺的重要環(huán)節(jié)；另一方面，語言世界之外的對象與事實世界的存在都會直接或間接地與單稱詞和其他它語言表達式的意義建立聯(lián)系，因此可以說單稱詞、謂詞、句子等語言表達式是語言系統(tǒng)中意義產(chǎn)生的源頭。然而，對于語言系統(tǒng)而言，語言意義并不能夠完全建立在語言與事實的對應(yīng)中；也就是說，語言的指稱并不能夠總是指向世界的“實際”或“意義”，“指稱”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實踐就成為了理解語言的指稱和意義關(guān)系的基礎(chǔ)?？紤]到人類社會實踐和歷史活動中的動態(tài)變化和持續(xù)發(fā)展，對象和名稱之間的指稱關(guān)系，既不確定也不穩(wěn)定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對性和復(fù)雜性。
事實上，馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是“名稱”和“對象”之間指稱關(guān)系的轉(zhuǎn)換。馬克思主義哲學(xué)是基于實踐的原則探索語言的意義，認為語言首先是社會實踐活動的產(chǎn)物，它既不獨立于社會存在，同時又體現(xiàn)著社會的生活。因此，人們不能僅僅將語言作為抽象的符號來看待，無論是專名、謂詞還是句子，它們的存在是人們在長期的社會實踐活動過程中彼此交際交往進行活動的結(jié)果。同樣地，語言的意義也不是形而上學(xué)的觀念論，因為它既不能獨立于語言而存在，也不能成為獨立的精神實在，而是回歸于現(xiàn)實生活世界，由解釋和說明世界轉(zhuǎn)換為轉(zhuǎn)化和變革世界。在社會歷史實踐中，馬克思主義哲學(xué)的語言體系持續(xù)獲得新的意義，而馬克思主義哲學(xué)語言體系指稱關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展正是源于這種意義上的持續(xù)不斷地更新，使馬克思主義哲學(xué)語言體系的指稱關(guān)系的各種發(fā)展具備可能性，而由于意義上的不斷創(chuàng)新，使得馬克思主義哲學(xué)語言體系的指稱也要在社會歷史實踐活動中做到與時俱進。
應(yīng)注意的是，無論是馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語言體系，還是大眾化的語言體系，等同關(guān)系既不單屬于對象方面，也不單屬于名稱方面，而是屬于名稱和對象的關(guān)系。假定名稱和對象只是具備指稱關(guān)系，那么關(guān)于一個對象就可以使用任意的名稱來進行指稱，類似于有的人有很多昵稱，“小王”和“王某”可以稱呼同一個人；或者阿拉伯數(shù)字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個數(shù)字。此外，根據(jù)弗雷格的'舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱，也可以由“長庚星”指稱，但是在大多數(shù)場合“啟明星”與“長庚星”是不能互為替換的，也就是說“金星”這個對象在上面的兩個表達式中是以不同方式給予的，因此雖然說“啟明星”和“長庚星”的指稱相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進馬克思主義哲學(xué)大眾化的進程中，要尤為注意學(xué)術(shù)語言體系轉(zhuǎn)化為大眾化語言體系的關(guān)鍵性問題，即對象與名稱的指稱關(guān)系，以及指稱和意義關(guān)系。在馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實踐的指向下，大眾化的語言體系一方面需要貼近群眾生活，使語言通俗化和簡明化，另一方面需要確保轉(zhuǎn)換后的名稱仍然能夠指向同一對象，避免在名稱和對象的指稱關(guān)系方面出現(xiàn)轉(zhuǎn)移的問題。此外，要堅持基于現(xiàn)實的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來明確馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的指稱和意義關(guān)系；要堅持基于現(xiàn)實的問題，來推進馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的指稱和意義關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展。
也就是說，語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變，應(yīng)一直遵循意義的客觀性，既要反對心理主義又要警惕感性經(jīng)驗。在方法論方面，以馬克思主義哲學(xué)為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結(jié)合的方法，將馬克思主義哲學(xué)的語言體系在大眾化方向上進行準確、嚴謹和科學(xué)化的轉(zhuǎn)換。
二、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“現(xiàn)實世界”的關(guān)系。
現(xiàn)代西方哲學(xué)主要研究語言的工具功能和邏輯特性，從本質(zhì)上講都是哲學(xué)意義上的語言論。馬克思主義哲學(xué)從社會活動和生活實踐出發(fā)，主張唯物主義的實踐語言觀，表述了意識的存在特性，預(yù)示了現(xiàn)代哲學(xué)的這種語言轉(zhuǎn)向。作為現(xiàn)代西方哲學(xué)的代表人物，無論是維特根斯坦哲學(xué)研究初期的《邏輯哲學(xué)論》還是后期的《哲學(xué)研究》，他的哲學(xué)思想在很大程度上影響了邏輯經(jīng)驗主義和日常語言哲學(xué)這兩個主要的現(xiàn)代分析哲學(xué)流派。魯賓斯坦就認為馬克思和維特根斯坦都是通過主體的特性來認識世界，在主客體之間的辯證作用中產(chǎn)生世界的概念，而關(guān)于實在的經(jīng)驗則由實踐活動而構(gòu)建。
事實上，關(guān)于語言的意義和現(xiàn)實世界，早在古希臘時期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯(lián)系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專屬于其自身的特質(zhì)和本性，并且事物既不與人類聯(lián)系，也不會因人類的想象而被人類所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質(zhì)以及自然所賦予的一定的聯(lián)系，總之它們是獨立的。因此，必須根據(jù)事物的本質(zhì)為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當?shù)拿Q。
而柏拉圖強調(diào)語言是人們用來了解實在的方法，雖然事物可以由名稱來命名，也可以憑借由名詞和動詞所構(gòu)成的判斷來描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無限接近對于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進行真實的再現(xiàn)，語言可能會是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現(xiàn)實在的載體。
馬克思主義哲學(xué)來源于現(xiàn)實世界，是對人民群眾的生活經(jīng)驗和社會實踐活動的科學(xué)化概括和總結(jié)。同樣的，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系的意義不是獨立的精神實體，而是由人們抽象的認知行為所構(gòu)建，是語言符號世界的產(chǎn)物，所以說，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系是一種創(chuàng)造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是一個將馬克思主義哲學(xué)基本原理付諸實踐、指導(dǎo)實踐的過程，是時代的聲音，是時代精神的產(chǎn)物。而且大眾化的轉(zhuǎn)變過程必然要遵循馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實踐觀，強調(diào)與現(xiàn)實世界緊密相連，與時俱進、具備鮮明的現(xiàn)實特點，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開放三十多年來，人民群眾的價值觀、人生觀以及信仰都出現(xiàn)了巨大的變化。馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語言體系向大眾化語言體系轉(zhuǎn)變，是人民群眾習(xí)得馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實訴求。如果說語言被視為描述實在和表達思想的工具，人民群眾通過運用語言進行交往，從事實踐和意識思維活動，那么，相對于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學(xué)理論所承載的現(xiàn)實存在傳達進入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學(xué)語言體系向大眾化轉(zhuǎn)變過程中需重視的是，因為人類是有限理性的言語行為載體，無法在經(jīng)驗的意義上完成關(guān)于生活世界及其所包含的事物和實際存在等的語言編碼，所以指稱表達并不能一直對應(yīng)現(xiàn)實世界的“意義”，抑或“實際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學(xué)理論的語言意義完全建立在與事實的“對應(yīng)”基礎(chǔ)上。
馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化，就是運用源于人民群眾現(xiàn)實世界的語言形式，表達抽象的馬克思主義哲學(xué)理論，使人民群眾在符合他們的語言水平上理解馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實存在。但是這種通俗化的語言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變過程中因為單純追求理論指稱與現(xiàn)實世界的“二元對等”將馬克思主義哲學(xué)“庸俗化”。
三、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“語境”的關(guān)系。
事實上，我們已經(jīng)可以從上面關(guān)于語言的意義與現(xiàn)實世界的觀點中得到一個清晰的結(jié)論，“語言的世界就是思想世界的界限”，語言離不開人和人的生活世界，要想把握語言就一定要進入到語言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語詞意義的原初條件。20世紀初，馬林諾夫斯基率先使用了“語境”一詞，提出了關(guān)于語境的系統(tǒng)化理論，并把語境劃分為情景語境和文化語境用以闡釋語言如何與人類實踐相互影響以及它們之間的關(guān)系。由此提出的語境理論，強調(diào)意義研究中語境的重要性，從而引發(fā)了對于語境研究的新的認識和探索，為后來的語境研究奠定了基礎(chǔ)。維特根斯坦在后期的《哲學(xué)研究》中，對其前期的哲學(xué)思想進行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學(xué)中，命題的本質(zhì)不再是圖像，而是以語言使用中的“語言游戲”為核心來展開“,語言游戲”這個概念則突出了這樣一個事實：語言的使用和用途是廣泛的人類生活方式的組成部分,語言的特定意義就是反映在各種語境特征之中，離開了特定的語境，語句的意義是不存在的。
馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化過程中，語境以及語境和意義的關(guān)系都是無法回避的重要問題。首先，語境是人民群眾理解馬克思主義哲學(xué)理論的重要環(huán)節(jié)。
因為馬克思主義哲學(xué)語言體系的意義并不是脫離于語言體系及其結(jié)構(gòu)的抽象價值體系，而是處于現(xiàn)實存在的境況中與人民群眾的社會實踐相關(guān)聯(lián)。由于馬克思主義哲學(xué)語言體系不能獨立于現(xiàn)實、獨立于經(jīng)驗而存在，因此其語言體系中的每一個詞都是在某種環(huán)境中才有意義，或者說，每一個詞都帶有自己固有的“語境”。值得注意的是，馬克思主義哲學(xué)語言體系與社會實踐還具有相對的獨立性。在馬克思主義大眾化的進程中，片面追求將語言體系中的每一個詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學(xué)性。作為實現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的基本方法，重視其語言體系原初的哲學(xué)語境，即重視馬克思主義哲學(xué)的原文本，才能夠避免上述問題在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中發(fā)生。其次，基于關(guān)于意義的研究及其和語境關(guān)系的不同視角，考慮到對于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語言與非語言、言內(nèi)與言外、歷史與現(xiàn)實等因素，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系的語境大致可以分為若干層面。具體來說，根據(jù)意義及語境間的關(guān)系，可以將大眾化語言體系的語境理解為來自其內(nèi)部的因素及其語言的前文和后文，也可以把其語境理解為大眾化語言體系之外的情境因素，即突出運用語言的外部環(huán)境，還可以將其語境理解為大眾化語言體系內(nèi)的上下文、語言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會、政治、文化、時代背景等）。因此，在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中，相對于對語言和語境的片面理解，我們應(yīng)該樹立的是對日常語言的整體概觀，即通過系統(tǒng)、綜合的思維方式，充分認識語言的動態(tài)性和變化性，才能克服形而上學(xué)語言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語言。
更進一步說，首先，在言內(nèi)語境層面下，對于馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系中任何語詞意義的確定，均取決于對這個語詞在句子中所處的位置、承擔(dān)的功能以及與這個語詞相關(guān)的指稱等語境條件的認識和理解。其次，在言外語境層面下，馬克思主義哲學(xué)大眾化語言的使用離不開人民群眾具體的生活語境?？梢哉f人民群眾語言活動的環(huán)境就是生活形式，不僅具體的語言意義的理解離不開生活形式，而且任何哲學(xué)命題的理解也離不開具體的生活形式。馬克思主義哲學(xué)大眾化語言的意義與生活形式緊密相連，也就是說其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來說明的，馬克思主義哲學(xué)的語言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語境層面下，馬克思主義哲學(xué)已經(jīng)走向“以人為本”的哲學(xué)，它的原初語言體系在大眾化轉(zhuǎn)換過程中需要深入分析參與者的社會、政治、文化、時代背景，注重語言的歷史語境的變化、文化進步和時代發(fā)展的訴求。從歷史語境上看，改革開放后中國市場經(jīng)濟的崛起使中國社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了深層次的變動，從而改變了國家社會一體化的傳統(tǒng)格局，進而引起政黨、國家與公民關(guān)系的轉(zhuǎn)型。馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系應(yīng)符合歷史語境的變遷，順應(yīng)時代的發(fā)展。從文化語境上看，馬克思主義源于西方的多元歷史文化，并在堅持歷史實在論的背景下發(fā)展起來；而中國的傳統(tǒng)文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補的歷史文化，并在此背景下發(fā)展起來。因此，中國文化體現(xiàn)了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說，如果要正確地理解馬克思主義哲學(xué)語言體系中的指稱、意義和語境，就必須處理好西方文化與中國傳統(tǒng)文化的矛盾和沖突問題。
四、結(jié)束語。
馬克思主義大眾化語言體系要立足于現(xiàn)實世界，深入人民大眾的生活實際，用符合人民群眾思想水平和認知方式的生活化語言，有效地實現(xiàn)馬克思主義大眾化語言體系的意義和指稱關(guān)系、意義和現(xiàn)實世界、意義和語境關(guān)系的協(xié)調(diào)。語言哲學(xué)對意義、現(xiàn)實世界和語境關(guān)系分析的最終指向是作為語言實踐主體的人如何在言語行為中對意義的表達和理解予以確定。
從現(xiàn)代哲學(xué)語言分析的角度來厘清馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的意義與指稱關(guān)系，以及意義、現(xiàn)實世界和各層面語境的關(guān)系，有助于把握和解決大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的實際問題，從而促進馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學(xué)化地發(fā)展。
哲學(xué)的畢業(yè)論文篇七
哲學(xué)以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
我們首先不要誤解了“何為政治哲學(xué)”這個問題本身。
它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
恰恰相反，這個問題的提出意味著共識和差異，它要求提供的是我們各自對政治哲學(xué)范疇的理解，并且通過對話來明確差異和共識。
在我看來，在今天后形而上學(xué)的思想氛圍中，政治哲學(xué)應(yīng)該成為第一哲學(xué)。
在這里，政治哲學(xué)作為第一哲學(xué)這個提法并不是說政治哲學(xué)成了哲學(xué)的首要部門從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說我們應(yīng)該充分地認識到哲學(xué)存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
正是這兩個方面的內(nèi)在統(tǒng)一，使得政治哲學(xué)成為哲學(xué)存在論的當代形態(tài)。
因此，下面我們將從政治與哲學(xué)的當代變遷來闡釋這一命題，并且在這個基礎(chǔ)上闡釋我們對政治哲學(xué)這一范疇的基本理解。
我們都知道，哲學(xué)有一個耳熟能詳?shù)暮啙嵍x，也是最高定義，這就是愛智慧，就是對智慧的追求。
但問題在于對智慧本身的理解。
就作為哲學(xué)典型發(fā)端的古希臘來說，智慧被明確地規(guī)定為理論知識，其基本的目標就是揭示絕對真理。
不僅哲學(xué)的功能被理解為認識，而且認識的目的被把握為揭示真理。
我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學(xué)傳統(tǒng)稱為認識論路線的哲學(xué)。
在這條路線上，哲學(xué)被理解為一種理性的沉思，追尋不受經(jīng)驗和現(xiàn)象干擾的自在真理。
哲學(xué)以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。
在這條路線上，不論觀念與對象符合，還是對象與觀念符合，哲學(xué)真理只能被理解為符合論的知識。
關(guān)于存在是什么并且我們?nèi)绾沃来嬖谑鞘裁吹谋倔w論和認識論成為傳統(tǒng)西方哲學(xué)的核心。
在這一哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實踐中難以解開的糾結(jié)。
既然哲學(xué)事關(guān)存在的絕對真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術(shù)和經(jīng)驗就只是某種不確定的意見，沒有真理性。
而且權(quán)力可能干擾人們認識真理，只有在沒有政治權(quán)力的地方才有真理性的認識，因此哲學(xué)高于并且遠離政治。
在柏拉圖那里，哲學(xué)家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗世界，被理解為一種犧牲和貢獻。
柏拉圖的哲學(xué)王，并不是說當上了統(tǒng)治者是哲學(xué)家的榮耀，而是說政治只有服從哲學(xué)提供的絕對原則才是好的政治。
而近代的康德認為，不能期待著國王哲學(xué)化或者哲學(xué)家成為國王，而且也不能這樣希望，因為掌握權(quán)力就不可避免地會敗壞理性的自由判斷。
很顯然，不論是柏拉圖的哲學(xué)王還是康德的哲學(xué)家不能為王，都是肯定了哲學(xué)優(yōu)先于政治的絕對地位。
在西方認識論哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級制。
然而，這個認識論哲學(xué)傳統(tǒng)無可挽回地終結(jié)了。
關(guān)于它的終結(jié)，我們已經(jīng)在不少的地方談?wù)撨^，核心的問題是自在概念和絕對概念的瓦解。
存在是在實踐與認識中與我們相關(guān)聯(lián)的對象性存在，現(xiàn)實是實踐中的生成，而不是自在存在和自在運動。
因此我們只能形成對象性的認識，而不是無時間的絕對真理。
知識是被構(gòu)成的，而且知識的對象也是在實踐中被構(gòu)成的。
在這樣一種思想視域中，哲學(xué)不是現(xiàn)實之外對現(xiàn)實的理論直觀，而是在實踐中面對現(xiàn)實并且超越實存的那樣一種批判性的思想維度。
它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實性與價值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應(yīng)該依循它去生活的、關(guān)于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學(xué)。
哲學(xué)從來就在生活世界之中，并且要自覺地立足于生活世界。
洞穴之外的理念世界諸如絕對正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
在自覺地以生存的實踐為基礎(chǔ)和目的的哲學(xué)中，不再有關(guān)于經(jīng)驗和現(xiàn)象之外的關(guān)于存在的冥思(本體論問題)，也不再有內(nèi)在的意識如何可能抓住外在對象的思辨困境(認識論問題)。
關(guān)鍵的是：在物性世界生存的人作為個體和作為類如何面對現(xiàn)實并且超越他的實存。
哲學(xué)就是超越性的批判和建構(gòu)。
諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來世等等本質(zhì)上只是超越實存的觀念建構(gòu)，雖然對于生活實踐具有根本的導(dǎo)向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對的生存原則，而是歷史性的思想建構(gòu)。
在這個意義上，哲學(xué)是一種發(fā)明觀念的活動。
有一本政治哲學(xué)導(dǎo)論的書名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書名恰當?shù)乇砻髁苏軐W(xué)的功能和性質(zhì)。
實證的真理讓渡給了科學(xué)，哲學(xué)的任務(wù)就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價值，自覺地將自己看成超越性實踐內(nèi)在的構(gòu)成維度。
馬克思主義哲學(xué)的實踐指向異常清晰地表明了這一點。
當然，問題在于不要將這樣一種實踐的理論闡釋為脫離時間的絕對真理和抽象教條，而是以實踐思維為基礎(chǔ)，將思想導(dǎo)向生存的世界。
按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實的同時，現(xiàn)實也要趨向思想。
這是一種存在的循環(huán)。
在這個循環(huán)中，有哲學(xué)，當然有政治。
由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學(xué)的核心范疇。
隨著哲學(xué)從認識論路線向?qū)嵺`論路線的轉(zhuǎn)型，哲學(xué)與政治的關(guān)系發(fā)生了根本變化。
哲學(xué)既然不是實踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學(xué)不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
不是說哲學(xué)只有遠離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠離哲學(xué)才能抓住現(xiàn)實。
正好。
相反，哲學(xué)在政治權(quán)力的運作中形成，政治權(quán)力應(yīng)該在哲學(xué)理念的引導(dǎo)下運行。
政治與哲學(xué)相互規(guī)定和相互構(gòu)成。
在這個意義上，哲學(xué)的變遷意味著哲學(xué)存在論必須具備政治的維度。
今天關(guān)于哲學(xué)存在論的談?wù)撨h離了這一維度，將退回到形而上學(xué)的本體論思辨。
只是從哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)性質(zhì)的變遷來看政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，還是一個初步的認識。
它講的還是思想史內(nèi)部的事情。
真正說來，思想發(fā)展不是思想史內(nèi)部自我推動的結(jié)果，而是思想與現(xiàn)實交匯作用的產(chǎn)物。
今天，政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)不僅是哲學(xué)形態(tài)變遷的結(jié)果，而且是政治作為社會歷史維度的當代轉(zhuǎn)型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。
隨著政治內(nèi)涵和功能在當代的變化，政治不再是社會歷史的附屬結(jié)構(gòu)，而是人類存在的基本構(gòu)成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動人類發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學(xué)高度的政治理解。
關(guān)于政治的談?wù)撾x開了存在論的高度，將變成一種關(guān)于統(tǒng)治的技術(shù)科學(xué)，難以理解政治的現(xiàn)實和意義。
政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，講的是適應(yīng)政治變遷的當代趨勢，將對政治的理解提升到社會歷史的存在論高度。
亞里士多德說人是天生的政治動物，說的是人天生地要過一種社會性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。
當我們今天來談?wù)撊说恼涡缘臅r候，其廣度和深度與亞里士多德時代，甚至與啟蒙開啟的現(xiàn)代都不可同日而語了。
政治發(fā)生了根本性的變化。
首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構(gòu)成維度。
所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識》中說，事實上一切事物“說到底”都是政治的。
傳統(tǒng)對于政治的理解立足于公共與私人、國家與社會等等二元論結(jié)構(gòu)，好像政治僅只是社會結(jié)構(gòu)中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
但是，如今政治具有越來越強勁的滲透力，已經(jīng)作為一種基本的力量構(gòu)成生活的內(nèi)在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛都在政治中被構(gòu)成。
在人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系中都有政治因素的中介。
我們生活在政治之中，政治構(gòu)成生存的條件。
這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會是不可想象的。
在政治成為普遍政治的同時，政治也成為總體政治。
哲學(xué)的畢業(yè)論文篇八
哲學(xué)專業(yè)就業(yè)崗位有：兼職神秘訪客、兼職神秘顧客、演講講師、業(yè)務(wù)代表、編輯、銷售總監(jiān)、銷售經(jīng)理、圖書編輯、行政人事專員、文案策劃、房地產(chǎn)文案、董事長秘書等。就業(yè)崗位最多的地區(qū)是北京。薪酬最高的地區(qū)是深圳。
哲學(xué)專業(yè)就業(yè)前景。
學(xué)專業(yè)在專業(yè)學(xué)科中屬于哲學(xué)類中的哲學(xué)類，其中哲學(xué)類共4個專業(yè)，哲學(xué)專業(yè)在哲學(xué)類專業(yè)中排名第1，在整個哲學(xué)大類中排名第1位。哲學(xué)專業(yè)學(xué)生畢業(yè)后可在國家機關(guān)、文教事業(yè)、新聞出版、企業(yè)等部門工作，針對哲學(xué)專業(yè)的招聘要求，招聘企業(yè)給出的工資6000-7999最多，占比33%;不限工作經(jīng)驗要求的最多，占比100%;初中學(xué)歷要求的最多，占比66%。
哲學(xué)的畢業(yè)論文篇九
把你的臉迎朝陽光，那就不會有陰影。
人生最遺憾的，莫過于輕易地放棄了不該放棄的，固執(zhí)地堅持了不該堅持的。我以為小鳥飛不過滄海，是因為小鳥沒有飛過滄海的勇氣，十年以后我才發(fā)現(xiàn)，不是小鳥飛不過去，而是滄海的那一頭，早已沒有了等待。
一切背離了公正的知識都應(yīng)叫做狡詐，而不應(yīng)稱為智慧。
智者說話，是因為他們有話要說;愚者說話，則是因為他們想說。
尊重人不應(yīng)該勝于尊重真理。孩子害怕黑暗，情有可原;人生真正的悲劇，是成人害怕光明。初期教育應(yīng)是一種娛樂，這樣才更容易發(fā)現(xiàn)一個人天生的愛好。
應(yīng)當學(xué)會把心靈的美看得比形體的美更可珍貴，如果遇見一個美的心靈，縱然他在形體上不甚美觀，也應(yīng)該對他起愛慕，憑他來孕育最適宜于使青年人得益的道理。
愛情，只有情，可以使人敢于為所愛的人獻出生命;這一點，不但男人能做到，而且女人也能做到。
戀愛，在感情上，當你想征服對方的時候，實際上已經(jīng)在一定程度上被對方征服了。首先是對方對你的吸引，然后才是你征服對方的欲望。
在這世上有且僅有一個人，對你而言,他是完美的，而且僅對你而言是完美的。也就是說,任何一個人，都有其完美的對象,而且只有一個。
沒有什么比健康更快樂的了，雖然他們在生病之前并不曾覺得那是最大的`快樂。
當事物狀況最佳時，最不易被其他事物改變或影響。例如，強壯的身體不易受飲食或勞累的影響而發(fā)生改變;健康的植物也不易受陽光、風(fēng)、雨等的影響而發(fā)生改變。人的心靈不也是一樣的嗎?最勇敢、最智慧的心靈是最不容易受到外界的干擾和影響而改變的。
人心可分為二，一部較善，一部較惡。善多而能制止惡，斯即足以云自主，而為所譽美;設(shè)受不良之教育，或經(jīng)惡人之熏染，致惡這一部較大，而善這一部日益侵削，斯為己之奴隸，而眾皆唾棄其人矣。
決定一個人心情的，不是在于環(huán)境，而在于心境。你看著星么，我的星星?我愿為天空，得以無數(shù)的眼看你。
哲學(xué)的畢業(yè)論文篇十
選題最好能建立在平日比較注意探索的問題的基礎(chǔ)上，寫論文主要是反映學(xué)生對問題的思考，詳細內(nèi)容請看下文。
論民族聲樂中的“有”與“無”
當代青少年審美活動的身體化傾向研究。
老莊以“淡”為美思想研究。
美國“反恐戰(zhàn)爭”的宗教因素解析。
孫過庭《書譜》的書學(xué)理論研究。
論好萊塢科幻電影對科技理性的批判。
談21世紀初俄羅斯報刊中的代用語。
荀子語言觀及其對中國傳統(tǒng)文論的影響。
論中國新時期小說中的荒誕意識。
總體性理論視野下的王安憶創(chuàng)作研究。
杰克·倫敦作品中的“超人”悲劇探析。
《尋羊冒險記》中的自由和冒險。
哲學(xué)的畢業(yè)論文篇十一
哲學(xué)是人類的智慧之學(xué)，是時代精神的精華。下面是本站小編為大家整理的關(guān)于哲學(xué)。
畢業(yè)。
論文，供大家參考。
哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對人類社會生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。
一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵。
“生存”，是指動物(包括人)本能地?zé)o意識地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物?！睆娬{(diào)了人的動物性與自然屬性。近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機器而已。人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細、極其巧妙的鐘表。心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已?！敝赋隽巳说膭游镄院蜋C械性。我國戰(zhàn)國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在?！吧睢保侵溉祟愑幸庾R地認識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。“生活”是人類特有的生命存在方式，同動物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來?！痹缭诠畔ＥD時期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在?！痹撁}雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別，即“人是理性的動物?！眲游锸菦]有理性的，它們對世界的認知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識與理性從事著。
社會實踐。
活動，認識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實踐中去實現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運用了實踐的觀點去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。近代機械唯物主義代表霍布斯認為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實的人。馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點。正如馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解?！瘪R克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點中的錯誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實踐唯物主義，認為人類和人類世界都需要從實踐活動中去理解和把握。實踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點：“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱?！睆娬{(diào)了本能生存需求對高層次道德意識的基礎(chǔ)性作用。無獨有偶，馬克思主義哲學(xué)也認為：“人們?yōu)榱四軌?amp;lsquo;創(chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及。
其它。
東西?！逼浯?，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。因此，動物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動下的“生存”與“生活”
有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現(xiàn)，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。馬克思認為，人的異化是人類通過勞動所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會現(xiàn)象。而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題——“單向度的人”，認為在當代工業(yè)社會的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。在當代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機會激發(fā)或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機械式的“生存”。美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實現(xiàn)需求。我國哲學(xué)家馮友蘭則把人的精神分為了四個境界，認為人在超越了本能的自然境界、功利境界之后，才能達到道德境界和天地境界。而今，在社會巨大競爭和強制分工的壓力下，人類或多或少地遭到了異己力量的控制，許多人的低層次需求和境界尚得不到滿足，其創(chuàng)造性和能動性無法被激發(fā)出來，陷入了只“生存”、不“生活”的僵局。因此，人類必須消除人的異化狀態(tài)，擺脫異己力量的奴役，達到馬恩設(shè)想的物質(zhì)財富極大豐富、每個人自由而全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會，才能最終脫離動物界的“|生存”世界，進入人類的“生活”世界。
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摘要:黑格爾把所有權(quán)作為自由意志最初實現(xiàn)方式。他從自由角度論述了所有權(quán)的合理性，進而闡明了確立私有財產(chǎn)權(quán)的必然性。所有權(quán)不是抽象的主觀意志，黑格爾從意志對物關(guān)系規(guī)定了實現(xiàn)所有權(quán)具體方式。契約作為中介形式的所有權(quán)，借助共同意志擴大了自由意志實現(xiàn)范圍。黑格爾所有權(quán)理論肯定了人作為抽象人格所平等享有的個人權(quán)利，揭示了自由主義個人權(quán)利至上原則的片面性以及把個人的自由和平等依托于私有財產(chǎn)權(quán)的形式性。
關(guān)鍵詞:黑格爾;自由意志;所有權(quán);政治哲學(xué)。
在政治哲學(xué)中，所有權(quán)是涉及自由和平等兩大政治價值的重要問題。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中，把法的理念即自由意志作為出發(fā)點，根據(jù)自由意志的現(xiàn)實化運動過程，即抽象法、道德、倫理三個階段，在抽象法環(huán)節(jié)中闡述了其所有權(quán)理論，包括所有權(quán)、契約和不法。抽象法是關(guān)于權(quán)利的學(xué)說，在黑格爾所有權(quán)理論中，肯定和論證了自近代以來自由主義政治哲學(xué)所主張的人人都享有平等的自由和權(quán)利(例如人格權(quán)、財產(chǎn)權(quán)和生命權(quán))以及自由所有權(quán)，同時黑格爾批判了自由主義政治哲學(xué)的個人權(quán)利至上原則和國家契約學(xué)說，揭露了自由主義自由平等觀的局限性。黑格爾的這些思想對于我們?nèi)胬斫夂团薪梃b自由主義政治哲學(xué)具有重要的指導(dǎo)意義。
一、所有權(quán):自由意志的定在。
在黑格爾看來，作為法的理念的自由意志，不是抽象的思維規(guī)定，而是不斷發(fā)展的現(xiàn)實化過程。在抽象法階段，自由意志表現(xiàn)為抽象的人格，它的一切規(guī)定存在于概念中，其豐富內(nèi)容還尚未展開，因而“只是抽象地自我相關(guān)的現(xiàn)實性”p44。黑格爾指出，“人格的要義在于，我作為這個人，在一切方面(在內(nèi)部任性、沖動和情欲方面，以及在直接外部的定在方面)都完全是被規(guī)定了的和有限的，畢竟我全然是純自我相關(guān)系;因此我是在有限性中知道自己是某種無限的、普遍的、自由的東西。”p45這就是說，人作為抽象的意志，具有能夠從一切具體規(guī)定和限制中抽象出來的自由。因此，人作為主體，在實質(zhì)上又與主體不同，這是因為“人是意識到這種主體性的主體，因為在人里面我完全意識到我自己，人就是意識到他的純自為存在的那種自由的單一性。作為這樣一個人，我知道我自己在自身中是自由的，而且能從一切中抽象出來，因為在我的面前除了人格以外什么都不存在?！眕46人格作為一種抽象的自由意志，其最初的定在是通過外部的物實現(xiàn)的。相對于自由精神來說，物本身沒有自由和人格，是缺乏目的性的外在東西。而人作為自在自為的自由意志，其意志具有無限性，所以“人有權(quán)把他的意志體現(xiàn)在任何物中，因而使該物成為我的東西;人具有這種權(quán)利作為他的實體性的目的，因為物在其自身中不具有這種目的，而是從我意志中獲得它的規(guī)定和靈魂的?！眕52黑格爾把人對所有物據(jù)為己有看成是自由意志的絕對權(quán)利，而且只有人才擁有這種權(quán)利?？梢?，黑格爾首先是從人與物關(guān)系的角度，規(guī)定了所有權(quán)的定義。他說:“人把他的意志體現(xiàn)于物內(nèi)，這就是所有權(quán)的概念?！眕59黑格爾反對把權(quán)利分為人格權(quán)、物權(quán)和訴權(quán)，并批判了康德關(guān)于權(quán)利分為物權(quán)、人格權(quán)以及物權(quán)性質(zhì)的人格權(quán)的思想。他強調(diào):“唯有人格才能給予對物的權(quán)利，所以人格權(quán)本質(zhì)上就是物權(quán)。這里所謂物是指一般意義上的，即一般對自由來說是外在的那些東西，甚至包括我的身體生命在內(nèi)。這種物權(quán)是人格本身的權(quán)利?！眕48-49因此，物權(quán)在實質(zhì)上是人對物的權(quán)利，物權(quán)根源于人格權(quán)，而人格權(quán)體現(xiàn)在物權(quán)上。通過對物的占有，自由意志初步獲得了現(xiàn)實性，但是“我占有某物，它在無主狀態(tài)中被我占有因而成為我的所有物，但這種占有還必須經(jīng)過承認和設(shè)定才能作為我的”p227，所有要真正取得所有權(quán)，占有物還必須要得到他人或社會的承認。黑格爾說:“為了取得所有權(quán)即達到人格的定在，單是某物應(yīng)屬于我的內(nèi)部表象或意志是不夠的，此外還須取得對物的占有。通過取得占有，上述意志才獲得定在，這一定在包含他人的承認在內(nèi)?！眕59由此可見，所有權(quán)概念表面反映人與物的關(guān)系，在本質(zhì)上必然涉及人與人之間的關(guān)系。黑格爾不是從滿足需要的層次上，例如由于自然需要、沖動和任性，我把某物占為己有，而是從自由意志現(xiàn)實化的角度論證了所有權(quán)的合理性。他說:“所有權(quán)所以合乎理性不在于滿足需要，而在于揚棄人格的純粹主觀性?！眕50這是因為，“對于在自身中無限的而且普遍的那種人格來說，使它僅僅成為主觀的這一限制是矛盾的和無意義的。人格是肯定的東西，它要揚棄這種限制，使自己成為實在的，換句話說，它要使自然的定在成為它自己的定在?！眕47-48這就是說，人格作為主觀性的東西是抽象的和片面的，它必然要走出與自我同一的純思維而獲得現(xiàn)實性，即“人格必須在所有權(quán)中獲得定在”p59，并且“人唯有在所有權(quán)中才是作為理性的存在?！眕50黑格爾進一步論證所有權(quán)成為私人所有權(quán)的必然性。他說:“在所有權(quán)中，我的意志是人的意志;但人是一個單元，所以所有權(quán)就成為這個單元意志的人格的東西。由于我借助于所有權(quán)而給我的意志以定在，所以所有權(quán)也就必然具有成為這個單元的東西或者我的東西這種規(guī)定。這就是關(guān)于私人所有權(quán)的必然性的重要學(xué)說?！眕50在這里，黑格爾肯定了自由主義政治哲學(xué)的個人主義原則，特別是每個人都享有的私有財產(chǎn)權(quán)利，這是因為自由的實現(xiàn)離不開財產(chǎn)權(quán)，“從自由的角度看，財產(chǎn)是自由最初的定在”p54。但是黑格爾又不贊同自由主義所強調(diào)“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”的信條，他認為國家高于財產(chǎn)權(quán)。他說:“屬于私有權(quán)的各種規(guī)定有時不得不屬于法的較高級領(lǐng)域，即共同體、國家”p54，“它(國家)甚至有權(quán)對這種生命財產(chǎn)本身提出要求，并要求其為國犧牲”p100。
二、所有權(quán)的實現(xiàn)方式。
在所有權(quán)中，我對物的占有不能僅僅停留在抽象的主觀意志中，而必須通過一定的外在形式取得客觀性。為此，黑格爾從意志和物的關(guān)系上進一步規(guī)定了實現(xiàn)所有權(quán)的三個環(huán)節(jié):占用，使用和所有權(quán)的轉(zhuǎn)讓。
1.占有。
2.使用。
3.所有權(quán)的轉(zhuǎn)讓。
三、作為中介形式的所有權(quán):契約。
四、黑格爾所有權(quán)理論的政治哲學(xué)意蘊。
1.批判自由主義個人權(quán)利至上原則。
2.揭露自由主義自由平等觀的局限性。
五、結(jié)語。
由上論述可知，黑格爾僅僅承認權(quán)利上的平等，而不是事實上平等，這與自由主義平等觀是一致的，但他不贊成自由主義把自由和平等僅僅依托于私有財產(chǎn)權(quán)。這是因為，“僅僅維護個人的私有財產(chǎn)權(quán)利所能達到的也僅僅是法律上的或形式上的平等與自由，而不是事實上的或?qū)嵸|(zhì)上的平等與自由。使個人真正能夠獲得事實上的或?qū)嵸|(zhì)上的平等和自由的并不是單純的財產(chǎn)權(quán)利，而是財產(chǎn)本身?！盵4]p26在市民社會中，隨著財富收入分配不平等的持續(xù)發(fā)展，貧富差距必然會不斷擴大，并進而導(dǎo)致收入分配兩極分化，這樣就會造成處于劣勢地位的社會成員因貧困而無法完全享有自由平等的權(quán)利。黑格爾認為自由主義所主張人人自由和平等的權(quán)利在實質(zhì)上只能流于形式，因為財富收入不平等必然會侵害人們平等的自由權(quán)利。他指出:“人通過他們的需要而形成的聯(lián)系既然得到了普遍化，以及用以滿足需要的手段的準備和提供。
方法。
也得到了普遍化，于是一方面財富的積累增長了，因為這兩重普遍性可以產(chǎn)生最大利潤;另一方面特殊勞動的細分和局限性，從而束縛于這種勞動的階級的依賴性和匱乏，也愈益增長。與此相聯(lián)系的是:這一階級就沒有能力感受和享受更廣泛的自由，特別是市民社會的精神利益?！眕244因此，如何來解決貧困問題，以保證社會弱勢群體享有平等的自由權(quán)利，就成為現(xiàn)代民主社會必須要面對的一個重要問題。洛蘇爾多說:“自由的保障這一問題變得更加復(fù)雜，它再也不能簡單地當成對政治權(quán)力的限度的規(guī)定。相反，政治權(quán)力被呼吁要出現(xiàn)并活躍于經(jīng)濟和社會領(lǐng)域。”[5]p154與自由主義把貧困看成是個人問題不同，黑格爾把貧困問題納入國家公共事務(wù)領(lǐng)域，他反對由富人出資或者運用社會其他公共財產(chǎn)中的資金救助窮人，這是因為，“窮人用不著以勞動為中介就可以得到生活資料;這與市民社會的原則以及社會上個人對他獨立自尊的感情是相違背的?！眕245同時，黑格爾還批判了基于道德情感的主觀援助觀點，因為這種援助無論是出于同情還是愛，其作用都充滿了偶然性。此外，由于貧富分化問題是市民社會的必然產(chǎn)物，而市民社會維護的又是個人特殊利益，因而市民社會本身無法根本解決貧困分化問題。為此，黑格爾認為解決貧困問題關(guān)鍵在于國家。因為國家超越于于市民社會，國家以追求普遍利益為目標，并且在國家中實現(xiàn)了特殊利益和普遍利益的統(tǒng)一，通過依靠國家力量來調(diào)整財富收入分配，解決貧困問題，從而避免兩極分化不斷擴大。
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哲學(xué)的畢業(yè)論文篇十二
在發(fā)言之前，請允許我以最摯誠的心，代表本屆所有學(xué)生，向我們山東大學(xué)哲社學(xué)院哲學(xué)系佛學(xué)社的指導(dǎo)教授陳堅老師，還有每次上課也好、考試呀、登記啊等等，為我們忙里忙外不辭勞苦的許老師，還有辛勤為我們講過課的各位法師、各位老師、各位善知識，致以最真誠的感恩和祝福。祝愿大家安安穩(wěn)穩(wěn)，莫急莫燥，知足常樂，吉祥如意，阿彌陀佛！因為在接到學(xué)校通知要發(fā)言的時候，正好在路上，還有好多事情，也沒有用心準備，就在剛剛趕到山東的時候，在一個居士那里用他家的電腦，用了十幾分鐘，草草打了一份發(fā)言稿，可能話語笨拙，文辭粗糙，還望諸位老師，同學(xué)莫要恥笑，多加包容。
時光荏苒，歲月如梭，在山東大學(xué)的學(xué)習(xí)，仿佛只在一眨眼間便悄然而逝。我們在這個秋高氣爽的季節(jié)，一個收獲的季節(jié)，又重新相聚在這里?；蛟S這是大家最后一次相見，或許這又是一個新的開始，但是不管怎樣，一種難以言表的感動之情，不舍之心，油然而生。莊子云“吾生也有涯，而知也無涯。”，學(xué)院的學(xué)習(xí)的確是已經(jīng)告一段落，但是佛法的修學(xué)才剛剛開始。初學(xué)者，以綱要性，總體性的鳥瞰式學(xué)習(xí)，更容易使我們了解佛教大概，從而投其所好，任憑有緣而專一深入。學(xué)院里我們的陳堅教授、許老師慈悲，正是為我們了解佛法大概和相關(guān)思想的聯(lián)系做了充分的導(dǎo)引。從教外之老莊思想，佛教文學(xué)與考古，到教內(nèi)各宗各派，例如天臺、華嚴、唯識、凈土、密宗等主要宗派的認識與深入，奠定了很好的基礎(chǔ)，在一個完整的平面上，給與了大家任意抉擇的平臺。
俗話說，萬丈高樓平地起，我們都是博地凡夫，而佛法也不是知識。我們不是看一個人懂得多少佛理，念過多少經(jīng)，就說明他已經(jīng)大事已辦了，就是大修行了。佛法只是標月指，佛法只是地圖，如果學(xué)習(xí)了而不去實踐，那一切皆是枉然，在煩惱面前，毫無觀照能力。比如只要大家接觸過佛法的人，大都讀過金剛經(jīng)，金剛經(jīng)有一句話叫“凡所有相皆是虛妄”，意思是說，我們這個世界也好，有情眾生也罷，還是任何喜怒哀樂的情感，令人羨慕的事業(yè)、愛情，乃至一切苦難、災(zāi)禍這都是虛幻不實的，都是了不可得的，都是沒有一個實體存在的。要是有實體的話，那快樂的將永遠快樂，煩惱的也就永遠煩惱，誰也不會得到解脫了。明白這個道理的人很多，但是真正遇到一切好壞境界的時候，才發(fā)現(xiàn)并不是把這些遇到的.境界“虛妄”掉了，而是把剛才講到的道理給“虛妄”掉了。所以，佛法不是知識，但也離不開知識，正所謂天臺宗有句話叫教觀雙運，如車之雙輪，鳥之雙翼，不能偏廢也。所以我們既然學(xué)習(xí)了這么多，就不能辜負老師們的辛勤培養(yǎng)，應(yīng)該身體力行才好。
大家雖然有不同的生活環(huán)境，有不同的身份，但是既然來到這里學(xué)習(xí)，那都是抱有一個共同的目標，就是對佛陀的信仰，對解脫的渴望。所以既然有堅定的信仰，那就要好好學(xué)習(xí)教理，找準方向，然后身心力行，從而契入實相，自覺覺他，覺行圓滿。法不孤起，仗境方生，我們能夠在這里學(xué)習(xí)不是一個人的力量，也不是一個老師的力量，也不是一個學(xué)院的力量，而是學(xué)院提供環(huán)境、老師提供指導(dǎo)、同學(xué)們互相陪侍、社會給予支持、哪怕是一磚一瓦、一草一木、還有我們學(xué)習(xí)的教室等等，種種因緣才促成了我們學(xué)習(xí)的因緣。所以說，每間教室、每位老師、每位同學(xué)，對我們的幫助都是不可估量的。所以我們要學(xué)會感恩，正如華嚴經(jīng)云：“其有眾生，不知報恩，多遭橫死，生于地獄”。那我們應(yīng)該怎樣去感恩呢？是去給老師送禮，還是給學(xué)校送錦旗？我想這些都不是，這都是形式主義?？v觀當今士商之俯仰，社會生產(chǎn)gdp之“大躍進”，和我們老百姓實際生活之“怪現(xiàn)狀”，我深切的體會到一句話，那就是形式主義害死人啊！所以我們感恩的體現(xiàn)應(yīng)該是學(xué)以致用，做一個有學(xué)識、有道德、有修為的出家佛子或在家居士。各自在自己的位置上，扮演好自己的角色，“誠敬謙和處世，慈悲喜舍修心”，讓身邊的外道、親人、朋友，感受到一個佛子的慈悲與寬容，感受到佛法之偉大。這才是真正的回報學(xué)院，回報老師大德們的辛勤培養(yǎng)，這才是對佛教弘揚做出真正的貢獻。
在此畢業(yè)之機緣，雪相在此愿與每一位同學(xué)，每一位佛子共同努力，做一個對老師負責(zé)，對自己負責(zé)，對眾生負責(zé)，對社會負責(zé)，對整個人類負責(zé)的新時代的佛弟子。最后衷心的祝愿大家，在以后的日子里繼續(xù)努力，為我們學(xué)院添加光彩、為我們佛教添加光彩、為我們賴以生存的偉大祖國的和諧與強大做出貢獻。我們要用實際行動去做，而不是只喊口號，就像是這段時間中央電視臺的民生互動欄目，所提出的問題，愛國的體現(xiàn)是什么？我認為作為一個中國人，作為一個佛弟子，就應(yīng)該一言一語關(guān)心別人、一舉一動影響大家、持好五戒，不殺生，不偷盜，不亂搞男女關(guān)系，不欺騙他人，不肆意酗酒、慈悲、真誠、寬容、大度、不給別人添堵、不給國家添亂，這就是愛國的體現(xiàn)，從而盡顯匹夫之責(zé)、佛子之責(zé)。希望我們共同努力，以身作則，窮則獨善其身，達則兼濟天下，兼濟蕓蕓眾生。
阿彌陀佛。感謝大家。
――《佛教啟蒙鈔》。
10月13日山東大學(xué)知新樓。
哲學(xué)的畢業(yè)論文篇十三
自20世紀60年代正式誕生以來，社會語言學(xué)主張用語言學(xué)和社會學(xué)的方法考察語言，研究語言的社會變體、地域變體、性別與語言、年齡與語言、社團與語言、族群與語言、宗教與語言、國家或地區(qū)語言政策和語碼轉(zhuǎn)換等現(xiàn)象(wardhaugh1998/2000:12一13)，但傳統(tǒng)的社會語言學(xué)注重語言現(xiàn)象的收集和描述，似乎已經(jīng)走入末路，近年來已有明顯的隱退跡象。這其中的重要原因是，傳統(tǒng)的社會語言學(xué)注重語言現(xiàn)象的羅列，缺少對現(xiàn)象背后認知機制的考察。本文認為，認知社會語言學(xué)(cognitivesociolinguistics，以下簡稱cs)是后現(xiàn)代哲學(xué)思潮中認知語言學(xué)和社會語言學(xué)嫁接的結(jié)果，也是對相關(guān)理論的新發(fā)展。本研究以語料為支撐，提出cs是一條新興的語言研究進路。它以后現(xiàn)代哲學(xué)思潮為學(xué)理基礎(chǔ)，運用認知語言學(xué)和社會學(xué)的基本研究方法考察語言的社會屬性，強調(diào)認知主體間互動時形成的社會性和主體間性在語言認知中的核心地位，力圖為包括網(wǎng)絡(luò)語言在內(nèi)的所有言語提供一種全新的解釋。
后現(xiàn)代(post-modernism)主要不是指時代化意義上的一個歷史時期，而是指一種思維方式。后現(xiàn)代和諸多哲學(xué)思潮一樣關(guān)注思維與存在的關(guān)系，也就是人與現(xiàn)實的關(guān)系。它在思維方式上堅持一種流浪者的思維，一種專事摧毀的否定性思維，堅持對以二元對立思維為特征的現(xiàn)代性思維方式的否定。
2、1研究對象的去中心化。
自現(xiàn)代語言學(xué)誕生以來，索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)強調(diào)區(qū)分語言（langue）和言語（parole），強調(diào)在結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中重點研究前者，因而忽視后者；喬姆斯基的轉(zhuǎn)換生成語言學(xué)區(qū)分語言能力(compe-tence)和語言運用(performance)，主要研究前者，因此忽視后者，甚至造出一個人們在日常交際中根本不會使用的英文句子。
2、2認知方式的主體間性。
認知語言學(xué)強調(diào)認知的共性和個性，正是有了認知的共性，才能使人們的語言交際順利進行，但這種共性是如何建立的一直困擾著哲學(xué)家們。胡塞爾曾經(jīng)問過這樣一個哲學(xué)問題:我怎么能夠把在我之中構(gòu)造出來的東西恰好經(jīng)驗為他人的東西；同時，確實與此不可分的還有，我怎么能夠?qū)υ谖抑袠?gòu)造出來的自然與由他人構(gòu)造出來的自然做出認同。
2、3研究方法的多元化。
人類語言具有主體間性，主體間性必然為語言打上社會的烙印，而社會性是復(fù)雜的，所以研究語言不能只依靠單一的方法。后現(xiàn)代學(xué)者fpyp-raband認為，多元主義方法論允許采用一切方法，容納一切思想，反對傳統(tǒng)方法論原則的唯一性和普遍性，反對傳統(tǒng)方法論對其他方法的排斥和打擊(feyeraband1975:116)。認知社會語言學(xué)在研究方法論上從后現(xiàn)代多元方法論汲取營養(yǎng)，提倡既繼承又創(chuàng)新的理念，既用傳統(tǒng)的田野調(diào)查和問卷調(diào)查等渠道收集原始資料，又提倡語料收集的多元化，如利用網(wǎng)絡(luò)媒體的信息和語料庫（中國國家語委語料庫、北京大學(xué)語言研究中心語料庫、英國國家語料庫、美國國家語料庫等），也使用各類搜索引擎提供語料，如生活中的廣告乃至一些小廣告作為語料?？傊?，它力主的語料收集方式是存在的就是合理的（黑格爾2013167），踐行將每個社會個體的語言都納入研究范圍內(nèi)的研究方法。
哲學(xué)是語言學(xué)的搖籃（robins1967:103），任何語言學(xué)理論或語言研究范式都應(yīng)有其哲學(xué)基礎(chǔ)，最近興起的認知社會語言學(xué)當然也不例外。本文系統(tǒng)地陳述認知社會語言學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是后現(xiàn)代思潮，并且從3個方面論述認知社會語言學(xué)與后現(xiàn)代思潮的緊密關(guān)系:。
（1）研究對象的去中心化；
（2）認知方式的主體間性；
（3）研究方法的多元化。本文還用語料詳盡分析認知社會語言學(xué)的基本出發(fā)點，用認知語言學(xué)和社會學(xué)的研究方法考察語言的社會屬性。本文認為，認知主體間互動時形成的社會性和主體間性在語言認知中占有核心地位，并且論述了認知社會語言學(xué)的核心任務(wù)是為包括網(wǎng)絡(luò)語言在內(nèi)的所有言語從認知和社會的視角提供解釋。當然，與后現(xiàn)代思潮相比，認知社會語言學(xué)才剛剛起步，為更快、更好地從后現(xiàn)代思潮中汲取營養(yǎng)，我們還有很多工作要做。希望學(xué)人們共同努力以推動認知社會語言學(xué)健康茁壯地成長，為我國乃至全球語言研究事業(yè)盡責(zé)盡力，為實現(xiàn)中國夢做出自己的貢獻。
哲學(xué)的畢業(yè)論文篇十四
柏拉圖(公元前427-347年)是古希臘著名的哲學(xué)家和思想家，他的政治哲學(xué)思想對于西方的政治學(xué)甚至整個文化的發(fā)展，無疑都產(chǎn)生著深遠的影響。他認為，只有啟蒙所形成的“開放洞穴”使政治成為可能，也使得“政治哲學(xué)”成為必要，進而使得哲學(xué)與政治，睿智的認識與實際的行動形成合力。哲學(xué)王思想是柏拉圖政治哲學(xué)中最核心的學(xué)說之一。在《理想國》中，他從“正義”出發(fā)構(gòu)建了哲學(xué)王統(tǒng)治的城邦國家，通過洞喻故事把正義城邦何以可能的問題轉(zhuǎn)化為囚徒解放問題。囚徒解放既涉及囚徒個人的解放，更重要的是囚徒群體的解放。前者的核心是困境中的某個囚徒走出洞外成為自由人，即哲學(xué)家的造就問題;后者是這個哲學(xué)家重返洞內(nèi)去解救同伴，從而使自己轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)王的問題。如何造就哲學(xué)王以及哲學(xué)王如何建構(gòu)正義城邦是柏拉圖政治哲學(xué)的主題。不過，柏拉圖在論證這一主題時，其思想也在不斷地發(fā)展與轉(zhuǎn)變，并逐漸把教化與強制、統(tǒng)治與民主、正義與法治聯(lián)系了起來，以構(gòu)建他的正義城邦，作為對現(xiàn)實xx的城邦政治的批判。
一、“哲學(xué)王”思想的淵源。
柏拉圖出生于雅典的一個貴族家庭，早年的他是民主政治的擁護者。不過，公元前431-4，以雅典為首的提洛同盟與以斯巴達為首的伯羅奔尼撒聯(lián)盟之間的一場長達28年的戰(zhàn)爭，使得雅典的社會生產(chǎn)力遭到極大的破壞，人口銳減，傳統(tǒng)的倫理道德標準和宗教信仰也遭到嚴重的破壞。在這種社會矛盾紛呈的狀況下，民主政體的弊端日益暴露：民眾們雖然參與城邦政治，但卻不知怎樣參與，多數(shù)是憑借個人的好惡來做決定，這就容易被極少數(shù)政治家利用做出一些不明智的決定，再加之個中原因，雅典戰(zhàn)敗，民主文明的繁榮時代也宣告終結(jié)。之后“三十僭主”政體乘機取代了雅典的民主政體，這些僭主中一些是柏拉圖的親戚和好友，他們曾經(jīng)邀請他一起執(zhí)政。最初，柏拉圖對于新政體抱有好感，認為當政者是在進行改革和公正地治理國家。但是，隨后的發(fā)展卻使柏拉圖看到僭主政治并沒有給國家?guī)碚x。蘇格拉底作為公民被推選為五百人大會議員，雅典人要集體審判十將軍，因為他們由于風(fēng)暴沒有注意運回陣亡的士兵尸體，當時諸多議員迫于壓力，只有蘇格拉底冒著被處死的危險堅持十將軍無罪。此外，蘇格拉底還曾受三十僭主的脅迫，要他判薩拉米斯的賴翁死刑，但蘇格拉底堅持不去行不義。[1]這使得柏拉圖放棄了對于僭主政體的希望。
蘇格拉底之死對柏拉圖的思想產(chǎn)生了深刻的影響。公元前3，一個年輕人在雅典狀告蘇格拉底，說他不信城邦神并引進新神，敗壞青年。蘇格拉底在法庭上面對500人的陪審團做出申辯。柏拉圖的《申辯篇》非常生動地展現(xiàn)了這一過程，這篇對話雖然是蘇格拉底的申辯，卻可以被看作蘇格拉底與城邦的對話。實際上，蘇格拉底本可以采用修辭或繳納一筆罰金搏得法官們的同情，但他把法庭上的申辯變成了他在雅典城邦面前的哲學(xué)陳述，即哲學(xué)在政治面前的申辯，結(jié)果處處惹惱法官，以至于本來根本不會xx的案子，法官只能照死刑宣判。我們可以從柏拉圖那里看到哲人蘇格拉底在城邦中的形象。第一，蘇格拉底是一只牛虻(《申辯篇》)，他要不時叮咬城邦，使城邦處于不斷思考和反省中;第二，蘇格拉底是助產(chǎn)士(《泰阿泰德篇》)，他要幫助人們凈化他們的.意見，去除那些未經(jīng)反省的偏見;第三，蘇格拉底是一支電鰩，他總是不斷使自己處在癱瘓狀態(tài)中，也使別人感到困惑(《美諾篇》)。[2]也就是說，盡管蘇格拉底仍然處在城邦的空間中，但其思想可以摧毀各種既定的標準，瓦解城邦的倫理，而當思想的颶風(fēng)吹到城邦時，不僅喚醒沉睡的城邦，使人們冷凍的思想解凍且會徹底擊碎普通人對生活的信念。城邦也就不可避免的會對作為智者的蘇格拉底產(chǎn)生不滿。顯然，哲學(xué)與政治的關(guān)系在哲人蘇格拉底這里處在緊張的沖突中。柏拉圖也從此放棄對政治的追求轉(zhuǎn)向?qū)φ軐W(xué)的研究。
這樣的經(jīng)歷，促使柏拉圖開始思考治理國家的人以及他們的習(xí)俗和法律。既然人的品性墮落是政治敗壞的根源，所以柏拉圖認為，要改造現(xiàn)實的不良政治就必須從改造人的品性入手，而且只有哲學(xué)家才能承擔(dān)這個使命，只有哲學(xué)家獲得政權(quán)或政治家成為哲學(xué)家并對個人和城邦進行改造，才能使個人和國家達到善。另外，柏拉圖在自己的親身游歷中，結(jié)識了塔侖它木城邦的政治領(lǐng)袖、畢達哥拉斯學(xué)派的主要代表人阿啟泰，塔侖它木的民主政體和阿啟泰的為人、學(xué)識都給柏拉圖留下了深刻的印象，阿啟泰成也為柏拉圖日后追求的哲學(xué)家與政治家相結(jié)合的“哲學(xué)王”的雛形。
二、“哲學(xué)王”思想的本質(zhì)。
“正義”是柏拉圖政治哲學(xué)的理論支柱，也是他構(gòu)建“理想國”的出發(fā)點和歸宿。柏拉圖所謂的“正義”，是“德性”意義上的正義，是“整個城邦的正義”[3]。他說：“在我看來，之所以要建立一個城邦，是因為我們每一個人不能單靠自己達到自足，我們需要許多東西”[4]，而“個人性格不同，適合于不同的工作”[5]，這也就是國家產(chǎn)生的原因。一個好的城邦不僅需要能提供滿足基本生存需要的農(nóng)民以及其他技工，而且還需要能夠保衛(wèi)領(lǐng)土衛(wèi)國者。為了說明這個原則，柏拉圖還提出了著名的“金銀銅鐵論”：“老天鑄造他們的時候，在有些人身上加入了黃金，這些人因而是最可貴的，是統(tǒng)治者。在輔助者(軍人)的身上加入了白銀，在農(nóng)民以及其他技工身上加入了鐵和銅。”[6]確切地說，由于統(tǒng)治者是高貴的，因而只有他們才具有一種真正的知識，即用來考察整個國家大事的智慧，這種知識只有少數(shù)人才能擁有;被加入了白銀的軍人，經(jīng)過嚴格的體操和藝術(shù)訓(xùn)練，他們不但有強壯的體魄，還有勇敢的美德;對于勞動者，因為其充滿了欲望，節(jié)制則是他們的美德?；谏鲜龅燃壍膭澐?，柏拉圖認為，如果每個人在城邦內(nèi)都能夠做自己分內(nèi)的事，這就是“城邦的正義”;而每一個人自身的各種品質(zhì)在自身都發(fā)揮了各自的作用，那他就是正義的，這就是“個人的正義”。
而“哲學(xué)王”思想是柏拉圖對“理想國家如何實現(xiàn)”的回答，該問題又可歸結(jié)為理想國家應(yīng)當由誰來統(tǒng)治。對此，還有以下諸問題：理想國家是怎樣的國家?為什么只有哲學(xué)家才能勝任最高統(tǒng)治者?在《國家篇》中柏拉圖“哲學(xué)王”思想的展開是沿著哲學(xué)、哲學(xué)家、哲學(xué)王一步步推進的，他以一種迫切而隱晦的形式宣告了哲學(xué)統(tǒng)領(lǐng)一切的開始，洞喻是貫穿其中的重要線索。他認為，哲學(xué)是對自在自為的真理和正義的意識，是對國家的普遍目的及對這種普遍目的的有效性的意識。[7]它所追求的是一種至高的“善”。柏拉圖用太陽作比喻，認為“善”不僅是知識和真理的源泉，而且正如太陽是萬物產(chǎn)生的原因。借助于洞穴喻，他指出，真正的哲學(xué)家是走出洞穴的自由囚徒，他們具有最偉大的知識，“看見過美本身、正義本身和善本身”，[8]“能夠體驗到沉思真正的存在與實體所帶來的快樂”。[9]同時，作為獲釋的囚徒，當他走上那陡峭崎嶇的坡道，來到陽光下，他會覺得兩眼直冒金星，并得知以前所看到的事物都是虛假的時，一種認知上的錯亂會使他不斷質(zhì)疑自我的存在，而這種身體和心理的雙重折磨將一直伴隨其探尋真理的全過程。這番描述說明了哲學(xué)家成長過程的艱辛，回應(yīng)柏拉圖對哲學(xué)至上性的論斷;同時也預(yù)示哲學(xué)與現(xiàn)實政治之間的某種隔閡。
三、“哲學(xué)王”思想的轉(zhuǎn)變。
當然，柏拉圖的“哲學(xué)王”思想的提出飽受爭議。波普爾視柏拉圖為“開放社會的敵人”，對其進行“極權(quán)主義”、“專制主義”、“唯美主義”等的定性，并明確指出“哲學(xué)王就是柏拉圖自己”，而《國家篇》就是“柏拉圖本人對神圣權(quán)力的要求”，從而在根本上否定了這一理論的存在價值。在柏拉圖看來，雖然哲學(xué)家能夠看到真實的世界，但他們往往并不愿意回到人間去拯救現(xiàn)實的世界，“所以哲學(xué)家都保持沉默，只注意自己的事情。他們就像一個在暴風(fēng)卷起塵土或風(fēng)雪時避于一堵墻下的人一樣，看別人干盡不法，但求自己得能終生不沾上不正義和罪惡，最后懷著善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心滿意足了?！盵14]可見，柏拉圖已認識到了哲學(xué)家從政的艱難性。為此，他認為哲學(xué)家為王是需要一定條件來保證的，即“只有在某種必然性碰巧迫使當前被稱為無用的那些極少數(shù)的未xx的哲學(xué)家，出來主管城邦……只有在正當權(quán)的那些人的兒子、國王的兒子或者當權(quán)者本人國王本人，受到神的感化，真正愛上了哲學(xué)時——只有這時，無論城市、國家還是個人才能達到完善”。[15]柏拉圖為實現(xiàn)自己的理想而進行的三次西西里之行，但最后都歸于失敗。這不但說明了想通過學(xué)習(xí)哲學(xué)來實現(xiàn)“善”的統(tǒng)治的實現(xiàn)是何等的渺茫，也說明了現(xiàn)實條件并不允許哲學(xué)家為王。
其次，柏拉圖意識到了法律的另一層作用。在《政治家篇》中，一方面他仍堅持認為法律具有一定的局限性。這種局限性不僅表現(xiàn)為法律的統(tǒng)一性與個體差異性之間的矛盾，即“法律從來不能簽署一條對所有人具有約束力的命令，這條命令能使每個人處于最佳狀態(tài)，也不能精確地規(guī)定社會每一個成員在任何時刻都知道什么是好的，怎樣做是正確的”，[17]并且法律對具備王者技藝的人的束縛。[18]另一方面，柏拉圖又認為法律是必要的。因為他意識到“權(quán)力和智慧結(jié)合于一身是罕見的，人性又是自私的，”[19]通過醫(yī)生和船長的例子他更清楚地認識到，如果對掌握真正技藝的人不作任何約束，他們既可能突破現(xiàn)有法律的支配，實現(xiàn)對現(xiàn)實的改進，也有可能在野心的推動下為謀取個人利益犧牲整體的利益，而后一種結(jié)果對社會的破壞程度要遠遠大于法律的嚴格性對獨立研究的束縛。這樣看來，法律的保護作用還是非常重要的，人們可以通過它向真正的統(tǒng)治靠近。因而，柏拉圖最終認定，在一個法治的城邦還是應(yīng)該遵守法律，從這里我們可以看出柏拉圖對“哲學(xué)王”思想的改進。
柏拉圖的“哲學(xué)王”思想反映了他迫于當時的政治現(xiàn)實，試圖拯救每況愈下的希臘民主制的美好愿望。透過他的著作，柏拉圖對哲人與城邦關(guān)系的反思給我們以深刻的啟示。中國自古以來是禮儀之邦，重視精英教育，道德教育。然而，當今社會，人們的物質(zhì)生活水平越來越高，道德領(lǐng)域卻出現(xiàn)了缺失，人們以不擇手段追求功利為目標。面對生存的困惑，人們呼喚道德的重建?？梢姡覀冊趶娬{(diào)法治重要性時，不應(yīng)該忽視道德的重要作用。哲學(xué)家的責(zé)任就是要永遠保持一種“正義”的信念，以批判為其社會功能定位的，而這也正是現(xiàn)代知識分子的本來使命。
哲學(xué)的畢業(yè)論文篇十五
論本雅明藝術(shù)救贖思想。
論作家的超越意識。
思想政治理論課體驗式教學(xué)探究。
費耶阿本德的“增生原則”探析。
論萊布尼茨的天賦觀念學(xué)說。
論中國民本倫理思想在服務(wù)型政府構(gòu)建中的作用。
論殘雪小說的超驗寫作。
新時期女性小說中的神秘現(xiàn)象研究。
魏晉時期衛(wèi)氏家族書學(xué)研究。
論馬克思的自然觀及其當代意蘊。
哲學(xué)的畢業(yè)論文篇十六
世界上的學(xué)問，在深層其實是相通的。不同的思考者往往是異途同歸，異曲同工?！哆壿嬚軐W(xué)論》是維特根斯坦生前正式出版的唯一的一本學(xué)術(shù)著作。這本書共7章，這句話是作為全書結(jié)論的第7章中僅有的一句話。梁漱溟先生在這次演講中說：“道理越看得明透，越覺得無話可說，還是一點不說的好。心里明白，口里講不出來?！薄罢軐W(xué)問題的解決每存于個人主觀，不能與人以共見。古人早都解決，而后人只能從頭追問”。老子講：“道可道非常道”。莊子講：“意之所隨者，不可以言傳也……知者不言，言者不知”。（《莊子?天道》）智者們的言說何其相似呀。
今天，越來越多的人認識到，學(xué)校學(xué)習(xí)最重要的目標并不是掌握一些特定的知識，不是那些可以很容易通過移動互聯(lián)借助“百度”、谷歌等工具搜索到的特定知識，而是發(fā)展學(xué)生的審辯式思維（criticalthinking）。在世界快速變化的21世紀，審辯式思維是最重要的核心職業(yè)勝任力和職業(yè)競爭力。
怎樣進行思考？怎樣提高自己的思維層次和水平？對此，梁漱溟先生確實有所體悟，他的看法確實值得我們品味，確實可以帶給我們啟示。
哲學(xué)不是人人所能夠?qū)W得的。沒有哲學(xué)天才的人，便不配學(xué)哲學(xué)；如果他要勉強去學(xué)，就學(xué)一輩子，也得不到一點結(jié)果。哲學(xué)這項學(xué)問，只是少數(shù)人所能享的一種權(quán)利，是和藝術(shù)一樣全要靠天才才能成功，與科學(xué)完全不同。學(xué)科學(xué)的人，只要肯用功，多花些時間，總可學(xué)個大致不差。
與科學(xué)不同，學(xué)哲學(xué)不僅要有天才，并且還要下功夫，才有成功的希望。
哲學(xué)所研究的問題，近在眼前，又遠在天邊。尋常隨處遇到，深遠難知究竟。
因此，各種科學(xué)都有進步，獨哲學(xué)自古迄今不見進步。
實則哲學(xué)問題并非沒有進步，只是進步無法與人共享?？茖W(xué)問題的解決可以擺出外面與人共見，哲學(xué)問題的解決每存于個人主觀，不能與人以共見。古人早都解決，而后人只能從頭追問。
哲學(xué)的進步不存于正面，而在負面，即指示“此路不通”。
我不但從未動過研究哲學(xué)的念頭，而且根本未曾動過求學(xué)問的念頭。走上現(xiàn)在這條路，只是因為我喜歡提問題。大約從十四歲開始，總有問題占據(jù)在我的心里，從一個問題轉(zhuǎn)入另一個問題，一直想如何解答，解答不完就欲罷不能，就一路走了下來。提得出問題，然后想要解決它，這大概是做學(xué)問的起點吧。
為什么會不斷有問題？這是由于我很容易感覺到事理之矛盾，或者很容易感覺到?jīng)]有道理，或者看到兩個以上的道理。當我覺出有兩個道理的時候，我即失了主見，便不知要哪樣才好。眼前有了兩個道理或更多的道理，心中便沒了道理，很是不安，卻又丟不開，如是就占住了腦海?；蛟S學(xué)問大都以這種感覺為起點吧。
所謂學(xué)問，就是對問題說得出道理，有自己的想法。想法似乎人人都是有的，但又等于沒有。因為大多數(shù)人的頭腦雜亂無章，人云亦云，對于不同的觀點意見，他都點頭稱是，等于沒有想法。
以下分八層來說明我走的一條路。
第一層境界：形成主見。
用心想一個問題，便會對這個問題有主見，形成自己的判斷。
說是主見，稱之為偏見亦可。我們的主見也許是很淺薄的，但即使淺薄，也終究是你自己的意見。
什么是哲學(xué)的道理？就是偏見！有所見便將之視為普遍的道理，因執(zhí)于其所見而極端地排斥旁人的意見，不承認有兩個或兩個以上的道理。美其名曰主見亦可，斥之曰偏見亦可。何謂學(xué)問？有主見就是學(xué)問！學(xué)問不學(xué)問，并不在讀書之多少。
大家不要被以往的哲學(xué)家嚇住。我們的主見也許是很淺薄，但淺薄亦好，要知雖淺薄也還是我的。許多哲學(xué)家的哲學(xué)也很淺，就因為淺，便很行。胡適之先生的哲學(xué)很淺，亦很行。因為這是他自己的，縱然不高深，卻是心得，而親切有味。所以說出來便能夠動人，能動人就行了！他就能自成一派，其他人不行，就是因為其他人連淺薄的哲學(xué)都沒有。
第二層境界：發(fā)現(xiàn)不能解釋的事情。
沒有學(xué)問的人并非肚里沒有道理，腦里沒有理論，而是心里沒有問題。將古今中外的哲學(xué)都學(xué)了，道理有了一大堆，問題卻沒有一個，就成了莫可奈何的絕物。
有主見，才有你自己；有自己，才有旁人，才會發(fā)覺前后左右都是與我意見不同的人。
這時候，你感覺到種種沖突，種種矛盾，種種沒有道理，又種種都是道理。于是就不得不第二步地用心思。
面對各種問題，你自己說不出道理，不甘心隨便跟著人家說，也不敢輕易自信，這時你就走上求學(xué)問的正確道路了。
第三層境界：融會貫通。
從此以后，前人的主張、今人的言論，你不會輕易放過，稍有與自己不同處，便知道加以注意。
你看到與自己想法相同的，感到親切；看到與自己想法不同的，感到隔膜。有不同，就非求解決不可；有隔膜，就非求了解不可。于是，古人今人所曾用過的心思，慢慢融匯到你自己。你最初的一點主見，成為以后大學(xué)問的萌芽。從這點萌芽，你才可以吸收養(yǎng)料，才可以向上生枝發(fā)葉，向下入土生根。待得上邊枝葉扶疏，下邊根深蒂固，學(xué)問便成了。
這是讀書唯一正確的方法，不然讀書也沒用處。會讀書的人說話時，說他自己的話，不堆砌名詞，不旁征博引；反之，引書越多的人越不會讀書。
第四層境界：知不足。
古人說“學(xué)然后知不足”，真是不錯。只怕你不用心，用心之后，就知道要虛心了。自己當初一點見解之浮淺，不足以解決問題。
學(xué)問的進步，不單是見解有進步，還表現(xiàn)在你的心思頭腦鍛煉得精密了，心氣態(tài)度鍛煉得謙虛了。心虛思密是求學(xué)的必要條件。
最不好的毛病是說自家都懂。問你，柏拉圖懂嗎？懂。佛家懂嗎？懂。儒家懂嗎？懂。老子、陽明也懂；康德、羅素、柏格森……全懂得。說起來都像自家熟人一般。
對于前人之學(xué)，總不要說自己都懂。因為自己覺得不懂，就可以除去一切浮見，完全虛心地先求了解它。
一種常見的毛病是：自己頭腦簡單，卻說人家頭腦簡單；自己粗淺，卻看人家粗淺。想當然地對別人批評攻擊?？梢哉f是有意無意地栽贓。
兩句話希望大家常常存記在心，第一，“擔(dān)心他的出乎我之外”；第二，“擔(dān)心我的出乎他之下”。
我二十歲的時候，先走入佛家的思想，后來又走到儒家的思想。因為自己非常擔(dān)心的緣故，才去留意人家對佛家儒家的批評，才去努力了解西洋的道理。
第五層境界：以簡御繁。
辨察愈密，追究愈深，零碎的知識，片段的見解,都沒有了；心里全是一貫的系統(tǒng)，整個的組織。如此，就可以算成功了。到了這時候，才能以簡御繁，才可以學(xué)問多而不覺得多。
凡有系統(tǒng)的思想，在心里都很簡單，仿佛只有一兩句話。凡是大哲學(xué)家皆沒有許多話說，總不過一兩句。很復(fù)雜很沉重的宇宙，在他手心里是異常輕松的――所謂舉重若輕。
學(xué)問家如說肩背上負著多沉重的學(xué)問，那是不對的；如說當初覺得有什么，現(xiàn)在才曉得原來沒有什么，那就對了。道理越看得明透，越覺得無話可說，還是一點不說的好。心里明白，口里講不出來。
反過來說，學(xué)問淺的人說話愈多，思想不清楚的人名詞越多。讓一個沒有學(xué)問的人看見，真要把他嚇壞了！其實道理明透了，名詞便可用，可不用，或隨意拾用。
第六層境界：運用自如。
有無學(xué)問在于能否解決問題。比方學(xué)武術(shù)的十八般武藝都學(xué)會了，表演起來五花八門很像個樣。等到打仗對敵，叫他掄刀上陣，卻發(fā)現(xiàn)一套武藝都白學(xué)了。
如果不能解決問題，那學(xué)問必是沒到家。如果學(xué)問已經(jīng)通了，就可以解決問題。真學(xué)問的人，學(xué)問可以完全歸自己運用。假學(xué)問的人，學(xué)問在他的手里完全不會用。
第七層境界：一覽眾山小。
學(xué)問里面的甘苦都嘗過了，再看旁人的見解主張，其中得失長短都能夠看出來。這個淺薄，那個到家，這個是什么分數(shù)，那個是什么程度，都知道得很清楚；因為自己從前也是這樣，一切深淺精粗的層次都曾經(jīng)過。
第八層境界：通透。
思精理熟之后，心里就沒有一點不透的了，講出的每一句話都非常的晶亮透辟。
如果大家按照我的方法去做功夫，循此以求，不急不懈，持之以恒者，則祛俗解蔽，未嘗不可積漸以進。
至于我個人，于學(xué)問實說不上。上述八層，前四層誠然是我用功的路徑；后四層，往最好里說，亦不過庶幾望見之耳――只是望見，非能實有諸己。少時妄想做事立功而菲薄學(xué)問；二三十歲稍有深思，亦殊草率；近年問題益轉(zhuǎn)入實際的具體的國家社會問題上來。心思之用又別有所在。
末了，我要向諸位鄭重聲明的：我始終不是學(xué)問中人，也不是事功中人。我想了許久，我是什么人？我大概是問題中人！
哲學(xué)的畢業(yè)論文篇十七
對大學(xué)畢業(yè)生來說，求職的頭一件大事就是做好個人求職簡歷。以下是“哲學(xué)系個人簡歷”，希望給大家?guī)韼椭?/p>
姓名：xxx。
性別：男。
出生日期：1982年11月
民族：漢。
戶口所在：北京。
目前所在：北京市。
教育經(jīng)歷。
畢業(yè)院校：北京師范大學(xué)。
政治面貌：黨員。
學(xué)歷：碩士研究生。
所修專業(yè)：哲學(xué)。
人才類型：
獲獎情況。
20xx年度，獲得哲學(xué)系“優(yōu)秀團員”榮譽稱號；
20xx年度，獲得北京師范大學(xué)“優(yōu)秀團員”榮譽稱號；
20xx年度，獲哲學(xué)系專業(yè)三等獎學(xué)金；
在中學(xué)階段，多次獲得校級“三好學(xué)生”榮譽稱號。
求職意向。
求職類型：全職。
應(yīng)聘職位：網(wǎng)絡(luò)編輯希望地點：北京。
希望工資：4000。
語言水平。
英語6級。
計算機能力。
計算機三級。
自我評價。
為人真誠，自信，樂觀，開朗大方，具有親和力和良好的溝通理解能力；踏實認真、責(zé)任心強，對待學(xué)習(xí)、工作和生活，都抱有求真務(wù)實的態(tài)度；能夠盡快適應(yīng)新環(huán)境，熱愛集體，具有團隊精神；人生態(tài)度積極向上。
哲學(xué)的畢業(yè)論文篇十八
哲學(xué)的本義是愛智慧，走進哲學(xué)，就如同走進了一個智慧的世界。徜徉在西方和東方偉大的經(jīng)典和心靈中，你會有目不暇接、流連忘返的感覺?！叭瞬荒軆纱翁みM同一條河流”、“逝者如斯夫”，簡潔而深刻的語言帶給讀者永恒的震撼和思考?！盀樘斓亓⑿模瑸樯窳⒚?，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，張載的四句喚醒每個人心中對這個世界的責(zé)任和關(guān)懷。“有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新月異、有加無已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則”，德國哲學(xué)家康德的名言總是讓我們驚嘆于哲學(xué)家不可企及的情懷。
《詩經(jīng)》有云：“周雖舊邦，其命維新”，剛剛于過了百歲華誕的北大哲學(xué)系將以舊邦新命的使命感，將于主辦世界哲學(xué)大會，她繼承傳統(tǒng)，直面國際，思考未來，以無愧于時代的思想來延續(xù)古今東西智慧之火。
傳統(tǒng)深厚。
在美麗的燕園，北大哲學(xué)系素有“思想家搖籃”之稱，這個在中國歷史最悠久的哲學(xué)系，在20剛剛過了她的百歲生日。
一百年來，哲學(xué)系一直在中國的社會、政治、思想和文化等領(lǐng)域發(fā)揮著重要影響，培養(yǎng)了一大批著名的學(xué)者、政治家和社會活動家。梁漱溟、馮友蘭、金岳霖、湯用彤、朱自清、宗白華、張岱年、任繼愈等是其中杰出的代表。
依附于哲學(xué)系的宗教學(xué)系，成立于1995年，是中國最早建立的宗教學(xué)系，現(xiàn)已成為國際著名的宗教研究重鎮(zhèn)。
國際視野。
哲學(xué)系從建系之始，就有廣闊的國際視野。目前，我系教師中不僅有大量從世界一流大學(xué)畢業(yè)的留學(xué)生，而且有直接從國外招聘的知名教授。作為中西文化交流的要沖，北大哲學(xué)系在國際高等教育研究機構(gòu)quacquarellisymonds的國際大學(xué)哲學(xué)系排名中，名列第17，為亞洲排名最高的大學(xué)。20，我系將舉辦世界哲學(xué)大會，這是哲學(xué)界的奧運會，也必將成為北大和中國哲學(xué)家們在世界哲學(xué)界獲得更大的發(fā)言權(quán)。
師資雄厚。
哲學(xué)系學(xué)科齊全，全系65名教師，擁有一批聞名海內(nèi)外的教學(xué)名師與知名教授，是教育部最早確認的國家文科人才培養(yǎng)基地、國家級特色專業(yè)建設(shè)點，是全國哲學(xué)一級重點學(xué)科，教育部哲學(xué)學(xué)科評估連續(xù)三屆全國排名第一。哲學(xué)系還有外國哲學(xué)研究所、美學(xué)與美育研究中心2家教育部重點研究基地，以及北京大學(xué)《儒藏》編纂中心等15家科研機構(gòu)。
多元培養(yǎng)。
哲學(xué)系的本科教學(xué)，以學(xué)生為本，積極構(gòu)建世界一流的哲學(xué)人才培養(yǎng)軟環(huán)境，形成了“跨學(xué)科培養(yǎng)”的哲學(xué)教育模式，鼓勵學(xué)生依據(jù)個人的天性多元發(fā)展，既為成就哲學(xué)家的夢想提供一流課程與師資，也為成就具有哲學(xué)頭腦的思想家、黨政干部和企業(yè)高管創(chuàng)造充分的條件。
能力拓展。
我們的本科生培養(yǎng)特別注重經(jīng)典閱讀與思想表達，關(guān)注學(xué)生的社會實踐能力，校園文化活動豐富多彩，具備國際化的人才培環(huán)環(huán)境。
哲學(xué)的畢業(yè)論文篇十九
題名為“我國現(xiàn)代哲學(xué)史”一類的作品現(xiàn)已出書了好些種，這種標題自身便預(yù)設(shè)了“我國現(xiàn)代哲學(xué)”的客觀存在。但實習(xí)上，“我國現(xiàn)代哲學(xué)”或許“現(xiàn)代我國哲學(xué)”這類短語的實習(xí)指稱，仍是一個值得議論的疑問。其間最出色者，莫過于哲學(xué)疑問與文明疑問的牽扯不清，我稱之為“現(xiàn)代我國哲學(xué)的文明羈絆”。這種文明羈絆有其特定的內(nèi)在，便是“中西文明好壞比照”。由于這種羈絆，到如今中止，咱們是不是現(xiàn)已具有了、或許在多大程度上具有了自個的“現(xiàn)代哲學(xué)”，真實仍是一個疑問。在我看來，在文明羈絆的作用下，所謂“我國現(xiàn)代哲學(xué)”，要么不是“哲學(xué)”，至多是“文明學(xué)”或“比照文明學(xué)”;要么不是“現(xiàn)代哲學(xué)”，而是我國古代哲學(xué)的現(xiàn)代漢語譯著;要么不是“我國哲學(xué)”，而不過是西方哲學(xué)的漢譯或許轉(zhuǎn)述。前者根柢上是一種文明研討，這是出于“顯性的文明羈絆”;后者則是西方哲學(xué)的簡略仿制，乃是出于一種“隱性的文明羈絆”。這便是為何咱們迄今中止依然不能在真實哲學(xué)的層面上跟西方哲學(xué)翻開對話的緣由之地址。
一
這篇文章的標題顯著現(xiàn)已預(yù)設(shè)了這樣一個觀念：哲學(xué)跟文明是截然不相同的東西。所以，咱們有必要先對這個觀念有所奉告，舍此，這篇文章的議論也就無法進行下去了。誰都曉得，“文明”正本便是一個極為廣泛的概念;而這些年咱們發(fā)現(xiàn)，它簡直成了一個一應(yīng)俱全的“大全”、“套子”，以至于令咱們從侈談文明到怕談文了解。
哲學(xué)與文明的區(qū)別是多方面的，而考慮到這篇文章的題旨，這兒我只想闡明這樣一個觀念：文明老是具有民族性的，而真實的哲學(xué)卻沒有、或許說不該該具有民族性。說文明“有”民族性，大概是沒有爭議的;但是說哲學(xué)“沒有”民族性，這就能夠引起爭議。所以，咱們有必要對“哲學(xué)無民族性”這個出題加以闡明。
能夠類推的一個比如便是科學(xué)。當然，我是敵視把哲學(xué)歸結(jié)為科學(xué)的。不過，哲學(xué)盡管不是科學(xué)，但又與科學(xué)有許多相通的當?shù)?，其間之一便是：真實樸素的哲學(xué)與科學(xué)相同是沒有國界的，不論西方哲學(xué)仍是我國哲學(xué)，都是“研討人生切要疑問從根柢上考慮”的東西。咱們當然能夠?qū)懗觥段覈茖W(xué)史》、《西方科學(xué)史》這樣的東西，但這并不標明科學(xué)自身是具有民族性的東西。我想，讀者是會附和這個觀念的。別的一個更為切近的能夠類推的比如便是邏輯。我盡管也并不支持某些哲學(xué)的邏輯主義傾向，但我信任哲學(xué)也跟邏輯相同，是沒有民族性之分的。能夠有“我國邏輯史”、“西方邏輯史”，但無所謂“我國邏輯”、“西方邏輯”。真實的哲學(xué)自身既沒有地域、也沒有民族之分。至于“我國哲學(xué)”“西方哲學(xué)”這樣的叫法，在我看來，它們所指稱的也不過是作為“前史”存在的東西，而并不標明我國和西方有不相同的哲學(xué)思維，由于不論歸納、演繹、仍是直覺或許直觀(intuition)，在我國和在西方本質(zhì)上都是相同的。這一點曉得是至關(guān)重要的，不然咱們必定一初步就墮入如今多見的一種隔膜心態(tài)：我是弄“西方哲學(xué)”的，你是弄“我國哲學(xué)”的。作用正如有人提出的一種對于現(xiàn)狀的估計：搞中哲的不了解西哲，搞西哲的不了解中哲，兩端自說自話，老死不相往來。所以，盡管咱們下文仍將運用“我國哲學(xué)”、“西方哲學(xué)”這樣的說法，但它們所標明的僅僅在我國和在西方的哲學(xué)之思的前史作用之不相同，而不是說它們的哲學(xué)之思自身的不相同。
當然，以上僅僅一種樸素的類推，未必真能闡明疑問。對于“哲學(xué)無民族性”這個疑問，咱們還須加以本質(zhì)的闡明。這首要觸及到的便是對于“哲學(xué)”的界定疑問：何謂哲學(xué)?這當然也是一個很大、很雜亂的疑問，一百個哲學(xué)家，就會有一百個“哲學(xué)”界說。因此，假定我也在這兒給出一個界說，那就很能夠使我自個一初步就墮入一種十分風(fēng)險的境況。所以我不能下界說。但我又總得有所說。至于我之所說是不是為讀者所認可，也是我所無法判定的。
我想說的是，哲學(xué)乃是一種特別的思維辦法(更穩(wěn)當?shù)卣f是思維的“進路”，即approach)：它與其它曉得辦法區(qū)別，既不在目標上，也不在主體上，而是在思維辦法自身上。哲學(xué)之思的特征在于：哲學(xué)所思恰是其它所思之所不思。任何一種曉得辦法，作為一個思維進程，總有它的邏輯起點、言語布景或許語境，而這個起點恰恰是這個思維進程自身所不思的，是被作為不證自明的原則承受下來的觀念條件。這個觀念條件，正本便是現(xiàn)代語義學(xué)、語用學(xué)所謂的“預(yù)設(shè)”(presupposition)。所謂預(yù)設(shè)，作為任何言語的語用條件，便是“對于表達或言語的意義的一種不言自明的(宛轉(zhuǎn)而不言明的)設(shè)定”，亦即“在外交進程中兩端一起承受的實習(xí)或出題”?！霸蹅兝鲜峭龍D在說話與考慮中證實咱們對于指號的指稱的有關(guān)陳說是準確的”，所以“咱們預(yù)先假定了指稱的存在?！钡钦軐W(xué)所思的恰是這個觀念條件、這個預(yù)設(shè)自身。例如科學(xué)要思物，哲學(xué)相同要思物，但它們的思維進路是不相同的。悉數(shù)科學(xué)之思依據(jù)三大根柢預(yù)設(shè)：所思之物是客觀真實的，是有規(guī)律性的，是能夠曉得的;但是科學(xué)自身并不對這些預(yù)設(shè)進行查詢，而是把它們作為所謂“自明的”(self-evident)東西事前承受下來了，不然，科學(xué)活動也就無從談起。但哲學(xué)則不然，它恰恰要對這些個作為條件的觀念預(yù)設(shè)自身加以查詢。
這使我想起張東蓀的一個譬喻：“我以為科學(xué)好像芭蕉相同，一層一層皮葉長大起來，天然一天一天肥厚了。而哲學(xué)則是對于已成的芭蕉來一層一層剝下來。所以科學(xué)是順進的，而哲學(xué)是逆進的?？茖W(xué)是閱歷的堆積與常識的開荒，而哲學(xué)則由開荒而逆探其初始，由堆積而返窺其起點”，“即以科學(xué)的假定而為向撤離的返省……這種剝蕉是愈剝愈赤裸，愈赤裸則愈直接”。[6]在思維進路上，科學(xué)的“順進”是走向“形而下”，哲學(xué)的“逆進”則走向“形而上”。所以哲學(xué)往往是從批判科學(xué)的“正義”初步的?？档抡f過：“當咱們看到一門科學(xué)經(jīng)過長時刻極力往后得到長足發(fā)展而驚嘆不已時，有人竟想到要提出象這樣的一門科學(xué)畢竟是不是能夠的以及是怎么能夠的這樣疑問，這正本是家常便飯的，由于人類理性十分喜愛創(chuàng)造，不只一次地把一座塔建成往后又拆掉，以便查詢一下地基情況怎么。”康德列出了四大疑問：“1.樸素數(shù)學(xué)是怎么能夠的?2.樸素天然科學(xué)是怎么能夠的?3.通常形而上學(xué)是怎么能夠的?4.作為科學(xué)的形而上學(xué)是怎么能夠的?”[7]這兒乃至包括著對哲學(xué)或形而上學(xué)自身的質(zhì)疑。當然，哲學(xué)自身也是一個思維進程，因此也有自個的觀念預(yù)設(shè)。哲學(xué)的魅力之一在于，它不只查詢其它之思的觀念預(yù)設(shè)，而且也查詢自身之思的觀念預(yù)設(shè)，例如康德的提問：“形而上學(xué)畢竟是能夠的嗎?”[vi]我國哲學(xué)也是、或許也應(yīng)當是選用這種思維進路的，此即胡適所說的“研討人生切要疑問從根柢上考慮”。
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