年度總結(jié)是對過去一年工作成果的回顧和反思，也是對未來發(fā)展方向的規(guī)劃。怎樣傳承和弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化？接下來，讓我們一起閱讀一些關(guān)于總結(jié)的范文，看看別人是如何寫好總結(jié)的。
中國馬文化論文篇一
俗話說，開門七件事，柴米油鹽醬醋茶。飲茶作為作為開門七件事之一，在古代中國十分普遍。中國從何時開始飲茶，眾說不一。六朝以前的茶史資料表明，中國的茶業(yè)最初興起于巴蜀。
幾千年來中國不但積累了大量關(guān)于種植和生產(chǎn)茶葉的物質(zhì)文化、更積累了有關(guān)茶的豐富、深厚的精神文化。中國的茶文化博大精深、源遠流長。幾千年來，茶的精神滲透了中國社會，在中國的詩詞、繪畫、書法、宗教等眾多領(lǐng)域都打下了深刻的烙印。中國茶文化的內(nèi)容主要是茶在中國精神文化中的體現(xiàn)，與“茶風(fēng)俗”、“茶道”相比，“茶文化”的范疇要深廣的多。茶以文化面貌出現(xiàn)，應(yīng)是在魏兩晉南北朝時期。
有關(guān)茶的詩詞歌賦隨著文人飲茶的興起，開始逐漸問世。茶開始脫離作為一般形態(tài)的飲食，帶有了一定得文化內(nèi)涵，對社會起著一定的精神作用。在魏晉南北朝時期，由于門閥制度的形成，上至帝王、貴族，下至一般官吏乃至士人，都聚斂成風(fēng)，皆以夸豪斗富為榮。對此，一些有識之士便提出了“養(yǎng)廉”的問題。于是，陸納、桓溫以茶代酒之舉在這樣的情況下便出現(xiàn)了。在陸納、桓溫手中，飲茶已不完全是人為地使用它的自然使用價值，而是帶有精神文化的內(nèi)涵，進入了精神的層面。由此開始，飲茶并不僅僅為了提神解渴，它開始成為以茶待客、用以祭祀并表示一種精神、情操的手段，具有了獨特的社會功能。除此之外，魏晉南北朝時期，各種文化思想交融碰撞。在眾多思想中，玄學(xué)獨樹一幟，十分流行。而玄學(xué)家們，大多是所謂的名士，愛好虛無玄遠的清淡。因此，在東晉、南朝時，出現(xiàn)了許多清談家。后來，清談之風(fēng)漸漸發(fā)展到一般文人。雖然最初的清談家有很多好酒，可是與酒相比，茶可整日長飲，令人清醒，從而保持思路的清晰和心態(tài)的平和。因此，許多玄學(xué)家、清談家便從好酒轉(zhuǎn)向了好茶。而在他們那里，飲茶已經(jīng)被視為一種精神現(xiàn)象了。緊接著，隨著佛教的傳入和道教的興起，飲茶開始和佛教、道教聯(lián)系在一起。因為坐禪是佛教徒日常中的重要環(huán)節(jié)，而坐禪要求頭正背直，靜心專一。這樣長時間靜坐，容易導(dǎo)致疲勞困倦，需要清心提神，因此飲茶是達到這一要求的最好的途徑，茶成為了禪定入靜的必備之物。而在道家看來，飲茶能夠幫助修煉“內(nèi)丹”，升清降濁，輕身換骨，從而幫助達到長生不老的效果。中國茶文化也由此初見端倪。因為盡管這個時候完整的宗教飲茶儀式和闡明茶的思想原理還沒有形成，但很顯然茶已經(jīng)脫離了作為飲食的物質(zhì)形態(tài)，具有了顯著的社會、文化功能。
中國茶文化在隋朝基本初步形成。茶在先前都是藥用，而到了隋朝，之所以能形成全民普遍飲茶的形勢，也多是因為百姓認(rèn)為飲茶有益于身體健康。“自從陸羽生人間，人間相學(xué)事新茶?！标懹鹪诓栉幕l(fā)展歷史中起到了不可忽視的重要作用。780年，陸羽所著的《茶經(jīng)》的問世，使茶文化發(fā)展到了一個空前的高度，唐代茶文化的形成也以此為標(biāo)志?！恫杞?jīng)》闡釋了茶的自然和人文兩方面的雙重內(nèi)容，探討了飲茶的藝術(shù)，并把儒教、道教、佛教的思想精神與飲茶相結(jié)合，首創(chuàng)了中國的茶道精神。直至《茶經(jīng)》誕生后茶方大行其道，因此《茶經(jīng)》具有劃時代的意義，在茶文化的歷史上是一個里程碑。以后大量茶書、茶詩的開始出現(xiàn)，如《煎茶水記》、《十六湯品》、《采茶記》、《茶述》等。此外，唐代茶文化的形成還與與禪教的興起有關(guān)。上部分提到，由于茶有提神益思、清心靜氣的功能，所以寺廟崇尚飲茶。許多寺院不僅在周圍植茶樹，還為了專門從事茶事活動而制定了茶禮、設(shè)立了茶堂。
茶業(yè)到了宋代有了很大發(fā)展，這也促進了茶文化的發(fā)展。專業(yè)品茶的社團開始在文人中出現(xiàn)。如由官員組成的“湯社”、由佛教徒組成的“千人社”等。宋太祖趙匡胤也十分好茶，甚至在宮中設(shè)立了茶事機關(guān)。賜茶成為皇帝籠絡(luò)大臣和眷懷親族的重要手段，給國外使節(jié)的賞賜中茶葉必不可缺。在平民百姓中，茶文化更是充滿生機、絢麗多彩：有人遷徙，鄰里要“獻茶”；有客來，要敬“元寶茶”；定婚時要“下茶”，結(jié)婚時要“定茶”，同房時要“合茶”。
可是，盡管宋人拓展了茶文化的社會層面和文化形式，茶事也因此十分興旺，但走向繁復(fù)、瑣碎、奢侈的茶藝，已經(jīng)失去了唐代茶文化的深刻思想內(nèi)涵，茶文化的精神也淹沒在過于精細的茶藝中，失去了其高潔深邃的本質(zhì)。不論是朝廷、貴族、還是文人，喝茶都成為了“喝氣派”、“喝禮兒”、“玩茶”。因此在元代以后，茶文化進入了曲折發(fā)展期。北方少數(shù)民族飲茶，主要是出于生理上的需求，對品茶煮茗等文化精神方面的活動興趣不大。而漢族人面對故國破碎，異族壓迫的情形，希望通過飲茶表現(xiàn)自己的情操，磨礪自己的意志。這兩股思想潮流在茶文化相互融合，促進了茶藝的返璞歸真。
明清已出現(xiàn)蒸青、炒青、烘青等各茶類，茶的飲用也已經(jīng)改成“撮泡法”。唐伯虎的《烹茶畫卷》、《品茶圖》，文徵明的《惠山茶會記》、《陸羽烹茶圖》、《品茶圖》等，都是文人雅士關(guān)于茶的傳世之作的代表。隨著茶的種類的增多，泡茶的技藝有別，茶具的質(zhì)地、款式、花紋也各不相同、千姿百態(tài)。到了晚明時期，飲茶的境界又有了新的突破，文士們開始講究“至精至美”之境。張源首先在其《茶錄》一書中提出了自己的“茶道”之說：“造時精，藏時燥，泡時潔。精、燥、潔茶道盡矣?！彼J(rèn)為茶中有“內(nèi)蘊之神”即“元神”，發(fā)抒于外者叫做“元體”，兩者互依互存，互為表里，不可分割。張大復(fù)則此基礎(chǔ)上更進一層：“世人品茶而不味其性，愛山水而不會其情，讀書而不得其意，學(xué)佛而不破其宗?！彼J(rèn)為應(yīng)當(dāng)通過飲茶達到一種精神上的愉快，一種清心悅神、超凡脫俗的心境，以此達到超然物外、情致高潔，天、地、人融通一體的境界。茶葉出口到了清朝也已成一種正式行業(yè)，茶書、茶事、茶詩更是數(shù)不勝數(shù)。
新中國成立后，茶物質(zhì)財富的大量增加為中國茶文化的發(fā)展提供了堅實的基礎(chǔ)，1982年，在杭州成立了第一個以宏揚茶文化為宗旨的社會團體--“茶人之家”，1983年湖北成立“陸羽茶文化研究會”，1990年“中國茶人聯(lián)誼會”在北京成立，1993年“中國國際茶文化研究會”在湖洲成立，1991年中國茶葉博物館在杭州西湖鄉(xiāng)正式開放。1998年中國國際和平茶文化交流館建成。隨著茶文化的興起，各地茶藝館越辦越多。以茶為載體，經(jīng)濟發(fā)展也得到了促進。
總之，茶文化注重“和”字，千百年來在緩解壓力、凝神靜氣方面起到了重要作用，即使在忙碌的現(xiàn)代社會也不例外。作為中國文化的代表之一，茶文化也必將更好地傳承和發(fā)揚下去。
中國馬文化論文篇二
關(guān)中，即渭河平原，關(guān)中之名始于戰(zhàn)國，因位于函谷關(guān)和大散關(guān)之間而得名，形如棗核，號稱“八百里秦川”。戰(zhàn)國時期，蘇秦向秦惠王陳說“連橫”之計，就稱頌關(guān)中“田肥美，民殷富，戰(zhàn)車萬乘，奮擊百貿(mào)，沃野千里，蓄積多饒”，并說，“此所謂天府，天下之雄國也”。
關(guān)中沃土，受益于渭河。渭河滔滔，從甘肅渭源縣鳥鼠山奔涌而下，東流入黃。北有六盤山屏障，南有秦嶺橫亙，猶如大河的兩岸，夾峙著渭河。唐代張藉在《登咸陽北寺樓》中寫道：“渭水西來直，秦山南去深。”即是對她的寫照。渭河大德，“三源出鳥鼠，一水興八朝”，相傳華夏禮貌的始祖黃帝和炎帝既誕生于此。《國語》中記載：“黃帝以姬水成，炎帝以姜水成?！笔芳铱甲C，姬水在武功，姜水在寶雞，都是渭河的支流。西北荒寒，不可謂地利，但周秦漢唐等封建王朝標(biāo)榜史冊，能夠說渭河的作用不可小覷。
從大禹導(dǎo)渭開始，無論是鄭國渠，還是白公渠，正是它們的滋養(yǎng)讓八百里秦川多了一抹大國氣象的紅潤。猶如母愛的臂膀，變貧瘠為肥沃，變荒涼為葳蕤，于是“倉稟實而禮節(jié)，衣食足而知榮辱”，脫胎于蠻荒，向著禮貌的珠峰一步一個臺階邁出堅實的腳步。渭河由此成為秦川的一條綠色絲帶，河岸的每一根蘆葦都是一個傳奇。渭河通衢，當(dāng)年晉國大旱向秦國乞糧，秦的糧食“以船漕東轉(zhuǎn)，自雍相望至絳”，能夠沿渭河而下，又溯黃河、汾水而上，直達晉都。作為一國之都的長安，人煙阜盛，每年需要漕運的糧食多達數(shù)十萬石數(shù)百萬石，這些都要仰仗渭河。渭河之水阿，她亦曾載著李白將詩意的經(jīng)緯穿針引線在華夏的布衣之上，讓這兒的人們在躬耕之余眺望那輪思念的月亮。所以當(dāng)你站在渭河邊上，聽那潺潺之音，即是這些詩句的吟哦，嗒然入心。
渭河成就了關(guān)中，“山水清麗，林跨數(shù)郡”。除此之外，關(guān)中還有地理上的優(yōu)勢，北有陜北高原，南有秦嶺橫亙，西有隴山連綿，東有華崤諸山，兼有黃河環(huán)繞，可謂山河環(huán)抱，氣勢團聚。關(guān)中險要，有一個說法叫“百二秦關(guān)”，意思是說百萬人攻關(guān)中，兩萬人足以拒之。當(dāng)年范雎入秦，游說秦王：“大王之國，四塞以為固，北有甘泉、谷口，南帶涇、渭，右隴、蜀，左關(guān)、陂，奮擊百萬，戰(zhàn)車千乘，利則出攻，不利則入守，此王者之地也?！弊郧匾越?，在相當(dāng)長一段歷史時期內(nèi)，關(guān)中的地位為經(jīng)營天下者所首重。關(guān)中，多少個封建王朝枕流而棲？無需走進發(fā)黃的書頁，我們也能目穿古今，那滔滔渭河淘走了無數(shù)的英雄往事，卻無法吹散兩岸的裊裊炊煙，那覆壓大地的村莊只有聽著她的呼吸才能走進睡眠，仿佛母愛的臂彎，與她在同一個脈搏上心跳。即使我們遠走他鄉(xiāng)，也會記得這條村頭的長河，她讓我們的.目光變得柔軟，那柔軟中卻又有著一根堅硬的骨頭，于是振作起來，遙追周秦漢唐的光芒，作弄潮兒的長吟。
酒是一方水土的物化，或濁或清，或醇或寡，或烈或淡。飲了這杯酒，似乎就以某種方式融入了當(dāng)?shù)氐纳缴剿?，繼而神往不疑，反認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)了。關(guān)中酒就是這片土地的味道，空杯余香，意猶未盡?？此茖こ?，其實奇崛。正像北國的冬天，以一色作墨，翩躚天地之間。當(dāng)你飲了這杯酒，即是把漢唐氣象吸納于胸襟之中，眼前是霓裳聲色，耳畔是金聲玉振，這就是關(guān)中酒的魅惑，也是每個喝了關(guān)中酒的人庶幾能夠抵達的彼岸。
作者：孔金泉。
中國馬文化論文篇三
摘要：作為世界三大飲料之一的茶，自中國唐代陸羽的《茶經(jīng)》問世以來，中國茶文化經(jīng)過多年的追求和銳意的提煉，使其越煉越精。探討茶樹起源、茶文化的歷史、茶文化的內(nèi)涵，對研究中國茶文化是非常有意義的。
關(guān)鍵詞：茶；茶文化；起源；內(nèi)涵；研究。
1茶樹起源。
我們祖先對茶樹的起源問題，歷來爭論較多，隨著考證技術(shù)的發(fā)展和新發(fā)現(xiàn)，才逐漸達成共識，即中國是茶樹的原產(chǎn)地，并確認(rèn)中國西南地區(qū)，包括云南、貴州、四川是茶樹原產(chǎn)地的中心。由于地質(zhì)變遷及人為栽培，茶樹開始由此普及全國，并逐漸傳播至世界各地。起源及原產(chǎn)地茶樹起源于何時？必是遠遠早于有文字記載的3000多年前。茶樹原產(chǎn)于中國，自古以來，一向為世界所公認(rèn)。其實中國在公元200年左右，《爾雅》中就提到有野生大茶樹，且現(xiàn)今的資料表明，全國有10個省區(qū)198處發(fā)現(xiàn)野生大茶樹。有的地區(qū)，甚至野生茶樹群落大至數(shù)千畝。所以自古至今，我國已發(fā)現(xiàn)的野生大茶樹，時間之早，樹體之大，數(shù)量之多，分布之廣，性狀之異，堪稱世界之最。此外，又經(jīng)考證，印度發(fā)現(xiàn)的野生茶樹與從中國引入印度的茶樹同屬中國茶樹之變種。由此，中國是茶樹的原產(chǎn)地遂成定論。近幾十年來，茶學(xué)和植物學(xué)研究相結(jié)合，從樹種及地質(zhì)變遷氣候變化等不同角度出發(fā)，對茶樹原產(chǎn)地作了更加細致深入的分析和論證，進一步證明我國西南地區(qū)是茶樹原產(chǎn)地。
茶是中華民族的舉國之飲，發(fā)于神農(nóng)，聞于魯周公，始于唐朝，興于宋代，中國茶文化糅合了中國佛、儒、道諸派思想，獨成一體，是中國文化中的一朵奇葩！
茶文化的定義：茶葉是勞動生產(chǎn)物，是一種飲料。茶文化是以茶為載體，并通過這個載體來傳播各種文化，是茶與文化的有機融合，這包含和體現(xiàn)一定時期的物質(zhì)文明和精神文明。
中國茶文化歷史淵遠流長，若依文獻記載來看，可上溯至公元前2337年中古時代的神農(nóng)氏?！皞髡f始于皇帝時代《神農(nóng)本草經(jīng)》中：‘神農(nóng)嘗百草，日遇72毒，得荼而解之’?！薄拜薄奔础安琛?，唐代之前還無“茶”字，我國古代早期文獻《爾雅》中，將茶稱為“荼”。茶最早是被作為治療的藥物，《神農(nóng)食經(jīng)》中記述：“荼茗久服，令人有力悅志?！碧拼懹稹恫杞?jīng)》中有云：“茶之為飲，發(fā)于神農(nóng)氏，聞于魯周公?！盵2]《爾雅》成書于漢代，因此，許多學(xué)者據(jù)此論證周代就已形成飲茶的風(fēng)尚?！恫杞?jīng)》中的“苦菜”、苦茶、“茗菜”、“苔菜”皆指為茶。西晉時傅咸所著《司隸教》中曾提及蜀驅(qū)在南方小鎮(zhèn)“做茶粥”賣的事例。現(xiàn)代西南少數(shù)民族地區(qū)，有以茶入味的習(xí)俗，無疑是古代食茶的遺風(fēng)。竹筒茶加油鹽食用，大蒜加茶炒菜，腌制茶可拌可炒，亦可佐飯食用。湖南洞庭湖姜鹽茶，芝麻豆子茶很有名氣。我國食譜中：茶汁蝦仁、碧螺蝦仁、龍井蝦仁、碧螺魚片、碧螺炒蛋、龍井雞絲、龍井鮑魚、樟茶鴨子、云霧石雞、五香茶葉蛋等。
繼《茶經(jīng)》之后，古代茶書有蔡襄的《茶錄》、許次紓的《茶疏》等多種。將茶葉專用于飲料，大約形成在西漢時期，西漢辭賦作家王褒所著《僮約》中記述去集市買茶，煮茶和洗滌茶具的細節(jié)。
中國茶飲文化的首倡者為唐代陸羽。由于唐代飲酒風(fēng)日盛，因而以茶為主的茶宴、茶會亦與日俱增，興盛一時。這種以茶代酒的茶宴不僅文雅，還可以“不令人醉，微覺清思”。陸羽的好友詩僧皎然寫有《飲茶歌誚崔石使君》詩：
越人遺我剡溪茗，采得金芽爨金鼎。素瓷雪色縹沫香，何似諸仙瓊?cè)餄{。一飲滌昏寐，情思爽朗滿天地；再飲清我神，忽如飛雨灑輕塵；三飲便得道，何須苦心破煩惱。此物清高世莫知，世人飲酒徒自欺。愁看畢卓甕間夜，笑向陶潛籬下時。崔侯啜之意不已，狂歌一曲驚人耳。孰知茶道全爾真，唯有丹丘得如此。
至宋代，中國茶道、茶藝愈加充實完善起來。宋代茶學(xué)著作比唐代更多，內(nèi)容更豐富。《茶錄》子安《拭茶錄》，熊蕃《宣和北苑貢茶錄》，黃儒《品茶要錄》，無名氏《北苑別錄》等。宋徽宗趙佶也撰寫了一部茶學(xué)著作《大觀茶論》，此書雖不一定為皇上御筆，但也記錄了一些不少的精微體驗心得，從中可知宋徽宗是一個嗜茶、愛茶的帝王?！洞笥^茶論》一書，對采茶工藝有許多精細入微的描述，宋代采茶要求“斷芽心必以甲不以指，從甲則速斷不柔，從指則多溫易損?！敝撇韫に囈蟆跋礈煅课崱⑾雌魑﹥?、蒸壓惟其宜、研膏惟熟、焙火惟良?！比绮瞬柚谱鬟^時，不合時宜，蒸壓不當(dāng)，焙之太過，是制作不出上等好茶的。
一代詞圣蘇東坡，把佳茗比作佳人，也有膾炙人口的詠茶佳作。他的《汲江煎茶歌》寫道：“活水還須活火烹，自臨釣石汲深清。大瓢貯月歸春甕，小勺分江入夜瓶。雪乳已翻煎處腳，松風(fēng)忽作瀉時聲?？菽c未易禁三碗，坐聽荒城長短更?！?/p>
明清時代，茶道、茶藝又增添了新工藝、新內(nèi)容。明代錢椿年于嘉靖九年（1530）作《茶譜》一書，分茶略、茶品、茶藝等九部分，其中“煎茶四要”、“點茶三要”寫得簡潔實用。“煎茶四要”指：選擇好水、洗茶、候湯、擇品。煎茶的水如果不甘美，會嚴(yán)重?fù)p害茶的香味；烹茶之前，先用熱水沖洗茶葉，除去茶的塵垢和冷氣，這樣，烹出的茶水味道甘美；煎湯須小火烘、活火煮，活火指有焰的木炭火，煎湯時不要將水燒得過沸，才能保存茶的精華；茶瓶宜選小點的，容易控制水沸的程度，在點茶注水時也好掌握分寸，茶盞宜用建安的兔毫盞?！包c茶三要”指：滌器、茶盞、擇品。點前先將茶器洗凈；茶盞是茶面聚乳的關(guān)鍵；烹點之際，不宜以能奪香、奪色的珍果香草雜之，……如此才能真正品味茶的清純甘美[3]。
清代的茶藝、茶道還流行在茶中加入香花佳果，以提高茶飲中其香美味。無名氏的《調(diào)鼎集》卷八列舉當(dāng)時名茶外又?jǐn)⑹鰩追N花茶，果茶的制作工藝?！肚宀琛芬粭l下有：茶葉，石榴米四粒，松仁四粒，或加花生仁，青豆泡茶?！杜莶琛芬粭l下是：茶葉內(nèi)加曬干玫瑰花、梅花三瓣同泡，頗香?！堕蠙觳琛芬粭l是：橄欖數(shù)枚，木錘敲碎（鐵敲有黑銹并刀腥），同茶入小砂壺，注滾水蓋好，少?？娠??；t同?！栋迪悴琛芬粭l是：臘月早梅，清晨用箸摘下半開花朵，連蒂入磁瓶。每一兩，用炒鹽一兩灑入，勿經(jīng)手。厚紙密封，入夏取用。先置蜜少許于杯，加花三四朵，滾水注，花開如生。
飲食是食品和飲品的合稱。而飲茶較之食品，具有更加獨特的社會功能。如飲茶作用于人生理和心理的微妙作用，尤其茶道、茶藝、茶事中所體現(xiàn)的文化內(nèi)涵更為廣泛、深刻。
文化思想深層次的內(nèi)部結(jié)構(gòu)包括物態(tài)文化、制度文化、行為文化和心態(tài)文化[1]。茶文化的物態(tài)文化是指“人們從事茶葉生產(chǎn)的活動方式和產(chǎn)品的總和。[1]”既包括茶樹栽培、茶葉采集、加工、保存及茶葉中的化學(xué)成份和茶葉入藥的療效等，也包括茶道、茶藝、品茶時所使用的茶葉、水、茶具、茶花、工藝品以及桌、椅、茶室等物品和建筑物等。
茶文化的制度文化是指“人們在從事茶葉生產(chǎn)和消費過程中所形成的社會行為規(guī)范。[1]”如隨著茶葉生產(chǎn)的發(fā)展，歷代統(tǒng)治者不斷加強其管理措施，稱之為“茶政”，包括納貢、稅收、專賣、內(nèi)銷外貿(mào)等等。
茶文化的行為文化是指“人們在茶葉生產(chǎn)和消費過程中約定俗成的行為模式。[1]”通常是以茶禮、儲茶、品茶、斗茶、點茶、茶點心、茶食、茶花、貢茶、書院茶、草庵茶等茶俗以及茶藝形式表現(xiàn)出來。
茶文化的心態(tài)文化是指人們在品茗飲茶過程中所表現(xiàn)的價值觀念、審美情趣、思維方式等主觀因素。二三子頃為塵外之賞，而曷不言詩矣?！蔽娜搜鐣弦圆璐?，標(biāo)志著生活習(xí)俗的大改變?？梢哉f，茶宴是中國文人的創(chuàng)造。
舉行茶藝表演，開辦茶藝知識講座和培訓(xùn)，積極參與茶文化活動，顯示出自覺的文化積極性，這是其他餐飲業(yè)所不能比擬的。茶文化所體現(xiàn)出來的社會功能，也就是茶文化對社會文化教育功能獨特的貢獻。
參考文獻。
[1]陳武英.唐宋茶道初探[j].寧波高等?？茖W(xué)校學(xué)報,20xx,12,(1).
[2]徐賽碌,肖雪珍.淺談世界茶葉產(chǎn)銷狀況與我國茶文化發(fā)展的歷史[j].福建林業(yè)科技,20xx,（增刊）.
[3]詹梓金.福建茶文化縱撗談[j].福建茶葉,20xx,(增刊).
中國馬文化論文篇四
摘要：中國關(guān)于酒的起源歷史悠久。
酒對中國政治歷史、文學(xué)藝術(shù)、宗教文化等各個領(lǐng)域都產(chǎn)生了重要的影響。
中國酒文化是一種政治文化，也是一種藝術(shù)文化，更是一種社會文化。
本文試圖從酒文化在中國傳統(tǒng)習(xí)俗的滲透，探討中華民族中酒的文化功能。
中國馬文化論文篇五
中國飲食文化，由于特定的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，思維方式與文化環(huán)境，形成了自身鮮明的特點，主要表現(xiàn)在下面六個方面。
選料，是中國廚師的首要技藝，是做好一品中國好菜肴美食的基礎(chǔ)，要具備豐富的知識和熟練運用的技巧，每種菜肴美食所取的原料，包括主料，配料、輔料、調(diào)料等，都有很多講究和一定之規(guī)，概而言之，則是“精”、“細”二字，孔子所說的“食不厭精，膾不厭細”也。所謂“精”，指所選取的原料，要考慮其品種、產(chǎn)地、季節(jié)、生長期等特點，以新鮮肥嫩、質(zhì)料優(yōu)良為佳。
刀功，即廚師對原料進行刀法處理，是成為烹調(diào)師需要的，整齊一致的形態(tài)，以適應(yīng)火候，受熱均勻，使于入味，并保持一定的形態(tài)美，因而是烹調(diào)技術(shù)的關(guān)鍵之一。我國早在古代就重視刀法的運用，經(jīng)過歷代廚師的反復(fù)實踐創(chuàng)造了豐富的刀法，如直刀法，片刀法，斜刀法，剞刀法和雕刻刀法等，把原料加工成各種各樣的形態(tài)和各種各樣的花色，還可以鏤空成美麗的圖案花紋，雕刻成“喜”、“壽”、“?！?、“祿”字樣，增添喜慶筵席的歡樂氣氛。特別是刀技和拼擺手法相結(jié)合，把熟料和可食生料拼成藝術(shù)性強，形象逼真的鳥、獸、蟲、魚、花、草等花式拼盤，如“龍鳳呈祥”、“孔雀開屏”等。
火候，是形成菜肴美食的風(fēng)味特色的關(guān)鍵之一，但火候瞬息萬變，沒有多年操作實踐經(jīng)驗很難做到恰好處，因而掌握火候是中國廚師的一門絕技。中國廚師能精確鑒別旺火、中火、微火等不同火力，熟悉了解各種原料的`耐熱程度，熟悉控制用火時間，善于掌控傳熱物體的性能，還能根據(jù)原料的老嫩程度，水分多少，形態(tài)大小，整碎厚薄等，確定下鍋次序，加以靈活運用；使烹制出的菜肴，要嫩就嫩，要酥就酥，要爛就爛。
烹調(diào)技法，是我國廚師的又一門絕技。常用的技法有：炒、爆、炸、烹、溜、煎、貼、燴、扒、燒、燉、燜、氽、煮、醬、鹵、蒸、烤、熗、拌、熏、以及甜品的拔絲、蜜汁、掛霖等。
調(diào)料，也是烹調(diào)的百味香。
我們只有準(zhǔn)確把握了這六方面，才能深刻地理解中華飲食文化，因則才能更好地繼承和弘揚中華飲食文化。
中國馬文化論文篇六
中國素有“酒的故鄉(xiāng)”之稱。
據(jù)考證《呂氏春秋》和《世本》等較早的文獻都認(rèn)為酒為儀狄所造。
《戰(zhàn)國策?魏二》“昔者帝女令儀狄作酒而美,進之禹”,指出了儀狄造酒的時代;《世本》認(rèn)為這是造酒之始“,儀狄始作酒醪,變五味”。
但在同一本《世本》里又有杜康造酒之說，《事物紀(jì)原》也說“少康作秫酒”。
張華《博物志》也有“杜康作酒”,陶潛《述酒詩》序說:“儀狄造酒,杜康潤色之。”儀狄,相傳為夏禹時人;杜康,也叫少康,殷商時人。
后來,儀狄造酒之說漸隱,杜康造酒之說益顯,遂使杜康成為酒的代稱。
關(guān)于“酒文化”，蕭家成撰文提出其概念的內(nèi)涵與外延:酒文化就是圍繞著酒這個中心所產(chǎn)生的一系列物質(zhì)的、技藝的、精神的、習(xí)俗的、心理的、行為的現(xiàn)象總和。
圍繞著酒的起源、生產(chǎn)、流通和消費,特別是它的社會文化功能以及它的所帶來的社會問題等方面所形成的一切現(xiàn)象,都屬于酒文化及其相關(guān)的范圍。
酒文化是以酒為物質(zhì)載體,以酒行為為中心的獨特文化形態(tài)。
酒文化具有鮮明的民族性和時代性,同時還對社會生活各個方面發(fā)生影響,與其他文化現(xiàn)象緊密聯(lián)系。
同時，中國酒文化也是一種地道的社會文化，酒不是生活必需品,卻是一種特殊的飲食。
“酒食所以合歡也”、“飲食男女”等等，其中“飲”便是指酒，所以在中國，“飲”與“食”同樣具有極強的親和力,把這一親和力用之于人際交往,就形成了一種社會文化。
酒作為中國人追求個性自由的基本需求的替代物，與政治軍事、皇權(quán)社稷、世俗人情、悲歡離合、親疏遠近、喜怒哀樂、性情風(fēng)度等有著密切聯(lián)系。
三、酒文化在中國傳統(tǒng)習(xí)俗中滲透。
酒，可謂是中國人飯桌上不可或缺的東西。
朋友聚會觥籌交錯間，距離拉近。
家人聚會中舉杯盞影間，流露著默默溫情。
同時，各種社會風(fēng)俗習(xí)慣中也離不開酒。
如新人結(jié)婚，親朋好友左鄰右舍要前去喝“喜酒”。
孩子滿月，其父母會大辦操持一場“滿月酒”，以祝福孩子健康快樂地成長。
端午佳節(jié)，人們要喝雄黃酒，寓意驅(qū)邪避禍。
清明重陽更是要以酒祭祖，表達對先人逝者的懷念。
可見，酒在中國傳統(tǒng)習(xí)俗中扮演著不可或缺的角色。
更有一句俗語“無酒不成席”，可見酒的重要地位。
1、婚俗中約定盟誓功能。
在中國人的婚嫁慶典上，無論是在中國當(dāng)今社會還是傳統(tǒng)社會中，酒是婚俗中不可或缺的點綴品，甚至在許多民族的.婚嫁中，自始至終都有酒的參與。
酒固然有喜慶的含義，但同時酒還有約定盟誓的功能。
結(jié)婚的序幕是“訂婚”，許多民族訂婚的俗儀，都是酒字當(dāng)頭，所以婚俗的帷幕就是由酒來拉開的了。
例如在東北，男女雙方經(jīng)媒人的中介議婚后，第一步就是“喝相親酒”。
相親酒宴上，被相的男女要出場敬酒。
雙方無異議時，席面上由雙方的主婚人交換酒杯一飲而盡，或由媒人舉杯飲盡，謂之“端盅”，以示婚約已成。
而在陜西安康一帶，新娘被送至男方家時，一進門，便有兩個婦女向之遞酒，名曰“喝迎門酒”。
隨后拜完天地，進入洞房，新婚夫婦雙方還要共喝“交杯酒”。
交杯酒是由“合巹酒”發(fā)展來的，“巹”是葫蘆，一分為二成為兩瓢，夫妻雙方各執(zhí)一瓢盛酒同飲。
酒在此便是約定盟誓作用，表達了夫妻雙方合二而一、不分彼此、禍福同享的決心。
2、酒的交際禮俗功能。
在現(xiàn)代人們的交際生活中，喝酒應(yīng)酬扮演了重要角色。
同時在少數(shù)民族傳統(tǒng)習(xí)俗中，以“酒”示儀的傳統(tǒng)禮俗更是比比皆是，表達了對客人的歡迎和真摯熱忱的情感。
如廣西瑤族的喝“三關(guān)酒”的禮俗，當(dāng)有賀客來臨之時，主人就在屋外組成三關(guān)，每一關(guān)都敬客人兩杯酒，以示款待之誠。
瑤族有喝“笑酒”的習(xí)俗，當(dāng)親朋聚飲之時，或提出笑話佐酒，或邊喝邊唱“笑酒歌”或者吟“笑酒詞”。
還有廣西壯族喝“交臂酒”的禮俗，主人和客人喝酒時，要主客交臂，各飲自己所執(zhí)的杯中之酒，以示情誼之深。
人們推杯換盞的舉動，就是互敬互讓的表示，所以感情越喝越厚。
3、酒的祭祀功能。
傳統(tǒng)的漢族祭祀活動大都有三祭：春節(jié)祭、薦新祭(收獲季節(jié)的農(nóng)耕習(xí)俗)、清明祭，這些祭祀活動中都離不開酒的存在。
以春節(jié)祭祖的習(xí)俗為例，祭祖寄托了后世子孫對祖先“水源木本”的情思和“慎終追遠”的悼念。
除夕前一日，家人都把“宗譜”懸掛在堂屋的北墻上，下設(shè)供桌，擺上供器、供品。
貼上對聯(lián)吊錢等物，作為祭祖的神壇。
除夕的上午，家中老少要帶著燒紙和白酒去先人的墳頭燒紙奠酒，意為給逝者帶去錢財、酒肉。
燒完紙，奠完酒，要點上一餅爆竹，意為請先人在此“喝酒拿錢”。
同時。
除夕十二點除焚高香、燒大紙、供酒、奠酒的祭儀外，還要添加供飯、子孫們磕頭禮拜的祭儀，酒在這里又一次充當(dāng)了主祭品的角色。
除祭祖的活動外，一些少數(shù)民族還有祭天地、川澤、山林、社稷、芒神、蠶神、財神、龍王爺、藥王爺、牛王爺、馬王爺?shù)燃漓牖顒?，寄予風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登、六畜興旺、人口平安的愿望。
五、小結(jié)。
在中國傳統(tǒng)文化中，酒從不單純的作為一種飲食，而是作為一種傳達寄托情感的媒介，一種交際往來的手段和符合。
中國傳統(tǒng)酒文化有著濃郁的精神文化特點，它被寄寓了豐富的個人希望和社會期待。
同時在中國傳統(tǒng)習(xí)俗中，酒文化也具有獨特的功能，它的功能和價值都已經(jīng)遠遠超出了酒自身所具備的內(nèi)涵。
所以中國酒文化是一種獨特的文化，具有把廣闊的精神文化內(nèi)涵和實際社會功能相統(tǒng)一的文化功能，具有濃郁的民族特色。
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中國馬文化論文篇七
我不喝酒，甚至討厭喝酒的人。一個飲酒過度的人，渾身上下散發(fā)著頹廢，糜爛的氣息，這種氣息滲透到肌膚里面，甚至連周遭的空氣里都彌漫著這種氣息。我不明白酒有什么好喝的，啤酒是苦的，白酒是辣的，紅酒是澀的，愛喝酒的`是傻子。第一個喝酒的人大概與喝馬尿的感覺是差不多的。我也不理解為什么我喜愛的金庸先生總會讓他筆下的英雄人物與天同飲，與地同醉，喬峰松鶴樓初識段譽劇飲千杯，令狐沖一醉累月輕王侯，郭襄二八芳齡宴群豪。
直至寒假中讀到《大中華上下五千年――酒文化》。流傳千古的文化藝術(shù)很多都是在酒精的刺激下產(chǎn)生的。詩詞歌賦，琴棋書畫。東漢末年著名文學(xué)家孔融，印象中是一個謙讓恭順的人，卻嗜酒，他曾這樣感嘆：“座上客常滿，樽中酒不空，吾無憂矣?！闭蛉绱?，這位喜歡思考與喝酒的男人成了一位思想家。東晉時期大詩人陶淵明，素有“酒圣”的雅號，對于酒有一種特殊的偏好，“吾常得醉于酒足矣”，由此寫下很多了流傳千古的田園詩，“故人賞我趣，挈壺相與至”“悠悠迷所留，酒中有深味”。唐朝著名大詩人李白，一生嗜酒，在他寫給妻子的信中提到：“三百六十日，日日醉如泥?！币皇住秾⑦M酒》更是千古絕唱，以酒入詩，在他為后世留下的諸多作品中，酒起到了很大的作用。宋代著名的文學(xué)家蘇軾，也是酒徒一枚，在他的詩詞當(dāng)中，散發(fā)著濃濃的酒味,“明月幾時有，把酒問青天”，“此意自佳君不會，不杯當(dāng)屬水仙王?！睆墓胖两?，酒催發(fā)了多少文人墨客的創(chuàng)作靈感。
酒不僅能激發(fā)詩人的靈感，對于畫家、書法家的思緒也有活躍的功能。畫圣吳道子，每次揮毫潑墨前總先暢飲一番；風(fēng)流才子唐伯虎酒盡闌珊后，詩文書畫無一不能；張旭酒后狂草飄逸奇妙，逸趣橫生，揮毫落筆如云煙。
因酒而出的酒器文化，陶酒器、青銅酒器、漆酒器、瓷酒器、金銀玉制酒器，以及延伸出來的酒禮、酒令、酒祭、酒俗無一不滲透于中國千年文化歷史中去。
飲酒，大約飲的是一種氣氛，一種情懷吧。一種不適合我的情懷。
中國馬文化論文篇八
高端大氣上檔次，低調(diào)奢華有內(nèi)涵，奔放洋氣有深度，簡約時尚國際范，低端粗俗甩節(jié)操，土憋矯情無下限，裝模作樣綠茶婊，外猛內(nèi)柔女漢子，賣萌嘟嘴剪刀手，憂郁深沉無所謂，狂拽帥氣吊炸天，冷艷高貴接地氣，時尚亮麗小清新，可愛鄉(xiāng)村非主流，貴族王朝殺馬特。
殺馬特是什么意思。
第一次看到殺馬特這個詞，是在下面這段微博中，頓時覺得的“殺馬特”好厲害。殺馬特是什么意思呢?微博原文：
殺馬特是什么意思。
殺馬特一詞源于英文smart，可以譯為時尚的;殺馬特在中國的發(fā)展源于超高的人氣，是結(jié)合日本視覺和歐美視覺的結(jié)合體，簡稱殺馬特，喜歡并盲目模仿日本視覺系搖滾樂隊的衣服、頭發(fā)等等，是網(wǎng)絡(luò)中最有代表性的網(wǎng)絡(luò)家族。
殺馬特(smart)是結(jié)合日本視覺和歐美視覺的結(jié)合體，國內(nèi)年輕人盲目模仿崇拜視覺系的衣服、頭發(fā)風(fēng)格等等。從而確立的一個新的時尚體系，簡稱殺馬特。殺馬特錯誤病態(tài)的街頭文化的興起源于殺馬特家族的超高人氣，殺馬特是網(wǎng)絡(luò)中人氣最高的最有爭議的網(wǎng)絡(luò)家族。
殺馬特里的人思想、行為上都表現(xiàn)出一種還很幼稚的狀態(tài)。在某某殺馬特文章上寫道：“本家族是唯一一個在百度上可以搜索出來的家族，并且上過一次南京新聞，兩次新聞網(wǎng)?！彼麄兓蛟S知道自己這些都是些負(fù)面新聞，但是他們卻好像當(dāng)作榮譽一樣在炫耀。
殺馬特特征：
殺馬特成員留著五顏六色的長發(fā)畫著很濃的妝;穿一些很個性的服裝，戴著稀奇古怪的首飾;仿照香港電影古惑仔的造型配戴夸張飾物，例如金鏈，金色等器具。不停以?？岬膭幼魑齽e人注意，走路的方式很囂張，例如雙手插袋，卻還要昂首挺胸。、博客、空間、隨處可以看到“殺馬特”這3個字,空間里有很多頭發(fā)五顏六色的視頻截圖，和visual圖片.畫著很濃的妝，經(jīng)常使用火星文，現(xiàn)時當(dāng)中夸張打扮。(例:個子矮小而配以很高的髮型;胡亂配搭一身的名牌衣著)，穿戴一些自認(rèn)為很有個性的衣服與首飾，(如:lv和gucci的斜背袋和全身著上adidas。)，喜愛穿著全身黑色衣物，喜歡模仿(visual)著衣.殺馬特來源：
所以中國的“殺馬特”演變至今，既不是vr，也不是純粹的視覺系。
而是一種獨特的社會狀態(tài)、一種生活形式和一股文化潮流。殺馬特的老祖宗起源于20世紀(jì)90年代的朋克(punk)文化。
原始的大部分殺馬特都留著五顏六色的長發(fā)，畫著很濃的妝；穿一些很個性的服裝，戴著稀奇古怪的首飾；喜歡自拍，.在網(wǎng)吧的攝像頭前做些奇怪的動作；qq、博客、空間、隨處可以看到“殺馬特”這3個字,空間里有很多頭發(fā)五顏六色的視頻截圖，和日韓視覺系圖片自稱是是：一個集潮流、視覺、殺馬特為一系的群體，經(jīng)常使用火星文，現(xiàn)時當(dāng)中夸張打扮。(例:個子矮小而配以很高的發(fā)型；胡亂配搭一身的名牌衣著)，穿戴一些自認(rèn)為很有個性的衣服與首飾，(如:lv和gucci的斜背袋和全身著上adidas。)，喜愛穿著全身黑色衣物，喜歡模仿日韓視覺系，至于中國的“殺馬特”家族，也與搖滾一點關(guān)系也沒有，只是喜歡模仿視覺系的服飾、化妝罷了；而真正視覺系的fans們根本不屑于與“殺馬特”為伍。所以中國的“殺馬特”演變至今，既不是視覺系，更不是vr。而是一種獨特的社會狀態(tài)、一種生活形式和一股文化潮流?？床粦T的網(wǎng)友們將他們稱為“山寨系”，與非主流、腦殘族并列。
殺馬特是一個爭論很大名詞，因為作為病態(tài)的“流行”，已經(jīng)受到了大部分人的批評和鄙夷。雖然來源于流行文化，但是由于經(jīng)濟和文化的差距，越來越呈現(xiàn)出低俗的狀態(tài)。
殺馬特，反映了部分中國青少年價值觀取向的畸形，更加說明中國國民的素質(zhì)有待提高，在另一個方面，努力提高公民普遍的受教育程度是很必要的。
中國馬文化論文篇九
摘要：漢中是我國歷史悠久的產(chǎn)茶勝地，有著品質(zhì)上乘的漢中綠茶，獨具魅力的秦巴茶藝、漢茶茶禮，豐富多彩的茶風(fēng)習(xí)俗等獨特的茶文化。
旅游部門應(yīng)更新觀念，重視漢中茶文化旅游開發(fā)，打造一批生態(tài)茶園旅游品牌，積極營造茶文化氛圍，加大宣傳促銷力度，不斷開拓漢中茶文化旅游市場，加強漢中茶文化旅游商品的開發(fā)工作，使?jié)h中茶文化旅游創(chuàng)造出其應(yīng)有的社會效益和經(jīng)濟效益。
21世紀(jì)是休閑的時代，體驗的時代，人們的出游選擇更加注重精神文化方面的審美體驗。
各種以文化為特色開展的旅游活動順應(yīng)了這一市場，正在如火如荼、蓬勃發(fā)展。
茶文化是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是自然文化與人文文化的聯(lián)姻，是以茶為核心的物質(zhì)功能、社會風(fēng)向、文學(xué)藝術(shù)風(fēng)韻的有機匯總，經(jīng)過長期發(fā)展，已形成一種內(nèi)涵豐富的綜合體系。
漢中有著悠久的產(chǎn)茶歷史、獨特的生態(tài)環(huán)境和優(yōu)良的茶樹品種，研究漢中茶文化并開發(fā)茶文化旅游對促進漢中旅游業(yè)的發(fā)展有重大現(xiàn)實意義。
(一)茶文化發(fā)源地之一，歷史悠久的產(chǎn)茶勝地。
“茶之為飲，發(fā)乎神農(nóng)氏。
”茶史鉤沉，能不憶漢中?漢中是我國北方茶區(qū)中最優(yōu)良的茶葉適生地，常年良好的生態(tài)環(huán)境被公認(rèn)是地球上同經(jīng)緯度地帶中最適合人類生活、也最適合茶樹生長的地方。
而漢茶種植歷史悠久，始于戰(zhàn)國，興于秦漢，盛于唐宋，自古就是茶馬互市的重要供養(yǎng)地。
漢中茶葉創(chuàng)造過歷史的輝煌，盛極一時并影響深遠。
中國最早的一部地方志書《華陽國志》中記載，約在公元前12世紀(jì)，古巴國的人們把茶葉作為地方特產(chǎn)敬獻給周天子武王，貢品茶“形似月亮，緊壓成團”，名曰“西鄉(xiāng)月團”，應(yīng)該是世界上最早的貢茶之一。
“西鄉(xiāng)月團”大約產(chǎn)自今天漢中市的鎮(zhèn)巴、西鄉(xiāng)縣一帶。
大巴山產(chǎn)茶，在唐代陸羽所著《茶經(jīng)》開篇即云：“茶者，南方之嘉木也，其巴山峽川有兩人合抱者……”唐代的朝廷即以漢茶賜貢。
宋代“漢中買茶，熙河易馬”，茶馬互市，更為繁榮。
漢中因茶賦而成為大宋王朝同成都、開封并列的三大財源城市之一。
明代每年以“漢中茶三萬擔(dān)易邊馬三萬匹……”漢中茶葉成為當(dāng)時國家最重要的戰(zhàn)略物資之一。
(二)品質(zhì)上乘的漢中綠茶。
“緯度高、海拔高、云霧幾率高、富含鋅硒、遠離污染”的自然地理優(yōu)勢和生長環(huán)境使?jié)h中茶具有“香高、味濃、耐泡、形美、保健”五大特點。
“漢中是我國罕見的高香茶區(qū)”，而且是潔凈、衛(wèi)生的全天然有機茶產(chǎn)區(qū)。
茶葉中普遍富含有機鋅和有機硒，同時漢中茶沒有污染。
全市所有的茶葉不經(jīng)任何技術(shù)處理，經(jīng)中茶所測定，全屬無公害茶葉，90%以上達到或超過綠色食品的a級和aa級標(biāo)準(zhǔn)。
美國有機食品專家對漢中茶區(qū)的生態(tài)進行了實地考察后，給出的評估結(jié)果為“金”級。
據(jù)中國有關(guān)茶葉科研機構(gòu)測定，漢中名茶氨基酸含量達4%左右，咖啡堿達4.5%左右，茶多酚達40%左右，水浸出物達46%以上，有較好的品質(zhì)表現(xiàn)。
(三)獨具魅力的秦巴茶藝、漢茶茶禮。
“盡攬春色品茗時，茶香笑迎客做伴”，漢中把繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)文化作為宗旨，收集、整理、發(fā)掘古樸濃郁的品飲方式及飲茶習(xí)俗，加以創(chuàng)新利用，開發(fā)出古樸而又不失現(xiàn)代的茶藝表演藝術(shù)。
西鄉(xiāng)的“秦巴茶藝”，通過動態(tài)的沖泡以及表演者服飾的配合與古箏音樂意境的烘托，將秦巴茶藝的大氣展現(xiàn)在人們的眼前。
茶藝表演的漢茶茶禮，展現(xiàn)出了漢朝時代的禮儀和茶文化風(fēng)情。
茶道表演將盛唐宮廷茶道用現(xiàn)代茶道的形式表現(xiàn)了當(dāng)代的禮茶理念。
茶技精湛，動作嫻熟，具有濃郁的地方特色。
(四)漢中民間的茶風(fēng)習(xí)俗。
解放前后，漢中地區(qū)的茶館設(shè)備都很簡單，僅有桌凳、火爐、水壺和茶具，但店家招待茶客十分殷勤，語言謙和，態(tài)度和藹，使人有一種回家的親切之感。
近幾年來，隨著時代和經(jīng)濟的發(fā)展，茶館新增添棋類、紙牌、畫報、書刊、音樂電視節(jié)目。
有些還邀請鄉(xiāng)土藝人彈琴說書，活躍了茶人的文化生活。
這類茶藝館，形成了一種嶄新的茶俗，增添了客人的雅興，深受人們歡迎。
在鄉(xiāng)村集鎮(zhèn)，一家一戶也是個茶館，不僅自己養(yǎng)成了喝茶的習(xí)慣，還形成了“客來先敬茶”的習(xí)俗語。
客人登門，茶水當(dāng)先，為客沏泡名茶，連茶具也很講究，一般都要做到開水洗燙消毒。
獻茶時雙手捧杯，輕遞輕放，親切招呼，頗有茶禮。
過去關(guān)門制茶唯恐“獨門絕藝”被人學(xué)去，如今聚集一起亮絕藝現(xiàn)場“斗茶”。
巴山深處著名茶鄉(xiāng)西鄉(xiāng)縣羅鎮(zhèn)數(shù)千名茶農(nóng)聚集一起“斗茶”，進行采制茶比賽。
只見穿著醒目紅、黃、粉色淺色衣服的茶女們，臂挎竹籃穿行在青翠的茶山，她們唱著采茶歌熟練地采茶。
茶女們采摘的都是一芽二葉鮮葉，隨后由制茶歷史都在以上的“老把式”登臺亮相，進行鮮葉殺青、揉捻、初干、復(fù)干和足干這些制茶流程，角逐茶葉采制能手。
隨著“斗茶”比賽的開展，該鎮(zhèn)茶農(nóng)們也出現(xiàn)了爭學(xué)科技、大斗茶藝的熱潮。
(一)更新觀念，重視漢中茶文化旅游開發(fā)。
旅游業(yè)作為一種文化經(jīng)濟，只有深入發(fā)掘文化旅游資源，提高旅游地文化品位，樹立市場品牌，才能提高旅游者的消費檔次，形成效益型增長。
為了促進旅游業(yè)持續(xù)、快速、健康發(fā)展，漢中必須大力發(fā)展融自然風(fēng)光、地方文化于一體，強調(diào)參與性、知識性的特色旅游產(chǎn)品。
茶文化旅游可讓游人在美的享受與游的樂趣中，學(xué)習(xí)和體味中國文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，感受“禮讓、友誼、親和”的中國茶德，起到教育國人，促進茶文化復(fù)蘇與繁榮，增強民族自豪感的作用。
游人在對茶文化的了解過程中，自覺不自覺地形成了賞茶、愛茶的心理，客觀上起到了培育茶和茶文化旅游消費者的作用。
以茶文化旅游為龍頭，可以帶動茶文化旅游沿線景觀、景點、茶商品購買、茶會娛樂和茶旅住宿的興旺，為旅游地帶來良好的經(jīng)濟效益。
因此，漢中旅游管理部門及業(yè)界應(yīng)該抓住這一良好機遇，轉(zhuǎn)變對茶文化旅游不夠重視的觀念，順應(yīng)市場需求，大力發(fā)展?jié)h中茶文化旅游事業(yè)。
(二)打造生態(tài)茶園旅游品牌，開展茶鄉(xiāng)生態(tài)游。
漢中北依秦嶺，南屏巴山，氣候溫潤，產(chǎn)茶歷史久遠，種茶地域廣泛，茶園規(guī)?？涨?，深受游客青睞，選擇條件適宜之地，如西鄉(xiāng)、勉縣、寧強、南鄭等地，發(fā)展茶鄉(xiāng)山水生態(tài)游。
建議有關(guān)部門大力將發(fā)展茶園產(chǎn)業(yè)與旅游聯(lián)姻，共同引導(dǎo)開發(fā)一些茶園觀光游項目，集采茶、制茶、品茶、茶藝表演、茶園觀光等于一體，讓游客在欣賞漢中茶園獨特美景的同時，更好地去領(lǐng)略漢中茶文化的魅力。
西鄉(xiāng)縣以發(fā)展生態(tài)茶園為依托，開辟了茶園觀光旅游線路，大力發(fā)展茶園農(nóng)家樂，開發(fā)出品茶、觀光、娛樂、健身等多種旅游項目。
同時，還成立了縣茶葉中等專業(yè)學(xué)校，開設(shè)了茶藝表演班，專門培養(yǎng)茶藝表演人才，為西鄉(xiāng)乃至漢中茶產(chǎn)業(yè)的發(fā)展壯大做出了應(yīng)有的貢獻，較好地實現(xiàn)了“以茶促旅，以旅促茶”的雙贏局面，為漢中進一步打造更多的生態(tài)茶園旅游品牌樹立了榜樣。
(三)積極營造茶文化氛圍，加大宣傳力度，不斷開拓漢中茶文化旅游市場。
“2010中國陜西(漢中)首屆茶業(yè)茶文化節(jié)”，隨處可見宣傳漢中茶文化的圖片和信息，社會反響非常好。
建議將營造茶文化氛圍作為一項長期的、經(jīng)常性的工作。
比如，可以在出入漢中的交通要道旁懸掛大型廣告牌，宣傳漢中茶文化;在城市的商場、車站、廣場等行人密集處安裝電子顯示屏，講解漢中茶文化;與央視或其他新聞媒體、出版社等合作，推介漢中茶文化。
同時，要將類似“茶文化節(jié)”的節(jié)慶活動一直辦下去，因為現(xiàn)在的節(jié)慶活動已與發(fā)展旅游密不可分，節(jié)慶活動已成為宣傳旅游、招徠游客的又一特殊平臺。
特別是漢中茶葉協(xié)會將漢中幾大名茶整合后打出“漢中仙毫”的品牌并成功推出，使得漢中茶業(yè)走出了盆地，走向了全國，也使得漢中成了眾多游客關(guān)注和向往的地方。
(四)加強漢中茶文化旅游商品開發(fā)工作。
購物是旅游中的一項重要內(nèi)容，漢中茶文化旅游的發(fā)展，必須注重茶商品開發(fā)研究工作，茶商品從狹義上說是指各種品牌的茶葉;從廣義上講是指以茶為龍頭的包括茶具、茶食、茶畫、茶書法、茶工藝品、茶旅游紀(jì)念品等涵蓋茶文化各個方面的旅游商品。
有關(guān)部門應(yīng)加強對茶文化商品的研究開發(fā)工作，成立專門機構(gòu)設(shè)計開發(fā)文化內(nèi)涵、品味較高的旅游商品。
如，在茶葉包裝上可以根據(jù)茶葉產(chǎn)地，在盒子表面印上當(dāng)?shù)氐闹糜尉包c圖片及簡介，比如：勉縣定軍茗眉茶盒上可印武侯墓和武侯祠，西鄉(xiāng)午子仙毫茶盒上可介紹午子山，南鄭漢水銀梭茶盒上可印南湖、紅寺湖，寧強雀舌茶盒上可介紹青木川古鎮(zhèn)等。
另外，還應(yīng)根據(jù)漢中客源市場的特殊性，推出一些特別品牌包裝盒。
如，漢中的兩漢三國文化和“東方紅寶石――朱”常常引得日本和他國友人前來品味和觀賞，因此，可以在茶盒表面增印上日文或英文，在方便游客的同時，更好地宣傳漢中茶文化和旅游，也為早日把漢中旅游推出國門積蓄力量。
目前，漢中擬建造一座集茶商品貿(mào)易、茶精品展示、茶文化交流、茶信息傳播、茶科技研究，休閑、旅游、娛樂、會議于一體的西北最大的'漢中茶城，以此來提升漢中城市品位。
此項目的完成將會填補漢中無大型旅游購物點的空白，從而大大提升漢中旅游品位，促進漢中旅游業(yè)又好又快地發(fā)展。
參考文獻：
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中國馬文化論文篇十
【論文摘要】2010年在上海舉辦的世博會為中國文化軟實力建設(shè)提供有利契機，可以擴大民族文化的國際影響力，為文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展提供“世博科技，和推動群眾文化發(fā)展。因此，把握世博契機，弘揚民族文化，積極發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)和加強群眾文化建設(shè)成為眼下迫切任務(wù)。
(一)“世博效應(yīng)”與民族文化的發(fā)展。
中華民族文化作為世界文化系統(tǒng)主要輻射源之一，具有獨特而旺盛的生命力，但民族文化具有積極性和負(fù)面性的“二重性”，2010年上海世博會通過構(gòu)建全球文化交流的平臺，一方面展現(xiàn)了博大精深的中華民族文化的魅力，增強國人對民族文化的自信心和自豪感，擴大中華文化的國際競爭力、影響力、感召力，另一方面帶來世界其他各民族的優(yōu)質(zhì)文化，“每一個富有生命力的民族，都能夠在同域外文化交流中取長補短，不斷充實和發(fā)展自己?！痹谌蚧谋尘跋?，世博會將民族文化致力于世界性的格局中加以觀照，以平等的態(tài)度和全球的眼光對西方文化中的先進部分加以吸收，彰顯民族文化發(fā)展的開放性思路，消解在過去單一封閉環(huán)境中形成的民族文化的負(fù)面性因素，突破民族文化保守主義和狹隘主義的藩籬，在堅持民族性和發(fā)展時代性的雙向互動中，創(chuàng)生中華民族文化的新活力、新品格、新狀態(tài).
(二)“世博科技”與文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。
世博會“博”的就是科學(xué)技術(shù)文明，而科學(xué)技術(shù)作為一種文明力量決定了世界的主流文化，它對文化產(chǎn)業(yè)促進作用也必將是全方位、多領(lǐng)域和深層次的。首先，“世博科技”作用于我國文化產(chǎn)業(yè)的生產(chǎn)領(lǐng)域，為文化產(chǎn)業(yè)注入新的發(fā)展動力，不僅能有效提高我國文化資源的利用率，推動生產(chǎn)設(shè)備和生產(chǎn)技術(shù)的變革，促進高端文化產(chǎn)品的發(fā)展，提升文化生產(chǎn)的信息化、集約化、現(xiàn)代化程度。其次，“世博科技”有利于構(gòu)筑文化產(chǎn)業(yè)新的流通方式，創(chuàng)生新的流通符號，擴展新的流通空間，促進我國文化產(chǎn)品的全球流通和世界認(rèn)同。最后，“世博科技”有利于催生更廣闊的文化消費市場，驅(qū)動新一輪的文化消費動力。通過世博會對普通群眾的展示，實現(xiàn)高端文化產(chǎn)品和廣大消費者的有效對接，引發(fā)新的市場需求，刺激文化產(chǎn)品的再生產(chǎn)，實現(xiàn)我國文化產(chǎn)業(yè)的跨越式發(fā)展。
(三)“世博文化”與群眾文化的發(fā)展。
從自然辯證法來看，一個系統(tǒng)要在某一環(huán)境中良好地生存和發(fā)展，就必須是開放的系統(tǒng)，遠離平衡的系統(tǒng)，并不斷同其他系統(tǒng)進行物質(zhì)信息、能量的交換。2010年上海世博是提升我國群眾文化主體實力的難得機遇，不同的異域文化激蕩和沖擊著文化主體原本保守而封閉的精神氣質(zhì)，文化的廣泛交流和碰撞激發(fā)了文化主體的參與欲望，提升了文化主體的鑒賞水平。其次，以最新信息技術(shù)為基礎(chǔ)的“世博科技”帶來了全球文化和精神價值的多元景觀，許多富有創(chuàng)意的文化形式、新穎的文化產(chǎn)品、參與型的文化活動被我國人民廣泛接受，有效豐富群眾文化的建設(shè)資源.再次，世博會獨有的開放視野，數(shù)字化、信息化、網(wǎng)絡(luò)化的現(xiàn)代科技傳播方式，推動群眾文化從單一的物理空間向全新的虛擬世界轉(zhuǎn)變，變革固有的文化傳播模式，拓寬群眾文化的發(fā)展空間，從而使群眾文化的發(fā)展涌現(xiàn)出新領(lǐng)域、新路徑、新層次。
(一)發(fā)揮世博效應(yīng)，積極發(fā)展民族文化。
1、強基固本，自強不息，弘揚中華民族傳統(tǒng)文化。
一是整合民族文化發(fā)展的國內(nèi)資源。在世博效應(yīng)的推動下，通過文化資源整合實現(xiàn)文化資源綜合開發(fā)，優(yōu)化配置自然、人文特色資源，使資源優(yōu)勢轉(zhuǎn)化為發(fā)展優(yōu)勢，其次要堅持開發(fā)和保護相協(xié)調(diào)的原則，尊重文化發(fā)展的規(guī)律，在保護中開發(fā)，獲得更多形式的文化產(chǎn)品吸引更多層次的文化消費者，從而創(chuàng)造良好的保護文化資源的社會氛圍.最后要加大對文化資源的反哺，創(chuàng)設(shè)特色文化基地，加強對獨特的、珍貴的、具有深刻內(nèi)涵的文化資源的扶持力度。
二是弘揚中華民族精神。民族精神是民族文化體系中的核心和靈魂，是民族文化的深層內(nèi)涵，是凝聚海內(nèi)外中華兒女的支撐和動力，因此，傳承和發(fā)展民族文化必須弘揚以愛國主義為核心的中華民族精神。首先，通過多樣化途徑開展民族精神教育，提升中華民族精神悠久歷史和豐富內(nèi)涵的認(rèn)識，提高民族自尊心和自豪感。其次，在民族認(rèn)同的基礎(chǔ)上，通過民族精神實踐活動，培育新的更具時代性的民族精神。
2、推陳出新，與時俱進，培育中華民族先進文化。
一是注重輸出，創(chuàng)新民族文化傳播形式。決定文化力量不僅包括其本身價值的大小，更在于被傳播的深度和廣度，文化的力量只有在傳播中才能實現(xiàn).首先，通過與科技元素整合，創(chuàng)生多樣化的傳播方式展現(xiàn)中華民族文化中包含的'民族精神、價值取向、時代魅力.其次，通過建立中華民族文化的立體傳播體系，綜合運用媒體的力量，提高文化產(chǎn)品的時效性，提高民族文化的吸引力，在此基礎(chǔ)上，完善文化傳播的反饋系統(tǒng)，增強文化交流的互動性，提升民族文化的世界性。
二是注重輸入，推動中西文化的雙向互動交流。傳統(tǒng)文化只有通過與當(dāng)代世界文明的交流和融合，才能成為推動民族復(fù)興的強大精神動力，因此加強文化外交，以開放的姿態(tài)應(yīng)對文化的全球化，提倡各民族之間平等的對話，一方面積極向世界展現(xiàn)中華民族文化特有的非凡和生氣，另一方面，避免走狹隘民族主義的保守道路，注重吸納西方文化的有益成果，總之，中西文化的雙向互動既要保持一定張力以求發(fā)展，又要警惕過分的沖突導(dǎo)致民族文化的萎縮。
(二)抓世博契機，努力發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)。
1、搶占文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展高端，提高中國文化產(chǎn)業(yè)的核心競爭力。
一是實施高端文化產(chǎn)業(yè)人才工程。要充分發(fā)揮我國人口資源豐富的優(yōu)勢，整合現(xiàn)有的文化產(chǎn)業(yè)人才資源，加大對相關(guān)研究人員的扶持力度，健全開放靈活的人才培養(yǎng)機制，著力對文化產(chǎn)業(yè)后備人才的培養(yǎng)，構(gòu)建一套人才培養(yǎng)的長期有效模式和文化產(chǎn)業(yè)創(chuàng)意人才的資格認(rèn)證機制，放大文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的整體效應(yīng)，實現(xiàn)“創(chuàng)意核的層層擴散”。
二是啟動高端文化產(chǎn)業(yè)集群戰(zhàn)略。文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展具有“集群優(yōu)勢”，2010上海世博會集中展示了人類最新的科技創(chuàng)新和文化創(chuàng)意，因此，要充分利用世博會對我國高端文化產(chǎn)業(yè)集群形成和發(fā)展的催化作用，推動高端文化產(chǎn)業(yè)的集聚，通過科技創(chuàng)新和文化產(chǎn)業(yè)的聯(lián)動，形成新興科技高端文化產(chǎn)業(yè)園區(qū)，實現(xiàn)我國高端文化產(chǎn)業(yè)的集群式發(fā)展。
2、打造文化產(chǎn)業(yè)知名品牌，提升中國文化產(chǎn)業(yè)的國際地位。
一是整合文化資源，優(yōu)化文化產(chǎn)業(yè)資源配置。要以中華文化深厚歷史文化底蘊為依托，打造具有區(qū)域特色、鮮明時代特征和東方風(fēng)格氣派的文化標(biāo)志和形象;重點整合民俗特色、戲劇表演、文化旅游和武術(shù)文化等有比較優(yōu)勢領(lǐng)域的資源，推動優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)的優(yōu)化升級，打造一批具有國際競爭力的文化品牌。
二是制定文化產(chǎn)業(yè)品牌發(fā)展短期目標(biāo)和長期規(guī)劃。“英國、新加坡、澳大利亞、臺灣等相繼頒布了文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略，確立了創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)發(fā)展的近期目標(biāo)和長遠規(guī)劃，積極推動了文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，提高本國或本地區(qū)在知識創(chuàng)新時代的國際競爭力。”基于我國文化產(chǎn)業(yè)起步晚、發(fā)展快的特點，要合理布局文化產(chǎn)業(yè)，分析制約文化品牌的因素，加強對特色文化產(chǎn)業(yè)的扶持和引導(dǎo)，重點發(fā)展科技含量高、市場潛力大的文化產(chǎn)業(yè)，提高文化產(chǎn)業(yè)內(nèi)部的關(guān)聯(lián)度，形成特色鮮明、結(jié)構(gòu)優(yōu)化的品牌體系.
(三)乘世博東風(fēng)，提升群眾文化水平。
1、提升廣大人民群眾的文化水平。
一是大力發(fā)展經(jīng)濟，這是提升群眾文化消費水平的基礎(chǔ)。生產(chǎn)決定消費，群眾文化消費水平的高低受制于經(jīng)濟發(fā)展水平，堅持以經(jīng)濟建設(shè)為中心，提高生產(chǎn)力發(fā)展水平，從而帶動文化產(chǎn)品的生產(chǎn)能力和生產(chǎn)效益，實現(xiàn)群眾文化良性循環(huán)的發(fā)展機制，滿足人民日益增長的多層次文化需要。
二是加強對群眾的文化熏陶，這是提升群眾文化水平的根本出路。社會文化環(huán)境對群眾文化的發(fā)展起到基礎(chǔ)性的制約作用，因此，著力營造良好的社會學(xué)習(xí)氛圍，以高尚文化引領(lǐng)群眾文化的旨趣，提升培育群眾主體的文化欣賞能力。其次，著力營造積極的文化參與氛圍，綜合運用多種方式鼓勵廣大群眾參與文化活動，在實踐中實現(xiàn)自我素質(zhì)的提升和完善.最后要著力營造良好的文化創(chuàng)新氛圍，實現(xiàn)群眾文化的可持續(xù)發(fā)展。
2、完善群眾文化公共服務(wù)體系。
一是建立穩(wěn)定的、多元的公共文化服務(wù)支持體系.政府部門要健全扶持公共文化服務(wù)體系的政策和法規(guī):相關(guān)群眾文化事業(yè)管理單位要積極加強文化資金的管理和核算，突出重點，注重實效;各類文化團體要充分整合社會資源廣泛參與群眾文化公共服務(wù)體系建設(shè)，協(xié)會力量、企業(yè)力量是對群眾文化基層建設(shè)的有益補充。
二是創(chuàng)新公共文化服務(wù)機制。轉(zhuǎn)換政府角色，加強宏觀調(diào)控，建立健全管理制度，統(tǒng)籌規(guī)劃公共服務(wù)機制，因地制宜、量力而行建設(shè)群眾文化服務(wù)場所，其次是應(yīng)用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)創(chuàng)新服務(wù)形式，提高公共文化服務(wù)的信息化水平，調(diào)動群眾的參與熱情，滿足群眾的多層次需要，保障群眾的基本文化權(quán)益。
中國馬文化論文篇十一
這個學(xué)期我選修了“中國文化概論”，學(xué)到一些中國文化中儒、釋、道三家的思想，雖然只是皮毛，亦頗有體會。在學(xué)習(xí)儒家文化的過程中，我以為儒家文化中一些理論對于當(dāng)今社會仍能有一定意義。特別是它的倫理思想，對于當(dāng)今正建設(shè)的和諧社會，更有指導(dǎo)意義。儒家思想曾是中國社會數(shù)千年來一貫的主導(dǎo)思想，自漢以降歷朝歷代都以其為統(tǒng)治思想，它滲透到社會的方方面面，成為統(tǒng)治者的治國方略，百姓的生活指導(dǎo)。
當(dāng)今建設(shè)和諧社會，提出了“八榮八恥”的社會主義道德準(zhǔn)則。而早在兩千年前，孔子便建立起了一整套完善的道德標(biāo)準(zhǔn)，提出了以此“孝悌”為核心的“仁”的思想。這套思想是值得借鑒的。在《論語·學(xué)而第一》中有這么一段話：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”意思是說，為人孝悌而喜歡犯上的人，世間是很少見的；而不喜歡犯上卻喜歡在擾亂社會的人，那是從來都沒有的；君子應(yīng)該追求根本，根本建立起來，道義便從中產(chǎn)生。孝悌，就是“仁”的根本。
經(jīng)過新文化運動和文化大革命，儒家思想對中國社會的影響已被大大削弱，而經(jīng)濟與文化的不同步發(fā)展一定程度上造成了今天的道德真空。社會上經(jīng)常可以聽聞一些家庭內(nèi)部的暴力、遺棄和虐待事件。這些家庭不和睦的事件的影響是比較大的：一方面家庭不睦導(dǎo)致了一部分家庭的破裂，使得社會上不穩(wěn)定因素增加；另一方面，在這些不和睦的家庭中，家庭教育總是存在一些缺陷，從而導(dǎo)致這些家庭中成長的孩子心理上，或者說精神上產(chǎn)生不良的傾向，甚至使一些孩子成為社會上的“定時炸彈”，隨時可能成為危害社會和諧發(fā)展的導(dǎo)火索。由此可見，家庭的和睦對于社會和和諧發(fā)展是有至關(guān)重要的影響的。家庭是社會的細胞，細胞產(chǎn)生病變，則作為肌體的社會也不能“健康成長”。故建設(shè)起和睦的家庭，才能使社會和諧發(fā)展。儒家的“孝悌”之道，正是解決家庭和睦問題的良藥。
“孝”，指的是子女對父母的尊敬，“悌”，指的是弟對兄長的尊重。在儒家的學(xué)說中，對人的各種仁愛都是由孝悌這種父子兄弟之愛推衍出來的，即上文中所說的“孝弟（悌）也者，其為仁之本與”。
“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”富裕起來的人們，便需要教化。而根據(jù)儒家學(xué)說，“孝悌”是“仁”的核心。因此，教人以“孝悌”，才能使人們學(xué)會“仁”。
如果家庭和睦，父母愛自己的子女，子女們便會報之以愛，都能孝敬父母，聽從父母合理的教誨。從“愛父母”加以引導(dǎo)，可以讓人們將愛擴展到鄰人，所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，所謂“泛愛眾而親仁”是也。
怎樣才能家庭和睦呢？“樊遲問仁，子曰‘愛人’”就是要用“仁愛”的心靈去關(guān)懷、愛護自己的家人。父母對子女的愛是本能升華而來的愛，是天經(jīng)地義的。而“孝”可以說是父母對子女的愛引起的女子對父母的愛的回報。如果沒有父母之愛，也就無所謂子女之愛，即無所謂“孝”。同樣，“悌”也是如此。教之以孝悌之道，則父母子女兄弟手兄互敬互愛。而相愛的家庭很少不和睦的。
家庭和睦，則可把這種“仁愛”擴展到鄰人繼而擴展到所有人，使人們推己及人，從而天下“不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”。這與今天所倡導(dǎo)的“和諧社會”是相似的。
構(gòu)建社會主義和諧社會，我們應(yīng)當(dāng)借鑒儒家的“仁愛”倫理，激發(fā)“仁愛”情懷，使“以人為本”成為人們立身做人的基本原則，在日常平凡工作中，能夠自發(fā)去尊重、關(guān)心他人，使人們守望相助，患難相扶，使“仁愛”成為全社會人們的自覺行動。若能做到如此，則社會主義和諧社會的到來，就指日可待了。
中國馬文化論文篇十二
飲食是一種文化現(xiàn)象，它具有文化的共性。語言是文化的載體，翻譯是文化的傳通。對于翻譯，傳統(tǒng)觀念認(rèn)為，就是兩種語言間的轉(zhuǎn)換，而忽視了翻譯的文化問題。事實上，在跨文化交際中，交際者遇到的最大困難不是語言，而恰恰是文化。翻譯本身就是不同文化間交流的產(chǎn)物，是跨文化傳通。20世紀(jì)下半葉，翻譯的研究出現(xiàn)文化轉(zhuǎn)向，目前，在翻譯研究界，人們把對翻譯的意義和作用推向了另一個新的研究方向――文化交流與傳播。人們把目光投向了翻譯承載的使命，把翻譯置于各民族文化交流的大背景中進行考察。因此，飲食文化的翻譯研究也應(yīng)置于中國與世界接軌的大背景下進行。
經(jīng)歷了五千多年歷史的中華飲食文化，博大精深，是中國人民的光榮與自豪。目前，文化與翻譯的研究大多著眼于宏觀，而專門討論文化某一領(lǐng)域翻譯比較少。據(jù)悉，北京為了迎接2008奧運，針對菜單翻譯問題，向社會各界征集對《中文菜單英文譯法》的意見，，收錄了2700多條菜單及酒水的英文，另外，還專門組織了專家研究討論有關(guān)菜名的翻譯，旨在讓國外旅客更方便地了解中國飲食文化。菜名實際上是一國文化的體現(xiàn)，老外對中華飲食文化的了解很大一部份就是從中國菜中體現(xiàn)出來的，如果外國人能明白我們的一些菜名的寓意，或是把這些菜名弄明白，實在是在學(xué)習(xí)一門藝術(shù)，他們定會因此而更了解和喜歡中國。
基于文化研究的廣闊視野來探討華夏飲食文化的翻譯，就不能不涉及到其文化身份問題。文化身份通常被看作是某一特定文化的特有，同時也是某一具體的民族與生俱來的一系列特征（蔣紅紅，2007）。無論對于一般意義上的文化還是某一特殊領(lǐng)域里的文化，在翻譯中識別文化身份可以強化本民族的文化特點和文化特性。不同的國家和民族的飲食文化存在著明顯的差異，這種差異就是文化個性或民族特性，構(gòu)成著獨特的民族特色文化，形成了世界文化的多元性。中華飲食文化形成其固有的文化身份，是文化中最珍貴的部分，是譯者在翻譯過程中應(yīng)予以最大限度的保留并有效傳播的部分。
具有五千多年悠久歷史的中華飲食文化博大精深，是中國特有的文化，是中華民族的寶貴財富。在文化飲食翻譯中，要求譯者必須對中西文化都有充分把握，用西方人最喜歡的方式去翻譯中國的文化內(nèi)容。筆者認(rèn)為，漢英翻譯的目的之一在于讓世界了解中國，促進中華走向世界。但不斷交流與融合的世界文化使人類共性的認(rèn)識逐漸擴大，隨著經(jīng)濟政治的全球化，各民族間的差異不斷在縮少，而中華自身的文化身份卻變得模糊。正如a.l克魯伯所說“每一種文化都會接納新的東西，不論是外來的，還是產(chǎn)自本土的，都要依照自己的文化模式，將這些新的東西加以重新塑造?！碑?dāng)我們自豪地看到偉大的中華文化被廣泛傳到世界各地時，我們要注意中國也在不斷受到外來文化的沖出和影響。筆者認(rèn)為，在世界全球化和文化的趨同過程中保持中華飲食文化固有的個性和特征，保證中華飲食文化身份的.清晰度，顯得尤為迫切與重要。
要保持中華文化身份，使之有效地得以傳播，首要的是保護文化的核心價值不受到損壞（李慶本，2004）。不同文化的相互了解，互為尊重，互為補充，以達到人類心靈的溝通，應(yīng)該是多元文化語境下的一種理想追求。美國著名漢學(xué)家約翰.j.迪尼教授指出：“每一種語言都從文化中獲得生命和營養(yǎng)，所以我們不能只注意如何將一種語言的內(nèi)容譯成另一種語言，還必須力求表達兩種文化在思維方式與表達情感方面的習(xí)慣。”那么，翻譯作為跨文化傳通，如何才能發(fā)揮其本質(zhì)價值，讓世界人民都認(rèn)識中華飲食文化，是值得探討的一個重要問題。
三、中華飲食文化翻譯中的“痛處”――可譯性與不譯性。
在翻譯研究中出現(xiàn)了可譯與不可譯的爭論。我國著名翻譯家楊憲益先生提出了“文化意味”不可譯這一問題，是指文化中的意義，即這種文化意義對本文化群體而言是不言而喻的，然而對不同文化群體的成員來說，則是陌生的。我們知道，由于世界各國人民所生長環(huán)境的地理、氣候及風(fēng)俗習(xí)慣等都存在著或多或少的差異，相互而言有許多新鮮事物。如中國有許多像“狗不理”“麻花”“糯米雞”“雙皮奶”等這些有名的民間食品，要把它們翻譯出來介紹給外國朋友認(rèn)識確實不容易。因為這些傳統(tǒng)的食品是中華民族特有的，不能從英語語言的文化中找到相應(yīng)的詞來表示，而且它們當(dāng)中還隱含了不少歷史典故，并非能用三言兩語道清楚。
關(guān)于如何更好地解決飲食文化翻譯中的“文化”問題，金惠康教授認(rèn)為，對于這種存在的語言不可譯和文化不可譯，“從翻譯技巧的角度看，譯者若緊扣原語的含義，不死摳字眼，至少能對作者的意思進行詮譯或引申，這樣可實現(xiàn)和提高跨文化的可譯性”。筆者認(rèn)為，根據(jù)翻譯中的對等原則，這種對等是沒有絕對的對等，在文化翻譯這方面尤為明顯。因此，翻譯時只能通過尋找相通點而不是相同點，使原語者和目的語者能達到一個共識，這是從實踐中已經(jīng)證明可行的，因為文化是可以理解的。那么，作為譯者就要充分了解兩種語言的文化背景。
我國的外交政策提出要做到“求同存異”。在翻譯研究中，有學(xué)者也提到，翻譯是個求同存異的行為過程。由于文化翻譯具有跨文化性，翻譯必須做到尊重原文化與目的語文化，通過各種各樣的方法手段，努力使譯文保持原文化的意義與內(nèi)涵，達到宣傳和發(fā)揚原文化的目的。
四、存在問題。
北京市旅游局從北京各大涉外飯店搜集了3大箱菜譜共30000多個菜名的翻譯。有關(guān)翻譯小組人員研究后發(fā)現(xiàn)其英語翻譯五花八門有的讓外國客人不知所云。筆者認(rèn)為以上所舉雖是小事造成的卻是國家間的誤解。可見翻譯的跨文化性意義是不容忽視的。
筆者從網(wǎng)絡(luò)以及相關(guān)一些書籍上收集了幾百個中餐菜名的英文翻譯，并對此進行研究，發(fā)現(xiàn)存在著三大翻譯上的問題：
1.翻譯得不知所云。
“水煮鱔片”翻譯成‘thewaterboilstheshanslice’，如此按字面來翻譯成的英文實在令人啼笑皆非。還有把“麻婆豆腐”翻譯成“滿臉雀斑的女人制作的豆腐”，“紅燒獅子頭”翻譯成“燒紅了的獅子頭”，“四喜丸子”翻譯成“四個高興的肉團”，看了會叫人跑掉。因此，對于菜名的翻譯，譯者切忌沒理解清楚其真正的含義而直接用字對字的方法來譯。這些翻譯或是有明顯的語法錯誤，或是嚴(yán)重歪曲原名的意思，使外國人讀后感到一頭霧水，不知所云，這不能達到通過翻譯進行交流的目的。
2.表達不一，讓人糊涂。
在中國飲食文化翻譯中，往往會看到一些用詞不一致的現(xiàn)象。由于不同的英語單詞，它所指代的事物，表達的意思都是有所差別的。這個問題主要出現(xiàn)在對點心類的翻譯上。如：
把“饅頭”譯成：steamedbread;steamedbun。
把“湯圓”譯成：pudding，dumpling，ball。
把“粥”譯成：gruel，softrice，porridge。
一個食品竟然派生出好幾樣不同的東西來，確實讓人費解。因此，翻譯此類食品時，譯者一定要理解清楚各種食品的性質(zhì)特點，找準(zhǔn)相關(guān)的詞來翻譯，不能張冠李戴，更不能順手牽羊，東拉西扯一個詞來湊合，此做法是對文化極大的不尊重。對此，盡管譯者可以采用多種方法進行翻譯，因為翻譯方法是靈活的，但應(yīng)盡可能地保持原文化的意義與內(nèi)涵。如“宮保雞丁”這道菜有常見的3種譯法：
gongbaochicken;。
sauteedchickencubewithpeanuts;。
3.不夠準(zhǔn)確。
由于文化上的差異，在飲食翻譯上，我們不難發(fā)現(xiàn)，有不少中國特有的東西是不能在英語字典里找到相關(guān)的詞來表示的。另外，有些食品，我們可以用英語表達出其基本意思――一個籠統(tǒng)的意思，而不能道出其細節(jié)。如：中國菜當(dāng)中，有很多是以“肉丸”為主材料而做成的。可是一個“丸”字，都用‘meatball’來譯的話，筆者認(rèn)為十分不準(zhǔn)確。難道外國人天生來就會知道中國制作‘meatball’里頭究竟是豬肉，牛肉，雞肉還是魚肉？在此，譯者要注意一點，某些教徒是不能吃某類肉的，如伊斯蘭教徒不吃豬肉。因此，筆者認(rèn)為翻譯的準(zhǔn)確性不僅是翻譯的一個行為標(biāo)準(zhǔn)，也是一個道德標(biāo)準(zhǔn)，是尊重各國人民文化的表現(xiàn)。而且，這種籠統(tǒng)的翻譯，往往會失掉地方飲食文化的特殊性――文化身份。
再如，中國人除了三餐主食之外，還喜歡吃糕點，糕的品種可謂不勝其數(shù)。廣東人喜歡吃的早點有“蘿卜糕”和“芋頭糕”，有人翻譯成：‘friedwhiteradishpatty’和‘tarocake’。筆者查閱了《朗文當(dāng)代高級英語辭典》和《牛津高階英漢雙解詞典》兩大權(quán)威詞典，比較了patty，cake，pudding，pastry，dumpling，和bun的詞意，認(rèn)為在翻譯兩種食品時，根據(jù)它們的選料（蘿卜，芋頭，粘米粉，水），做法（蒸），及特點（軟塊狀），最佳的選詞是‘pudding’。
為了能更好地翻譯出中式菜名，筆者認(rèn)為，了解中國菜名的命名方式尤為重要。根據(jù)王秉欽教授在《文化翻譯學(xué)》一書中所提，可歸納出六種方式：以寫實物法命名，以寫意手法命名，以人物、地名、數(shù)字以及顏色命名。從這些命名方式中可以看出，除了以寫意手法命名的一些菜名之外，大部分的菜名都顯示出菜肴的主材料，作料，烹調(diào)方法，口感，口味等信息，有些就以菜肴的發(fā)源地和發(fā)明者來命名，也有些菜名本身是個歷史典故。有了這些信息，譯者就可根據(jù)菜肴的特點來確定翻譯的方法。
另外，從翻譯的內(nèi)容和本質(zhì)來看，筆者認(rèn)為與文藝性的翻譯相比，飲食文化的翻譯更多的屬于科學(xué)翻譯，因為它是以傳達實用信息為主的翻譯活動，以求信息量相似的思維活動和語際活動（黃忠廉，李亞舒《科學(xué)翻譯學(xué)》，2004）。而且，飲食文化翻譯有很明顯的“準(zhǔn)確性，有效性，程式化”（黃忠廉，李亞舒《科學(xué)翻譯學(xué)》，2004）等科學(xué)翻譯的特征。至于怎樣譯，就“要由譯者面對文本，綜合各種因素做出最后決定”，是“討價還價”的結(jié)果。（賀微，2006）基于此特征與目的，筆者對飲食文化翻譯的方法歸納如下：
1.直譯法。
對于中外兩國都有的食物或食品，就用現(xiàn)有相應(yīng)的詞或表達來翻譯。如各種蔬菜、水果、肉類等名稱可從字典中找到相應(yīng)的詞來翻譯。如果是一些外國有而本國沒有的食物，我們也可以找出相應(yīng)的英語單詞來翻譯?？墒菍τ谝恍┍緡卸鈬鴽]有的食物，如果外國人有現(xiàn)成的說法，翻譯時就可直接采用，如廣東有一種瓜，當(dāng)?shù)厝朔Q作“絲瓜”，外國朋友稱為‘chinesecucumber’；如果沒有相應(yīng)的詞來翻譯的話，就得改用別的方法，避免前面所述的那些不該發(fā)生的笑話。
2.音譯法――創(chuàng)中國特色。
音譯法可以用來翻譯一些本國或本地特有的食品。事實上，國內(nèi)許多食品的名稱如“香檳”（champagen）“芝士”(cheese)“吐司”(toast)“漢堡包”(hamburger)等都是從地道的英語所翻譯過來的，久而久之中國人都知道那是什么東西了。那么，我們也可以直接用我們的讀音來翻譯本國特有的食品，讓外國人都熟悉中國的說法及認(rèn)識它們，據(jù)了解，在美國和歐洲的中餐館中，中文菜單翻譯英文最直接的方法就是“音譯”，這種方法簡潔而直接也很有特色，如豆腐，更多的用‘tofu’來翻譯，美國人點菜時已經(jīng)會正解地說“tofu”，還知道它是有益健康的。這才真正做到了傳播本國飲食文化精髓的目的。諸如此類的，又如“驢打滾”（ludagur），“狗不理”（goubuli，后來據(jù)此讀音定為：gobelive）；再如“饅頭”，“餃子”，“湯圓”不如直接音譯為：mantou，jiaozi，tangyuan，這樣一來，外國朋友也就知道這是地道的中國風(fēng)味小吃了。
3.混合法。
雖然音譯法直接而且很能體現(xiàn)中國的特色，但是，對于一些初次接觸中國飲食文化的外國朋友來說，確實有點為難了他們。為了更好地解決跨文化理解上的問題，譯者還最好在音譯之后稍加注解或補充說明。如，對“狗不理”可加注‘steamedmeatbun’的解釋；在翻譯“河粉”時，可加注‘cantonesestyle’使之更準(zhǔn)確。
另外，對于一些以人名，地名等來命名的菜名，翻譯時可采用音譯與直譯混合的方法來處理。如“宮保雞丁”可翻譯為：‘gongbaodicedchicken’(筆者譯)，“麻婆豆腐”譯為mapobeancurd或mapotofu(注beancurd)（筆者譯），“東坡肉”譯為‘dongpostewedpork’。
4.意譯法。
slicedchickenwithseasonalvegetables時菜雞片。
tenderstweedfish水煮嫩魚。
slicedfishwithtomatosauce茄汁魚片。
satuteedslicemuttonwithscallion蔥爆羊肉片。
roastedlambleg烤羊腿。
friedeggswithham火腿煎蛋。
5.圖文聲并用。
用意譯法來翻譯菜名，使翻譯有更高的準(zhǔn)確性和更強的有效性，但有時候會顯得過長，不簡潔。為此，筆者認(rèn)為可以用簡潔的翻譯加附上相應(yīng)的圖片，這樣的效果會更佳。而對于一些含有歷史典故的菜名，更好的是通過服務(wù)人員現(xiàn)場解說，或者讓外國朋友翻譯出有關(guān)背景資料供閱讀。
六、結(jié)論。
隨著經(jīng)濟政治的全球化，文化也不斷全球化。事實上，中國早在秦漢時期，就有對外的交流。如西漢的張騫出使西域，唐朝高僧鑒真東渡日本等，這些跨文化交流，使中國有機會吸收外來的先進文化，同時也把華夏文化的重要組成部分飲食文化，發(fā)揚并傳播到世界各地。那么，在跨文化的環(huán)境中，各國人民是通過什么樣的方法途徑，才得以如愿有效地相互交流呢？本文就是從跨文化傳播的角度來探索文化翻譯的另一新意義――文化的傳播。為此筆者想對中國飲食文化的翻譯展開討論，通過討論，探討目前中國飲食翻譯中存在的一些問題，并歸納出一些相應(yīng)的翻譯策略用以處理翻譯中的問題，使翻譯真正實現(xiàn)交流，傳承，溝通，創(chuàng)造與發(fā)展的本質(zhì)價值。
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[11]牛津高階英漢雙解詞典.外語教學(xué)與究，1997.
中國馬文化論文篇十三
論文常用來指進行各個學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究和描述學(xué)術(shù)研究成果的文章，有關(guān)中國的茶文化的論文，歡迎大家一起來借鑒一下！
：茶文化中最為重要的恰恰就是一種和諧為本的核心思想，這種和諧為本的核心思想，對于健康保健專業(yè)的學(xué)生思想道德教育，與思想行為參照至關(guān)重要，而茶文化中的團結(jié)協(xié)作之道，更是處世的終極之道。個體成就的大小，大而言之，應(yīng)歸結(jié)為個體的思想道德修養(yǎng)；小而言之，其實就是茶文化之道的一種運用之妙。
：茶文化；健康保?。凰枷氲赖陆逃?/p>
茶可以說是大自然對人類的一種最無私、最美好的恩賜。茶的品飲之道以寬為其體，茶的品味之道以和為其魂。茶文化之中既包含了以茶示敬之儀，又包含了以茶養(yǎng)廉之義，同時，亦包含了以茶明倫之志，并且，更包含了以茶教化之理。
1.1茶文化中生態(tài)自然的和諧
所謂道法自然，茶依自然而生，集天地之美，蘊超然之氣，獨得自然和諧之機。茶之一物，深刻蘊含了天地有大美、四時有明法、萬物有成理的自然哲思。大自然本就是和諧有序的渾然一體。而茶荈則孕育于自然，凝聚了生態(tài)自然中的山川之靈秀，與日月之精華，因此，茶荈既是大自然和諧產(chǎn)物，又是大自然和諧的表率。和諧既是中華民族弘傳了數(shù)千載的傳統(tǒng)美德，又是中華民族傳統(tǒng)文化之中的精髓所在。儒釋道三教都將學(xué)究天人之際的和諧，視作一種最高的智慧與境界，這是中國所特有的辯證思維精要，這種辯證思維精要，恰恰與茶文化的內(nèi)涵不謀而合，同時，二者之間皆存在著在道法自然方面的與自然至理的深度融合。
1.2茶文化中人與自然的和諧
茶之一字，草在上，木在下，而人居其中，由此可見，茶文化其實是一種人在草木間的悠然禪意，人即便是棲身于鬧市之中，啜一盞茶亦能得人在草木間的山水之韻。顯然，這種人樂活于草木之間的物我玄會的和諧，才是茶文化的至高境界，同時，這亦是人與自然一期一會和諧相處的至高境界。茶文化既飽含著生態(tài)自然的自體和諧智慧，同時更飽含著人與自然的一體化和諧智慧。茶文化中人與自然的天人合一，恰恰是中華傳統(tǒng)文化中孜孜以求的一種崇高境界，這種崇高境界以返樸歸真，融于自然為根本訴求；以學(xué)究天人與自然達致的精神統(tǒng)一和和諧為基本標(biāo)準(zhǔn)[1]。在茶文化中，取材于自然、暢飲于自然、樂活于自然才是茶文化的最高境界。
1.3茶文化中的人本和諧
中國是世界上唯一的文化淵源薪火相繼達上下五千年的`文明禮儀之邦，禮儀的美德已經(jīng)成為中華民族的一種根性靈魂，其中的思想道德承襲更是禮儀美德之中的精髓，而茶文化則是中華傳統(tǒng)思想道德禮儀美德之中的不可或缺的重要組成部分。人在草木間聯(lián)結(jié)起了茶與人，事實上，人與社會其實更有著詩意的牽系與禪意的聯(lián)系，數(shù)片青葉所承載著的又何嘗不是一碗清香四溢的人生，此即所謂飲茶知味。由此引申開來，即是一種人自我本體的身心和諧，以及人與人之間的和諧。首先，茶之清能夠成就為人之清與為官之廉，其次，茶之和則能夠?qū)崿F(xiàn)個體與他人的和睦、團結(jié)、友愛、理解，最后，茶之禮則能夠完善個體與社會的一體化的融洽與和諧。
2.1茶文化對思想道德教育的協(xié)作精神感召影響
茶文化中的和諧為本，既是以一心融于天地萬物的負(fù)陽抱陰，又是我中華各民族一體和睦的相親相愛，同時，更是整個社會和諧共處的相依相存。對于健康保健專業(yè)的同學(xué)而言，未來工作過程當(dāng)中，必然要較其他專業(yè)更頻繁地與社會打交道，在與社會打交道的過程之中，禮儀自然首當(dāng)其沖。社會交往中的個人禮儀，是衡量個體道德程度、思想深度、品德高低的重要標(biāo)志。
因此，以茶道的和諧為本的核心思想，作為健康保健專業(yè)同學(xué)的思想行為參照，能夠使得同學(xué)們以茶道通曉人道，學(xué)會并懂得尊重之道、思考之道、取舍之道。尤其是茶文化中的一味同心的團結(jié)協(xié)作精神更是值得大力弘揚，在茶道的表演實踐過程當(dāng)中，我們知道，通常需要多人緊密合作方能更好地完成，在合作過程中，親密無間的團隊意識與精誠合作的協(xié)作意識更是增強同學(xué)們相互之間緊密團結(jié)的金鑰匙。
2.2茶文化對思想道德教育的精神境界影響
茶作為一種文化載體，不僅承載著人類數(shù)千年的物質(zhì)文明，而且更承載著人類數(shù)千年的精神文明。中國的茶文化在其數(shù)千年的傳承歷程中，早已形成了圍繞著人、水、器、藝、境、茶六要素的獨特審美情趣，這種審美情趣是其他任何事物都無法替代的。
置身于閑適自然之境，取自然純靜之水，以自然鍛燒成就之器，煮清香芬芳之茶，品怡情怡心之韻，全身心地融入到茶文化的秘境，真切地感受由自然傳遞至茶，由茶傳遞至人，由人傳遞至整個社會的那種整體和諧、整體愉悅、整體溫馨的無上精神境界，這種精神境界，能夠令健康保健專業(yè)的同學(xué)們，不僅自己可以在沉浸于茶文化精神境界的過程中受益，而且亦能夠由同學(xué)們向周圍以一盞清茶傳遞茶文化的馨香于世人。中國的茶文化之中，有著太多的可供健康保健專業(yè)同學(xué)汲取的思想道德教育精粹。將茶文化融入到思想道德教育大系之中已是勢在必行，茶文化中的樂活精神，更是能夠賦予同學(xué)們以茶道領(lǐng)悟生命，以茶道緩釋人生，以茶道增進溝通等其他學(xué)習(xí)過程中所無法體悟到的人生真諦。
3.1茶文化在思想道德教育的心志與意志修煉中的運用
茶文化中的和諧思想對健康保健的同學(xué)們而言，有著正能量引導(dǎo)的影響，同時，茶文化所潛移默化熏染陶冶的情操，更能促進同學(xué)們的精神境界與審美修養(yǎng)的全面提高。而茶文化中的禮儀的運用則能夠令健康保健專業(yè)的同學(xué)們收獲一份茶文化中的沖淡寬仁的禮儀精神，以及純潔雅致的性情本真。對于健康保健的同學(xué)們而言，不僅應(yīng)關(guān)注身體的健康保健，而且更應(yīng)關(guān)注心靈的健康保健，在人生的許多關(guān)鍵時刻，在人生的許多成敗瞬間，其實起決定作用的恰恰就是人的心靈，亦即人的思想道德情操，由此可見，茶文化的陶冶情操的身心綜合修養(yǎng)的運用，將為健康保健的同學(xué)們未來的人生帶來意想不到的成功。并且，從健康保健的視角而言，身心雙健才是一種真正的健康狀態(tài)。而茶文化透過思想道德的潛移默化式的教育，對心靈的滋養(yǎng)則更加能夠令同學(xué)們保持平和、喜樂、慈悲的心境，從而形成一種逆境中不屈服，順境中不失足的堅忍、頑強、愉悅、昂揚的心志與意志[2]。
3.2茶文化在思想道德教育的心志與意志修煉中的運用
教育不僅應(yīng)著眼于知識技能，而且更應(yīng)著眼于對知識技能起內(nèi)驅(qū)作用的人文思想素養(yǎng)與心靈世界的本質(zhì)提升。茶宜靜而唯寧靜方能夠致遠，茶宜淡而唯淡泊方足以明志。大學(xué)時期既是大學(xué)生朋友們心志與意志漸趨成熟的重要階段，又是心理健康與心理平衡的極為重要的與社會開始反復(fù)交互的調(diào)試階段。這一階段的大學(xué)生朋友們從表象上而言可能是意氣風(fēng)發(fā)的，但是從心理層面而言，則顯然仍處在整個世界觀建構(gòu)的最為關(guān)鍵的階段，這一階段由于新時期新常態(tài)下擾動因素較多，因此，在這一至關(guān)重要的階段中，任何一點小小的偏差都極有可能侵蝕整個世界觀的基礎(chǔ)?？梢?，在這一舉足輕重的階段中，運用茶文化的深厚底蘊所涵養(yǎng)的正確的人生觀、道德觀、價值觀等，幫助這一階段的大學(xué)生朋友們建構(gòu)起正確的世界觀，顯然對于完善大學(xué)生朋友們的整個人生有著極為重要的意義。而在進一步的思想道德教育的完善化過程之中，同學(xué)們更宜學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)茶的既芳且芬；更宜學(xué)習(xí)茶的馥郁內(nèi)蘊；更宜學(xué)習(xí)茶的輕標(biāo)敦本[4]。
茶文化中深刻蘊蓄著個體思想道德涵養(yǎng)，與社會和諧大同的教化旨趣。而道德涵養(yǎng)與和諧大同顯然最能夠體現(xiàn)，亦最能夠代表茶文化的精髓。在數(shù)千載的諸家思想的共同灌溉之下，茶文化與諸家思想的深度融合更使得茶文化在傳統(tǒng)文化中占有重要的一席之地。茶文化中最為重要的就是和諧為本的核心思想，以這一核心思想為基礎(chǔ)，由個體思想道德的自覺覺悟向社會傳遞正能量將使得茶文化在新時期綻放出更加絢爛的思想光華。同時，茶文化與思想道德亦是相輔相成的，積極弘揚茶文化，并將茶文化不斷地應(yīng)用到大學(xué)生的思想道德教育中去，顯然是一種必要的雙贏式做法。
中國馬文化論文篇十四
艾孜買提5102049017。
摘要：“歷史循環(huán)”是一種古老的觀念。中國戰(zhàn)國末期的鄒衍曾提出五德終始說，用當(dāng)時流行的五行解釋歷史的變遷和王朝的更換。他認(rèn)為歷史是所謂五德的相繼更替、周而復(fù)始的循環(huán)。后來的一些資產(chǎn)階級學(xué)者也宣揚過資本主義社會是人類歷史上最好的社會，歷史的繼續(xù)只能是從這個頂點倒退到原始時代的觀點。歷史循環(huán)論承認(rèn)歷史按一定秩序變化，但曲解了歷史變化的客觀規(guī)律。社會從低級向高級的發(fā)展并不是簡單的循環(huán)，更不是以資本主義為終點的封閉的圓圈，而是基于生產(chǎn)力發(fā)展的生產(chǎn)關(guān)系和社會形態(tài)不斷發(fā)展和上升的過程。
中國文化源遠流長，蘊含著無數(shù)珍貴的文化財富。眾所周知，文化也是人類進化的產(chǎn)物，而文化本身也是不斷的進化，不斷地積累?；厮輹r間的長流，中國文化發(fā)展過程當(dāng)中，就有了對于歷史的發(fā)展和文化的發(fā)展的思考。從文化的角度審視中國歷史的進化，我們會發(fā)現(xiàn)早期的對歷史的進化思想有著很多值得重新思考的地方。其實說到進化思想，進化的思想并不是在19世紀(jì)末才如神兵天降般影響到中國的史學(xué)界的。早在千年之前的先秦及兩漢時期，便已出現(xiàn)了樸素的、帶有哲學(xué)思辨性的進化思想。
中國的史學(xué)自古便是極為發(fā)達的，早在上古三代時期，《易傳》就充分肯定了事物變易是具有必然性的，正所謂“窮則變，變則通，通則久?！倍偌覡庿Q的先秦諸子們在闡述各家思想的同時，也不時透露出自己對歷史的看法。其中最為有名的，對后世影響最大的當(dāng)屬“亞圣”孟子，以及他提出的“歷史循環(huán)變易階段論”。孟子提出了“天下之生久矣，一治一亂”、“五百年必有王者興，其間必有命世者”，認(rèn)為歷史的發(fā)展是二元循環(huán)的，盛衰之世在循環(huán)之間又以五百年為單位交替向前變易，而且歷史的推動力不是人民，不是生產(chǎn)力，也不是某些偶然事件，而是天降的圣人。
由于孟子在中國思想界的崇高地位，他的歷史循環(huán)變易階段論難以避免的影響到了后世的史家們。即使有史家希冀提出具有進化思想的理論，也會不可避免地陷入循環(huán)的怪圈之中，但是在歷史循環(huán)的每一個階段內(nèi)，也蘊藏著歷史進化、變易、發(fā)展的趨勢，二者可謂是矛盾的統(tǒng)一。如下是春秋戰(zhàn)國與秦漢時期最突出的幾個史學(xué)思想。
首先是以金木水火土五行之說為載體的“五德終始說”。此說是一種解釋王朝更替與歷史變易的學(xué)說，包括兩個解釋系統(tǒng)。其一是由戰(zhàn)國陰陽家鄒衍創(chuàng)立的按照“土木金火水”相勝之序來解說自黃帝以來的中國歷史，其二是西漢經(jīng)學(xué)家劉歆創(chuàng)立的按照“木火土水金”相生之序來解說自伏羲以來的中國歷史。兩種說法都認(rèn)為每一朝代都有它的一德，就好象每一個人都有屬相一樣。不同的是，前者認(rèn)為一德克一德，一個朝代取代另外一個朝代是依靠“逆取”、“革新”，這就叫做“五行相勝”；而后者認(rèn)為一德生一德，前朝將天授之大位“禪讓”于后朝，五德彼此相生。我們可以看出，無論是哪一種解釋，都是為了統(tǒng)治者服務(wù)的，都是為了證明新朝代舊朝乃是承上天之意，是合理合法合乎統(tǒng)緒的。從中我們能看出“五德終始說”的提出者們在創(chuàng)建這一思想時，是帶有一種樸素的進化思想的，前朝氣數(shù)、德運已盡，故新朝攜新生或新勝之“德”，已全新進化之姿態(tài)接受天命，登上歷史舞臺。但即使如此，“五德終始說”也還是難以跳出歷史循環(huán)的怪圈，只是從孟子的二元循環(huán)變?yōu)榱宋逶h(huán)。
而漢初的史學(xué)、經(jīng)學(xué)家們則將此類帶有神秘主義傾向及天人感應(yīng)色彩的歷史循環(huán)或進化思想繼續(xù)發(fā)揚光大。
首當(dāng)其沖的便是西漢經(jīng)學(xué)大儒董仲舒及其“三統(tǒng)”說。董仲舒的史學(xué)思想無疑很大程度上受到了《易傳》和鄒衍的“五德終始說”的影響，他提出了“有道伐無道”之說，自夏以來是“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之”的一個相克相勝過程。但董仲舒的史學(xué)思想體系的核心還是“三統(tǒng)”說?！叭y(tǒng)”說是一種肯定歷史朝代必須按照黑、白、赤三統(tǒng)依次循環(huán)更替的學(xué)說，此學(xué)說認(rèn)為凡是異姓王受命而王，都必須改正朔，由于正朔不同，物萌之時的顏色各異，也就有了黑、白、赤三色。三統(tǒng)說從其表述形式而言，無疑是一種歷史循環(huán)論，其最強調(diào)的就是一個“復(fù)”字，但就其實際內(nèi)涵而言則是進化的。首先，董仲舒的三統(tǒng)說是一種體現(xiàn)親疏之義的尊崇新王之說，主張新王與上兩代舊王并為一輪之三統(tǒng)，新王需存二王之后，且帝王愈遠愈疏、愈近愈親，這種尊新王思想，無疑是一種歷史進化論。再者，與“三統(tǒng)”相對應(yīng)的是忠、敬、文“三道”，此乃一朝之禮樂制度，三道的循環(huán)是以變革禮樂，對前朝禮樂制度進行損益為主要內(nèi)容的，當(dāng)然也是一種進化論。因此董氏的三統(tǒng)說是一種以循環(huán)為表、進化為里的史觀。由于儒家及其發(fā)展形式——經(jīng)學(xué)在中國思想史上的重要地位，以董仲舒為代表的歷史循環(huán)變易論一直占據(jù)著史學(xué)界的主流地位。
中國文化中展現(xiàn)出的早期的歷史觀其實就是“歷史循環(huán)”，是一種古老的觀念。中國戰(zhàn)國末期的鄒衍曾提出五德終始說，用當(dāng)時流行的五行解釋歷史的變遷和王朝的更換。他認(rèn)為歷史是所謂五德的相繼更替、周而復(fù)始的循環(huán)。18世紀(jì)意大利思想家g.b.維科認(rèn)為歷史的變化經(jīng)過3個階段：神的時代、英雄時代、凡人時代。歷史變化經(jīng)歷了這個階段以后，就會重新回復(fù)到原始時代，如此周而復(fù)始，循環(huán)不已。后來的一些資產(chǎn)階級學(xué)者也宣揚過資本主義社會是人類歷史上最好的社會，歷史的繼續(xù)只能是從這個頂點倒退到原始時代的觀點。歷史循環(huán)論承認(rèn)歷史按一定秩序變化，但曲解了歷史變化的客觀規(guī)律。社會從低級向高級的發(fā)展并不是簡單的循環(huán)，更不是以資本主義為終點的封閉的圓圈，而是基于生產(chǎn)力發(fā)展的生產(chǎn)關(guān)系和社會形態(tài)不斷發(fā)展和上升的過程。文化的進步推動了歷史觀的進化，直到1840年鴉片戰(zhàn)爭后，中國開始了近代史，也開始逐步融入世界，以進化論為主導(dǎo)思想的史學(xué)觀也深刻改變了中國史學(xué)界，當(dāng)然也帶來了新的文化思潮。為此奔走疾呼得最為賣力的當(dāng)屬國學(xué)大師梁啟超先生，在著作《論學(xué)術(shù)之勢力左右世界》中，便開宗明義的宣稱，“是故凡人類智識所能見之現(xiàn)象，無一不可以進化之大理貫通之??數(shù)千年之歷史，進化之歷史，數(shù)萬里之世界，進化之世界”。而另一位思想巨匠嚴(yán)復(fù)則用妙筆生花的譯作將西方進化論介紹至中國，除了最為有名的《天演論》外，嚴(yán)復(fù)翻譯的另一部西方社會學(xué)著作《社會通詮》則明確展示了西方歷史的“圖騰社會—宗法社會—軍國社會”的進化歷史觀。用形象的說法來描述進化歷史觀就是，歷史是一條由野蠻到文明的“直尺”，尺上有諸多“刻度”，代表了歷史進化的各個階段，常見的“刻度”有“石刀期—銅刀期—鐵刀期”、“漁獵—畜牧—耕?！?、“野蠻自由時代—貴族帝政時代—君權(quán)極盛時代—文明自由時代”。整個歷史進化過程是環(huán)環(huán)相扣、層層遞進、代代嬗變而來的，正如梁啟超所說的，“此數(shù)種時代，無論何國何族，皆循一定之天則而遞進者也?！睔v史進化論思想可謂徹底改造或顛覆了過去中國史學(xué)界那種在循環(huán)與進化之間“剪不斷，理還亂”的史學(xué)思想，進化論將過去可能是一個圓圈或是一個螺旋上升的曲線拉直了，直線兩端伸向無窮遠。而持歷史進化論觀點的史學(xué)家們的另一個重要理論便是歷史是“優(yōu)勝劣汰，適者生存”的，所謂“優(yōu)”與“適”，并非是傳統(tǒng)史家所謂的有道德的，恰恰相反，無道德的，甚至野蠻強勢乃至無恥者才在進化之歷史中占有重要地位，中國只有且必須通過變法圖存才能崛起于世界強國之林，與強者為伍。不然，若只是向世界宣示自己的弱小悲凄，或者說是“占有道德的制高點”，便只能走向滅亡，而這一思想便為清末的一系列改革變法乃至辛亥革命提供了思想理論支持。
或許當(dāng)年達爾文在書桌前為自己的巨作《物種起源》寫下最后一個句號時，萬沒有料到，他的思想早在千年以前，便以一種樸素的形態(tài)影響著萬里之外的一個古老的國度，他更不會想到的是，他的思想還未經(jīng)過太久，便已在那古老神秘的國度掀起了思想乃至政治的滔天巨浪。我想，歷史的趣味便在于此吧。
中國馬文化論文篇十五
馬邑文化提出已有十余年，一些學(xué)者為此做了大量研究工作，取得了很大的成績。作為朔州人，我們對馬邑文化也很感興趣，但由于長期從事理論工作，對歷史比較生疏，資料少，基礎(chǔ)差，現(xiàn)只能談些粗淺的看法。目的是為了引起更多學(xué)者關(guān)注馬邑文化，研究馬邑文化。
1.地理環(huán)境。
馬克思主義認(rèn)為，生產(chǎn)力是整個社會存在和發(fā)展的最終決定力量，地理環(huán)境在社會發(fā)展中起著重要的作用。當(dāng)生產(chǎn)力的發(fā)展還處于十分落后的水平時，地理環(huán)境起著決定作用。地理環(huán)境就是指特定社會所處的自然條件，包括氣候、河流、地形、自然資源和礦藏資源等。
朔州地處山西省的北部，大同盆地的西南端。屬于北溫帶大陸性季風(fēng)氣候。風(fēng)大雨少，氣候干燥，一年四季有風(fēng)，春季大風(fēng)多，沙塵暴頻發(fā)。年降水量400多毫米，多集中于夏季，蒸發(fā)量大于降水量。
山西缺水，朔州同樣如此。境內(nèi)有數(shù)條河流，最大為桑干河，流量7立方米/秒。其它像恢河、元子河、渾河、滄頭河流量都比較小。這些河流河深岸高，不利于用來灌溉。直到明清之際才出現(xiàn)了一些小型引水工程。
朔州屬黃土覆蓋的高原地區(qū)，山地、丘陵、平原分別占總面積的26.5%、34.3%和39.2%，平原地區(qū)有不少鹽堿地。山地和丘陵地區(qū)適宜發(fā)展畜牧業(yè)，桑干河兩岸有利于發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。農(nóng)業(yè)以糧為主，種植單一，而且是廣種薄收，正常年景畝產(chǎn)也不足100公斤。
明朝中后期，隨著人口增長和做飯取暖的需要，植被遭到了徹底破壞。解放初期，森林覆蓋率只有1%左右。一半以上土地存在水土流失、沙化嚴(yán)重、土地肥力下降的現(xiàn)象。
朔州是一個多災(zāi)地區(qū)，僅明清兩朝的史書記載，旱災(zāi)、風(fēng)災(zāi)、霜災(zāi)、蟲災(zāi)就多次造成全境大面積減產(chǎn)或絕收。
明朝兵部尚書王越的一首詩反映了雁門關(guān)外荒涼的自然環(huán)境，“雁門關(guān)外野人家，不養(yǎng)桑蠶不種麻。百里并無梨棗樹，三春哪得桃杏花。六月雨過山頭雪，狂風(fēng)遍地起黃沙。說與江南人不信，早穿皮襖午穿紗”。清朝前期，朔州地區(qū)經(jīng)濟仍然相當(dāng)落后，康熙皇帝路經(jīng)朔州，見地瘠民貧，曾免當(dāng)年和次年應(yīng)征地丁銀米。
山西分晉南，晉中、晉北三大部分，地理環(huán)境差異明顯，社會文明的發(fā)展也呈現(xiàn)出由南向北的態(tài)勢。
2、悠久的歷史。
古人類很早就生活和繁衍在朔州大地上，考古資料顯示，位于朔城區(qū)桑干河上游的后圪塔峰石器遺址，距今約10萬年，屬舊石器中期，與陽高縣的許家窯遺址屬于同一體系。后圪塔峰人來自何處?與許家窯人是什么關(guān)系?有兩種可能：一是許家窯人和后圪塔峰人同為某地(很可能是北京人)古人類的兩個分支，一支到達了許家窯，另一支到達了后圪塔峰;二是許家窯人和后圪塔峰人同為某地古人類的一支，他們先到達許家窯，隨后不久便有一部分人來到后圪塔峰。后圪塔峰人在朔州歷史上有著重要的意義，它證明了朔州的歷史已有10萬年之久，而不是有些史書所說的近3萬年。
舊石器晚期的峙峪人，距今2.8萬年，可能是后圪塔峰人的后代。峙峪遺址出土的石器小巧玲瓏，北方細石器的特點基本定型，是細石器文化的直接先導(dǎo)，被考古學(xué)家稱為“周口店第一地點——峙峪系”或“北京人文化—峙峪人文化?！敝庞z址在我國考古史上占有重要的位置，被寫入不少史書和大學(xué)教科書中。
新石器早期遺址有懷仁鵝毛口遺址，距今近萬年。鵝毛口遺址是我國華北地區(qū)發(fā)現(xiàn)的一處大型石器制造場，它與內(nèi)蒙古大窯和廣東的西樵山合稱為我國新石器時期的三大石器制造場。新石器中晚期遺址在應(yīng)縣、平魯、朔城區(qū)、右玉均有多處發(fā)現(xiàn)，這說明六千年前的古人類的足跡已遍布朔州各地。
朔州三面環(huán)山，多條河流貫穿其中，山上茂密的森林，山下廣闊的草地，是古人類采集、捕魚、狩獵的理想場所。
大約在五千年左右，中國人類社會開始由氏族社會向階級社會過渡。據(jù)《史記》記載，黃帝“北逐葷粥(薰鬻)”(北狄先期的稱謂)。傳說中的黃帝不一定確有其人，黃帝應(yīng)該是部落聯(lián)盟的稱號。黃帝部落聯(lián)盟同北方的葷粥部落相鄰而居，發(fā)生“北逐”在所難免。
黃帝之后，有《墨子》堯“北教乎八狄”的記載，說明炎黃堯舜時代，朔州地區(qū)一直有人類生存。
朔州地區(qū)在夏商時期屬冀州，西周時歸并州。春秋戰(zhàn)國時代，晉國的勢力最早進入朔州地區(qū)，后趙武靈王“胡服騎射”，破林胡、樓煩，置云中(內(nèi)蒙古托克托東北古城)、雁門(治所在今右玉縣)、代(河北蔚縣東北)三郡。秦置馬邑縣，北齊置朔州，此后的歷朝歷代，朔州地區(qū)都有各種不同的行政建置。
3、頻繁的戰(zhàn)爭。
戰(zhàn)爭伴隨著人類社會，大概在實現(xiàn)共產(chǎn)主義社會之前，戰(zhàn)爭總是要發(fā)生。人類社會最初的戰(zhàn)爭發(fā)生在原始人群與原始人群和部落與部落之間。黃帝與蚩尤之戰(zhàn)，黃帝與炎帝之戰(zhàn)，時間之久，規(guī)模之大，遠古時代實屬罕見。
當(dāng)漢民族在中原地區(qū)形成后，同四周的其它民族沖突就接連不斷，特別是同北方民族的沖突更是頻頻發(fā)生。
古代北方民族有廣義和狹義之分。廣義是指東北地區(qū)的肅慎系統(tǒng)、大漠南北的各族、西北新疆一帶的西域各族共三大系統(tǒng)。狹義是指大漠南北的各民族，大體可分為三個族系，一是匈奴族系;二是突厥族系;三是東胡族系。古代北方各民族在不同時期有不同的稱謂，但他們概源于上述各大系統(tǒng)。
漢民族與其它民族的區(qū)分，大概最早源于新石器時的不同區(qū)系文明，炎黃時代為漢族的形成奠定了基礎(chǔ)。這時生活在黃河中下游一帶的部落率先進入農(nóng)耕文明，而四周的其它部落卻還基本上生活在捕魚狩獵的原始狀況，于是中原地區(qū)的部落成為最早的華夏民族(漢朝稱為漢族)，四周的其它部落分別稱為北狄、西戎、東夷、南蠻。
古代北方民族同漢民族的戰(zhàn)爭最早發(fā)生在黃帝時，傳說黃帝“北逐葷粥”。商朝時北方的土方和鬼方被武丁征服，成為商的方國。當(dāng)商朝后期國力衰退，朔州一帶的燕京戎曾戰(zhàn)勝商的王師。西周時康王、穆王也曾多次征伐北方的戎狄。春秋末，戎狄在河北北部和朔州地區(qū)建代國和樓煩國。公元前458年，趙襄子滅代。趙武靈王“胡服騎射”滅東胡、林胡、樓煩，置云中、雁門、代三郡，趙國的版圖北達陰山。從此，朔州地區(qū)成為北方的主戰(zhàn)場，朔州古城成為軍事要塞。趙國名將李牧守邊，秦始皇筑長城，蒙恬北征匈奴，西漢的白登之戰(zhàn)、馬邑之戰(zhàn)，東漢的馬邑戰(zhàn)役，唐初的新城突厥之戰(zhàn)、定襄之戰(zhàn)，裴行儉朔州擊突厥之戰(zhàn)，宋時的陳家峪之戰(zhàn)，元兵占領(lǐng)朔州城、俺答進犯朔州，李文忠馬邑抗元等戰(zhàn)爭波瀾壯闊，震撼華夏?？v觀發(fā)生在朔州地區(qū)的戰(zhàn)爭有三大特點。(1)時間長。從趙襄子滅代算起，到清朝滅亡，在近2400年的時間里，戰(zhàn)爭相當(dāng)頻繁，究竟發(fā)生了多少次，根本無法統(tǒng)計。在中原新的王朝誕生后，為了鞏固北方領(lǐng)土，要同北方民族發(fā)生戰(zhàn)爭;當(dāng)一個中原王朝沒落時，北方民族南下攻城掠地，建立自己的地方政權(quán);就是在中原王朝的中期，北方民族也常常侵襲不斷，掠奪人口，槍奪錢物。(2)規(guī)模大。戰(zhàn)國時李牧駐守代郡和雁門郡，一舉殲滅匈奴騎兵10余萬;秦時蒙恬率30萬大軍北擊匈奴;西漢初劉邦親率32萬大軍同匈奴作戰(zhàn)，被匈奴40萬精騎圍困于白登山;十六國的諸強之戰(zhàn)，兵力常常多達10萬以上;唐初李世民10余萬兵分四路大破突厥：宋時的宋遼大戰(zhàn);明初同殘元的戰(zhàn)爭等，大戰(zhàn)之多難以計算，為全國所少見。(3)參與民族多。以漢民族同北方民族的戰(zhàn)爭為主，北方各族之間也互有戰(zhàn)爭。南北朝的多民族混戰(zhàn);宋元時的遼金，蒙古同金與西夏之戰(zhàn)，尤為突出。在朔州這塊不太大的土地上，幾乎所有北方的民族都參與了戰(zhàn)爭，真可謂蔚為壯觀。
4、長期的胡漢雜居。
當(dāng)漢民族在中原地區(qū)形成后，便有了胡漢雜居的問題。胡漢雜居始于炎帝和黃帝時期。傳說炎帝生于姜水(今陜西岐山東)，為羌人氏族部落的宗神。傳說匈奴和南方的“蠻夷”為黃帝之后。北魏鮮卑族拓跋氏自認(rèn)為其始祖為黃帝，“北人謂土為拓，后為跋。魏之先出于黃帝，以土德王，故為拓跋氏?！?《資治通鑒》卷140，《齊紀(jì)六》)郭沫若主編的《中國史稿》(1976年版)認(rèn)為黃帝是北方部落的袓先，而在北方部落聯(lián)盟中有不少戎狄。不論傳說或史書的記載，它反映的事實可能是炎帝和黃帝時期胡漢之分剛開始，炎帝和黃帝的部落聯(lián)盟中就有一些四夷的部落;或是炎帝部落和黃帝的初期時，一部分人到了中原地區(qū)，逐漸形成漢族，一部分人仍生活在原地，被視為四夷;或是溶入漢族后，一部分人又遷往東、南、西、北各方，與四夷雜居，成為是四夷的首領(lǐng)。胡漢之分沒有確切時間，炎帝和黃帝是否是四夷的共主無需深究，但炎帝和黃帝時期就有了最早的胡漢雜居應(yīng)該是事實。
炎帝和黃帝之后的堯、舜、禹時代也是胡漢雜居，堯“北教乎八狄”就是當(dāng)時情況的反應(yīng)。
春秋時期，周王朝國力衰微，北方戎狄日漸強大，大量南下進入晉地與華夏雜居，晉國立國時所處今晉南“河、汾之東，方百里”(《史記·晉世家》)，“晉四面皆狄”(高士奇《左傳紀(jì)事本末·晉卿族廢興》)。晉悼公時，采用了大夫魏絳的“和戎”之策，與分布在大同、朔州一帶的北戎友好相處，形成了漢民族與戎狄接壤或插花雜居的狀況。
從趙武靈王設(shè)三郡到秦漢設(shè)馬邑縣，大量軍隊進駐朔州，朔州地區(qū)現(xiàn)存的許多戰(zhàn)國墓和漢墓就是證明。此后胡漢雜居主要有兩種情況：一是北方民族南遷。有的北方民族被漢王朝征服，臣服于漢王朝，導(dǎo)致大量內(nèi)遷;有的是朔州地區(qū)被北方民族占領(lǐng)，成為其居住地。二是漢民族北遷，漢文帝即位后，就曾幕民充實邊境。以后的歷朝歷代，新王朝初建立時，由于戰(zhàn)爭的原因，朔州地區(qū)人煙稀少，都需要大量移民充邊。不論是南遷還是北遷，規(guī)模之大在全國少有，有時是幾十萬，多達上百萬。小規(guī)模的，自發(fā)的遷徙不計其數(shù)，而且持續(xù)時間竟長達二千多年。同時，幾乎所有的北方民族都進入了朔州，先秦有戎狄，秦漢有匈奴，南北朝有柔然、鮮卑、羯族、氐族等，隋唐時有突厥、回紇、沙陀、吐谷渾等，宋元明有女真、蒙古等。
在馬邑文化形成的過程中，出現(xiàn)了兩個明顯的轉(zhuǎn)變。第一是馬文化向牛文化的轉(zhuǎn)變。馬文化是對游牧文化的形象命名。因為馬在游牧民族中發(fā)揮著重要的作用，馬是游牧民族放牧、交通、運輸、戰(zhàn)爭、體育活動的重要工具，馬的作用滲透到了游牧民族的生產(chǎn)和生活的方方面面。牛文化是對農(nóng)耕文化的形象命名。牛是農(nóng)耕民族的重要生產(chǎn)工具。用馬命名游牧文化和用牛命名農(nóng)耕文化自然十分確切。
早在新石器時期，即距今六七千年前，朔州先民就開始定居，也就開始有了原始的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和家畜飼養(yǎng)業(yè)。
朔州的馬文化可以分為兩個階段，第一階段為重要的養(yǎng)馬基地。馬文化是指人類把野馬馴化為家馬。中國的馬文化形成新石器晚期。朔州的養(yǎng)馬從現(xiàn)有的資料看，大概在春秋戰(zhàn)國時規(guī)模已很大。《左傳昭公四年》有“冀之北土，馬之產(chǎn)地”的記載，朔州為冀之地。趙國的祖先原為游牧民族，擅長養(yǎng)馬、御車，打獵，故被賜予趙城。(王崇德、王紀(jì)山主編《文明街流》卷)戰(zhàn)國時戰(zhàn)馬名馳天下。秦建馬邑大規(guī)模養(yǎng)馬。古代朔州的養(yǎng)馬，既有官養(yǎng)，又有民養(yǎng)。秦時班壹“致馬牛羊千群”而富極一時(《漢書.敘傳》),北魏時爾朱榮以牧為業(yè),富甲一國,為其放牧人多達數(shù)千。第二階段從唐到清末為養(yǎng)馬和買馬的混合期。從唐代開始在北方設(shè)馬市,用高價買馬。唐代、遼代和元代時，朔州仍然養(yǎng)馬，畜牧業(yè)很發(fā)達。但開設(shè)馬市原因有兩點,一是養(yǎng)馬已不足國用,需要買進;二是朔州馬的質(zhì)量不如北方少數(shù)民族的馬。漢武帝時就從西域引進汗血寶馬，可見馬的質(zhì)量問題確實很早就存在。這兩點都表明從唐開始，朔州的養(yǎng)馬規(guī)模不如從前，這可能與隋唐時的“轉(zhuǎn)牧為農(nóng)”政策有關(guān)。唐以后，朔州的馬市規(guī)模越來越大，明清時期，每年交易數(shù)量多達幾千匹。
朔州的農(nóng)業(yè)始于新石器的中晚期，起步較早，但發(fā)展比較緩慢。大體可分兩個階段。第一階段從新石器到隋唐時為混合型農(nóng)業(yè)，即畜牧業(yè)和農(nóng)業(yè)并重。晉國時魏絳和戎，開創(chuàng)了北方游牧經(jīng)濟向農(nóng)耕經(jīng)濟的大轉(zhuǎn)變，但直到隋唐時期，朔州農(nóng)業(yè)發(fā)展總是時好時壞。在政局穩(wěn)定、政策鼓勵下發(fā)展就快，當(dāng)戰(zhàn)亂開始或在豪強掠奪下就倒退。農(nóng)業(yè)始終難以成為主業(yè)。第二階段為屯田制農(nóng)業(yè)。曹操最先在北方屯田。從隋唐時實行屯田政策一直到明清，朔州的農(nóng)業(yè)一直以屯田制為主。到清朝雍正三年(1725年)屯田仍占總耕地面積的76%，私田只占24%。大概到了清末屯田才被私田所取代。這可以從民國初年的土地占有情況間接證明。據(jù)《朔縣志》載：“民國八年(總耕地面積)為1187893畝”，而“全縣農(nóng)戶為1252戶，戶均占有耕地94.5畝”，總耕地面積同農(nóng)戶占有面積相一致，可見屯田已不存在。屯田制促進了農(nóng)業(yè)的發(fā)展。唐初，糧食產(chǎn)量不僅可以滿足駐軍的需要，還可以“歲剩粟萬余石”(《隋書·郭衍傳》)，清朝末期，朔城區(qū)是有名的“雁門關(guān)外的米糧川。”
由農(nóng)牧并重轉(zhuǎn)到以農(nóng)業(yè)為主，經(jīng)歷了一個漫長的過程，到了明朝這種轉(zhuǎn)變基本完成。
第二是從胡漢雜居逐步向以漢民族為主轉(zhuǎn)變。胡漢雜居是北方民族融合為漢民族的主要途經(jīng)，無論是通過戰(zhàn)爭進入漢民族地區(qū)，還是經(jīng)過遷徙進入漢民族地區(qū)，雜居的結(jié)果是北方民族慢慢被漢化，融合為漢民族。東夷首領(lǐng)蚩尤同炎帝和黃帝發(fā)生戰(zhàn)爭，東夷族很快融為漢族。西戎的一部進入河南一帶，也被較早地融為漢族。商王文丁賜燕京戎以國姓子姓，揭開了北方民族融為漢民族的序幕。春秋戰(zhàn)國以后，朔州地區(qū)逐漸成為中華民族沖突的主要區(qū)域，自然也成為民族融合的主要地區(qū)。南北朝時期，多個北方民族進入黃河中下游，形成民族融合高潮，唐末和遼金元時期出現(xiàn)又一次民族融合高潮。大概到了明代，漢民族和北方民族以長城為界，胡漢雜居基本結(jié)束。
這里還需要講一下什么是民族融合，也就是融合的標(biāo)準(zhǔn)。斯大林曾給民族下過一個定義，“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言，共同地域，共同經(jīng)濟生活的表現(xiàn)在共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體”。(《斯大林選集》上卷)“四個共同”就是民族融合的標(biāo)準(zhǔn)。達到了“四個共同”的標(biāo)準(zhǔn)，就說明北方民族已經(jīng)融合為漢民族。當(dāng)然，我們對標(biāo)準(zhǔn)只能相對地理解，北方民族的一些非本質(zhì)的東西還會以不同的形式保留下來。
民族融合主要取決于兩個條件，一是人數(shù)少的民族會被人數(shù)多的民族融合;二是文化落后的民族容易被文化先進的民族融合。此外，政治環(huán)境也有一定的影響，但影響比較短暫。文化的先進更具根本性，漢民族對其他民族的融合，歸根到底在漢民族的文化先進。
民族融合主要有四種形式。一是主動融合。北魏孝文帝漢化改革，力度大，手腕硬，影響廣，是主動融合的典范。雖然有一定程度的反復(fù)，但改革效果顯著。二是自然融合。由于長期在同一地區(qū)生活，北方民族不斷吸收漢族文化，慢慢融合為漢族。大規(guī)模的主動融合并不多見，自然融合是一般的常見形式。三是通婚融合。相互通婚是民族融合的重要形式，可以造成種族血緣的混合，直接引起語言和習(xí)俗的變化。據(jù)史書記載，晉國率先沖破“華夷之別”同戎狄互相通婚。此后漢朝的“和親”，隋唐皇室同少數(shù)民族的通婚時有發(fā)生。一般老百姓之間的通婚就更為普遍了。四是戰(zhàn)爭加速融合。在古代，戰(zhàn)爭成為民族雜居的主要推進形式，不論是中原王朝的北征，還是北方民族南侵，最終形成胡漢雜居，北方民族逐步被漢化。
(1)峙峪獵馬人。生活在距今約2.8萬年的峙峪人心靈手巧，制造了無數(shù)件打擊石器，發(fā)明了精美的弓箭，大大提高了捕獲獵物的能力。在峙峪人捕獲的動物中，最多是野馬，故被考古界稱為“獵馬人”。
峙峪人只是捕獲野馬，還不會馴化野馬為家馬。但峙峪人在大量捕殺野馬的過程中，最早掌握了野馬的習(xí)性，為后人馴化野馬奠定了初步的基礎(chǔ)。所以，李元慶先生把峙峪人的獵馬現(xiàn)象稱為原始馬文化或史前馬文化。
在中國廣袤的土地上，發(fā)現(xiàn)了許多石器遺址，但只有峙峪人被稱為“獵馬人”。是峙峪人首創(chuàng)了中國原始馬文化，昭示著朔州馬文化的源遠流長。
峙峪人大量捕殺野馬，那么比峙峪人更早的后圪塔峰人主要捕獲什么動物呢?是不是也是野馬呢?野馬化石最早發(fā)現(xiàn)在山西丁村遺址，丁村人同后圪塔峰人同屬于舊石器中期。丁村在山西南部，峙峪在山西北部，這是否說明在原始社會的山西，生存著很多野馬，尤其北部野馬更多。依此推理，后圪塔峰人捕獲得野馬數(shù)量一定不少。峙峪人獵馬的經(jīng)驗可能就源于后圪塔峰人。后圪塔峰人極有可能就是原始馬文化的最早奠基人。
(2)馬邑古城。隨著朔州的建市，朔城區(qū)的市區(qū)面積不斷擴大，原來的西古城和北古城已被無知毀壞?？脊抛C明，朔城區(qū)的古城就是秦時修建的馬邑城。秦馬邑城的修建，流傳著一段神奇的故事。《晉太康地記》曰：“秦時建此城輒崩不成，有馬周馳，馳走反復(fù)。父老異之，因依之筑城，遂為馬邑。”循馬跡而筑不崩，此馬乃神馬也。神馬指引筑城，筑城是為了養(yǎng)馬，真是妙趣橫生。
(3)尉遲恭擒海馬。神頭因海而名，因海而興。當(dāng)你望著那海水波光粼粼，望著那魚蝦自由漫游時，一定會想起尉遲恭擒海馬的故事。
傳說在神頭海的金龍池內(nèi)住著一匹海馬，每當(dāng)夜深人靜時就出來吃老百姓的莊稼。一年夏季，當(dāng)綠油油的麥苗再次被海馬糟害時，力大無窮，膽量過人的尉遲恭決心把海馬制服。一天夜里，當(dāng)海馬一躍上岸之際，尉遲恭瞅準(zhǔn)機會，猛地一下騎在了海馬背上，這時海馬四蹄騰空，想進入海中，尉遲恭一只手死拽馬鬃，一只手摟住岸邊的一棵大柳樹不放，海馬無法掙脫，繞著柳樹轉(zhuǎn)了三圈，把柳樹扭成了麻花。精力大減的海馬猛然向東一跳十幾里，(朔城區(qū)的馬跳莊村名由此而來)向洪濤山頭而去。被馴服的海馬從此成為尉遲恭南征北戰(zhàn)的坐騎。
(4)用馬命名的村莊很多。
村名帶有強烈的地域色彩或小群體的行為色彩，蘊涵著一定的文化信息。朔州從古到今畜牧業(yè)發(fā)達，長期以來一直是養(yǎng)馬和馬市重地，這些都給朔州留下了難以消失的印記。全市用家畜命名的村莊共有60多個，其中用馬命名的村莊多達40多個。
朔州的馬文化多姿多彩，繽紛異常。神馬和海馬的傳說反映了朔州人對馬的深情，反映著對馬文化的升華和超越，使朔州的馬文化達到了一個空前的高度和境界。
2、別具一格的邊塞文化。
(1)特殊的地理位置，重要的邊塞古城。
朔州地處內(nèi)外長城之間，雁門關(guān)、寧武關(guān)、偏關(guān)外圍，如果說外長城為第一道防線，內(nèi)長城為第二道防線的話，那么朔州既可以馳援外長城，又可以藩衛(wèi)內(nèi)長城三關(guān)，地理位置十分險要，被稱為“南北咽喉”(清雍正《朔州志·方輿》)“全晉之巨防也”。(《讀史方輿紀(jì)要·朔州》)。
馬邑古城因邊塞重鎮(zhèn)而名，她經(jīng)歷了太多戰(zhàn)爭的考驗，閱歷了兩千多年人間滄桑。秦筑馬邑城，養(yǎng)馬防邊;漢代韓王信都馬邑;劉邦32萬大軍戰(zhàn)匈奴，被困白登山;漢武帝擬設(shè)伏兵襲擊匈奴的“馬邑之謀;北魏時的群雄爭戰(zhàn);隋末劉武周起義，稱帝馬邑;宋遼大戰(zhàn)，楊業(yè)兵敗朔州;明代蒙古鐵蹄屢次進犯;明末李自成大戰(zhàn)寧武關(guān);清光緒四年熊振德起義;清初人民的抗清斗爭。無數(shù)的戰(zhàn)爭渲染著這座古城。
(2)名將輩出，彪炳青史。
從三國算起到清末，朔州地區(qū)名留青史的重要將領(lǐng)40多人，一般將領(lǐng)近250人。三國張遼，北魏的庾業(yè)延、爾朱榮、爾朱兆、朱瑞等，北齊的斛律金、斛律光、斛律羨，唐代尉遲恭，五代周德威等，名聲顯赫。特別是尉遲恭被尊稱為門神名傳天下。在中國武將中，被廣大人民普遍認(rèn)可而尊為神者，大概只有山西的關(guān)公和尉遲恭。明清之際隨著晉商的崛起，關(guān)公由武圣人被尊為財神;而尉遲恭因護守唐太宗李世民防鬼而被尊為門神。
無數(shù)的戰(zhàn)爭，演義出許多故事，其中楊家將抗遼的故事家喻戶曉，婦孺皆知。楊家父子血染金沙灘、老令公撞死李陵碑、楊六郎鎮(zhèn)守三關(guān)口、楊家將大戰(zhàn)李元昊、金沙灘上“荒糧堆”、六郎神箭、六郎城、五爺廟等等。楊家將的故事反映了人們對英雄人物的敬仰和崇拜，激發(fā)著人們保家衛(wèi)國的熱情。
(3)眾多的邊塞遺跡。
特殊的地理位置，頻繁的古代戰(zhàn)爭，為這里留下了眾多的古關(guān)、古城、古堡、古長城、古戰(zhàn)場和漢墓群。
在冷兵器時代，人們把城墻可以有效御敵的作用延伸，修筑了長城。朔州境內(nèi)的外長城西起平魯北墩村，經(jīng)右玉到左云、全長約125公里;內(nèi)長城由偏關(guān)老營丫角墩入境，經(jīng)利民、陽方口、由山陰東南到平型關(guān)，全長約128公里。右玉的殺虎口是聞名中外的重要關(guān)城，它不僅是內(nèi)地通往內(nèi)蒙古地區(qū)的交通要口，更是重要的軍事要口。除關(guān)城外，內(nèi)外長城還有城堡30余座和許多烽火臺。
內(nèi)長城的偏頭關(guān)、寧武關(guān)，雁門關(guān)，史稱外三關(guān)。位于朔州東南的雁門關(guān)，與朔州境內(nèi)的內(nèi)長城和關(guān)前的防衛(wèi)重鎮(zhèn)新舊廣武城形成三位一體的防御體系。古城遍布朔州，大約有20多座。朔州的不少村莊的村名為鋪、營、所、堡、寨、衛(wèi)等，帶有明顯的軍事色彩。大型的古墓群有金沙灘漢墓群、馬邑漢墓群、梵王寺漢墓群、平魯漢墓群、威遠漢墓群、廣武漢墓群等等。小型的古墓遍地都有。僅廣武漢墓群就有漢墓293座，到2004年底，馬邑漢墓群共挖掘戰(zhàn)國和漢代墓葬3000余座。
3、特色鮮明的融合文化。
朔州長期處于游牧民族和農(nóng)耕民族的結(jié)合部，馬文化和牛文化不斷接觸、碰撞、交流、融合，形成了特色鮮明的融合文化。融合文化分為兩部分，一部分為馬文化和牛文化結(jié)合產(chǎn)生的新文化，另一部分是朔州人獨創(chuàng)的民俗民風(fēng)文化。
(1)新文化。
姓氏：分兩種情況，一是朔州人不少姓氏源于古代游牧民族的古姓，如安、米、狄、黨、單、查、戈、八、哈、劣、缶、庫、那、茹、善、凌、俎、勾引、索、脫、逮等;二是不少姓氏為漢化改姓。如匈奴獨孤改為劉姓，北魏時鮮卑拓跋改為元姓。尉遲改為郎，賀魯改為周、叱羅改為羅、柯拔改為柯，步六孤改為陸等等。唐代皇帝賜姓黨項羌族為李，到了宋代皇帝又賜姓黨項羌族為趙。明代時有些少數(shù)民族把復(fù)姓改為單姓，如公孫、叔孫、長孫、士孫、王孫改為孫;司徒、司空改為司;獲狄步丁改為丁，清朝的滿族后來改為金、羅、洪、富、榮。(據(jù)雷云貴整理的資料)。
民間音樂與歌舞：以大小洪拳為形式，表現(xiàn)梁山泊英雄故事的踢鼓秧歌;頗具塞外之風(fēng)，粗獷剛健，廣闊奔放的民歌和大秧歌;與元曲有聯(lián)系的耍孩兒。
語言：一些地方土語深受蒙古族語言的影響，如“嘎渣子”(不走正道，干壞事的人)，“忽辣蓋”(奸滑、騙子手)、圐圙(圍起來的草場)、不浪(木棒)等。
飲食：大漠草原之風(fēng)的鹽煎羊肉，嗜飲磚茶，涮鍋子，喜飲烈酒等。
衣飾：歷朝歷代變化很大，趙武靈王改穿胡服，是對漢服的第一次大改革。后受蒙古族的影響穿毛鞋、皮襖，戴瓜殼帽、狐皮帽等。
村莊：受民族交融影響的村名，如薛圐圙、察罕鋪、吳兒城。
祈雨：個別地方的祈雨民俗是兩大文化融合的產(chǎn)物?！吧耦^三大王廟的祭祀儀式是在拓跋氏原始祭天儀式的基礎(chǔ)上，經(jīng)過道教、佛教的渲染，在漢化的過程中保留下來的”。(范金榮《古代朔州祈雨民俗》)。
在漫長的歷史過程中，朔州人根據(jù)自己的自然特點和經(jīng)濟條件，吸收其它文化的有益因素，慢慢形成了一些頗具地方特色的民風(fēng)民俗。
飲食：朔城區(qū)的粉漿、黃兒;應(yīng)縣的石子餅、牛腰;懷仁、應(yīng)縣一帶的糖干爐;朔州地區(qū)的雜各、羊拐彎、涼拌莜面，爛腌菜、豆面蘸糕、菜滾水，醋糊糊、漚酸飯、漚苦菜等。朔州是著名的雜糧之鄉(xiāng)，粗糧細作，吃法多樣是飲食的一大特色。
十四、神頭五月初。
五、井坪鎮(zhèn)六月初。
六、利民鎮(zhèn)六月初。
一、鳳凰城七月。
十五、古城鎮(zhèn)三月。
十八、新城鎮(zhèn)七月初。
一、懷仁七月初。
十、應(yīng)縣四月初八等。
語言：地方土語很多，尖舌音、超尖舌音和入聲多，形成了許多地方語言的諺語、趣語和所答非所問語。
文化：多種形式的民間游藝、民間歌舞曲藝形式的喜樂，起源農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動的歌舞小戲發(fā)展而來的秧歌劇。朔城區(qū)大秧歌在省內(nèi)外有很高的聲譽。右玉道情委婉動聽、深受群眾喜愛。
馬文化、邊塞文化、融合文化三大特點構(gòu)成了一個有機整體，只講其中的一點，不能反映馬邑文化的全貌。
文化就是人的創(chuàng)造，人創(chuàng)造物質(zhì)文化、也創(chuàng)造制度文化、精神文化。把這三種文化條理化可分為三個層次：物質(zhì)文化為表層文化、制度文化為中層文化(包括風(fēng)俗、禮儀、制度、法律、宗教、藝術(shù)等)、精神文化為底層文化。精神文化就是人們在實踐基礎(chǔ)上產(chǎn)生的認(rèn)識、觀念、思想、理論等。精神文化處于文化的核心地位，表層和中層反映著底層的內(nèi)涵，底層引導(dǎo)并制約著表層和中層的變化。
1、主要思想。
馬邑文化的思想內(nèi)涵非常豐富，主要有以下幾點。
(1)尚武習(xí)拳。朔州自古以來多戰(zhàn)事，為了自衛(wèi)和保家，尚武習(xí)拳漸漸形成風(fēng)俗。朔州名將輩出并非偶然，就是一般老百姓也喜歡舞拳弄棒，會武術(shù)的人往往很受人尊重。直到民國年間，朔州仍有不少武術(shù)高手坐坊傳業(yè)。
(2)勤勞儉樸。朔州長期處于小農(nóng)經(jīng)濟的環(huán)境中，農(nóng)作物的收成如何，辛苦很重要。廣大農(nóng)民日出而作，日落而息，不僅需要精耕細作，而且要利用空閑時間飼養(yǎng)一些馬、牛、羊、豬等家畜。由于干旱少雨，風(fēng)大災(zāi)多，收成好的年景不多，人們的生活普遍比較貧寒，精打細算，省吃儉用成為當(dāng)?shù)孛耧L(fēng)。
(3)包容性強。朔州從古到今，人口流動較大，北移南遷常有發(fā)生，來自四面八方的人需要互相諒解、包容、尊重。尤其是朔城區(qū)，地處交通要道，縣州治所，人來人往，接觸廣泛，養(yǎng)成了不排外的思想。這種好的風(fēng)氣一直延續(xù)至今，建國六十多年，朔城區(qū)從未發(fā)生過排外事情。
(4)民風(fēng)淳厚：朔州人老實忠厚，樂善好施,與外人打交道，不懷戒備之心。歷史上南方人哄騙朔州人，把朔州的寶物盜走的傳說很多。當(dāng)村里人有困難或需要公益事業(yè)建設(shè)時，人們量力而行，慷慨解囊。
(5)經(jīng)商意識差。北方地區(qū)經(jīng)濟長期落后，重農(nóng)輕商，工商業(yè)不夠發(fā)達。在明清時，晉商在山西紛紛崛起，朔州的工商業(yè)總體上規(guī)模小，數(shù)量少。手工業(yè)多為一些季節(jié)性的木、鐵、石、皮等簡單加工業(yè)，農(nóng)村隔三差五來個鄉(xiāng)間貨郞。以朔城區(qū)為例，民國年間縣城商鋪共45家，由外地人經(jīng)營的占到38家。這些店鋪經(jīng)營資本最多五、六千元，年營業(yè)額最高超不過三萬元。
(6)因循守舊。古代社會交通工具不發(fā)達，人們出行主要靠雙腳，活動范圍很小，不過方圓二、三十里，許多人一輩子連縣城都沒去過，再加上商業(yè)不發(fā)達，更顯封閉。按老規(guī)矩種地，按舊習(xí)慣生活，接受新鮮事物遲緩，缺乏敢闖敢創(chuàng)的精神?！昂贸鲩T不如賴在家”的俗語就是朔州人心態(tài)的真實反映。
2、正確認(rèn)識馬邑文化。研究馬邑文化，是為了傳承和弘揚馬邑文化，做到“古為今用”。這就需要正確認(rèn)識馬邑文化，辯證地把握馬邑文化。
(1)馬邑文化與中國文化的關(guān)系。馬邑文化是中國文化的一部分，中國文化是一般，馬邑文化是個別?！叭魏蝹€別(不論怎樣都是一般)”“任何一般都是個別的(一部分、或一方面、或本質(zhì))”，“個別與一般相聯(lián)而存在。一般只能在個別中存在，只能通過個別而存在”?！叭魏蝹€別都不能完全地包括在一般之中?！?列寧《談?wù)勣q證法問題》)馬邑文化既有特殊性的一面，也有與中國文化相同的一面。中國的傳統(tǒng)文化以儒、佛、道為主體，特別是儒家思想，自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以來，成為統(tǒng)治階級的正統(tǒng)思想。中國傳統(tǒng)文化在朔州的影響很廣很深，時至今日，“求神拜佛”、“宗族思想”、“重男輕女”、“人體依附”等封建思想在朔州仍然很有市場。講馬邑文化，一定要看到馬邑文化中這些不健康的東西，只有勇于同這些東西決裂，才能真正做好傳承和弘揚馬邑文化。
(2)馬邑文化特殊性中也有消極因素。研究馬邑文化，可以不講馬邑文化與中國文化相同的一面。但馬邑文化特殊性中也有積極因素和消極因素。像勤勞儉仆、包容性強就是積極因素，經(jīng)商意識差，因循守舊就是消極因素。只有勇于同這些消極因素決裂，才能真正傳承和弘揚好馬邑文化。
(3)傳承不是盲目繼承。馬邑文化中的積極因素是在中國傳統(tǒng)文化的大背景中生成的，它體現(xiàn)的是傳統(tǒng)思想的價值觀。必須經(jīng)過改造和加工才能成為社會主義文化的有機部分。像“孝”文化是中華民族的傳統(tǒng)美德，我們需要繼承發(fā)揚。但古代的“孝”文化是在“三綱五?！钡膫惱憝h(huán)境下生成的，“父為子綱”是其核心?，F(xiàn)在講孝順父母，是建立在父母與子女地位平等，相互尊重的基礎(chǔ)之上的。再如“尚武習(xí)拳”，過去兵荒馬亂不斷，“尚武習(xí)拳”既可防身，又可保家衛(wèi)國?，F(xiàn)在是和平年代，社會主義年代，“尚武習(xí)拳”主要是為了強身健體。研究馬邑文化，就是取其精華，去其糟粕，科學(xué)取舍，合理揚棄，才能真正做好傳承和弘揚馬邑文化。
1、馬邑文化的上限和下限。
馬邑文化是一種歷史文化，古文化，大家對此沒有疑義。作為歷史文化，就有上限和下限。李元慶先生第一次對馬邑文化的上限作了界定，他在《馬邑文化三論》一書中說“所謂馬邑文化，大體上可以說就是以馬邑為總稱謂的今朔州之地的歷史文化，或者說以今朔州為地理載體，以馬邑古城為中心蔓延2000多年的歷史文化?！鼻卦O(shè)馬邑縣，距今2000多年，馬邑文化的上限以秦設(shè)馬邑縣為始。
我們認(rèn)為以秦設(shè)馬邑縣為馬邑文化的上限是欠妥的。文化是人類的生存方式，簡單講就是人化。文化是人創(chuàng)造的，是人類與動物相區(qū)別的主要特征。有了人就有了文化。恩格斯在《勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》中提出，“勞動創(chuàng)造了人本身”，“勞動是人與動物的本質(zhì)區(qū)別”，并指出“勞動是從制造工具開始的”。人類創(chuàng)造的最早工具是石器，就是說，石器是最早的文化?？脊乓呀?jīng)證明在朔州這塊古老的土地上，舊石器中期就有人類活動，從目前來看馬邑文化，至今已有十萬年。
把朔州地區(qū)存在的古文化命名為馬邑文化，跟馬邑建置是兩回事，文化的存在不取決于行政建置，取決于人類活動的存在。所以把朔州地區(qū)存在的古文化命名為馬邑文化，是因為其它概念都不如馬邑這一概念確切。不把馬邑文化命名為朔州文化除馬邑建置早于朔州外，主要在于馬邑文化恰如其分地顯現(xiàn)了朔州古文化的特點。馬邑縣因馬而建，馬是馬文化和邊塞文化的重要象征，也是朔州地方文化的重要特征。馬邑文化形象地寫照了朔州的古文化。
確定馬邑文化的下限有兩種分法。一是按照中國歷史分期的辦法，把古代的下限定在1840年，另一種是按傳統(tǒng)習(xí)慣劃分，把古代的下限定在清朝滅亡的1911年。這兩種辦法對馬邑文化內(nèi)涵的界定關(guān)系不大，但在朔州人們的眼里，古代就是民國以前的舊社會。為了同人們的看法相一致，把馬邑文化的下限定在1911年為妥。
2、馬邑文化的地域范圍。李元慶先生給出的界定是“以今朔州地理為載體，以馬邑古城為中心”。應(yīng)該說不論古馬邑還是古朔州其所轄范圍大體相當(dāng)于今朔城區(qū)，都沒有達到今朔州全境，但今朔州其它區(qū)縣存在的地方古文化同今朔城區(qū)存在的古文化并無多大差別，同屬一類型，以馬邑文化為總稱謂來體現(xiàn)今朔州地區(qū)的古文化是恰當(dāng)?shù)?。由于古馬邑和古朔州大體相當(dāng)于今朔城區(qū),今朔城區(qū)就自然成為了馬邑文化的中心地帶。
值得一提的是，由于長期以來人口的遷徙、流動，馬邑文化還影響到了朔州鄰近的忻州、內(nèi)蒙的一些市縣。
3、馬邑文化與三晉文化和雁門文化的關(guān)系。李元慶先生在《馬邑文化三論》中對三晉文化、雁門文化、馬邑文化三者的關(guān)系作了詳細的論述。馬邑文化是雁門文化的亞型文化，是三晉文化的次亞型文化。按照李元慶先生“宏觀”、“中觀”、和“微觀”三大層次的方法論，三晉文化屬宏觀，雁門文化屬中觀，馬邑文化屬微觀。從宏觀的層次講，馬邑文化同三晉文化沒有明顯的區(qū)別。從中觀層次講，馬邑文化同雁門文化在馬文化、邊塞文化、民族融合文化方面是一致的，但在表現(xiàn)方式上和程度上有差別。從微觀層次講，馬邑文化的地區(qū)特色非常明顯，自成一體。
最后說一下馬邑文化與朔州文化的關(guān)系。朔州文化可以分為古代和現(xiàn)代兩大部分。馬邑文化就是朔州文化的古代部分。
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朔縣志編纂委員會編：《朔縣志》。
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林翰著：《東胡史》。
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(文/張改梅劉文新)。
(編輯：康曉玲)。
中國馬文化論文篇十六
當(dāng)前我國旅游行業(yè)在正在不斷的發(fā)展進步，傳統(tǒng)文化對旅游行業(yè)起到的推動作用也越來越明顯。在旅游企業(yè)進行管理的過程中，應(yīng)當(dāng)將中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代旅游企業(yè)管理結(jié)合起來，根據(jù)旅游企業(yè)特色構(gòu)建一套附有中國傳統(tǒng)文化特色的旅游管理理論，在推動旅游行業(yè)經(jīng)濟發(fā)展的同時，對旅游景點進行規(guī)劃，在行業(yè)發(fā)展的同時促進了中國傳統(tǒng)文化的傳播。
我國作為歷史大國，擁有豐富的旅游資源，通過自然資源與人文資源結(jié)合發(fā)展旅游行業(yè)。我國傳統(tǒng)文化對旅游行業(yè)的發(fā)展起著重要的推進作用。當(dāng)前將自然與人文結(jié)合起來的旅游已經(jīng)成為旅游行業(yè)發(fā)展的新趨勢，無論是對我國傳統(tǒng)文化的傳播還是對旅游行業(yè)的發(fā)展都具有十分重要的意義。
中國傳統(tǒng)文化博大精深，源遠流長，在經(jīng)過歷時的積淀之后，中國傳統(tǒng)文化具有了相應(yīng)的特點。在中國傳統(tǒng)文化當(dāng)中，對人文思想影響最大的是儒家思想與道家思想。所以，可以影響旅游行業(yè)發(fā)展的中國傳統(tǒng)文化思想也就是儒家思想與道家思想，通過二者的相輔相助，保持中國傳統(tǒng)文化的傳播，并推動著旅游行業(yè)當(dāng)中的人文資源的發(fā)展。
旅游管理理念的進步與發(fā)展離不開中國傳統(tǒng)文化的熏陶，在旅游企業(yè)在自身經(jīng)濟發(fā)展的同時，應(yīng)當(dāng)同時注重通過中國傳統(tǒng)文化的研究，提高旅游企業(yè)的管理水平，并且將中國傳統(tǒng)文化融入到旅游管理理念的當(dāng)中。
(一)以人文本的管理理念。
以人為本為我國傳統(tǒng)文化的重要思想，也是樹立正確旅游管理觀念的重要思想。在旅游觀念的形成過程中，應(yīng)當(dāng)與我國傳統(tǒng)文化以人為本的重要思想保持一致。通過樹立以人為本的重要管理思想，發(fā)揮以人為本思想的注重性，提倡貴民的民主思想，從而促進我國旅游行業(yè)可以持續(xù)發(fā)展。
(二)以和為貴的管理模式。
我國傳統(tǒng)文化當(dāng)中的儒家思想主張以和為貴，只有在旅游企業(yè)的管理模式當(dāng)中注入以和為貴的中國傳統(tǒng)文化思想，才能提高旅游企業(yè)的凝聚力。只有打破傳統(tǒng)的旅游管理模式，將旅游管理與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合，將傳統(tǒng)的硬性管制的管理模式拋棄，采用含有以人為本管理理念的管理模式，促進旅游企業(yè)的發(fā)展。
(三)以德服人的管理方法。
我國傳統(tǒng)文化中最為重要的思想就是以德服人，通過將以人文本的管理理念與以和為貴的管理模式結(jié)合起來，通過以德服人的管理方法，將中國傳統(tǒng)文化完全融入到旅游企業(yè)管理當(dāng)中，借鑒中國傳統(tǒng)文化的精華，提高管理水平，促進旅游行業(yè)持續(xù)發(fā)展。
(一)加強旅游資源中精神文化的挖掘。
旅游行業(yè)的不斷發(fā)展，人們對旅游的概念也不僅停留在對景色的欣賞，越來越多的人們開始追求旅游區(qū)域的精神文明感受。所以，在對旅游企業(yè)管理理念的構(gòu)建過程中，需要在擁有深厚文化底蘊的旅游項目投入資金，滿足當(dāng)前人們的旅游需求。在旅游行業(yè)經(jīng)濟發(fā)展的同時，應(yīng)當(dāng)注重結(jié)合當(dāng)?shù)芈糜翁厣约皞鹘y(tǒng)文化，通過不斷的完善與進步，為旅客提供良好的旅游環(huán)境。對于歷史建筑，應(yīng)當(dāng)注重定期進行維護，在挖掘其價值的過程中，注重對其中精神文化的挖掘，將歷史建筑中含有的中國傳統(tǒng)文化進行宣傳與推廣，帶動旅游行業(yè)發(fā)展的同時，促進了中國傳統(tǒng)文化的傳播。
(二)對文化旅游區(qū)域進行合理規(guī)劃與管理。
旅游行業(yè)的發(fā)展會帶動當(dāng)?shù)芈糜螀^(qū)域附近的金融、食品、商貿(mào)、住宅等多方面共同發(fā)展。在對城市旅游資源進行開發(fā)的過程中，應(yīng)當(dāng)注重體現(xiàn)出當(dāng)?shù)芈糜蔚臍v史文化底蘊，在對歷史性的建筑進行規(guī)劃或者擴建時，應(yīng)當(dāng)注重生態(tài)環(huán)境的建設(shè)，而不是對古城本身進行改造。在建設(shè)規(guī)劃過程中應(yīng)當(dāng)注重將景區(qū)內(nèi)部的綠地率與森林覆蓋率設(shè)為規(guī)劃建設(shè)的重點。通過科學(xué)合理的旅游管理模式，對旅游區(qū)域進行實質(zhì)規(guī)劃，促進旅游行業(yè)的持續(xù)發(fā)展。
傳統(tǒng)文化是我國歷史發(fā)展的精髓，在旅游行業(yè)經(jīng)濟發(fā)展的過程中，應(yīng)當(dāng)時刻注重對中國傳統(tǒng)文化的傳播與推廣。對旅游地區(qū)的旅游者、居民與相關(guān)工作者進行傳統(tǒng)文化的宣傳工作，提高人們對中國傳統(tǒng)文化的認(rèn)知。在旅游景點的開發(fā)過程中，需要將旅游推廣融入到傳統(tǒng)文化當(dāng)紅總，通過開展展會、文藝活動等形式加大對傳統(tǒng)文化的推廣。同時可以利用我國傳統(tǒng)的節(jié)假日對我國傳統(tǒng)文化思想進行宣傳，將傳統(tǒng)節(jié)日當(dāng)中的人文文化、歷史文化等多方面元素介紹給旅游者，在提高旅游行業(yè)經(jīng)濟發(fā)展的過程中提高人們對中國傳統(tǒng)文化的認(rèn)知，在經(jīng)濟發(fā)展的同時也發(fā)展了人文。
四、結(jié)束語。
旅游是我國發(fā)展的重要經(jīng)濟來源，旅游行業(yè)在發(fā)展的過程中傳統(tǒng)文化的注入是必不可少的，并且對旅游管理理念有著重要的影響，旅游企業(yè)應(yīng)當(dāng)深刻挖掘中國傳統(tǒng)文化當(dāng)中的人文精神，做好旅游景點的規(guī)劃與宣傳工作，通過完善景點建設(shè)，不斷的融入中國傳統(tǒng)文化，并通過科學(xué)合理的管理理念，促進旅游行業(yè)持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展。
中國馬文化論文篇十七
一、封面格式：
2010—2011學(xué)年第二學(xué)期。
題目：
姓
名：學(xué)。
號：院。
部：專。
業(yè)：
年級：
二、期末論文選題：
1、儒家文化（任選儒家文化的某方面來分析論述）。
如：分析孔子“禮”的思想；從“仁愛”思想來看孔子對人性的關(guān)懷；試析孟子的民本思想；試論孟子的理想人格；孟子“性善論”對當(dāng)代人的啟示；試析孟子的義利及對今人的啟示。
2、道家文化（任選道家文化的某方面來分析論述）。
如：分析老子“無為而治”的政治思想；莊子名利觀對當(dāng)代人的啟示；陶淵明田園詩的道家思想底蘊；魏晉玄學(xué)對士人心態(tài)的影響。
4、法家文化。
如：從韓非（商鞅）之死來看法家人物的精神；試述商鞅對法家思想的貢獻；試析管仲在齊桓公霸業(yè)中的作用；法家與“依法治國”的法治觀念的形成；法家與儒家歷史觀之比較。
5、科舉制度。
6、姓氏文化。
如：姓氏對中華民族凝聚力的作用（或影響）；姓氏與家族本位觀念的形成。
三、寫作要求：
1、任選一題的一個方面來寫，觀點明確，層次清楚，語句通順，格式規(guī)范,字跡清楚；
2、不準(zhǔn)抄襲，否則不及格；
3、必須列舉參考書目；
4、要求手寫，正文字?jǐn)?shù)不少于1500字，統(tǒng)一用大學(xué)稿紙。
中國馬文化論文篇十八
學(xué)前教育民俗文化課程首先是一種立足于兒童需求的課程資源，它將豐富的民族文化內(nèi)容融入到兒童生活的環(huán)境當(dāng)中，在遵循兒童認(rèn)知規(guī)律的基礎(chǔ)上對其進行潛移默化的文化熏陶。民俗文化作為一種課程資源本身就具有豐富的內(nèi)涵，與學(xué)前教育的結(jié)合使其具備了更加積極的意義和內(nèi)涵。首先，學(xué)前教育中的民俗文化應(yīng)當(dāng)是具有選擇性，中華民族歷史悠久，積累了豐厚的民俗文化，涉及人民生活的方方面面，但民俗文化內(nèi)容并不是完全都適合用在學(xué)前教育階段，需要教育工作者進行必要的篩選，選取一些適合兒童的民俗文化對其進行重點傳授和培養(yǎng)。學(xué)前教育的民俗文化還應(yīng)當(dāng)具有適應(yīng)性。即這些民俗文化內(nèi)容應(yīng)當(dāng)符合兒童發(fā)展的需求，對于他們身心健康成長、優(yōu)化兒童生命質(zhì)量應(yīng)當(dāng)具有積極的促進作用。再次，學(xué)前教育民俗文化內(nèi)容應(yīng)當(dāng)注重協(xié)調(diào)性，即各地區(qū)、各民族的地方文化應(yīng)當(dāng)在學(xué)前教育階段給予具體的體現(xiàn)。民俗文化具有很強的地域性，同時學(xué)前教育階段的兒童又是分布在全國各地，他們應(yīng)當(dāng)對自己所在地區(qū)的地方民俗有所認(rèn)知和了解。因此，在學(xué)前教育的民俗文化培養(yǎng)中應(yīng)當(dāng)注重這一原則的體現(xiàn)。民俗文化課程的核心目的培育全面發(fā)展的兒童，民俗文化本身即有較強的育人功能，它能將中華民族的傳統(tǒng)美德在具體的民俗活動中傳遞給下一代，兒童正處于啟蒙階段，心理成熟和情感培育亟須大量的文化養(yǎng)分滋養(yǎng)，這一階段的民俗文化教育對他們今后的個性成長和文化意識具有強大的影響力。民俗文化在形態(tài)上來看具有直觀性和形象性，而學(xué)前階段的兒童信息吸收特點也是直觀性和形象性。因此民俗文化與學(xué)前教育具有一定的契合性，這也為學(xué)前教育民俗文化課程的價值發(fā)揮創(chuàng)造了天然有利條件。
1．民俗文化的互動性有利于促進兒童心理的成熟。
民俗活動作為一種源遠流長的社會娛樂活動是古人調(diào)節(jié)心理、宣泄情緒、緩解疲勞的一種重要方式。因此民俗活動具有鮮明的娛樂屬性，它滿足了人們的游戲本性。例如民間歌曲、舞蹈、游戲雜耍等民俗類目，它們的產(chǎn)生和發(fā)展充分體現(xiàn)了人們以這些民俗活動為載體，追求身心愉悅的一種重要嘗試和努力，同時這些民俗活動還具有一個更加鮮明的特征，就是群體性。群體活動的一個重要特征就是需要成員之間的互動，這種互動既表現(xiàn)在肢體和活動形式上的默契感，同時又更加注重心靈溝通和互動中帶來的交往成就感。因此互動性是民俗活動和民俗文化的根本屬性，這對于兒童的心理成熟具有很大的促進作用。我國民俗文化內(nèi)涵豐富，積淀深厚，各個民族在發(fā)展過程中都形成了獨具特色的民俗文化和豐富多彩的民俗活動。各民族異彩紛呈的節(jié)慶活動都是民族心理和互動特點的體現(xiàn)。例如侗族地區(qū)過新年的時候與漢族有所不同，通常族長或者有聲望的長輩會組織一支聲勢浩蕩的舞龍隊，隊員們要腰束紅布，舞著龍燈訪村串巷，而且每到一家門前，戶主都要出來給舞龍人員敬水。舞龍隊休息中或者舞龍完畢之后，老人則會帶著孩子向舞龍隊員要一截紅布，給孩子扎在腰間，因為龍代表吉祥和福氣，這些紅布能夠給孩子祛邪避兇，保佑孩子平安無事。
2．民俗文化活動能夠促進兒童社會性的發(fā)展。
維果茨基曾提出兒童文化發(fā)展過程中通常包含兩個層面，一是作為旁觀者對各種社會文化現(xiàn)象的觀察和學(xué)習(xí)，二是作為體驗著對文化活動的參與和踐行。這一過程的實現(xiàn)就是兒童社會性的成熟過程。其中作為旁觀者的初級階段是兒童社會性形成的基礎(chǔ)所在。民俗文化活動本質(zhì)上是一種社會交往活動，作為一種文化載體，它包含著既有社會的種種文化意識形態(tài)，社會道德規(guī)范、時代精神等內(nèi)容。兒童在觀察和了解這些民俗文化活動的過程中自然也接觸到這些規(guī)范，例如一些民歌民謠，諺語俗語等都包含了大量的中華民族傳統(tǒng)美德，孝道、包容、禮貌等等。兒童在接觸這些民俗文化的活動中首先會對這些社會道德規(guī)范形成感性認(rèn)識。同時長期的感性認(rèn)知過程必然也會隨著兒童的身心發(fā)展進行理性思考階段。民俗文化活動中包含的道德傳統(tǒng)是兒童社會性發(fā)展中珍貴的資源。是兒童在今后行為的借鑒和榜樣，例如尊老愛幼、與同伴和睦相處，團結(jié)互助、甘于奉獻等等。我國朝鮮族、哈尼族等民俗文化活動中都包含豐富的道德教化內(nèi)容。朝鮮族兒童在路上遇到老人都要彎腰致意，而且需要等到老人通過之后才能離開。這種孝道文化目前在韓國朝鮮被很好地繼承和發(fā)揚下來。同時這種民俗文化內(nèi)容在我國也正在與學(xué)前教育相結(jié)合，并且已經(jīng)成為兒童日常行為規(guī)范的主要內(nèi)容之一。作為一種社會美德，民俗文化中包含的這些孝道因素同時也是培養(yǎng)兒童作為社會人的一個重要組成部分，對于促進兒童社會性發(fā)展具有重要價值。
3．民俗文化有助于學(xué)前兒童體驗生活樂趣，感受生命的意義。
民俗文化的積淀是先民在改造自然的生產(chǎn)活動中積累的智慧成果，其中蘊含著人們對生命的感悟和對自然現(xiàn)象的理解。從發(fā)生學(xué)理論來看，民俗文化發(fā)生的最初根源是生存的壓力與生命的永存兩種矛盾不斷斗爭和協(xié)調(diào)產(chǎn)生的文化現(xiàn)象。民俗文化活動蘊含著濃厚的生命意識，對生命的慰藉是人類在改造自然的過程中依托的重要精神力量。同時這種力量對人們的生存環(huán)境的優(yōu)化起到了重要的`支撐作用。在這一源動力的推動下民俗活動的豐富性和審美性才逐漸建立起來，并且這股神秘力量一直支撐著整個民俗文化延綿不絕的流傳至今。因此參與和了解民俗文化活動對于學(xué)前兒童更好感受生命的意義具有重要影響。它會逐漸內(nèi)化為兒童的潛意識，對他們今后更好的理解生命，感悟生命的意義起到明顯的強化作用。古代家庭的添丁之喜，以及產(chǎn)生的各種慶?；顒樱夹纬闪艘环N獨特的文化?；槎Y中對未來生命期盼，為老人祝壽時對生命延長的喜悅和羨慕等民俗文化活動都表現(xiàn)了人們強烈的生命意識。這些民俗文化活動內(nèi)容在學(xué)前教育階段有所選擇的開展和實施有助于兒童體驗生活的樂趣，感受生命的意義．民俗文化當(dāng)中蘊含著先民對生命的理解以及在改造自然過程中磨煉而成的強大生命力。這些飽含生命意識的民俗文化對學(xué)前兒童的生命意識影響將是無形的。同時我們所接觸到的民俗文化，之所以能夠流傳至今仍然流光溢彩，最根本的還是藝術(shù)的生命力，它們有自身能夠吸引觀眾和參與者的優(yōu)秀成分，它能夠給參與者帶來歷久彌新的娛樂體驗、審美體驗等等，這些都對學(xué)前兒童的成長具有非常重要的意義。
三、深入挖掘?qū)W前教育民俗文化課程價值的路徑。
1．在民俗文化的教學(xué)過程中融入生活性和藝術(shù)性。
學(xué)前教育民俗文化課程應(yīng)當(dāng)與兒童的生活過程緊密結(jié)合。因為這一階段的兒童沒有形成獨立的認(rèn)知，對于課程和生活沒有明確的概念區(qū)分，因此教育必須與兒童的生活相結(jié)合。但是課程與生活的結(jié)合不能僅僅是衣食住行等物質(zhì)生活的結(jié)合，同時還應(yīng)當(dāng)更加關(guān)注兒童的精神生活。這種結(jié)合應(yīng)當(dāng)是組織與非組織的結(jié)合，有一定的規(guī)范但不能強加給他們，在平淡的生活中找到兒童的興奮點和感興趣的項目，對這些項目注入民俗文化內(nèi)容，從而實現(xiàn)潛移默化的文化感染。藝術(shù)性也是民俗文化課程秉承的重要原則，這是就民俗文化本身的性質(zhì)而言的，同時藝術(shù)性與生活性之間也具有天然的聯(lián)系，藝術(shù)源于生活，藝術(shù)對兒童來說也是一種知識，具有情感教化的功能。同時這也是民俗文化課程的基本功能之一。因此在課程進行過程中應(yīng)當(dāng)注重保留民俗文化的藝術(shù)性。例如教師在教學(xué)過程中的語言組織、教具選擇、環(huán)境色彩等。
2．營造和諧的民俗游戲氛圍。
游戲氛圍是最能感染兒童情緒的一個重要方面。營造和諧的游戲氛圍是抱枕民俗文化課程價值開發(fā)和影響力增強的重要途徑。做到游戲氛圍的和諧性首先教師應(yīng)積極支持兒童游戲，為他們創(chuàng)造良好的游戲環(huán)境，提供游戲道具、尊重兒童意向，鼓勵他們大膽嘗試。這些游戲內(nèi)容可以有意識的向民俗文化活動靠攏。我國民俗文化活動中不乏大量的兒童游戲，例如滾鐵環(huán)、捏泥塑、丟沙包等等，這些游戲已經(jīng)在我國社會流傳上百年至今仍有強大的生命力。它們保留了一個基本功能，那就是滿足了兒童的游戲欲望，能夠給他們帶來極大的樂趣。因此教師應(yīng)當(dāng)根據(jù)自身對民俗文化活動的了解選取一些適合兒童操作和玩耍的游戲項目。并且注重在游戲過程中為他們營造一個良好的氛圍。在和諧的游戲氛圍中感悟這些經(jīng)久不衰的民俗文化活動的魅力。游戲氛圍是決定整個游戲過程效率的重要影響因素，在營造游戲氛圍的過程當(dāng)中教師尤其應(yīng)當(dāng)注重將民俗文化融入其中，例如在做游戲是讓學(xué)生扮演古代英雄人物的角色，并且將人物的生活環(huán)境和游戲當(dāng)中人物的使命等具體細節(jié)規(guī)劃詳細。這樣兒童在參與游戲的過程中才能有較強的代入感，也才能更加集中精力的投入到游戲當(dāng)中來。
生活活動在兒童的在校生活中占有很大比例，例如用餐、午休、洗漱等等。同時這些生活活動也是兒童接受教育的一個重要切入點，他們能夠通過教師的指導(dǎo)和講解了解這些生活活動的基本規(guī)范，掌握基本的生活節(jié)技能，因此抓住這個重要環(huán)節(jié)，不失時機的引入民俗文化課程內(nèi)容，是開發(fā)該課程的重要突破口之一。例如民俗文化中關(guān)于飲食文化的部分也可謂豐富多彩，因此這些飲食文化就可以在兒童生活活動中的用餐部分相結(jié)合，例如兒童在用餐前喜歡用筷子敲擊碗、盤等餐具發(fā)出聲音，取悅于耳。但是這些嘈雜的聲音破壞了安靜的用餐環(huán)境。而且在古代民俗文化中對于用筷子敲碗這種行為是非常忌諱的，因為只有乞丐在乞討的時候才這樣引起施主的注意，父母不希望孩子像乞丐一樣，因此也就非常忌諱孩子敲碗。用這種民俗文化來規(guī)范現(xiàn)代兒童的用餐習(xí)慣不僅有利于創(chuàng)造良好的用餐環(huán)境，而且還將民俗文化課程潛移默化的轉(zhuǎn)移過來，其思路非?？扇?。
四、總結(jié)。
綜上所述，現(xiàn)在學(xué)前教育中融入民俗文化課程對我國教育和文化發(fā)展具有雙重意義。首先這些優(yōu)秀民俗文化本身具有較強的教育意義，他們能夠?qū)W(xué)前兒童世界觀的形成具有重要的促進作用，同時民俗文化的傳承也應(yīng)當(dāng)從娃娃抓起，學(xué)前兒童對這些民俗文化的學(xué)習(xí)和了解將成為中華民族傳承優(yōu)勢文化的一條重要途徑。為此在學(xué)前教育當(dāng)中應(yīng)將民俗文化融入整個教學(xué)過程當(dāng)中，并且對融合的方式和理念還應(yīng)當(dāng)結(jié)合時代因素給予必要的創(chuàng)新發(fā)展。文化對人的影響是潛移默化的，我們在繼承民俗文化的過程中也應(yīng)當(dāng)遵循這一規(guī)律，從學(xué)前兒童生活和學(xué)習(xí)的每一處細節(jié)著手，將民俗文化潛移默化的引入到學(xué)前教育當(dāng)中。
中國馬文化論文篇十九
民間藝術(shù)文化是中國文化系統(tǒng)的緊張組成部分，此中包含了中華民族的傳統(tǒng)美德。在民間文化藝術(shù)的進修中，孩子們能夠感遭到藝術(shù)的魅力，能夠感遭到現(xiàn)代勞動人民的聰明，能夠感遭到一些深入的人生哲理，更有利于造就幼兒的審美才能，這些上風(fēng)與幼兒教導(dǎo)造就幼兒準(zhǔn)確的世界觀、人生觀、代價觀的目的相一致。但是在幼兒園教導(dǎo)中，受教導(dǎo)者的年紀(jì)比擬小，教師純真死板的講授民間藝術(shù)文化，幼兒很難懂得此中的內(nèi)容。是以，教師要依據(jù)幼兒園教學(xué)的內(nèi)容，將民間藝術(shù)文化有用的滲入滲出在此中，到達預(yù)期的教學(xué)后果。
幼兒教導(dǎo)教學(xué)的工具一樣平常是針對年紀(jì)比擬小，認(rèn)知水平還不成熟的幼兒，教導(dǎo)教學(xué)方法不能夠采用實踐教學(xué)的方法，對付幼兒的進修來講，課程內(nèi)容必要具備增強的趣味性，只要具備趣味性，講堂教學(xué)的效力才會賡續(xù)地晉升。是以，在幼兒教導(dǎo)中滲入滲出民間藝術(shù)文化，就有了一個緊張的代價與意義，即有利于晉升教導(dǎo)教學(xué)運動的趣味性。比方幼兒在進修折紙、泥塑等常識的時刻，好奇心比擬強，這些常識對付幼兒來講也加倍具備吸引力，幼兒在進修的時刻投入更多的精神，有利于賡續(xù)進步教導(dǎo)教學(xué)后果。
在幼兒教導(dǎo)教學(xué)中滲入滲出民間藝術(shù)文化，是對教導(dǎo)運動的一種升華，將教導(dǎo)教學(xué)運動上升到民族的高度，讓幼兒從小就接收到民間文化藝術(shù)的陶冶，讓幼兒感觸感染民間文化藝術(shù)的緊張性和此中包含的魅力，有利于造就幼兒對民族的酷愛之情，晉升幼兒的汗青義務(wù)感，會更好的承當(dāng)起民間文化藝術(shù)的義務(wù)。教導(dǎo)與文化之間的互相滲入滲出，在教授常識的同時，能夠近朱者赤;近墨者黑的影響幼兒的思惟與行動，這是民間文化藝術(shù)教導(dǎo)的基本目的，要側(cè)重進步幼兒的文化水平。
在汗青滿漫長的發(fā)展中，很多的民間文化藝術(shù)都由于得不到傳承而衰敗乃至是消散。是以，在幼兒教導(dǎo)中滲入滲出民間藝術(shù)文化，不單單有利于教導(dǎo)教學(xué)運動，還有利于民間文化藝術(shù)的傳承。如果一個人從幼兒階段就懂得民間藝術(shù)文化，對民間藝術(shù)文化就會發(fā)生更多的情感，對其掩護事情會加倍看重，乃至此中一個幼兒便是民間藝術(shù)文化的繼承人。有的幼兒園將戲曲文化滲入滲出到幼兒教導(dǎo)中，很多幼兒發(fā)生濃厚的興致，就會停止業(yè)余的進修，而且在一些業(yè)余的比賽中獲得優(yōu)良的成就，在以后的事情與進修中就會更好地傳承戲曲文化。
幼兒園的教導(dǎo)教學(xué)運動，與教師的教學(xué)領(lǐng)導(dǎo)有著很大的干系，教師可否停止準(zhǔn)確的教學(xué)事情，很大水平上決定了教學(xué)后果的好與壞。是以，為了增進民間文化藝術(shù)更好地滲入滲出，就要對幼兒教師停止培訓(xùn)與練習(xí)。很多幼兒教師是方才卒業(yè)的大學(xué)生，對民間文化藝術(shù)的懂得也不敷深入與透辟，要支配他們到民間藝術(shù)文化的傳承地與觀摩與進修，對教學(xué)的內(nèi)容有深入的懂得，轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的教學(xué)觀點，進步幼兒教師的民間文化本質(zhì)，晉升其教學(xué)才能，以便在以后的教導(dǎo)教學(xué)運動中將之協(xié)調(diào)常識與思惟更好地創(chuàng)收給幼兒，為幼兒建立良好的模范，晉升民間文化藝術(shù)滲入滲出的有用性，到達良好的教學(xué)后果。
幼兒園的教學(xué)運動相對來講比擬機動，教師能夠在課程教學(xué)中滲入滲出民間文化藝術(shù)。教師能夠在上課以前，用一段民間文化藝術(shù)作為導(dǎo)入，引發(fā)幼兒的`進修興致。比方，咱們漳州市剪紙藝術(shù)異常的著名，在教學(xué)中咱們可借用幼兒比擬認(rèn)識的剪紙藝術(shù)，在認(rèn)識數(shù)字教學(xué)運動的時刻，經(jīng)由進程民間文化藝術(shù)中剪紙的情勢，將數(shù)字做成漂亮的剪紙展示給幼兒，幼兒在認(rèn)識數(shù)字的同時，更好的感觸感染剪紙這類民間藝術(shù)文化?；蛟S教師在講授一些寓言故事、神話故事的時刻，教師能夠依據(jù)故事內(nèi)容，讓幼兒經(jīng)由進程竹馬戲的情勢演出進去，幼兒感覺到異常的別致，更好地記著課程教學(xué)內(nèi)容。是以，教師在課程教學(xué)中，要聯(lián)合課程教學(xué)內(nèi)容，有針對性的拔取一些本地的民間文化藝術(shù)情勢，讓幼兒更好地投入到進修運動中來。
情況對幼兒的影響照樣比擬大的，一個豐富多彩、活潑風(fēng)趣的進修情況，有利于幼兒在進修的時刻堅持踴躍的、豁達的、愉悅的心境，對付晉升教學(xué)的有用性具備緊張的意義。在日常生活中，咱們的先生常聯(lián)合兒童膾炙人口的民間文化藝術(shù)文化展開響應(yīng)的主題運動，比方我縣是九龍璧之鄉(xiāng)，咱們展開了“九龍璧一條街”的運動，孩子們自小生活在華安，近朱者赤;近墨者黑，遭到近朱者赤;近墨者黑的影響，對付這個運動的熱忱異常的高。在運動中，家長踴躍共同，贊助幼兒查閱相干的材料，探求林林總總的玉雕產(chǎn)物，教師則建立并展開了“九龍璧展覽館”、“九龍璧加工廠”等游戲運動，率領(lǐng)幼兒踴躍的介入到民間藝術(shù)文化的運動中。同時，咱們還在運動中經(jīng)由進程多媒體，展示玉雕的構(gòu)成進程，玉雕師的精深身手，玉雕品的精彩絕倫，領(lǐng)導(dǎo)幼兒對玉雕文化和玉雕師的聰明有深入的懂得，從而建立民間文化藝術(shù)滲入滲出的情況。
在幼兒教導(dǎo)中，師生之間的交換是最緊張的也是作為頻仍的，教師不單單要指點幼兒停止進修，還要存眷幼兒的日常生活。在師生交換的進程中，教師就能夠應(yīng)用一些民間文化藝術(shù)，加深幼兒對民間文化藝術(shù)的懂得水平，晉升教學(xué)運動的有用性。比方，當(dāng)兩個小朋友由于爭搶一個器械而打起來的時刻，教師必要停止調(diào)理，這個時刻嚴(yán)格的批駁與說教都邑起到負(fù)面的感化，乃至?xí)谟變旱男目采钊肓粝虏缓玫挠∠螅@個時刻教師必要為幼兒講授孔融讓梨的故事，讓幼兒進修孔融的精神，啟迪幼兒的思想，幼兒意想到本身的差錯，增進幼兒思惟的賡續(xù)發(fā)展，更有用的滲入滲出民間文化藝術(shù)，咱們將滿族“抓嘎啦哈”游戲改編成益智游戲;將“小貓釣魚”“下五道”“石頭和小井”等棋類游戲，投放在益智區(qū)。增強師生之間的交換。
總而言之，在幼兒教導(dǎo)教學(xué)中滲入滲出民間文化藝術(shù)具備極端緊張的地位。是以幼兒教師必需針對幼兒的實際情況和課程教學(xué)內(nèi)容，賡續(xù)進步本身的本質(zhì)，建立民間文化藝術(shù)的情況，增進民間文化藝術(shù)的有用滲入滲出，晉升幼兒教導(dǎo)的后果。
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