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佛教思想論文篇一
在所有佛教經(jīng)典中,《華嚴經(jīng)》《華嚴經(jīng)》,全稱《大方廣佛華嚴經(jīng)》,80卷,唐實叉難陀譯,大正藏第10冊,本書所論主要依據(jù)此本。
另有東晉佛馱跋陀羅譯60卷本,大正藏第9冊。體系雄闊,義海贍博,氣勢恢弘,妙喻紛呈,機語雋發(fā),在此基礎上形成的華嚴宗,建構起四法界、十玄無礙、六相圓融等哲學體系,對禪宗思想、禪悟思維、禪宗機鋒公案、禪宗詩歌產(chǎn)生了深刻的影響。具體探討《華嚴經(jīng)》、華嚴宗的禪悟內(nèi)涵對禪宗思想的影響,是佛教史、禪宗史上一個嶄新而重要的課題。
華嚴禪思華嚴禪思:為行文簡潔,本書使用“華嚴”一詞,視語境不同,或指《華嚴經(jīng)》,或指華嚴宗,或兼括二者。的根本特征是圓融。表達圓融妙喻的是《華嚴經(jīng)》中奇妙的帝釋天之網(wǎng)。它取材于印度神話,說天神帝釋天宮殿裝飾的珠網(wǎng)上,綴聯(lián)著無數(shù)寶珠,每顆寶珠都映現(xiàn)出其他珠影。珠珠相含,影影相攝,重疊不盡,映現(xiàn)出無窮無盡的法界,呈顯出圓融諧和的絢麗景觀。圓融是華嚴的至境,也是禪的至境。表達圓融境的禪思禪詩,彰顯出珠光交映、重重無盡、圓融諧和的美感特質。
一、《華嚴經(jīng)》的禪悟內(nèi)涵
華嚴思維,是大乘圓教的悟性思維,蘊含著豐厚的禪悟內(nèi)涵。對《華嚴經(jīng)》的禪悟內(nèi)涵,可以從夢幻泡影的大乘空觀、消除分別的不二法門、絕言離相的禪悟智慧三個方面來探討。
1.夢幻泡影的大乘空觀
《華嚴經(jīng)》精譬地表達了大乘空觀思想。經(jīng)文指出,只要體證到過現(xiàn)未三際的空性,則萬法無從安立,不執(zhí)假有,不溺頑空,即可見性成佛:“過去已滅,未來未至,現(xiàn)在空寂。無作業(yè)者,無受報者。……了知境界,如幻如夢,如影如響,亦如變化。若諸菩薩能與如是觀行相應,于諸法中,不生二解,一切佛法,疾得現(xiàn)前?！薄度A嚴經(jīng)》卷17。本章隨文注括號內(nèi)只標卷數(shù)不另注出處者,均出80卷本《華嚴經(jīng)》。晉譯華嚴以“晉譯”標明?！度A嚴經(jīng)》以豐富的象征,表達了對空的體證。其中最為常用的譬喻有:
其一,夢幻光影。《華嚴經(jīng)》卷2:“佛觀世法如光影。”卷61:“知諸法門悉皆如幻,一切眾生悉皆如夢,一切如來悉皆如影,一切言語悉皆如響,一切諸法悉皆如化?！眽艋霉庥?當體即空。菩薩解脫的智者觀察諸法,如夢幻光影,便不會執(zhí)著癡迷,不會心逐境轉,而保持心靈的空明與自由。
其二,音聲谷響?！度A嚴經(jīng)》卷15云:“觀聲緣起如谷響,是故得成此光明。”晉譯卷28:“解了一切世,種種諸音聲。了知音聲性,常樂寂靜地。明解諸世間,一切悉如響。猶如語言道,宣明種種法。眾生樂染著,虛妄之音聲。如彼音聲相,世間亦如是?！币袈暪软?當體即空。以此心境觀照塵寰萬象,便可鬧中取靜,喧中得寂,自在灑脫,無牽無著。
其三,陽焰泡沫?！度A嚴經(jīng)》卷15:“諸有如夢如陽焰,亦如浮云水中月。”卷60:“如有見陽焰,想之以為水。馳逐不得飲,展轉更增渴?！^色如聚沫,受如水上泡。想如熱時焰,諸行如芭蕉。心識猶如幻,示現(xiàn)種種事?！标栄媾菽缺臼潜娋壓铣?系幻覺所生,癡迷眾生執(zhí)幻成真,求之不得,徒增渴愛。菩薩洞知其幻,欲想自滅。
其四,畫圖彩色?！度A嚴經(jīng)》卷10:“心如工畫師,畫種種五陰。一切世界中,無法而不造?！本?9:“心如工畫師,能畫諸世間。五蘊悉從生,無法而不造?！毙撵`是一個技法嫻熟的繪畫大師,世間的種種形色都是它的繪畫,沒有一件東西不是由它所生。心佛及眾生之所以無差別,在于它們都是世間現(xiàn)象,因此都虛妄不實。
《華嚴經(jīng)》有著天才的想像力,充斥著精彩絕倫的譬喻,表達了對空的直觀體證。經(jīng)文所描繪的一切諸法,均虛幻不實,為華嚴的性空緣起奠定了基礎。
2.消除分別的不二法門
《華嚴經(jīng)》強調(diào)要對一切法“離分別”卷2,提倡不二法門:“若于佛法中,其心隨平等,入不二法門,彼人難思議?！睍x譯卷5“二”指相對的觀念,又叫“邊想”、“二邊”。相對的觀念產(chǎn)生于分別心,而分別心是痛苦的根源?！度A嚴經(jīng)》通過對十二因緣的深邃感悟,形象地描繪了由于分別而產(chǎn)生的生死輪回因果鏈。為了斬斷輪回之鏈,經(jīng)文反復強調(diào)要不生分別心,離絕相對念。這種不二,有三個層次:
首先,要離絕一多之類的世俗常情的相對觀念:“寂然不動離邊想,是名善入如來智?！本?“普見于諸法,二邊皆舍離?！本?3“不動離二邊,此是如來智。……不生分別心,是念佛菩提?！瓱o有一與多,是名隨佛教?！蓖弦欢嘀惖南鄬τ^念是世俗常情,修行的第一步就要將之斷絕。
其次,要離絕解縛之類的學佛初階的相對觀念?！坝姓娬f生死,無諍即涅槃。生死及涅槃,一俱不可得。若逐假名字,取著此二法。此人不如實,不知圣妙道?！本?7臻于學佛初階者,離絕世俗分別念,追求涅槃圣境。殊不知輪回生死固然未悟,執(zhí)著涅槃同樣沉迷:“離諸分別心不動,善了如來之境界?！芩謩e二俱離,雜染清凈無所取。若縛若解智悉忘,但愿普與眾生樂?！本?9“法性本寂無諸相,猶如虛空不分別。超諸取著絕言道,真實平等常清凈。若能通達諸法性,于有于無心不動?！本?7離諸分別的心靈如同虛空,絕能所,超染凈,忘解縛,泯有無。如果高推圣境,就會墜入解脫深坑,陷于新的執(zhí)著。
3.絕言離相的禪定智慧
“言語說諸法,不能顯實相?！本?7按照《華嚴經(jīng)》的觀點,言語是幻法,作為幻法的言語不能表征真如實相。并且,言語與分別總是聯(lián)系在一起,“一切言語,皆從覺觀而生,才有覺觀,便形紋彩,發(fā)萌芽于境上,起兆朕于心中。心境對治,便為質礙?！薄蹲阽R錄》卷40要想體證真如,必須離絕言語。但是,離絕言語并不等于不使用言語,超越形相不等于不使用形相:“常于諸法不作二,亦復不作于不二。于二不二并皆離,知其悉是語言道。”卷29揚棄言語、形相的深層意蘊乃是揚棄言語、形相的分別性指向,而要擺脫言語、形相的分別性指向,往往又必須使用帶有分別性指向的言語、形相:
由此可見,“言”即“無言”,何妨言滿世間;“諸相”非“相”,不礙萬象紛紜。
二、華嚴宗的禪悟思維
以《華嚴經(jīng)》為宗經(jīng),對《華嚴經(jīng)》進行研究、持受、弘揚,中國佛學史上漸漸地形成了一個新的佛學宗派,這就是華嚴宗。華嚴宗在汲取《華嚴經(jīng)》禪悟內(nèi)涵的基礎上,對圓融境界予以特別強調(diào),并集中體現(xiàn)于“事事無礙”、“十玄無礙”、“六相圓融”等禪悟思維中。其中最能體現(xiàn)華嚴宗特色的,是事事無礙的現(xiàn)象圓融論,它徹底取消了生佛諸法的界限,將人類精神、審美感悟,提升到圓融互攝、恢弘雄闊、重重無盡的境界。
1.華嚴的緣起觀
佛教各宗都承認事物或現(xiàn)象均依據(jù)特定條件而產(chǎn)生、變化和毀滅,緣集則有,緣散則無。《華嚴經(jīng)》卷44:“菩薩摩訶薩,知一切法皆悉如幻,從因緣起。”大乘空觀觀照下的諸般事物,因為是各種因緣條件和合所生,本身沒有固定不變的自性,因此萬法皆由緣而起。這種由于自性空而產(chǎn)生的緣起,也叫性空緣起、緣起性空?！蹲阽R錄》卷8:“一切諸法,不出空有?？沼兄?皆從緣生。緣生之法,本無自體。依心所現(xiàn),悉皆無性。以緣生故無性,以無性故緣生?！敝T法緣起性空,沒有自性,這就避免了萬物因有自性而勢必互相妨礙的理論困難。緣起是佛教各派遵循的基本原理。華嚴緣起觀有以下兩個方面的特色。
1凈心緣起
《華嚴經(jīng)》把一切諸法視為法身佛的體現(xiàn),清凈法身充滿世界,一切眾生都是清凈佛智的體現(xiàn),無一眾生不具如來智慧。《華嚴經(jīng)》卷51:“無一眾生,而不具如來智慧,但以妄想顛倒執(zhí)著,而不證得。若離妄想,一切智、自然智、無礙智則得現(xiàn)前?！北娚咦闳鐏碇腔?卻又顯現(xiàn)雜染之身,受輪回之苦,這是迷妄執(zhí)著的結果。只要離棄迷妄顛倒想,徹悟自身中的如來智慧,就會與佛無異。依妄為眾生,離妄則為佛。將佛性看作是本明純凈、毫無雜染的清凈至善的圓明體,是華嚴宗佛教學說的特點所在。華嚴宗認為一切凡圣諸法、有情無情,都是清凈佛智、如來藏自心的體現(xiàn),這就是“凈心緣起”說。
但是,純凈至善的本覺為什么會產(chǎn)生迷妄眾生乃至于地獄、餓鬼等惡法?這是凈心緣起說所遭遇到的難題。依《游心法界記》,法藏在論及事理圓融時,分為兩門,一為心真如門,一為心生滅門。心真如為理即真諦,而心生滅為事即俗諦。法藏謂此等理事即真俗二諦圓滿融通,而不相隔礙。宗密解釋為:
這仍然是以《起信論》的心具真如門、生滅門之義,來解釋不變的靈妙真心隨緣而起生滅變化。這是華嚴宗對本覺真心如何生起凡俗眾生乃至雜染諸法的最系統(tǒng)解釋。對此澄觀也從迷悟的角度加以解釋。他說,眾生與佛,原本無二,由于迷悟不同,導致了眾生與佛的區(qū)別。迷真起妄,故假號眾生,體妄即真,眾生即是佛。《大華嚴經(jīng)略策》:“迷真起妄,假號眾生;體妄即真,故稱為佛?！贝笳氐?6冊。參任繼愈主編《中國佛教思想史·隋唐》第216～218頁。
2性起緣起
性起說是華嚴哲學的核心。性起說與以往的緣起說不同之處在于,它著重從人的先天本質上立論。法藏《華嚴經(jīng)問答》卷上說,緣起說是“法從緣而起”,緣指事物法賴以產(chǎn)生的條件,“起”指產(chǎn)生或生起;而性起則是“以不起為起”,依本體而顯現(xiàn)一切現(xiàn)象,不需要任何條件。一切事物或現(xiàn)象是本體直接的、全部的顯現(xiàn),它們的生起是無條件的、絕對的。性起緣起說強調(diào)現(xiàn)象不待緣而產(chǎn)生,強調(diào)本體及本體所顯現(xiàn)的現(xiàn)象絕對實在,永恒不變。法藏以性起觀點解釋緣起。為了避免“緣起”詞義的混亂,法藏將之分為“三乘”和“一乘”兩種:“三乘緣起者,緣集有,緣散即無。一乘緣起即不爾,緣合不有,緣散不無。”《華嚴經(jīng)問答》卷上在法藏看來,一切現(xiàn)象都是佛智慧本體佛性、一心、法界的作用或表現(xiàn),均處于相互依存、相互容攝、相互平等的和諧統(tǒng)一中。據(jù)魏道儒《中國華嚴宗通史》以及其他學者的看法,“性起說”強調(diào)了三方面內(nèi)容:
首先,用“一與一切”解決了本體與作用、整體與部分、部分與部分的關系問題?！耙患匆磺?一切即一”兼有表征本體與作用、現(xiàn)象與現(xiàn)象的兩層意義。在表征本體與作用時,它所說明的是本體顯現(xiàn)各種各樣的事物具有相同的本質,強調(diào)的是本體與作用、本質與現(xiàn)象的等同;在表征現(xiàn)象與現(xiàn)象時,它所說明的是現(xiàn)象間的主伴關系,既強調(diào)部分與部分的'協(xié)調(diào),也強調(diào)整體與每一部分的依存。
其次,用“以不起為起”說明本體世界與現(xiàn)象界、解脫界與輪回界的關系。性起說認為作為世界本原的佛性是真實的、絕對的存在,它所直接顯現(xiàn)的一切事物或現(xiàn)象同樣也是真實、絕對的存在。因此它所描述的世界,既是現(xiàn)象界又是本體界,既是輪回界又是解脫界,但它的重點,則是將現(xiàn)實世界作為人生終極歸宿,正如延壽所云:“杜順和尚依《華嚴經(jīng)》立自性清凈圓明體,此即是如來藏中法性之體,從本已來性自滿足,處染不垢修治不凈,故云自性清凈。性體遍照,無幽不燭,故曰圓明。”《宗鏡錄》卷1智儼指出:“佛性者,是一切凡圣因。一切凡圣皆從佛性而得生長。”《華嚴五十要問答》卷下佛性是一切眾生之因、之體。智儼還譬喻說佛性有如一個無上大池,各條河流都從池中流出,河流雖別,水體全同;佛性又如泥土,瓦片雖異,泥土無殊。不僅有情眾生是佛性的體現(xiàn),而且一切理事、世間現(xiàn)象,也是佛性的顯現(xiàn)。法藏也強調(diào)佛性是一自性清凈圓明體,其《修華嚴奧旨妄盡還源觀》云:“顯一體者,謂自性清凈圓明體。然此即是如來藏中法性之體,從本以來,性自滿足,處染不垢,修治不凈,故云自性清凈;性體遍照,無幽不燭,故曰圓明。”
其三,以“事事無礙”說明世間一切事物或現(xiàn)象間沒有矛盾、沒有沖突的和諧統(tǒng)一關系。從事與事融通和諧,逐一推展到每一事物與其他事物的無礙關系,即是“重重無盡”。在這個意義上,性起緣起又叫“無盡緣起”。
2.四法界
“四法界”是在法界觀的基礎上創(chuàng)立的。法界觀系華嚴初祖杜順大師所立?！胺ń纭敝杆^之境,“觀”指所觀之心。“法界三觀”為真空觀、理事無礙觀與周遍含容觀宗密《注華嚴法界觀門》。
1真空觀。凡夫見色為實色,執(zhí)空為斷空,遂淪于邊見。真空觀使人觀色非實色,舉體是真空;觀空非斷空,舉體是幻色,亦即觀色即是空,空即是色,色空無礙,空有一如,從而擺脫情塵欲累。
2理事無礙觀。理事無礙觀先使理融于事,最后以事融于理,使事理二而不二,不二而二,是為無礙。杜順認為,雖然有些學者能夠體證真空之理,但對事卻未能盡了,故開立此門,使各種事理均能炳現(xiàn)無礙,雙融相即。若僅觀于事相,則會起入世戀世之心,而執(zhí)著于享樂境。若僅觀于理體,則易起出世厭世之心,而喜愛無漏小果。理事并觀,心無所執(zhí),自能悲智雙運。
3周遍含容觀。“周遍”指遍于一切色非色處,“含容”指包容無外。此觀以事望事,使觀全事之理均能隨同事法而一一可見,全理之事亦能隨同理法而一一可容。事事之間能遍能攝,交參自在,一多無礙,大小相容。
法界三觀中有關理事無礙的理論是進入周遍含容觀事事無礙的關鍵。法藏名本體世界為“理法界”,現(xiàn)象世界為“事法界”。理法界總攝事法界,事法界反映理法界,故為理中事、事中理。
澄觀大師在法界觀的基礎上,創(chuàng)立了四法界之說《華嚴法界玄鏡》卷1。所謂四法界是:“一事法界,二理法界,三理事無礙法界,四事事無礙法界?！背斡^《華嚴法界玄鏡》卷1它是華嚴宗人用來說明一切事物相互聯(lián)系的理論。華嚴宗認為全宇宙統(tǒng)一于一心,若由現(xiàn)象與本體觀察之,則可分為四種層次。
1事法界。各種事物皆由因緣而生,各有其區(qū)別與界限,故名“法界”?！笆路ń纭敝干鷾缂娂?、千差萬別、五光十色的現(xiàn)象界,即具體的、局部的事物。世俗認識的特征,是以事物之差別性或特殊性作為認識的對象,這是情計之境,雖有而非實,不屬佛智范圍。
2理法界。相當于法界三觀中的“真空觀”。“理法界”據(jù)宗密《注法界觀門》,是無盡事法,同一理性,即世間出世間一切諸法,本體皆為真如,平等無別。如如不動的本體界,是超出思慮與言筌的不可思議境。然此境界尚未顯發(fā)真如妙用,故并不完全。
3理事無礙法界。相當于法界三觀中的理事無礙觀?！袄怼奔蠢眢w,“事”即事法。宇宙的差別事相與如如不動的本體界之間有相即相入的關系。“理”之與“事”,本體與現(xiàn)象,諸法與實相是一而非二,如波即水,水即波,相互交徹,圓融無礙。本體無自性,須藉事顯發(fā);而一切萬象,皆為真如理體的隨緣變現(xiàn)。事無理不成,理無事不顯。故理即是事,事即是理,理事圓融交涉。澄觀《華嚴法界玄鏡》卷1:“理無形相,全在相中?！贝笳氐?5冊。法藏《華嚴策林》:“全收事全奪事而為理”,謂理由事相而顯;“事非別事,物具理而為事”,謂事雖參差,全攬理而成。大正藏第45冊。法藏《游心法界記》云:“空是不滅有之空,即空而常有;有是不異空之有,即有而常空?！庇卸？?故有即不有,破斥有邊之有;空而常有,故空即不空,破斥無邊之無。將兩邊同時破斥,即是空有無二。但理事無礙法界雖然層次較高,尚非佛智之最高認識。
4事事無礙法界。相當于法界三觀中的周遍含容觀。“事事”指各個具體事物。世間萬事萬物雖各具差別,都是同一理體的隨緣顯現(xiàn),故在本體上相同。世間出世間的一切諸法都相入相即,圓融無礙。
事事無礙法界是華嚴的最高境界。華嚴宗指出,宇宙萬象皆由理所顯現(xiàn),其所顯現(xiàn)的諸法也是融通無礙的。譬如離波無水,離水無波,水波無礙,水和水、波和波也無礙。每一事物都是理的顯現(xiàn),事與事之間,也都相融相即,此時不必再靠理來作為圓融和諧、無礙自在的媒介。“倘若宇宙間的每一個現(xiàn)象都是本體時,或每一本體變?yōu)楝F(xiàn)象時,則每一樣東西都是實在的東西,每一種法都是絕對的法,這時整個宇宙都可以收攝在一個現(xiàn)象之中,所以說一即一切,一切即一,相即相入,重重無盡。到了那時候,就已經(jīng)沒有人我、是非、善惡、好壞、美丑的分別,一切的一切都是圓滿圓滿、平等平等的佛陀境界?！被蹪櫋度A嚴哲學的現(xiàn)代意義》,《華嚴思想論集》第72頁?？梢?事事無礙法界反映了華嚴宗人對宇宙實相最基本的看法,表現(xiàn)出了華嚴宗人調(diào)和、消除一切差異、對立、矛盾,以擺脫、超越各種煩惱、困惑、痛苦的愿望。華嚴宗的現(xiàn)象圓融論,在思想史上有其特殊的意義。事事無礙的最主要特征是要“超脫以如來藏性清凈心為主的《起信論》的范疇,要以能證入果上妙境為究竟法門。唯有如此,才能逐漸消除唯心性論的見解,而廓徹于事事無礙”。楊政河《華嚴經(jīng)教與哲學研究》第491頁,慧炬出版社1980年版。又日本學者鐮田茂雄《中國華嚴思想史研究》第553頁東京大學出版會1965年版,也曾注意到法藏系為脫離此如來藏自性清凈心為主之《起信論》的思想,而貫徹其現(xiàn)象圓融論的思想;吉津宜英《華嚴一乘思想研究》第373頁大東出版社1991年版、木村清孝《中國華嚴思想史》第144頁平樂寺書店1992年版均采同樣之說法。參見鄧克銘《法藏之心識觀的特色》,《中華佛學學報》第9期第244頁。從中國哲學史的體系范疇演進的角度來看,事事無礙觀念的提出,“是對中國哲學長期以‘體用’為中心范疇的一大糾正,有重要的認識論意義”。杜繼文《中國華嚴宗通史·序言》第3頁。由于這種觀念凝聚著深邃的禪悟思維因素,即使華嚴宗的傳人對此也不易領受,如法藏的上首弟子慧苑以“理性融通”來了解“事事無礙”法界,以真性來說明“事事無礙”,視“事事無礙”乃法性力或神通變化所致,而非直接的現(xiàn)象圓融論。由于慧苑將“緣起相由”與“理性融通”相混淆,混淆了“事事無礙”與“理事無礙”,從而招致了澄觀的激烈批評。
3.十玄無礙
《華嚴經(jīng)》著重闡發(fā)眾生皆可成佛的義理,《凈行品》描述佛的最高境界說:“彼一塵內(nèi)眾多剎,或有有佛或無佛。或有雜染或清凈,或有廣大或狹小?；驈陀谐苫蛴袎?或有正住或傍住?；蛉鐣缫盁釙r焰,或如天上因陀網(wǎng)。如一塵中所示現(xiàn),一切微塵悉亦然?！本?4一粒微塵中有無量剎世界,而無量世界又各各具有染凈、廣狹、有佛無佛等不同情形,猶如“帝網(wǎng)”。帝釋天宮殿裝飾的珠網(wǎng),綴著無數(shù)寶珠,每顆寶珠都映現(xiàn)出其他珠影,并能映現(xiàn)出其他寶珠內(nèi)所含攝的無數(shù)珠影。珠光交相輝映,彼此互攝,重疊無窮。這絢麗壯觀的圖景,使“帝網(wǎng)”成為華嚴十玄最著名的譬喻。
十玄門的設立繼承了《華嚴經(jīng)》的思維成果。《華嚴經(jīng)》在闡發(fā)義理時,常用“十對”名目來說明宇宙萬事萬物之間互相圓融、互相依存和無窮無盡的關系。華嚴宗人繼承這種形式,用“十”來論述佛教的教義和各種問題,于是“十”便成了華嚴宗立數(shù)的準則:“所以說十者,欲應圓數(shù)顯無盡故。”《華嚴一乘教分齊章》卷4“所以舉十門者,成其無盡義也。”智儼《華嚴一乘十玄門》在華嚴宗看來,十是圓滿之數(shù),能顯示“重重無盡”的奧義。
華嚴宗人智儼、法藏正是根據(jù)《華嚴經(jīng)》的理論,采用十的立數(shù)方法,構建起“十玄”之說。智儼在《華嚴一乘十玄門》中,首先建構起“十玄”理論,是為古十玄;法藏繼承并發(fā)展了智儼的十玄說,在《華嚴經(jīng)探玄記》中,對智儼十玄作了改進,把“諸藏純雜具德門”改為“廣狹自在無礙門”,把“唯心回轉善成門”改為“主伴圓明具德門”,是為“新十玄”。十玄說是從多種角度闡發(fā)事物之間相入相即的圓融關系。新十玄的涵義是:
1同時具足相應門。十方三世一切諸法,從時間上看,同時產(chǎn)生,相依相資,三世相攝,而不壞三世相。楊政河《華嚴法界緣起觀簡釋》:“以時間來看,現(xiàn)在的萬有不離過去的萬有而別存,不離開未來的萬有而孤立,因此現(xiàn)在具足過未,于過去具足現(xiàn)未,于未來具足過現(xiàn),三世諸法畢竟相依相資,相續(xù)相攝,故三世是一時,這叫同時具足?！薄度A嚴思想論集》第182頁從空間上看,一切即一,一即一切,相即相入,毫不相亂。進入同時具足相應門時,整個世界的全貌,是無時空差異的、相互依存的統(tǒng)一世界,這只有在華嚴“海印三昧”中才能顯現(xiàn)出來。法藏《妄盡還源觀》:“言海印者,真如本覺也。妄盡心澄,萬象齊現(xiàn),猶如大海因風起浪,若風止息,海水澄清,無象不現(xiàn)?！碑敺疬M入“海印三昧”時,過去、現(xiàn)在、未來一切法都同時在一心中映現(xiàn),猶如深淵大海,湛然映現(xiàn)一切景象。這是華嚴宗十玄無礙的總法門,是華嚴宗人觀察世界的總體構架。晉譯卷35:“三世一切劫,佛剎及諸法。諸根心心所,一切虛妄法。于一佛身中,此法皆悉現(xiàn)。是故說菩提,無量無有邊?！睘楸鹃T之經(jīng)證。
2廣狹自在無礙門。每一現(xiàn)象一方面能夠普遍適應一切現(xiàn)象廣,一方面仍然保持自身的本性狹。每一現(xiàn)象同時具有廣狹兩個不同方面,自在自足,無障無礙,是為“廣狹自在無礙門”。《華嚴經(jīng)》卷77善財贊嘆彌勒樓閣云:“是不動本處能普詣一切佛剎而莊嚴者之所住處。”卷76摩耶夫人云:“善男子,彼妙光明入我身時,我身形量雖不逾本,然其實已超諸世間。所以者何?我身爾時,量同虛空,悉能容受十方菩薩受生莊嚴諸宮殿故?！睘楸鹃T經(jīng)證。
3一多相容不同門。“一”為整體,“多”為部分。整體與部分既有差別,又有聯(lián)系,既有相容性,又有相異性。一物與多物相容相攝,多能容一,一能容多。如一室千燈,光光涉入。各自光線,無所障礙,不失自用?！度A嚴經(jīng)》卷10:“此世界海中,剎種難思議。一一皆自在,各各無雜亂?！睍x譯卷4:“以一佛土滿十方,十方入一亦無余。世界本相亦不壞,無比功德故爾然?！睘楸鹃T之經(jīng)證。
4諸法相即自在門。本門著重講現(xiàn)象與現(xiàn)象之間的相即而又相異關系。宇宙萬物本體同一,任何一物都可以遍攝他物,因此任何一物也就是其他一切事物,所有事物都是相即同一的?！跋嗉础币鉃楸思词谴?此即是彼,物物不二,事事一如。晉譯卷10:“如金及金色,其性無差別。如是法非法,其性無有異。”《華嚴經(jīng)》卷16:“一即是多多即一?！睘楸鹃T之經(jīng)證。各種現(xiàn)象既能相互融合,又能在融合中保持自己本身具有的特點。陳榮灼《“即”之分析——簡別佛教“同一性”哲學諸型態(tài)》謂:“華嚴宗所了解的‘即’或‘同一性’是黑格爾所說的‘具體的同一性’”,“理由在于‘同體門’包含‘異體門’,而且必須包含‘異體門’,否則就不是‘同體門’——若是排斥‘異體門’便不能成為‘同體門’。而其中‘同體’相當于‘相即’或‘統(tǒng)一’的一面,‘異體’相當于‘相入’或‘對立’、‘差別’的一面?！币姟秶H佛學研究中心》創(chuàng)刊號第7頁、第8頁。
5秘密隱顯俱成門。事物同時具備隱顯兩種形相,隱密是里面,顯了是表面,隱不離顯,顯不離隱,隱顯俱成,如秋空片月,晦明相并。顯密性質雖是不同,而能相即無礙?！度A嚴經(jīng)》卷19:“十方一切處,皆謂佛在此?；蛞娫谌碎g,或見住天宮。如來普安住,一切諸國土。”為本門之經(jīng)證?！蹲阽R錄》卷28:“暗處非無明,明處非無暗,但明顯處暗隱,暗處明隱,亦得云隱顯俱成?！?/p>
6微細相容安立門。毛端集剎國,須彌納芥子,即使是極其微細的事物也都能包容龐大的事物。大小不同,相容無礙。萬法雖相即相入相容無礙,但是萬法自相不壞,絲毫都不受影響。所含之大,不壞大相;所容之多,不改多相。晉譯卷3:“一毛孔中,無量佛剎,莊嚴清凈,曠然安住?！薄度A嚴經(jīng)》卷68:“一一毛孔內(nèi),示現(xiàn)無量剎?！睘楸鹃T之經(jīng)證?！蹲阽R錄》卷38:“若諸門隱映,互相顯發(fā),重重復重重,成其無盡者,即是帝網(wǎng)門中攝。若諸門一時炳然齊現(xiàn),猶如束箭,齊頭顯現(xiàn),不相妨礙者,即是此微細門中攝。”
7因陀羅網(wǎng)境界門。一個事物包含了無數(shù)的事物,小與大、少與多互相滲透、包容,交互涉入,重重顯映,無窮無盡,如同因陀羅網(wǎng)。晉譯卷3:“無量剎海處一毛,悉坐菩提蓮花座。遍滿一切諸法界,一切毛孔自在現(xiàn)?！薄度A嚴經(jīng)·不思議法品》:“一切諸佛,以智慧分別,如因陀羅之一切法界無有余。”為本門之經(jīng)證。與微細相容安立門講事物之間的一重聯(lián)系不同,本門講一切事物相即相入,是重重無盡?！蹲阽R錄》卷28云:“若言帝網(wǎng),從喻受名。若就法立,應名重現(xiàn)無盡門。如一珠內(nèi)頓現(xiàn)萬像,如一塵內(nèi)頓現(xiàn)諸法?！恢楝F(xiàn)于多珠,猶如一塵現(xiàn)于多塵。所現(xiàn)珠影復能現(xiàn)影,如塵內(nèi)剎塵,復能現(xiàn)剎。重重影明,重重互現(xiàn),故言至無盡?！?/p>
8托事顯法生解門?！帮@法”指顯現(xiàn)一切事法?！吧狻敝府a(chǎn)生事事無礙的悟解。隨意托舉一事,便顯現(xiàn)一切事物互為緣起的道理,產(chǎn)生事事無礙的勝解,洞見重重無盡的法界。一花一世界,一葉一如來。平凡的現(xiàn)象的本身,即是最深奧的真理,用不著在所見的事物之外別顯事事無礙之理?！蹲阽R錄》卷28:“金色世界即是本性,彌勒樓閣即是法門,勝熱婆羅門火聚刀山即是般若。無分別智等,皆其事也?！?/p>
9十世隔法異成門?！笆馈敝高^現(xiàn)未三世各有過現(xiàn)未三世,而為九世。九世既是相隔有別隔法,又互相包攝,成為一個總體異成,總別相合而為十。十世既相即相入,融通無礙,又不失前后、長短的自性。本門著重說明時間上的圓融互攝。十世同存于一念之中,在一剎那中,包容著過現(xiàn)未的一切事物。《華嚴經(jīng)》卷13:“一念普觀無量劫,無去無來亦無住。如是了知三世事,超諸方便成十力。”又卷49:“過去中未來,未來中現(xiàn)在。三世互相見,一一皆明了?！睘楸鹃T之經(jīng)證。義相法師釋《華嚴經(jīng)》,謂一部《華嚴經(jīng)》雖七處九會,而唯在《十地品》;十地雖有階位不同,而唯在初地;初地雖有程度不同,而唯在一念。這是因為“三世九世即一念故,一切即一故”《宗鏡錄》卷100引。
10主伴圓明具德門。一種現(xiàn)象生起主,其他現(xiàn)象也必然伴隨著生起伴,形成互為主伴的關系。不論在時間上還是空間上,諸法都構成一大緣起,隨舉一法,此法即為“主”,此外之諸法即為“伴”。反之,其他任一法為“主”,此法則為他法之“伴”?！度A嚴經(jīng)》卷6:“如是等佛剎塵數(shù),一一復有佛剎塵數(shù)光明以為眷屬?！睘楸鹃T經(jīng)證。主伴沒有絕對的分別,而是相依無礙、交融互攝,任何一法都圓滿具有一切功德。
十玄無礙從十個方面講法界緣起的內(nèi)容,從各個角度強調(diào)圓融,以證成一切緣起之法,不管空間上的廣狹,還是時間上的長短,都圓融無礙:“攝九世以入剎那,舒一念而該永劫?！薄短叫洝肪?“一即多而無礙,多即一而圓通?！蓖鲜膫戎攸c是現(xiàn)象與現(xiàn)象的絕對等同?！笆本哂袩o量之義,在十玄門中隨取一門,即具十門。十十互具,則成百;百百互具,則成萬。如此無盡重重,正可顯示法界緣起的無盡性。這種圓融的眼光是頗有認識論價值的?！爱斘覀兩钏际鞈]地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動的時候,首先呈現(xiàn)在我們眼前的,是一幅由種種聯(lián)系和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面?！倍鞲袼埂斗炊帕终摗?《馬克思恩格斯選集》第3卷,第60頁。事事無礙論旨在強調(diào)觀照實相時要運用聯(lián)系的眼光,有著不可否定的審美感悟價值。
4.六相圓融
詮明無盡緣起的是十玄無礙,而進一步論證十玄無礙者是六相圓融,十玄、六相共同構成了華嚴宗的根本教義。十玄說從各種角度說明諸法相即相入的圓融性,而六相說則從總別、同異、成壞三對相狀范疇,來論述現(xiàn)象的構成及現(xiàn)象與現(xiàn)象的關系,從而闡明全體與部分、同一與差異、生成與壞滅的無盡緣起關系。華嚴宗自唐代智儼始說六相圓融,而后由法藏、澄觀集其大成參法藏《華嚴經(jīng)金師子章》。
所謂六相,指總、別、同、異、成、壞。事物的全體是總相,事物的各部分是別相。事物及其各部分都由原因和條件和合而起是同相,各部分各自獨立是異相。各部分和合成此事物則此事物成是成相,各部分若不和合而只是各部分,則此事物為壞相。華嚴宗認為萬物都具足六種相。法藏在《華嚴金獅子章》中以金獅子為比喻,來闡說六相之義:“師子是總相,五根差別是別相;共從一緣起是同相,眼、耳等不相濫是異相;諸根會合是成相,諸根各住自位是壞相。”“總相”是整體師子。金獅子是總相,譬喻一種緣起中具足了各種成分,如金獅子具有眼、耳、鼻、舌、身五根?！皠e相”指組成整體的部分。金獅子的眼、耳、鼻、舌、身五根是別相,各不相同。“總相”和“別相”是整體與部分的關系。沒有部分,就沒有整體總,這是“以別成總”;但這部分別只有在整體總存在的前提下才是部分別,沒有整體也無所謂部分,這是“以總成別”?！皠e成總”、“總成別”明確指出了整體與部分之間相互聯(lián)系、相互制約和相互依存的關系?！巴唷敝附M成整體師子的各部分五根的同一共從一緣起。眼、耳等各部分相依相待,合成一個總體獅子,而互不相違背?！爱愊唷敝父鞑糠治甯牟顒e不相濫。眼、耳等各部分各不相同,是異相?！巴唷迸c“異相”講同一與差異的關系:“同”指構成整體的各部分有同一性互不相違,“異”指構成整體的各個部分彼此有差異諸緣各別。“成相”指各部分五根是組成整體師子的必備條件。眼耳等諸根緣起而成為獅子,是成相?！皦南唷敝父鞑糠治甯谡w中保持自身獨立。眼耳等各部分仍住自位,保持分離狀態(tài),是壞相?！俺上唷焙汀皦南唷笔侵v對立面的相互轉化。
法藏還在《華嚴一乘教義分齊章》卷4中,以房舍為例,說明六相之間的相互關系,論證椽即是舍、舍即是椽,以致于板、瓦等等,悉皆是椽?？傁嗉磩e相,別相即總相,此別相即彼別相?？偂⑼⒊扇?就無差別方面而言,指整體;別、異、壞三相,從差別方面而說,指部分。據(jù)《五教章通路記》卷27載,凝然《五教章通路記》卷27,大正藏第72冊。緣起法有圓融與行布差別之二大義,其中總、同、成三相屬圓融門三相圓融;別、異、壞三相屬行布門三相行布。無差別之圓融并不離差別之行布,行布亦不離圓融。所以說圓融即行布,行布即圓融。于此乃成立無盡法界之緣起。
六相圓融說指出,無差別與差別、整體與部分是自在相即、圓融無礙的。法藏認為,對于宇宙萬物要把握它們是整體總與部分別的關系,再從部分上把握它們的共同性同與差異性異的關系,進而從差異上把握它們的相互和合成與保持自身特性壞的關系。有的論者認為:法藏“一定程度地注意到部分與整體之間的聯(lián)系,如區(qū)分出總相與別相,并認為別相不可離開總相而獨立存在,這在人類思維發(fā)展史上比前人深入了一層。但是,他又從總相與別相的不可分離、相互依存進而得出總相即是別相的結論,這就……滑向了相對主義”?！傲鄨A融”說要求人們從總別、同異、成壞三方面看待一切事物,認識到每一事物都處于總別相即、同異相即、成壞相即的圓融狀態(tài)。
華嚴的祖師們建立了性起緣起、四法界學說,筑成主客交融空有不二的緣起架構,然后再用十玄、六相予以充實,完成一真法界的形態(tài),勾畫了重重無盡的性起圖景,形成了別具一格的華嚴禪悟思維,這種“兼容思辯的與直觀的思維方法”,在我國思想的發(fā)展史上,“是一種最富架構而兼具各種思想方法論的思維體系”。張曼濤《中國佛教的思維發(fā)展》,《華岡佛學學報》第1期第171頁。
5.華嚴的詩學特質
《華嚴經(jīng)》體系恢弘博大,令初機鈍根者望而卻步。它雖然明確反對分別思量,在實際論證中卻喜歡運用一整套概念、范疇,詳盡細致,不厭其煩,使得經(jīng)文看起來成了各種佛教名相、術語的羅列與堆砌。而華嚴宗沿襲《華嚴經(jīng)》,特別重視運用“十”的傳統(tǒng),定義任何概念、論證任何問題動輒開立十門,使其教理顯得極其繁雜晦澀,論證細密,名相叢生。禪宗對《華嚴經(jīng)》的贍博義理、華嚴宗的細密論證,用直截了當?shù)姆绞酵纯炝芾斓丶右話叱?
禪宗以電光石火的機鋒,提倡非思量的現(xiàn)量體證。揚眉動目,早是周遮。擬議尋思,白云萬里。禪宗指出,縱然明白了華嚴重重無盡緣起的妙理,“更須知有拄杖頭上一竅”,這便是禪宗的機法《正法眼藏》卷3。禪宗繪聲繪色地描繪了禪門五喝,頓入華嚴五教,全體彰顯“事理無邊,周遍無余,參而不雜,混而不一”的華嚴妙境《五燈》卷12《繼成》,以孤峭萬仞、棒喝截流的方式,將華嚴經(jīng)院哲學式的氣氛一掃而空:
問:“百城罷游時如何?”師曰:“前頭更有趙州關!”《五燈》卷16《道和》
在禪宗看來,即使像善財童子那樣,遍參大善知識,進入了彌勒樓閣,還未能達到禪的境界。根據(jù)禪宗典籍的記載,很多禪僧都經(jīng)歷了一個由修習華嚴到轉修禪宗的過程。參《五燈》卷3《普愿》,卷5《大同》,卷14《法燈》,卷16《法秀》、《應瑞》,卷20《寶印》等。禪籍中,經(jīng)常有講授《華嚴經(jīng)》的義學僧人痛遭禪者本色鉗錘的記載。參《古尊宿》卷6《睦州》、卷16《文偃》。正是對華嚴義理充分汲取并加以創(chuàng)造性的轉化,禪宗思想得到了摩蕩、升華。
對華嚴思維進行禪意轉換,必須對華嚴精髓有透徹之悟。針對唐末五代禪學中的浮弊風氣,法眼文益借用華嚴理論來作為衡鑒禪僧悟境深淺的標尺。他在《宗門十規(guī)論》中,批評當時禪風說:“稍睹諸方宗匠,參學上流,以歌頌為等閑,將制作為末事,任情直吐,多類野談;率意便成,絕肖俗語……識者覓之嗤笑,愚者信之流傳。使名理而浸消,累教門之愈薄?！蔽囊媾e出《華嚴經(jīng)》作為禪僧學習的典范,指出“《華嚴》萬偈,祖頌千秋,俱爛漫而有文,悉精純而靡雜,豈同猥俗雜揉戲語!”元祐三年1088,學貫教禪的本嵩為禪教兩宗學徒及士大夫講華嚴學,述《華嚴經(jīng)七字經(jīng)題法界觀三十門頌》,用頌古形式講解《華嚴經(jīng)》和《法界觀》的主要內(nèi)容,以闡述禪的基本思想,主張華嚴與禪可以完全等同。
《華嚴經(jīng)》的贍博繁富固然使人望洋興嘆,但撩開其文字面紗,深入到華嚴圓融之境,就會發(fā)現(xiàn),《華嚴經(jīng)》實際上是一個詩意的結構。華嚴宗人以“搜玄”、“探玄”等名目來命名其著作,反映出《華嚴經(jīng)》詮釋者將經(jīng)文視為比喻,主張通過揭示其所蘊含的象征意義才能把握真正的佛法。華嚴宗學者李通玄宣稱《華嚴經(jīng)》的一切敘述都是“取像以表法”,“托事以顯像”。《華嚴經(jīng)》是一個詩意的感悟,是“由隱喻的、詩的、象征的語言所形成的精神意境”。方東美《華嚴宗哲學》上冊第230頁,臺灣黎明文化公司1981年版。它有著“詩意幻想奔放馳騁”,是一個“偉大的詩意系統(tǒng)”。方東美《華嚴宗哲學》上冊第120、121頁。要使博大精深的思想發(fā)揮廣泛的影響,必須使用生動的比喻。緣此,《華嚴經(jīng)》在描繪佛所體證的境界時,往往用形象的偈語加以復述,珠璣滿目。由于大量地使用了禪意的詩學象征,這就為華嚴與禪宗思想的融通奠定了基礎。華嚴詩學象征的目的,在于把一切萬有的差別性、對立性、矛盾性等等多元的世界,都綜合貫串起來,成為一個廣大和諧的體系。廣大和諧的圓融觀念,深刻影響了禪宗思想。表達華嚴圓融精神的“一塵含法界”、“一為無量、無量為一”、“事事無礙”、“主伴交參”、“一花一世界”等,成為禪林經(jīng)常參究的話頭,經(jīng)由禪宗的創(chuàng)造性汲取、轉換,使禪宗思想呈顯出圓融無礙、珠光交映、圓美諧和的特質。
三、禪宗的時空圓融境
《華嚴經(jīng)》的禪悟特質是大乘空觀、不二法門、離言絕相,在此基礎上,華嚴宗建構起性起緣起、四法界、十玄無礙、六相圓融之說。大乘空觀將事物看作沒有自性的諸法,由于沒有自性,故相即相入,性空緣起;不二法門消解一切對立,使諸種對待達到諧和統(tǒng)一,以臻于十玄無礙,六相圓融;離言絕相將人逼拶到言語道斷心行處滅的現(xiàn)量境界。而所有這一切的感悟指向都是現(xiàn)象圓融。
1.時間的互攝
現(xiàn)象圓融是華嚴四法界的極致,而在所有現(xiàn)象中,最有代表性的是時間與空間。
1三際回互
《華嚴經(jīng)》強調(diào)了時間的圓融觀念。在時間的圓融互攝中,傳統(tǒng)時間觀念中的過現(xiàn)未的對峙都被廓除?！斑^去一切劫,安置未來今。未來現(xiàn)在劫,回置過去世?！本?9對個中三昧,禪宗有深切的體悟。僧問:“如何是禪師?”禪師答:“今年旱去年?！薄秱鳠簟肪?2《志端》現(xiàn)在今年被回置到了過去去年,時間的單向流逝變成了雙向互攝。僧問投子有何禪悟體驗,投子答:“丫角女子白頭絲?！薄段鍩簟肪?《大同》將未來白頭絲回置到了現(xiàn)在丫角女子。對此,禪僧也用“千歲老兒顏似玉,萬年童子鬢如絲”同上卷14《守昌》來表示。在禪宗機語中,這類以常識俗情看來莫名其妙的句子琳瑯滿目:“三冬陽氣盛,六月降霜時”《傳燈》卷18《玄沙》,“三冬華木秀,九夏雪霜飛”《五燈》卷13《如觀》,“須彌走入海,六月降嚴霜”同上卷15《守端》,“焰里寒冰結,楊華九月飛”《曹山元證錄》。
禪僧表達時間互攝觀念的詩偈云:
擊水魚頭痛,穿林宿鳥驚。黃昏不擊鼓,日午打三更?！段鍩簟肪?2《慧覺》
黃昏雞報曉,半夜日頭明。驚起雪師子,瞠開紅眼睛。同上卷16《元妙》
按照華嚴宗旨,魚水林鳥渾然一體,因此擊水穿林,魚痛鳥驚。梆鼓本來應當在夜間黃昏敲擊,可偏偏于日午之時,響起了報道三更的梆鼓聲!雞聲在黃昏之時啼鳴,報道著早晨的到來。半夜太陽出來,把大地映得通明,驚起了白雪做成的獅子,瞪開了紅紅的眼睛!不但時間互攝,而且萬物都處在同時具足相應中。黃昏與清晨、半夜與正午、白雪與紅日織成了珠光相映的無盡緣起。
2一念萬年
《華嚴經(jīng)》時間圓融觀念的另一重點是一念萬年:“知諸劫修短,三世即一念?！睍x譯卷33“無量劫一念,一念無量劫?！睍x譯卷43將時間的長短打成一片。這種觀念,從修行實踐來說,導向了頓悟成佛的禪悟體驗,所謂“一念得菩提,成就一切智”卷59。法藏從因果關系方面對此作了進一步闡發(fā):“初發(fā)心時,便成正覺;成正覺已,乃是初心?！薄度A嚴經(jīng)義海百門》這就把本有始有、因果佛性等一掃而空。因不異果,果不異因,同時成立,毫無別異。“初發(fā)心時,便成正覺”遂成為禪林的常用語。一念成佛,又不廢循序漸修,從行布門來看,正是精神修養(yǎng)的過程,使人的精神一步一步地向前發(fā)展,深淺不染;從圓融門來看,人的精神修養(yǎng)發(fā)展到了最后的階段,一位之中可融具一切位,或初攝后,或后攝初,或初后攝中,或中攝初后。如此行布不礙圓融,圓融不礙行布。融通隱隱,涉入重重。
《華嚴經(jīng)》的這種時間圓融觀念,深刻影響了禪宗的修心方式,禪宗對此有透徹的體證:“宗非延促,一念萬年”《信心銘》,“萬年一念,一念萬年”《五燈》卷20《士珪》,“從容一覺華胥夢,瞬息翱翔數(shù)百年”《黃龍四家錄·晦堂心》。清遠《延促自爾》詩云:
此詩疊用“春”字,表達了作者時時處處春意滿懷的法喜。之所以有這樣的春情春懷,是因為他有一顆“識春”的心:春在曠劫如斯的花開花落,滄海桑田;春在剎那變滅的草際煙光,花底禽囀。
禪宗汲取華嚴時間圓融精神,將之運用于修行實踐,產(chǎn)生了成佛成魔一念間的神秘直覺體驗:“一念凈心,本來是佛”《五燈》卷4《智真》,“一念見道,三世情盡”同上卷4《道獻》。禪宗深諳“一念心清凈,佛居魔王殿。一念惡心生,魔王居佛殿”同上卷12《繼成》,“茍能一念情忘,自然真常顯露”同上卷17《善資》,特別注重“一念不生全體現(xiàn)”同上卷6《張拙》的嚴格修行。這種體證,形成了表達時間長短一如之體驗的哲理詩:
還源去,何須次第求。法性無前后,一念一時修。《善慧錄》卷3
一念心清凈,處處蓮花開。一華一凈土,一土一如來?！洱嬀邮空Z錄》卷下
心空及第無階段,直下忘懷罪性空。一念廓然三際斷,千差萬別悉圓通?！洞蠡垆洝肪?
將這種體證加以升華,便是禪宗“萬古長空,一朝風月”的感悟,所謂“道本無為,法非延促。一念萬年,千古在目。月白風恬,山青水綠。法法現(xiàn)前,頭頭具足”《五燈》卷15《文慶》。祖秀的詩兼括了時間的三際回互與一念萬年兩重意蘊,韻致豐饒:
枯木綻花,是枯萎與新生的互攝;夜晚開花,是黑夜與白晝的互攝;鐵牛臥煙沙,是無情與有情的互攝;一念到家,是一念與曠劫的互攝……在剿絕思量的禪境中,蘊含著華嚴圓融的至妙境。
2.空間的互攝
《華嚴經(jīng)》將大小之相予以破除,呈現(xiàn)出毛端納世界、大小相安處的超悟境界,這便是華嚴宗“微細相容安立門”等所傳達的意境:“一一毛端,悉能容受一切世界而無障礙?！本?“過去所有諸國土,一毛孔中皆示現(xiàn)?！本?“如來安處菩提座,一毛示現(xiàn)多剎海?！本?“一一塵中,有世界海微塵數(shù)佛剎;一一剎中,有世界海微塵數(shù)諸佛;一一佛前,有世界海微塵數(shù)菩薩?！本?《華嚴經(jīng)》特別強調(diào)含容于一微塵、一毛孔、一毛端中世界的原真性,這成為《華嚴經(jīng)》最富特色的空間觀念:
一微塵中多剎海,處別各別悉嚴凈。如是無量入一中,一一區(qū)分無雜越。卷7
一一毛孔中,億剎不思議。種種相莊嚴,未曾有迫隘。卷10
微細廣大諸國土,更相涉入各差別。卷20
能以一毛孔,悉受一切海。大海不增減,眾生無嬈害。晉譯卷43
廣狹無礙,相即自在。一微塵、一毛孔之中,有無數(shù)大海、億萬佛剎,以及須彌鐵圍所組成的蓮花藏世界。不論是大海、佛剎、須彌、眾生,容于一微塵、一毛孔時,都不失其本來的相狀,絲毫沒有壓迫狹隘之感。
《華嚴經(jīng)》的空間圓融觀對禪宗影響尤巨,禪宗將此義理化為電光石火的機鋒。清聳初參法眼,法眼指著雨說:“滴滴落在上座眼里?！鼻迓柶鸪醪唤馄湟?后來閱讀《華嚴經(jīng)》,頓有感悟,得到了法眼的印可《五燈》卷10《清聳》。法眼點化清聳的話,系運用《華嚴經(jīng)》普眼法門的意趣?！蹲阽R錄》卷9:“見普法故名為普眼。普法者,一具一切,一一稱性,同時具足。眼外無法,乃稱普眼?！倍U僧宣稱:“入得我門者,自然轉變天地,幽察鬼神,使須彌、鐵圍、大地、大海入一毛孔中,一切眾生,不覺不知。我說此法門,如虛空俱含萬象,一為無量,無量為一?！蓖暇?《云頂》對一花一世界的華嚴圓融境,禪僧頌道:
前詩以清麗之筆,描繪了日暖風晴的景致:萬柳千華,競相開敷。在每一枚葉片、每一蕊花蕾上,都有如來顯現(xiàn)。當談論華嚴不二宗旨時,微言才動,已聲滿大千!次詩謂佛陀對眾生一視同仁,呼喚流浪者早日歸來。只要泯除了相對觀念,體證到了圓融之境,就能夠入不二門,踏故鄉(xiāng)土。起心分別,逐物迷己,人生便漂泊無依。漂泊的心靈渴望回到精神的故里。當游子結束流浪,回到故鄉(xiāng)時,恍如善財童子進入了彌勒樓閣,看到的是珠光交映的莊嚴絢爛圖景。如意寶珠,在佛教中指能如自己意愿而變現(xiàn)出種種珍寶的寶珠。由于如意寶珠能含藏萬法,故又有如意珠藏之稱。詩中借指織成華嚴帝網(wǎng)的寶珠。當進入了珠光交映的一真法界,便可體證到寰宇收攝于一塵的圓融禪趣。
小大相即的典型象征是須彌納芥?！毒S摩經(jīng)·不思議品》謂“以四大海水入一毛孔”,而大海本相如故?！独銍澜?jīng)》卷2謂“于一毛端,偏能含受十方國土”,《華嚴經(jīng)》更是將此妙諦發(fā)揮到極致,所謂“一毛孔內(nèi)無量剎,各有四洲及大海。須彌鐵圍亦復然,悉見在中無迫隘”卷38,故萬松謂:“《維摩》毛吞大海名小不思議經(jīng),《華嚴》塵含法界名大不思議經(jīng)。”《從容錄》第84則對此種“大不思議”境,曾有人提出質疑,謂“大小凈穢相各差別,云何而得大小相即?”對此,靈辯和尚回答道:“性非性故,如像入鏡中。像如本而鏡中現(xiàn),鏡如本而容眾像,俱無增減,以無性故?！薄蹲阽R錄》卷25為了闡釋大小諸法混融無礙,華嚴宗立有十義,其二是“無定性”?！蹲阽R錄》卷10:“無定性者,既唯心現(xiàn),從緣而生,無有定性。性相俱離,小非定小,故能容太虛而有余,以同大之無外故;大非定大,故能入小塵而無間,以同小之無內(nèi)故。是則等太虛之微塵,含如塵之廣剎,有何難哉?！膘`辯的回答,即是著眼于無定性。
3.時空的互攝
華嚴宗旨描繪了時間的長短互攝、空間的廣狹互容,在此基礎上更進一步,便是時間與空間的互融互攝。時間上沒有過現(xiàn),空間上沒有彼此,“無邊剎境,自他不隔于毫端;十世古今,始終不離于當念”《新華嚴經(jīng)論》卷1,是對華嚴時空圓融互攝的典型描述。
1時空一如
禪宗由時空一如,通過對時間現(xiàn)境化的充分體證,將小我融入“大我”,這個“大我”就是宇宙生命本身。禪宗時空觀的終極,就是我們個人的生命在其深處和宇宙生命融為一體,一朝風月涵攝了萬古長空,電光石火包容著亙古曠劫。時間在任何時刻都完全現(xiàn)前,這就導向了時間的空間化、現(xiàn)境化,如此,對時間的焦慮遂得以克服。
佛教思想論文篇二
形神論這一藝術理論與佛教思想文化存在著一定的聯(lián)系。油畫創(chuàng)作十分重視形神之說，其藝術理念與佛教思想文化有著異曲同工之妙。當代中國的油畫藝術創(chuàng)作在宗教、哲學的影響下更加注重對作品神采的追求，以形寫神、輕形重神等理念在多種風格的油畫作品中得以充分的體現(xiàn)。
中國油畫藝術中，形神論這一藝術理論與佛教思想文化存在著一定的聯(lián)系。中國藝術形神之說自古以來一直是藝術美學的一個重要議題。形與象二者相互關連，合二為一即為形象。將其分開來看，可最早追溯到中國的先秦典籍——《易經(jīng)》。該書這樣闡述道“易者象也，象也者像也”。這是最早的對“形象”的理解，將“象”等同于“像”?！断缔o傳》則肯定了易象的來源是天上萬象的寫照，并提出觀物取象的思想。老子也曾對“象”加以說明。他所著的《道德經(jīng)》中提到“道之為我，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”該句中對“象”的描述或指對象的具體形態(tài)、物象，亦或可能是對宇宙中自然萬物變化莫測，氣象萬千的一種模糊意義上的形容。但不管怎樣，都從不同角度作出了對“象”的理解。由此看出《易經(jīng)》和老莊哲學都蘊藏著一定的美學思想，比后來傳入中國的佛教思想文化要早很多，它們是中國藝術美學理論—形神論形成的必要因素。隨著歷史與藝術的`發(fā)展，佛教思想文化在與儒道等典型文化的既相互排斥又相互滲透、融合的進程中完成了中國化的歷程，并與儒道思想文化一起加速了中國藝術美學—形神論的成熟與完善?！靶蜗蟆币辉~在佛家典籍中早已被提極過，但并非對藝術而言。前者的《易經(jīng)》與老莊哲學只提到了象，而并未將“形”與之聯(lián)系在一起。而佛教則很好地將二者合二為一。《高僧傳卷八》這樣記載道：“圣入之資靈妙以應物，體名寂以通神，借微言以津道，托形象以傳真?！逼渲须m然充滿了唯心主義思想，但“形象”一詞卻卻誕生了，這其中的美學思想不言而喻，而更加推動了形神論之說走向成熟的是佛教的神不滅論，其著力揭示了神是不隨“形”滅的?！靶巍笔且仔嗟臇|西，“神”是精極而為靈者也，它是恒常不變的實體（無生）……可以托身異形、隨物冥移……這些佛教的思想文化點明了“神”的重要及靈性，也表明了“形”的暫時性，不恒久性。于此“形粗神精的”價值觀也就隨之凸現(xiàn)出來了，這也恰恰體現(xiàn)了藝術美學思想中的形神論。
形神論在美學上的反映，最突出的就是“貴神賤形”，即重視畫面的“神”，“形”則處于從屬的地位。由此，中國藝術美學思想中的形神論理論更為豐富、成熟，集多家思想文化融合互補于一體，但佛教思想文化中的神不滅論的痕跡則尤為明顯，由此，繪畫藝術理論也就更為豐富多彩了。如“以形寫神”。元代劉見孫的《蕭達可文序》中這樣闡述道：“即神似，雖形不酷似，尤似也。”其意思是說有了神采了，盡管形象上不太吻合，也沒有關系，神似則可?！懂嬚摗分姓f：“今人看畫，多取形似，不知古人最以形似為末節(jié)。”意思是說，時下人們欣賞畫作，大多通過“形”來評判該幅畫作的好壞，豈不知古人早已將“形”的好壞放到了評價標準的最后。于此同時，形神論的形成與發(fā)展也離不開大量的藝術實踐。佛教傳入中國后，佛畫的大量繪制也很大程度地加速了藝術的發(fā)展與藝術理論的成熟與完善。通過大量的藝術實踐，形神論得到了進一步的豐富與發(fā)展。形神論的美學思想不僅對中國傳統(tǒng)繪畫影響深遠，同時也直接或間接地影響了中國油畫藝術的發(fā)展。具有一定國學基礎及文人精神思想的中國藝術家在面對油畫創(chuàng)作的時候，只是在材料技法方面稍顯陌生，占主導地位的卻仍然是人的思想精神，而這恰恰是油畫創(chuàng)作標準的最高層面，即“神”的層面。中國油畫家受傳統(tǒng)文化形神論的影響，在油畫創(chuàng)作中不斷探索，十分注重畫面中的形與神。油畫藝術對于東西方而言，確實存在著差異。西方古典的寫實性與東方傳統(tǒng)的表現(xiàn)性、寫意性確實存在著明顯的差異性，但這只是二者在形與神上的側重點不同而已，前者在形上要求嚴謹性、科學性，理性的成分較多；后者則把形放到次要地位，只求似則可，把神即精神、性靈、神韻列在首位。二者之間看似沖突，但仔細分析判斷后，事實并非如此。二者只是由于文化差異導致了在油畫創(chuàng)作上的側重點不同，但最終的目的卻是一樣的，即都是為了滿足審美的需求以及表達一定程度的精神世界、思想內(nèi)涵。中國眾多的油畫家們正立足于本民族傳統(tǒng)文化的高點上，通過不斷探索研究，吸收外來文化的精華，使油畫在中國這片土地上快速發(fā)展，形神論則一直被高度重視并貫穿于油畫創(chuàng)作之中。
當今油畫藝術形式繁雜，成多元化趨勢。一部分藝術家吸收西方古典寫實性藝術的精華，注重形的處理，并與中國審美文化相結合，創(chuàng)作出了具有東方特色的寫實性油畫藝術，使畫面達到了“形神兼?zhèn)洹彼囆g效果，即重視形體，又重視對其神韻的追求。寫實畫家較多，如冷軍、王沂東等。同時西方藝術家們通過反思古典寫實油畫的得失，自覺的追求油畫語言的變換與變異，向表現(xiàn)性、象征性和抽象性油畫藝術方向發(fā)展。比如西方現(xiàn)代主義畫家拋棄了古典的寫實性，開始追求表現(xiàn)性、象征和抽象性，這些方面都與中國傳統(tǒng)文人畫接近，即“逸筆草草，聊以解胸中逸氣。”從一定意義上來說，中國傳統(tǒng)繪畫的寫意性與西方現(xiàn)代繪畫的主張有異曲同工之妙，都是對“神采”的追求，對精神性的探索。盡管東西方思想文化存在著巨大差異，但藝術卻是全人類的藝術，中國繪畫藝術與西方繪畫藝術達到了某種程度的共鳴。在東方文化氛圍之內(nèi)，藝術家們除古典寫實以外，在油畫創(chuàng)作中又采用了變形、夸張、抽象等藝術手法，進行更加大膽的藝術嘗試，創(chuàng)作出大批優(yōu)秀的油畫作品來。其一個共同點就是藝術家們都沒有拋棄東方燦爛輝煌的思想文化，尤其注重對形與神的處理并將其繼承、發(fā)揚、再創(chuàng)造。這些優(yōu)秀的藝術家有吳冠中、趙無極等。吳冠中的繪畫藝術極富思想精神性，畫面靈動而優(yōu)雅，色彩豐富而純凈，具有禪的境界。
形神論最早在《易經(jīng)》及《道德經(jīng)》中萌芽，在佛經(jīng)思想文化中形成、完善，其思想理念與繪畫藝術理念中的形神之說有著異曲同工之妙。后被油畫藝術家們廣泛運用到油畫創(chuàng)作中來，留給世人大量優(yōu)秀的極富思想精神性的繪畫作品。
佛教思想論文篇三
論文最好能建立在平日比較注意探索的問題的基礎上，寫論文主要是反映學生對問題的思考， 詳細內(nèi)容請看下文。
吳承恩撰寫的幽默小說《西游記》，里面寫到儒、佛、道三教，包含著深刻的內(nèi)容，它是一部寓有反抗封建統(tǒng)治意義的神話作品。吳承恩本善于滑稽，他講妖怪的喜怒哀樂都近于人情，所以人人都喜歡看。
――魯迅
《西游記》是當時風靡一時的神話故事，無論男女老少都廣為喜歡。其實，《西游記》只是在當時的社會現(xiàn)象中虛構一些神的化身，將大家?guī)ьI到如今我們所講的“共產(chǎn)主義社會”，這個理想的社會和平、平等、人們安居樂業(yè)，甚為人們所憧憬。殊不知這就是佛的世界，佛的最高境界?！段饔斡洝分?，處處體現(xiàn)了佛教的宣揚和佛教的理念，通過生動的人物來完成對于佛教的說教，可謂是吳承恩的高境界了。
(1)《西游記》中的贖罪意識
佛曰：忘記并不等于從未存在，一切自在來源于選擇，而不是刻意。
佛曰：命由己造，相由心生，世間萬物皆是化相，心不動，萬物皆不動，心不變，萬物皆不變。
人誰無過，過而能改，方能成大事也。佛教宣揚的是贖罪，人最重要的不是保證不犯錯，而是知道犯錯后知道贖罪，《西游記》里面到處都充滿了贖罪的意識。
先說主要人物唐僧吧，唐僧原本是西天如來手下的二徒弟“金蟬子”，因當年不好好聽佛祖說法，怠慢了西天大教，被貶到下界東土轉生。佛教所謂的“罪”其實就是沒有做好自己的本分或者是超越了自己的本分，可以通過贖罪來減少罪孽。這樣說，師父唐僧犯有前科，屬于沒有做好本分工作，也就屬于“戴罪立功”之身了。
二徒弟豬八戒，原本是天河里的天蓬元帥，因好色成性，酒后失態(tài)戲弄嫦娥，被玉帝打了二千大錘，貶下凡界，不巧錯投母豬之胎，變成這般模樣，在福陵山云棧洞占山為王，殘害生靈。在遇到唐僧前，豬八戒一切都是罪孽，好色且荼毒生靈，這就造成了后來的西天取經(jīng)贖罪。
三徒弟沙悟凈，原本是靈霄殿下侍鑾輿的大將，因瀆職，在蟠桃會上失手打碎了玻璃盞，被玉帝打了八百，貶在流沙河，吃人無數(shù)。屬于有過錯贖罪之人。
取經(jīng)隊伍中除師徒四人之外，還有一交通工具(腳力)，即師父的坐騎，兼馱運行李的白龍馬。白龍馬本是西海龍王敖閏之子，也是因縱火燒了殿上明珠，被其父王表奏天庭，告了忤逆，被玉帝吊在空中打了三百，不日遭誅。
如此看來，唐僧西天取經(jīng)所用之人，個個皆是有本事、有能力的“罪人”。唐僧、三個徒弟和白龍馬，個個都曾經(jīng)有作奸犯科之嫌，這一切都是罪惡，都需要以不同的方式去贖罪。且看唐僧一行浩浩蕩蕩，其實，是“戴罪立功”的一群“贖罪人”而已。唐僧的三個徒弟由妖到僧、終成正果的結局也闡釋了佛教的文化思想。英雄其實都會犯錯，犯錯了可以贖罪，通過贖罪可以成就人生價值，這就是佛教的精華。
(2)罪惡源于心中
佛曰：心生，種種魔生;心滅，種種魔滅。
其實，人的一生當中，罪惡也許是來自一時之貪念。人性本善，一切的紛繁雜事都源于人們的看法而已。
唐僧和三大徒弟，罪孽的產(chǎn)生只是當初的一念之差，一切其實都來源于自己心中的魔鬼，心中的魔鬼消失了，自己也就解脫了。
例如豬八戒，色心起的時候，一切都是罪惡，例如第10回《試禪心八戒撞天婚》由黎山老母、觀音、普賢和文殊四位菩薩變的美女對于師徒的引誘，就只有八戒的心魔在主宰，一念之差，差點要墮入輪回。但是當嫵媚的“白骨精”的時候，八戒卻是毫不猶豫地揮棒相向，盡管美色卻是不曾動搖的。所以，這就體現(xiàn)了心魔的存亡其實在于自己的內(nèi)心。心明如鏡，那么一切都不會犯錯的了。
例如第13回《寶象國除怪救公主》的黃袍怪，就是因一時貪念，本作為二十八宿中的奎木狼私自離開天上，成為了黃袍怪在人間為非作歹，最后玉帝把他收到天宮后，罰他去給太上老君燒火煉丹。這就是一時的心魔主宰了人的行動。
還有第20回《金兜洞老君收青?！返那嗯＃彩浅弥魅瞬辉谝?，下凡成妖，最后太上老君念了個咒語，讓妖怪現(xiàn)出原型，讓人牽著鼻子走了。這也是因為一時貪念，最后落得的下場。
佛教思想論文篇四
《易經(jīng)》是“群經(jīng)之首，萬思之源”，稱之為中國的“金字塔”。乾卦的“自強不息”，坤卦的“厚德載物”，已成為中華傳統(tǒng)文化的核心精神。自古以來，探究《易經(jīng)》者成千上萬，顯現(xiàn)了人類對未知世界的渴望和對自身行為后果的關注。
《易經(jīng)》的由來
我們平時講《易經(jīng)》，亦稱《周易》。其實《易經(jīng)》是個統(tǒng)稱，分為三部《連山
易》《歸藏易》《周易》?！吨芤住分皇侵艹瘯r期的《易經(jīng)》，前面的兩部在歷史的洪流中丟失了，秦始皇焚書坑儒的時候，李斯將《周易》列為醫(yī)術占卜書而幸免于難。所以《周易》和《易經(jīng)》這兩個詞現(xiàn)在通用，但是從源頭上講還是有區(qū)別的。
夏代時期的《連山易》，以“艮卦”為首。為什么選擇“艮掛”為第一卦?艮，代表山。古時西北高山眾多，古人想像山是最重要的，于是“艮卦”被放在了首位。到了商代，人類的文明不斷向前推進，發(fā)現(xiàn)大地很重要，五谷雜糧都是從大地里產(chǎn)生的，所以把“坤卦”放在《歸藏易》首位。到了周代，人們則認為天很重要，所以把“乾卦”放在了《周易》首位。
對其書名，理解不一。“周”有周朝、周代;周全;周轉等不同解釋，“易”有變易、不易、對易等不同解釋?！稘h書·藝文志》提出“人更三圣，世歷三古”之說，說明《周易》的產(chǎn)生不是一朝一夕的，也不是由哪個人寫了這本書，現(xiàn)在著書都有作者，而《周易》的作者不詳。歷史上認為是由伏羲氏畫八卦，周文王演六十四卦、作卦爻辭，孔子作傳解經(jīng)。
《易傳·系辭下》云：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”古時候，伏羲氏作為天下的君王，仰頭觀察天象，低頭觀察地理，觀看鳥獸的斑紋和土地所宜，近處取自于自身，遠處取自于萬物，于是開始創(chuàng)作八卦，用來領會神明的道德，用來表達萬物的情狀。開始畫八卦時就是“一畫開天”，充滿陽剛之氣，從中汲取智慧的力量。
伏羲的智慧恰恰來自于個人的發(fā)現(xiàn)和智慧。我經(jīng)常對人講，如果你把時間交給了電視劇，那注定是沒有出息的;如果你把精力集中在了如何連接昨天與今天的劇情，少了思考，那基本是沒有智慧的。人類的智慧是要在靜修中產(chǎn)生的。
佛家有三個字：戒、定、慧。一定要守戒才能入定。由“定”才能夠生“慧”，一分定生一分慧。伏羲畫了八卦，到了周文王時代，周文王被商紂王囚禁在河南羑里時，又據(jù)伏羲八卦演繹成了六十四卦。
后在春秋時期，孔子通過對《易經(jīng)》的哲學解讀，作了《易傳》。自此，《易經(jīng)》有了兩大板塊——《易經(jīng)》本經(jīng)與《易傳》，其本身也完成了從卜筮向哲學的轉化。
《易經(jīng)》的表達系統(tǒng)
《易經(jīng)》與其他書籍的.不同之處在于，它除了文字以外還有符號、圖形?！兑捉?jīng)》有三大表達系統(tǒng)：符號系統(tǒng)、圖表系統(tǒng)、文字系統(tǒng)。
符號系統(tǒng)最基本的是太極、兩儀、四象、八卦、六十四卦?！疤珮O”，是宇宙間最初渾然一體的元氣。而“太極”中包含著一正一反兩種力量，就是“兩儀”。
“兩儀”通常指“陰陽”，古人用陰陽范疇來表現(xiàn)寒暑、日月、男女、晝夜、奇偶等眾多概念，中國人對于“陰陽”的看法往往是一個事物的兩個方面，就像一個硬幣有正反兩面?！瓣庩枴笔窍噍o相成的，不斷轉換的。太極圖中的陰陽之間是曲線的形式，可以印證中國文化是曲線文化，我們講一個問題時首先要鋪墊，然后再說實質，而不像西方表達得那樣直接。用一句話概括就是：“一陰一陽之謂道。”
“兩儀”生“四象”，“四象”生“八卦”。“四象”是“少陽、老陽、少陰、老陰”?！鞍素浴笔牵骸扒⒗?、震、艮、離、坎、兌、巽”。古人再將“八卦”兩兩相疊，構成六十四個不同的六劃組合體，即“六十四卦”。
《易經(jīng)》除了符號系統(tǒng)之外，還有圖表系統(tǒng)，像《河圖》、《洛書》、《太極圖》等，這些主要是用圖表來闡述易理易數(shù)。這里的《河圖》和《洛書》，據(jù)說當年伏羲看到黃河里面的河馬背上馱著圖，即是《河圖》，而大禹看到洛水里烏龜背上馱著書，也就成就了《洛書》，兩者被稱之為“天書”。
易經(jīng)的原則和思想
《易經(jīng)》的組成是有一定的原則的。包括三個原則，即變易，不易和簡易?！白円住焙芎美斫?，天地間的萬物都在變化，不變是相對的，變化是絕對的?，F(xiàn)實中很多事需要我們用變化的思維來思考問題。
不易，即規(guī)律不變。大自然中有雨、雪、冰、霜，它只是形態(tài)變了，它的本質不變。
簡易，也就是簡單易學。我們都知道，自然的規(guī)律是春生夏長，現(xiàn)在流行的養(yǎng)生之道，也應遵循自然規(guī)律，冬令進補。當然，這里的簡易，還包含了“大道至簡”的“簡”。把簡單的問題復雜化，是知識。而把復雜問題簡單化，是智慧。我們現(xiàn)在要面對的，常常不是知識也不是智慧，而是信息。什么是信息?信息是雜亂的。知識是經(jīng)過整理以后的系統(tǒng)的內(nèi)容，攝取了這一方面的知識也許就成為專家，智慧是綜合的，是體悟出來的根本性的內(nèi)容。
關于易經(jīng)的思想，我認為其中價值目標和最高理想狀態(tài)是“和”。如果能夠達到“和”的狀態(tài)，天地就各行其道，萬物就自行生長，一片和諧。道家也講“和”，萬物負陰而抱陽，萬物有斗爭與和諧，最終達到和諧。
《易經(jīng)》講：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！币馑际翘斓雷兓?，使得萬事萬物按照自然規(guī)律發(fā)展。這里提出了三個方面，“太和”是最高的和諧，包括宇宙、社會、人生、國家，這和現(xiàn)在提出的“中國夢”是一致的。“中和”是第二階段的和諧，是近期目標。“保合”，是協(xié)調(diào)和保持的意思?！昂汀痹凇兑捉?jīng)》中以哪些卦象表現(xiàn)出來呢?就是豫卦?！霸ァ笔强鞓访篮玫囊馑?。天上天雷滾滾，地下萬物復蘇，代表春天的氣息，這就是豫卦的象征。
當然，“和”之外，還有不“和”。它有四種類型：陰陽不交、陽剛過甚、陰柔過甚和陰陽斗爭。要達到“和”的通變之道，就應保持中、正和中正。中，即重守中不偏。正，即正道而行。中正，即既中且正，中勝于正。
用《易經(jīng)》乾卦來解讀我們的人生，其實就是懂得其中的“潛龍勿用——自得其樂”，“見龍在田——進取有樂”，“終日乾乾——苦中作樂”，“或躍在淵——助人為樂”，“飛龍在天——與民同樂”，“亢龍有悔——知足常樂”。每個人都應根據(jù)自己的人生階段，作出合適的行為選擇。
《易經(jīng)》是龐大的系統(tǒng)，是知識、智慧的寶庫，是頂層設計。不同的人可以從中找尋到不同的需求，它就像一口古老的井，只要你把水桶放下去，就會有你所需要的營養(yǎng)。
佛教思想論文篇五
佛教是一門源遠流長的宗教，憑借其深邃的哲學思想和豐富的教義，吸引了無數(shù)人追尋內(nèi)心的真諦。作為一個平凡的人，我也在佛教的指引下，有幸獲得了一些心靈的啟發(fā)和體驗。在日常的修行與思考中，我發(fā)現(xiàn)佛教教義中的一些智慧和方法，對于提升心靈境界和改善生活品質具有重要作用。下文將分為五個方面，介紹我的佛教心得體會。
首先，我深深體會到佛教強調(diào)的“無我”觀念。佛教主張人們應該超越個人的欲望和自我中心，去掉所有的執(zhí)著和執(zhí)愛，尋求解脫和平靜。我在日常生活中，不斷反省自己的心態(tài)和行為，逐漸認識到自我中心的弊端和負面影響，明白了從個人利益和小我處境中解脫出來的重要性。通過修行打破自我的束縛，可以超脫世俗的心態(tài)，理解一切事物都是短暫和不確定的，從而體驗到無我境界的平和與寧靜。
其次，對于佛教的觀念我深感佩服。佛教認為一切事物都是相互依存，沒有固定的本質和永恒的存在。這種觀點讓我聯(lián)想到現(xiàn)代科學的發(fā)展，特別是量子力學的不確定性原理。當我們將這種觀點應用到生活中時，就會意識到一切都是變化和相互聯(lián)系的，沒有任何東西是獨立存在的。在日常的交往和相處中，我不再以物質和外在條件來評判人和事，而是從更加寬廣的視角去看待問題。這讓我擺脫了偏見和狹隘的觀點，培養(yǎng)了寬容和接納的心態(tài)。
第三，佛教的慈悲心和忍耐力對我的影響也是深遠的。佛教教導我們要寬容與包容，對他人的過失和錯誤要有愈加寬恕的態(tài)度。在與他人的相處中，我不再以自我為中心，而是試圖理解他人的困境和需求。通過放下自己的執(zhí)念和偏見，我能夠更好地處理人際關系，與他人建立良好的信任與合作。此外，佛教還教導我們要忍耐和堅持，無論遇到何種困難和逆境，都要保持平靜和智慧的心態(tài)。這種修行讓我更具有韌性和勇氣，也更加懂得珍惜生活中的每一刻。
第四，禪修是佛教修行中重要的一環(huán)，有著很高的影響力。禪修是通過冥想和觀察內(nèi)心來達到開悟和覺醒的一種修行方法。我發(fā)現(xiàn)通過禪修，可以靜心思考和處理困惑，提高自我覺察和直覺能力。在日常生活中，我通過冥想練習，能夠減少思緒的紛亂，保持專注和清晰的思維，更好地把握當下的每一刻。冥想還讓我對內(nèi)心的感受和欲望有了更深的認識，抑制了負面情緒的生成，增加了積極和深入思考的時間。
最后，佛教教誨我們要善待自己和他人，并實踐慈愛與慈悲。這種關懷的態(tài)度在日常生活中非常具有意義。當我們將慈悲和關懷帶入生活的點滴之中時，能夠創(chuàng)造更多的快樂和幸福。通過幫助他人，自己也會得到成長和滿足感。當我們學會愛自己，關心他人，世界也會變得更加美好和和諧。在個人修行的路上，我體會到愛和關懷的重要性，意識到這樣的修行實踐對于推動社會進步和個人幸福的意義所在。
通過佛教的教義和修行，我不斷深化對自我的認知，提升了個人的心靈境界。佛教教誨人們要超越自我，善待他人，培養(yǎng)寬容和接納的心態(tài)，為自己和他人創(chuàng)造一個更加美好的世界。這個過程需要不斷的思考和實踐，但我相信，只要保持真誠和堅持，佛教的智慧將在個人的心靈中發(fā)光發(fā)熱，成為人生的指南和啟示。
佛教思想論文篇六
佛教作為千年宗教文化的瑰寶，深深地影響了無數(shù)人的內(nèi)心世界。在我長時間的接觸和研究中，我深深感受到佛教的智慧和啟示。在這篇論文中，我將分享并探討我對佛教心得的體會，從學習佛教的原因，佛教中智慧的體現(xiàn)，以及佛教對我的人生觀和價值觀的影響等方面進行論述。
首先，針對我對佛教的學習原因，我深信每個人背后都有著自己的故事和追求。佛教作為一種宗教和哲學體系，給予了我對生活意義的思考和追尋發(fā)展。我親身經(jīng)歷了一段人生的困繭和痛苦，迷失在追求物質和社會成功的虛幻之中。佛教給了我一盞明燈，引導我走出困境，引導我重新審視生命中的重要價值和真理。這也成為我學習佛教的原因之一。
其次，佛教智慧的體現(xiàn)給我?guī)砹松羁痰膯⑹?。佛陀禪宗：“一花一世界，一葉一菩提?！边@句簡短的話語道出了佛教智慧的精髓：萬物相互依存，相互影響，世界無限大，人的一舉一動都能改變世界。佛教教導我們要保持內(nèi)心的平靜與慈悲，摒棄貪念與嗔怒，培養(yǎng)智慧和正念。通過修行，我發(fā)現(xiàn)內(nèi)心的紛爭逐漸減少，將心放空，我也能更好地感受到身邊的美好和快樂。佛教教導我們要善待他人、尊重自然，促進世界的和平與和諧。這些智慧和啟示給予了我面對生活困境和挑戰(zhàn)時的堅持和勇氣。
第三，佛教對我的人生觀和價值觀產(chǎn)生了巨大影響。在佛教的教導下，我逐漸摒棄了功利心和虛榮心，更加注重內(nèi)在的修養(yǎng)以及對他人的關愛。佛弟子聽聞四圣諦，一生皆非苦空無，不能應證深由劫所困。經(jīng)歷了佛陀的教誨，我們學會用關愛和慈悲去擁抱這個無常的世界，學會在苦難中尋找快樂的種子。佛教教化我們要學會放下執(zhí)念，超越個人的欲望和私心，通過慈悲與智慧去改變世界。
另外，佛教強調(diào)禪修的重要性，對心靈的平靜和解脫產(chǎn)生了深遠的影響。在我修行禪坐的過程中，我意識到通過專注于呼吸和覺知當下，我能夠超越內(nèi)心的煩惱和困擾，達到內(nèi)心的平靜。佛教認為通過禪修可以超越人生的種種痛苦和欲望，讓我們擺脫輪回的束縛，實現(xiàn)真正的人生自由。這種修行和體驗讓我堅信佛教道路上的修行是有著實實在在的效果和成果的。
最后，佛教讓我明白了生命的意義和價值，以及如何與之相處。佛教教導我們要珍惜眼前的每一刻，順應生命的變化，享受當下快樂，同時也感悟到人生的無常和脆弱。我學會了坦然面對生活的起伏和挑戰(zhàn)，通過修行尋找生命的意義和價值。佛教告訴我們：凡事皆因緣，一切都是短暫的，放下執(zhí)念和欲望，才能真正地活在當下，感受生命的美好和奇跡。
總結起來，佛教作為一種哲學體系和宗教信仰，對我的人生產(chǎn)生了巨大的影響和啟示。通過學習佛教，我尋找到了內(nèi)心的平靜和快樂，明白了人生的意義和價值，培養(yǎng)了慈悲和智慧，學會了放下執(zhí)念和欲望，以及珍惜當下的每一刻。佛教教導我們要通過修行去改變自己和世界，實現(xiàn)真正的人生自由。無論是面對快樂還是痛苦，佛教為我提供了一個清晰的指引和信仰系統(tǒng)。通過學習佛教，我不僅得到了心靈的滿足，更深深地體會到人生的美好和意義。
佛教思想論文篇七
佛教思想課程是我大學生涯中選修的一門課程，這門課程深度地探討了佛教中的許多重要概念和思想，如緣起性空、四諦、六度、菩提心、慈悲等等。在這門課程中，我不僅學到了它們的具體內(nèi)涵，更體驗了佛教的思想精髓，對我自己的思考和人生觀產(chǎn)生了很大的啟示。以下是我對佛教思想這門課程的心得體會。
第一段：佛教的基本概念和核心思想
在佛教思想課程中，第一件事就是學習佛教的基本概念和核心思想。緣起性空是其中一個具有代表性的概念，它強調(diào)萬物之間的相互關聯(lián)，一個事物的存在取決于許多各種各樣的因素，因此萬物并不是孤立存在的。在這個意義上，緣起性空強調(diào)的不僅是宇宙萬物的相互聯(lián)系，還有人與人之間的相互聯(lián)系。
第二段：強調(diào)宏觀和微觀之間的聯(lián)系
在佛教思想課程中，我最喜歡的一個方面是將宏觀和微觀聯(lián)系在一起。六度作為佛教的一個核心思想之一，旨在幫助人類擺脫痛苦和苦難。同時也教導我們?nèi)绾纬蔀橐詯坌臑楦娜?，并且強調(diào)了善與惡的循環(huán)。這個概念讓我更加理解宏觀和微觀之間的相互作用，如何享受和共處這個世界。
第三段：佛教思想的價值遠遠超出了它所在的佛教傳統(tǒng)
佛教思想的價值遠遠超出了它所在的佛教傳統(tǒng)。通過研究佛教思想，我認識到它有許多不同的支派和流派。但重要的是要意識到，佛教思想的價值是與這些傳統(tǒng)和明確的組織分離的。佛教思想所傳遞的和重視的，包括慈悲、善良、真理等等，都是與任何宗教或文化傳統(tǒng)無關的共同價值，可以幫助人類更好地理解和處理現(xiàn)實的生活。
第四段：佛教思想對我自己的影響和啟示
在研究佛教思想期間，我不僅學會了如何獲得內(nèi)心的平靜，更重要的是明白了如何渡過人生中的難關。它教會我如何更好地處理人際關系，讓我對周圍的人生產(chǎn)出滿意和感激之情。佛教思想的一個重要概念是菩提心，他教導我們要體現(xiàn)出慈悲和真正意義的愛，這對于我來說是一種強烈的啟示。
第五段：總結
佛教思想課程讓我意識到人和人之間的相互聯(lián)系和相互依賴。其核心理念，如緣起性空和六度，為我們帶來了較為深遠的思考，對個人的內(nèi)心以及人際交往都有重要的啟發(fā)和幫助。佛教思想的智慧早已經(jīng)不再限于佛教固有的范疇，而是在當今全球的文化背景下得到了更加廣泛的應用和認可。
佛教思想論文篇八
佛教思想課程，是一門讓人們了解佛教的基本概念、信仰和實踐的課程。這門課程使我深入了解了佛教的思想和生活方式，讓我忘卻了世俗的煩惱，以一種新的角度看待生活，對我的成長起到了推動作用。在不斷地學習和思考之后，我認為，佛教思想課程可以幫助人們發(fā)現(xiàn)生活之美，使人們不再迷失于平凡的生活，而能以更加平和的心態(tài)面對挫折和磨難。
第一段：佛教思想對人們生活的影響
佛教是一個追求真理、自我超越的修行之道。佛教思想講究人性的升華，通過慈悲、智慧、戒律等手段，脫離人間的苦惱，達到精神上的和諧與完善。通過學習佛教思想，我逐漸明白了人生的意義，而不再僅僅追求物質層面的享受。在生活中，我會主動思考，用佛法之道去引導自己的思想，去追求精神層面的升華，并從中找到了生活的動力。
第二段：佛教思想引領人們的價值觀
佛教的價值觀在很多方面都跟現(xiàn)代社會的價值觀相同。比如，“因果報應”就是佛教思想的一大重要特征，而這一特點與現(xiàn)代社會的法治準則是很相似的。通過這一思想，人們能夠理性地認識到自己的行為會對自己和他人產(chǎn)生怎樣的影響，從而避免行為的過激和沖動。同時，在佛教的思想下，人們也注重了“隨緣”，即相信宿命，并因此對失敗、失去等情形更持平和態(tài)度。
第三段：佛教思想讓人們重塑態(tài)度
生活中所遇到的一切事情都是源自自己的思想和心情。而佛教思想則是向著正面生活，走向善良品行。佛教思想教我們放下包袱，減輕心靈的負擔，讓我們的思想和情感變得更加平靜。這種輕松和寧靜的態(tài)度使我更加親近佛是我，“放下一切，歸于平靜”，不在過于糾結于外在的困擾和煩惱。
第四段：佛教思想在日常生活中的應用
佛教思想的實際運用，在日常生活中表現(xiàn)得特別明顯。比如說，當我們遇到重大困難時，應該保持心境平靜，不應過于抱怨和灰心；當我們遇到誤解和矛盾時，應該以心善對人，不要過于直接和暴躁；當身體受到疾病困擾時，應該看待它如同風景，依然要保持平和安靜的心態(tài)。
第五段：個人經(jīng)驗和對未來的打算
佛教思想課程的深入學習，讓我對人生和事物的看法有了更多的啟迪，也讓我向更深刻的理解和更高的境界邁進。在未來的生活中，我會繼續(xù)保持對佛教思想的關注，以平靜寬容、理性樂觀的態(tài)度去面對生活的挑戰(zhàn)。同時，也希望能夠找到更多的方法去助人，回饋社會，讓佛教思想真正地影響到我和身邊的人們，讓他們在與佛教思想相符合的人生觀和價值觀中，獲得對未來更加，充滿期待的信心和勇氣。
佛教思想論文篇九
《紅樓夢》不但以寶黛釵的愛情悲劇為主線，講述了賈、史、王、薛四大家族的衰落與消亡，還在書中記錄了大量封建社會時期的文化知識以及民風民俗，其中就包含了很多佛教思想。
古典小說《紅樓夢》一書以“夢”始，以“夢”終，通篇蘊含著深厚的佛教思想。因緣果報、色空觀念等佛教思想充斥著整部小說，使小說滲透著人生如夢、世事無常的悲涼色彩。
一、因緣果報的內(nèi)涵及其在小說中的體現(xiàn)
(一)因緣果報的內(nèi)涵。
東晉高僧慧遠吸收“業(yè)感緣起”的說法，并融合中國自古以來“善惡報應”等觀念，著《三報論》、《明報應論》以提倡“因緣果報”思想。
因緣為因與緣之并稱。因，指引生結果之直接內(nèi)在原因;緣，指由外來相助之間接原因。依此，因緣又有內(nèi)因外緣、親因疏緣之稱。廣義而言，因即意謂因與緣，包含內(nèi)因與外緣。一切萬有皆由因緣之聚散而生滅，稱為因緣生、緣生、緣成、緣起。因此，由因緣生滅之一切法，稱為因緣生滅法;而由因與緣和合所產(chǎn)生之結果，稱為因緣和合。
果報即由過去業(yè)因所招感之結果，又作異熟、果熟、報果、應報、異熟果。果報有二種：一、總報，即由引業(yè)(總報業(yè))而來之果報，如人之生存即由前生引業(yè)而來。二、別報，即人人個別之果報，系由滿業(yè)(別報業(yè))而來，又稱滿果，如同生而為人，則有男、女、貧、富之分，此即為別報?！赌P經(jīng)》講：“業(yè)有三報，一現(xiàn)報，現(xiàn)作善惡之報，現(xiàn)受苦樂之報;二生報，或前生作業(yè)今生報，或今生作業(yè)來生報;三速報，眼前作業(yè)，目下受報”。如此說來，好人今受苦報，不得善終，皆因過去所種的惡因，今已緣熟，須承受苦果，今生雖然做好，卻善因薄弱，善緣未熟，要待來生，才受好果，反之亦然。可見，佛教處處講究有果必有因，果由因生，因由果來，今生種何因，來世得何果。
(二)因緣果報思想在小說中的體現(xiàn)。
《紅樓夢》中隨處可見因緣果報的場合，而其中最典型的就是寶黛釵之間的愛情。
小說第一回就借甄士隱的夢境讓我們了解了寶黛前世做業(yè)之因：寶玉的前世神瑛侍者在西方靈河岸邊，三生石畔用仙水澆灌黛玉的前世絳珠仙草，使其得以久延歲月，吸收天地精華和雨露滋潤而修成女兒身。得了靈氣的仙草見神瑛侍者投胎下凡，領略世間的溫柔富貴，為了報答他的澆灌之恩，絳珠仙草也決定下凡，用一生的眼淚還他。這樣，就有了“石頭下凡歷劫，絳珠還淚”的因緣果報。木石前盟的因緣果報貫穿小說的全過程，因此寶黛之間的愛情在本質上就是一個還淚的過程。小說時不時會向我們點明他們之間的前世宿緣，以此來照應今世的還淚果報。小說第三回寫寶玉和黛玉初次相見，彼此都有熟悉之感，林黛玉總覺得寶玉好像曾經(jīng)在哪里見過似的，寶玉也說“這個妹妹我曾經(jīng)見過的”，這正是因為他們有著“木石前盟”的宿緣。而從寶玉摔玉開始，黛玉就在進行還淚行動。小說中寫黛玉流淚的情節(jié)很多，像“寶玉挨打”、“黛玉葬花”等，眼淚是印證“絳珠下凡還淚”因緣果報的象征。所以眼淚再多，也總有還盡的那一天，小說第四十九回就暗示了我們，黛玉說到：“近來我只覺心酸，眼淚卻像比舊年少了些的。心里只管酸痛，眼淚卻不多”?！把蹨I不多”是淚盡的前兆，而淚盡的時候就是黛玉還淚結束的那一天，也就是魂歸離恨天的時候。這是一場前世就已經(jīng)注定的還淚情緣，寶黛愛情的獨特之處，就是兒女真情。但是他們之間的真情與當時社會的世俗人情是格格不入的，因此也不被當時的世人所接受。所以，阻礙他們相愛的不僅是家族的反對，更主要的還是整個封建社會的否定，因此他們之間注定是“有緣無分”的，這段愛情注定逃不過悲劇的結局。
我們再來看寶玉和寶釵之間的愛情——金玉良緣，如果說“木石前盟”的愛情是前世因緣，那么“金玉良緣”的相逢就是現(xiàn)世情緣。小說第三回寫黛玉有不足之癥，“從會飲食時便吃藥，到今日未斷”，因此癩頭和尚勸她要么出家，要么“總不許見哭聲”、不見外姓親友之人，如此才可保一生平安。作者在這里已經(jīng)告訴了我們黛玉淚盡而死的悲劇。而同樣是小時多病的寶釵，卻得到一位和尚給她治好了病，還送她兩句吉讖：“不離不棄，芳齡永繼”，這和寶玉出生時口中所含的寶玉上所寫的“莫失莫忘，仙壽恒昌”兩句話正好一對，從而為后來二人之間的金玉良緣以及成親埋下了伏筆。不論是容貌、品德還是才智，薛寶釵都是大觀園眾多女兒中最出眾的，可以說是《紅樓夢》中最美滿的女性。她有很現(xiàn)實的處世原則，能夠處處考慮自己的利益，但她同樣有少女的情懷，有對寶玉的真實情感。但是她卻沒有獲得真正的幸福，她與寶玉的婚姻不過是空洞的結合?！敖疰i是個和尚給的，等日后有玉的方可結為婚姻”，本來以為是金玉良緣，但是寶玉由于和黛玉有著木石前盟，所以“心心念念只記掛著林黛玉，并不理論此事”，甚至在夢中都不肯承認這段金玉良緣：“和尚道士的話如何信得?什么金玉姻緣，我偏說是木石姻緣”。寶釵與寶玉是現(xiàn)世“金玉良緣”的因緣，但寶玉是與生俱來的，而金鎖不過是和尚給的，因此金玉良緣是很難達到“不離不棄，芳齡永繼”的理想狀態(tài)的。薛寶釵一生都在追求完美與成功，但是在感情上她卻始終也沒有做到，她也很清醒地意識到不管自己怎么努力也是留不住寶玉的，不得不“任他隨聚隨分”。
總之，作者在構建小說情節(jié)、安排人物命運時，始終貫穿著因緣果報的思想，不僅使故事的發(fā)展合乎情理、順其自然，同時也為小說中人物的命運與結局埋下了伏筆。
二、色空觀念的內(nèi)涵及其在小說中的體現(xiàn)
(一)色空觀念的內(nèi)涵。
四大皆空是佛教的基本思想。四大，也叫“四界”，具體指的是地、水、火、風，地的屬性是堅;水的屬性是濕;火的屬性是暖;風的屬性是動。這四種屬性具有形成有形有相的地、水、火、風四種元素的功能。又由于四種屬性是從功能上來意識到它的存在、無形象去認識它，因此佛教稱這四種屬性為“能造四大”。而由四種屬性所表現(xiàn)的有形有質，可以通過視覺去見到的地、水、火、風為“所造四大”。盡管佛教認為有兩種四大，然而“能造四大”，僅僅是性能，是不可以肉眼見到的，而“所造四大”有形有質，是可以通過視覺來直接認識的，故一般提四大只是指“所造四大”，即地、水、火、風四種元素。佛教認為世界上一切存在的東西，外而山河國土，內(nèi)而身體形骸，既不是類如造物主上帝所創(chuàng)造出來的，也不是無因無故而忽然產(chǎn)生出來的，而是四大和合所形成的`。四種元素能產(chǎn)生世界，所以稱“大”。宇宙萬物沒有一件不是四大暫時聚合生成的，所以也沒有一樣是永恒不變的。四大合則生，四大散則滅，所以說“四大皆空”。
佛教把一切有形的物質稱為“色”，這些物質均屬因緣而生，其本質是空，故色即是空。意謂色本身即是空幻不實，無根無形。《般若菠蘿蜜多心經(jīng)》曰：“色不異空，空不異色;色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是?！卑创苏f法，那么宇宙萬物都因因緣和合而生，其在未生之前，本無此物，既滅之后，亦無此物。即使在其生后滅前這段時間內(nèi)，也只不過是眾緣湊合在一起的假象，本無自性可言。
(二)色空觀念在小說中的體現(xiàn)。
色空觀念是《紅樓夢》創(chuàng)作的主旨。小說第一回在介紹本書的由來時就寫到空空道人“因空見色，由色生情，傳情入色，自色悟空”，遂將《石頭記》改名為《情僧錄》，而且書中多處表現(xiàn)出“色即是空”的佛教觀念。小說第一回中跛足道人所唱的《好了歌》，分別從功名將相、金銀財富、嬌妻恩情、兒孫后代幾個方面來告訴人們一切事物的本性都是“空”，不要對此存有貪戀，只有放下一切才能“好”，充分體現(xiàn)出了老莊的出世哲學與佛法的禁欲主義。
《紅樓夢》中所涉及到的“色”既包括男女間的情色，又包括整個人生，其色空觀主要強調(diào)現(xiàn)實人生的虛無，提倡一種出世哲學。色即是空，而空即是無，整部小說都籠罩著一層虛幻、空無的氣氛。
小說中凡是過分縱情聲色的男女，由于不明白情色為空的道理而貪色縱欲，最終導致命歸黃泉，秦鐘就是一個最典型的例子。秦鐘從其名字來看就是一個情種，我們都知道寶玉可謂是英俊可人，但是在秦鐘面前，他也不得不自慚形穢：“那寶玉自一見秦鐘的人品，心中便有所失，癡了半日，自己心中又起了呆意，自己道：天下竟有這等人物，如今看來，我就成了泥豬癩狗了……”然而寶玉只不過是一個多情公子，但秦鐘卻是一個情色公子，經(jīng)常放縱自己，結果導致年紀輕輕就身損神傷，最終送了性命。
作者在安排人物命運時，也大量摻雜了色空觀念，從而在人生層面上闡釋了“色即是空”的理念。書中有很多人物最后都皈依了佛教：甄士隱同瘋道人飄飄而去，賈寶玉舍棄寶釵出家為僧，惜春、芳官、藕官、蕊官先后出家為尼，柳湘蓮將萬千煩惱絲一揮而盡皈依佛門，而妙玉則干脆以一個帶發(fā)修行的尼姑出場。這些人物的出家盡管并不都是由于明白了“色即是空”的道理，但他們還是或多或少對世間的功名利祿、富貴榮華等“色”有了一定程度的勘破。
總之，《紅樓夢》作為中國文化的一個奇跡，其中所蘊含的佛教文化是豐富而深厚的。通過對“因緣果報”和“色空觀念”這兩個佛教基本思想的分析，我們不僅看到了二者在串連小說情節(jié)、安排人物命運以及表達小說主旨方面的作用，同時也深深地體會到了整部作品所折射出來的佛教文化精髓。
佛教思想論文篇十
環(huán)境遭到人類的嚴重摧殘。環(huán)境污染與破壞對人類的威脅日益加劇，雖然環(huán)境污染與破壞有很多原因，如工業(yè)排放、汽車排放、各種垃圾導致的污染。現(xiàn)代環(huán)境保護的科技和行動都只是著眼于如何治理這些可見的污染。事實上，這只是治標不治本的行為。
環(huán)境被摧殘的根本原因在于人類欲望與貪婪的心魔。如果不從修正心態(tài)、觀念和生活方式上著手，無論怎么治理，人類都是在將自掘墳墓。解決環(huán)境威脅的根本，在于節(jié)制貪婪的欲望，糾正錯誤的幸福觀，改變錯誤的生活方式；正確認識人與自然的關系，以感恩之心、尊重之心和愛惜之心，對待大自然，與大自然和諧相處。
1、環(huán)境惡化的惡因惡緣
欲望與貪婪：急功近利追求經(jīng)濟發(fā)展和gdp增長，追求物質的極大豐富，追求財富的`無限積累，追求生活無比方便，追求生命的無限享樂。
錯誤的幸福觀：個人以為有錢就有幸福，各種欲望的滿足就是幸福，國家以為gdp提高就是幸福。
錯誤的生活方式：無節(jié)制的消費，奢侈浪費的生活。
不懂人與自然的關系：漠視自然對人類的貢獻，不懂人類對自然的依存關系。
缺乏良好的心態(tài)：人類對待大自然缺乏感恩心、尊重心、愛護心
所有因緣歸根結底在于心，心被無明障蔽了。
2、環(huán)境惡化的表現(xiàn)形式
資源儲備越來越少，地球成為無用的廢墟。
植被覆蓋率越來越低，生態(tài)平衡被打破，鳥語花香無處可尋。
耕地越來越少，饑荒遍野，有錢買不到食物。
污染越來越嚴重（江河、湖泊、大氣），萬物哺育靠污水，食物如毒藥，空氣如毒氣。
最終結果：地球變成水泥森林，然后再變成垃圾地球，人類與地球同歸于盡，或者人類逃離到其它星球。
3、救治環(huán)境的良藥
環(huán)境保護法？紙老虎而已。有法不依，執(zhí)法不嚴，形同虛設。
科學技術？治標不治本；污染之后才治理，來不及；科學技術的發(fā)展跟不上環(huán)境惡化的速度。
佛法——根治環(huán)境之病的良藥。藥方：慈悲智慧+五戒十善+知足少欲+簡樸生活。
因為環(huán)境惡化的根源在于心，佛法就是療心的良藥。修行佛法，
（1）可以斷除貪欲，做到知足少欲；
（2）糾正錯誤的幸福觀，能夠以知足常樂的心態(tài)，感受簡單生活的幸福；
（3）能夠認識到世界是緣起的，人與自然是“依正不二”的關系；
（4）改變消費習慣和合生活方式，追求勤儉節(jié)約、簡單自然的生活；
（5）以感恩心、尊重心和慈悲心，愛惜和保護大自然。
藥方中，（1）（2）（3）在于心，（4）（5）在于行。善心善行，善因善緣，因緣和合世間美。
過患之一，喜歡買衣服、買手機，還特別喜歡買皮衣皮褲。對衣服和手機喜新厭舊。以至于家里囤積了較多的舊衣服、舊手機。棄之可惜，留之無用。修學本課之后，知道了這種消費行為是欲望的表現(xiàn)，是貪、嗔、癡“三毒”之一。表面上助長市場的繁榮，實質上助長了制造業(yè)對資源的浪費和環(huán)境的污染，消費之后的廢舊物品最終也將成為環(huán)境的污染源。買皮貨更是助長殺業(yè)的消費。治療方案：節(jié)制消費，盡量不買生活必須品之外的物品，不做導致資源浪費和環(huán)境污染的消費。不再夠買皮貨，不再做導致殺業(yè)的消費。
過患之二，生活資源的使用不夠節(jié)約。主要是水、電、氣的使用，雖然自己在生活習慣上相對比較節(jié)約，但是還做得不夠，特別是在水的使用上還有很大節(jié)約的空間。治療方案：勤儉節(jié)約，不浪費水、電、氣、食物等生活資料。
過患之三，駕車出行。以前出門都喜歡駕車，駕車就是增加石油資源的浪費，也增加環(huán)境污染。能不駕車盡量不駕車，綠色出行。
精進修學，弘揚佛法，讓更多的人以佛法療心，救治地球，保護大自然。。
盡管我退休之后就想過，盡量少買衣服，少換手機。但之前的發(fā)心跟現(xiàn)在的發(fā)心不同。之前是認為退休了沒必要再靠衣衫包裝自己，簡潔舒適的衣服即可?，F(xiàn)在是為了環(huán)保、為了慈悲、健康的生活方式，為了斷除貪、嗔、癡。
最后，我發(fā)誓今后要做一個少欲知足的人，勤儉節(jié)約，簡單生活，感恩自然，尊重自然，愛護自然，做美好家園的守護者。
佛教思想論文篇十一
上面已經(jīng)提到：馬祖禪師不但繼承了惠能大師的人間生活禪，且更進一步發(fā)揮了《金剛經(jīng)》人間佛教的根本精神，使佛法更加地落實在日常生活中。如《金剛經(jīng)》序分一開頭即說明著：佛陀在日常生活里，處處展現(xiàn)著般若，處處展現(xiàn)著佛法，因為離開了生活就沒有般若，離開了生活就沒有佛法，佛陀就是在日常生活中配合了六度而去實踐佛法的。因此馬祖道一：“非凡夫行，非賢圣行，是菩薩行。只如今行住坐臥，應機接物，盡是道?！?(大正51?440上)
為何馬祖禪師說：非凡夫行，非賢圣行，是菩薩行?因為《金剛經(jīng)》的教法，就是大乘菩薩道的教法，是佛陀教導諸菩薩摩訶薩應該如何于日常生活行住坐臥中，行六度、修一切善法。佛陀告訴諸菩薩摩訶薩在日常生活中的修行方法，就是應該要如是生清凈心，也就是“應無所住而生其心”。如《金剛經(jīng)》所言：“諸菩薩摩訶薩應如是生清凈心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心?！?大正8?749下)
生清凈心就是“無住生心”，此乃《金剛經(jīng)》的根本無上心法，也是南宗禪以心印心的心法。如《六祖壇經(jīng)》：“如來入涅槃，法教流東土，共傳無住，即我心無住，此真菩薩?！?大正48?345中)《金剛經(jīng)》的無住生心，就是后來南宗禪所傳的心法，也是人間生活禪的思想重點。如惠能大師所說的“無念”、馬祖禪師所說的“平常心是道”、黃檗禪師所說的“無心道人”、臨濟禪師所說的“無位真人”等等，都是屬于這個心法7。此乃佛陀教導諸菩薩摩訶薩在日常生活中，不論行住坐臥，應機接物，或行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等六度波羅密，都要如是生清凈心，也就是要時時善護清凈心，即以無住的心，來發(fā)菩提心，以無住的心行六度等一切善法，以無住的心來成佛。因為菩薩如果心有所住，即不名為真正的菩薩。所以菩薩的心要住在那里?就是無住。能夠我心無住，才名為真菩薩。
另外，佛陀在《金剛經(jīng)》也說到：“菩薩應離一切相，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心。不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心。若心有住，即為非住?！?大正8?750中)無所住心就是非住，非住就是無住，即不住于空，不住于有，不住于一切是非、善惡、煩惱…等種種境界上。這就如馬祖道一所說：“平常心是道。謂平常心無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣?！瘪R祖所說的“無”，就是無所住，即無住于造作、是非、取舍、斷常、凡圣等，這與懷讓禪師所說的“于無住法，不應取舍?！笔怯兄嗤饬x的。
“平常心是道”是洪州宗的重要思想，其保持了曹溪禪，也可說是人間生活禪的主要特色。而這思想的形成，主要就是來自于《金剛經(jīng)》人間佛教的核心思想---生清凈心，也就是“應無所住而生其心”。
《金剛經(jīng)》人間佛教思想對于馬祖禪師的影響是非常深廣的，除了“平常心是道”，另外，像馬祖禪師的另一重要思想“觸類是道8”“立處即真”也是受到《金剛經(jīng)》非常大的影響。
馬祖道一主張一切之起心動念、揚眉瞬目等日常生活皆是佛性之顯現(xiàn)。而這種“觸類是道”“立處即真”的人間生活禪思想理念，就是來自于《金剛經(jīng)》的“一切法皆是佛法。”(大正8?751中)如馬祖禪師所說：“只如今行住坐臥，應機接物盡是道?！薄傲⑻幖凑?，盡是自家體，若不然者，更是何人?一切法皆是佛法，諸法即解脫，解脫者即真如，諸法不出于真如。9”
一切法皆是佛法，不但啟發(fā)了馬祖禪師“觸類是道”“立處即真”的思想，且更進一步影響到后來的臨濟宗。臨濟宗主要思想即“立處皆真”與“無位真人”。有關臨濟禪師的禪法思想，將留待下一章“洪州宗人間生活禪思想的發(fā)展”再做詳細介紹。
(二)《金剛經(jīng)》人間佛教思想對馬祖弟子們的影響
上面提到：“平常心是道”，是馬祖道一禪師的主要思想，也是洪州宗人間生活禪的核心思想。因為除了馬祖道一為人說“平常心是道”外。另外，像馬祖道一的弟子南泉普愿禪師，也為趙州禪師說“平常心是道”(大正51?276下);南泉禪師的弟子長沙招賢，也為人說平常心，如僧問：“如何是平常心?”師云：“要眠即眠，要坐即坐”(大正51?275上);馬祖道一的弟子大珠慧海禪師也說：“心真者語默總真，會道者行住坐臥是道”(大正51?443中)。
例如有源律師問大珠慧海說：“和尚修道還用功否?”師曰：“用功!”有源：“如何用功?”師曰：“饑來吃飯，困來即眠。”有源：“一切人總如是，同師用功否?”師曰：“不同!”有源：“何故不同?”師曰：“他吃飯時，不肯吃飯，百種須索;睡時不肯睡，千般計校，所以不同也!”10大珠慧海所言行、住、坐、臥、吃飯、睡覺皆是用功，盡是道，是因為禪師念念都能無所住，心無系縛，所以合于道，這也就是“平常心是道”!
洪州宗可說人才輩出，而其人間生活禪的思想理念皆深受《金剛經(jīng)》人間佛教思想的影響。除上面所提到馬祖的幾位弟子外，另外像馬祖道一的高徒百丈禪師(720～814)所提出的“一日不作，一日不食”即為人間生活禪的最佳寫照。
據(jù)《敕修百丈清規(guī)》卷二所載：“佛教入中國四百年而達磨至，又八傳而至百丈，唯以道相授受?；驇r居穴處，或寄律寺，未有住持之名。百丈以禪宗寖盛，上而君相王公，下而儒老百氏，皆向風問道。有徒實蕃，非崇其位則師法不嚴，始奉其師為住持，而尊之曰長老。如天竺之稱舍利弗、須菩提，以齒德俱尊也。作廣堂以居其眾，設兩序以分其職，而制度粲然矣。至于作務，猶與眾均其勞。常曰：一日不作，一日不食。”(大正48?1119上)
之前已提到：禪宗從惠能大師開始，提倡人間生活禪，生活即是禪的一部份，所謂“佛法在世間，不離世間覺;離世覓菩提，恰如求兔角”(大正48?351下)這正是新的中國禪風格。后來馬祖創(chuàng)叢林，百丈立清規(guī)，僧團聚眾而居，體制自此更為完備。尤其百丈禪師把禪堂的形式與功能又作了調(diào)整，如《百丈清規(guī)》中僧堂制：“又令不論高下，盡入僧堂，堂中設長連床，施椸架，掛搭道具，臥必斜枕床唇，謂之帶刀睡。為其坐禪既久，略偃亞而已。朝參夕聚飲食隨宜，示節(jié)儉也。”(大正50?770下)
從上段引文可知：百丈禪師所新設的僧堂內(nèi)已具有坐禪、飲食、睡眠三種功能，且僧堂內(nèi)的坐禪表現(xiàn)為集體的行為。這正是新興禪寺的僧堂與以往的禪堂，在形式上及意義上最顯著的差異。以往禪堂中對于坐禪、飲食、睡眠的三種功能是盡量避免混淆的。如《十誦律》卷二十三自恣法中言：“掃灑食堂，掃除竟，入室坐禪?！?大正23?165上)
在印度佛教時代，坐禪有專門的禪堂。而在中國的天臺宗寺院也曾專設止觀堂以行禪修。然自唐開元中，百丈禪師作清規(guī)，設長連床于僧堂，率眾盡入居之。由此可見，百丈禪師后所設的僧堂已不是原有意義上的禪堂，而是一種經(jīng)過修正的，其不局限于坐禪并超越之。他把禪的修行與寺院全體生活相結合，也就是在達到開悟的過程中，僧堂的職能屬于全體的一部分而非全部，禪堂也不是修行的一個完全獨立的階段。這可說就是人間生活禪修行的具體呈現(xiàn)，因為佛法并沒有離開生活，禪并沒有離開大眾。
百丈禪師的人間生活禪，可說就是來自于馬祖禪師、惠能大師及《金剛經(jīng)》的人間佛教思想理念?！督饎偨?jīng)》：“一切法皆是佛法?！?大正8?751中)一切法皆是佛法有兩種涵意：第一是一切法都是緣起法，所謂“見緣起即見法，見法即見佛”11;第二是一切法都是能夠讓我們覺悟的法。為什么說一切法都是能夠讓我們覺悟的法?因為佛就是“覺”，所以一切法都是能夠讓我們覺悟的法。因此掃地會開悟，典座也會開悟，行住坐臥，出坡作務等日常生活中的一切法，都可能是我們悟道的因緣，因此禪并不一定只局限在坐。這就如朝廷內(nèi)侍薛簡問惠能大師：“京城禪德皆云：欲得會道，必須坐禪習定，若不因禪定而得解脫者，未之有也，未審師所說法如何?師曰：道由心悟，豈由坐也?！?大正48?359下)惠能大師還特地引《金剛經(jīng)》的經(jīng)文：“若言如來若坐若臥，是行邪道?！?大正48?359下)來加以說明。
佛教思想論文篇十二
佛教是一種深深影響世界的文化和宗教體系。在佛教中，探究“自我”和“他者”的關系是重要的。而掌握佛教的基本概念，深入思考與體悟，能夠幫助我們更好地理解和應對生活中的困難和挑戰(zhàn)。以下是我的佛教思想心得體會。
第一段：涅槃之道
深入了解佛教可以發(fā)現(xiàn)，涅槃是佛陀的最終目標。涅槃是一種無窮盡，徹底的解脫，人可以脫離生死輪回而達到超越生死、無緣無邊的狀態(tài)。涅槃是佛陀研究多年所得的結論，相信并行使涅槃之道，可以讓我們遠離俗世煩惱，獲得精神上的徹底自由。
第二段：心如明鏡
佛教強調(diào)念。領悟佛教的重要思想之一是“心如明鏡”。這意味著我們的理智和感性應該在思考中保持清晰透明，不受雜念的干擾。與此同時，心像維持鏡子明亮的方式一樣，我們必須格外關注，以保持自己的心靈平靜鎮(zhèn)定。
第三段：聽聞思考行證
根據(jù)佛弟子舍利弗所言，佛教的修行遵循一個簡單的過程，即“聽聞思考行證”。因此，佛教徒們需要在自己的生命中，不斷接受佛法的教導并思考其中的意義。經(jīng)過深入思考，我們就可以根據(jù)佛教的教導， 實踐佛教的真理，付諸行動，并透徹理解和證明其中的艱辛與美好。
第四段：無常
佛教的教導告訴我們，變化是生命中的本質。因此，我們應該常常反思“無常”，并采取一種智慧的態(tài)度來面對生活的變化。不將情感與現(xiàn)實主張耦合在一起，而是追求理性、內(nèi)心平靜的生活，這是佛教所倡導的。
第五段：慈悲與相互依存
佛教主張相互依存的命運的狀態(tài)。慈悲是這種狀態(tài)的自然體現(xiàn)?；谶@種相互依存的概念，我們應該對自己及他人的幸福和減輕苦難雙重投入努力。同時，佛教教導我們更加關注他人的痛苦和苦難，用心傾聽他們的要求，并盡自己所能去幫助他們。在實踐這些時，我們會感受到美好、真實的人生狀態(tài)。
結論：
佛教教導我們用一種明智而謙虛的態(tài)度，深刻理解世界和自己，并找到緩解苦難、獲得靈魂自由的途徑。最終，佛教教導我們跨越個人生活，進入廣泛、豐富的“總體”經(jīng)驗，這是一個需要向著更高的方向朝著努力的不斷提升的目標。通過佛教的思考和體會，我們能夠達到一種生命體驗的豐富性，同時內(nèi)在的提升，使自己更成熟，更能夠接受周圍的人事物。
佛教思想論文篇十三
1、人生最大的成就是從失敗中站起來。
2、世上有兩件事不能等:一、孝順。
一佛名為“大無畏”，其渡人也，曰“施無畏”。無畏有五，曰:無死畏，無惡名畏，無不活畏，無惡道畏，乃至無大眾威德畏。
修行不僅要有誠心，更要有恒心，不是一朝一夕而是時刻如是，平時不要講那么多話，舌尖頂上顎，有口水時咽下，那是甘露水。
地上種了菜，就不易長草，心中有善，就不易生惡。與人相處，應能**之美，涵養(yǎng)容人之德。
鄰里團結，家庭美滿，職業(yè)安定，環(huán)境優(yōu)美，這是眾生應求的幸福。能慷慨地施舍，能誠心地服務，無怨無悔，這是最大的幸福。
問:心是什么?答:心是無形無相的我，不在內(nèi)不在外不在中間，可以周遍宇宙。
《頌投子答月圓未圓》:圓缺曾伸問老翁，石龜銜子引清風。咋朝木馬潭中過，踏出金烏半夜紅。--投子義青。
禪有四行:有求皆苦，無求乃樂，打破執(zhí)著，是“無所求行”，讓自己從苦海解脫出來，用法凈之理作指導，是“稱法行”。
僧人:雁過長空，影沉寒水，雁無遺蹤之意，水無沉影之心，是不是得了禪意?禪師:蘆花兩岸雪，江水一天秋。
佛教思想論文篇十四
佛教與基督教、伊斯蘭教并稱為世界三大宗教。佛教起源于印度，其基本教義是，把現(xiàn)實斷定為“無?！薄盁o我”“苦”等，認為人類的社會生活、家庭生活以及個人生活都充滿著苦難，整個現(xiàn)實世界是苦難的集合體。造成苦難的原因不在客觀環(huán)境，也與社會制度無關。完全在于人類自己的思想意識和行為自身，即所謂“惑”、“業(yè)”所致。只有依照佛教指引的道路去進行宗教訓練，徹底改變世界觀，才可以超出生死輪回報應，得到徹底解脫。這種最后的精神解脫境界就叫做“涅盤”。這些道理內(nèi)含在“五蘊”、“四諦”等最基本的教理之中，成為以后佛教各派教義的基礎。佛教傳入中國后，與中國本土文化相結合，發(fā)展成為中國的佛教，而且成為中國傳統(tǒng)文化中一個重要的、有機的組成部分。所以佛教對于中國哲學的發(fā)展有著重大的影響。這種影響初始期是外在的，其后則逐漸轉變?yōu)閮?nèi)在的了。也就是說，佛教也成了中國傳統(tǒng)哲學的一個重要的、有機的組成部分，甚至在某些歷史時期成為中國哲學的'主體部分。佛教對中國哲學的影響可以從以下幾方面去認識。
一、佛教哲學是中國哲學的重要組成部分
佛教哲學是中國傳統(tǒng)哲學的重要組成部分。它豐富了中國哲學的內(nèi)容，同時又不同程度地推動了中國哲學的發(fā)展。兩漢以前，中國哲學的發(fā)展與古代的傳統(tǒng)宗教信仰密切相關。在魏晉以后，中國哲學在儒、釋、道的沖突與交融中發(fā)展演變，最終形成以儒、釋、道文化為主體的哲學系統(tǒng)。佛教哲學自兩晉的格義化、玄學化，逐漸影響中國哲學，到隋唐佛教哲學高度發(fā)達，在中國哲學史上大放異彩。
二、有利于真正打破儒術的“獨尊”
在中國的哲學傳統(tǒng)中，儒術被獨尊。盡管中國的歷史上有過春秋戰(zhàn)國的“百家爭鳴”以及后來如唐朝也出現(xiàn)過極其短暫的儒、道、釋三者鼎立的時期，但是自漢代以來基本上奉行的是“獨尊儒術”。其實，宗教是人類思想意識的一個十分重要的領域。有人曾把人的思想意識分為三個版塊，即科學、哲學、宗教。通常的知識就交給科學，科學解決不了的問題暫且交給哲學，哲學解決不了的問題暫且交給宗教。三者成鼎足之勢，各司其職。所以我認為，從思想意識的完整性的角度出發(fā)，也應該把宗教放在適當?shù)奈恢貌⒔o予足夠的重視。宗教在中國的思想領域里盡管從未成“正統(tǒng)”，不過它在中國確實存在。既然中國有宗教存在，我們就有必要對它進行認真的思考與研究。這種思考和研究有利于展示中國思想文化傳統(tǒng)的全貌，有利于我們真正打破儒術的“獨尊”，有利于中國思想文化領域的“百家爭鳴”與和諧發(fā)展。
三、有利于取得思想與哲學的突破和發(fā)展
(一)宇宙論的擴展
中國古代多以“天”來表述宇宙的觀念。而老子是中國宇宙論的創(chuàng)始者，他打破了以天為最高主宰的觀念，形成以“道”闡述自然的宇宙哲學。老子認為道是宇宙的根本，先天地而生，在上帝之先?！吧稀?、“天”、“帝”只是與地相對待，是相對概念。因而取消了天主宰一切的觀念。佛教的宇宙哲學非常豐富，對宇宙的形成、宇宙的運行規(guī)律等都有創(chuàng)造性的說明。佛教的“須彌世界”說、“三千大千”說和“劫波”說揭示了空間上和時間上的多元性，開闊了中國人的視野。
(二)本體論的深化
本體論是辨析宇宙中一切實在的最終本性的理論。中國傳統(tǒng)哲學稱之為“本根”。佛教哲學重視對宇宙萬物本原、本體的探究和論述，形成了豐富的本體論學說。佛教本體論傳入中國的如“二諦圓融”和“事理相攝”的理論，即分析本質世界和現(xiàn)象世界的相互辯證關系，使中國的本體論思想達到前所未有的高度。比如宋明理學中的“理一分殊”的本體論以及明心見性的修行方式等方面，都明顯吸收了佛教的思想成果。
(三)心性論的開拓
隋唐以前，中國哲學側重于天人關系的闡釋，沒有系統(tǒng)的心性之學。中國傳統(tǒng)天人關系論大多倡“天人合一”論，即人是宇宙的一份子，天人相通、天人相類。中國佛教哲學著作中闡發(fā)最多、最集中的課題就是心性論。因為佛教追求人生的解脫，最終歸結為心的轉化和超越。隋唐以后，儒家哲學也將其研究的重點轉移到心性之學上來，強調(diào)本心的清徹明覺和返本復性，形成一套系統(tǒng)的性理之學這便是接受佛教心性論薰陶的結果。
(四)人生論的提升
中國傳統(tǒng)哲學的人生論較為發(fā)達，中國思想家多關注現(xiàn)實人生的關懷，對人生問題研究的比較深入。佛教以“涅槃論”來闡述人生的最高準則。佛教對人生問題的研究非常多，如以悲苦人生論為基礎的“四諦”說和濟世的“六度”思想。佛教的這些人生論思想，極大地豐富了中國人生智慧，使人從現(xiàn)實中得到超脫、不為凡情所動的保持自我的能力。對中國的人生哲學發(fā)生了相當深刻的影響。
(五)認識論的推進
中國傳統(tǒng)哲學講認識論，多以儒學的誠心、正意與格物致知為中心，并融致知論與道德修養(yǎng)為一體。佛教傳入中國后，較少運用否定性的思維和語言，主張直接感悟，使認識和思維更向直觀性方面發(fā)展。以求在現(xiàn)實生活中成就理想境界。從而彌補了中國哲學缺乏獨立的認識論之不足。
(六)辯證法的豐富
中國古代哲學中有豐富的辯證法思想。在對立統(tǒng)一關系的探討中，古代哲學家以樸素的辯證法思想對萬物依存關系進行了細密的辨析。佛教辯證法內(nèi)容非常豐富，對宇宙人生進行了系統(tǒng)地的分析。佛教雖然是唯心主義的宗教體系，但它在論證其宗教唯心主義觀點的時候，運用了大量的邏輯分析方法和辯證法觀點。佛教辯證法打破一切人為的界限，將差別、矛盾、對立統(tǒng)一地溝通起來，恢復世界的整體性和普遍聯(lián)系的規(guī)律，對中國哲學的辯證思維有很大的影響?？偟膩碚f，中國化的佛教哲學融合了中國的儒學、道學、玄學，對佛教宗教唯心主義哲學體系進行了特有的論證、解釋和發(fā)揮。它繼承了佛教哲學的論證方法，運用“緣起論”等進行相對主義的論證。在論證、解釋過程中，中國佛教哲學突出了它的思辨性的特點。中國佛教哲學的發(fā)展在客觀上也促進了中國無神論和唯物主義思想的深化，構成了中國哲學史的重要一環(huán)。
四、結語
佛教在中國傳播的兩千多年中，不僅自身得到了極大地、有益的發(fā)展，同時也影響著中國文化的各個領域，產(chǎn)生了大量優(yōu)秀的文化財富，特別是在中國哲學的發(fā)展史上增加了濃重的一筆?？偠灾袊軐W的發(fā)展與佛教哲學思想是不可分割的。佛教不會因為封建社會的過去和科技文明的發(fā)展而消逝，正相反，不論是研究古代的中國哲學還是近現(xiàn)代的中國哲學，都必須要深刻了解佛教與中國哲學的歷史淵源及內(nèi)在的思想聯(lián)系。
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佛教思想論文篇十五
佛教思想是一種蘊含著生命意義的理念，它通過教誨人們勇于擔負自己的生命責任、追求內(nèi)心的平靜和慈悲，以及盡一切可能減少眾生痛苦等方式，讓我們在生命的旅途中得到真正的寄托和指引。佛教大師說：“生命即是禪，禪便是生命之美”。
（二）佛教思想的主要內(nèi)涵
佛教思想主要包括“四諦”、“八正道”等核心要素。其中“四諦”包括苦、集、滅、道，旨在告訴我們認知痛苦、理解痛苦的原因、尋找痛苦的終結途徑、獲得痛苦終結的方法等方面；“八正道”則是佛家修行的基本綱領，要求我們要有正知、正思應、正志、正語、正業(yè)、正精進、正念、正定等性格和篤行的要求。
（三）佛教思想的道德準則
佛教思想的道德準則十分嚴格，主張人們要展現(xiàn)慈悲、不傷害、不偷盜、不妄語、不貪色、不吸毒等等的行為原則，同時也鼓勵信眾們追求莊嚴、謙虛、無私、勤勉、勇氣和自律的品質，這樣才能真正走上一條成功、充實且有意義的人生之路。
（四）佛教思想的實踐方法
佛教思想的實踐方法主要分為兩類，一類是通過特定的修行方式來實現(xiàn)心靈的平靜和自我控制，包括禪修、認知冥想、毗縛恒等各種實踐方法；另一類則是在日常生活工作中教導我們要持續(xù)不斷地馴化心靈，培養(yǎng)慈悲心、寬容心、感恩心和舍身心等等素養(yǎng)，同時協(xié)調(diào)好家庭、事業(yè)和人際關系，才能真正達成內(nèi)心的安寧。
（五）佛教思想的現(xiàn)代意義
雖然佛教思想起源于東方神秘的浪漫世界，但它在當今這個現(xiàn)代社會仍然處于一個極為重要的地位。佛教思想中“過去已逝，未來未至，今天正是你的現(xiàn)在”的思想觀念是典型的現(xiàn)代意義，教導我們要正視當下的生活感受，珍惜現(xiàn)在已具有的條件和機會，同時也關注個人的心靈健康和平靜，讓所有的困惑和煩惱都漸漸消逝。
佛教思想論文篇十六
1白居易對佛教思想的接受過程
白居易，字樂天，晚年自號香山居士，祖籍太原。眾所周知，白居易是一代詩壇宗主，他以寫諷喻詩和《新樂府》名動朝野，白居易將自己的創(chuàng)作概括如下：“今仆之詩，人所愛者，悉不過律詩與長恨歌已下耳，時之所重，仆之所輕。至于諷喻者，意激而言質;閑適者，思澹而詞迂。以質合迂，宜人之不愛也?！盵1]世人對于白居易的《長恨歌》和諷喻詩耳熟能詳，而白居易則對閑適詩推崇有加，他大量的佛理詩便集中在閑適詩中。
白居易所處的唐代，佛教極盛，但他并非開始就篤信佛教，其思想構建的基石還是儒家思想。早年他積極用世，他在《與元九書》中說，“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，并在通往官宦的道路上認真的努力著。
白居易入仕以后，屢遭挫折元和六年，白母陳氏逝世，白居易退居渭上四年。元和九年，詔受太子左善贊大夫，而元和十年，因險惡的政治斗爭被貶江州?！爸链蠛腿攴炙緰|郡，經(jīng)歷了俟罪潯陽，量移忠州，釋罪回朝，出刺杭、蘇二郡”[2]等起伏，其思想也日漸消沉。
宦海沉浮使白居易飽嘗了生命的無奈和痛苦，在他事業(yè)的低谷時命運又給了他更為沉重的打擊。元和六年五月，白居易回到故里?；剜l(xiāng)不久，唯一的愛女金鑾子得病夭折了，白居易的'精神瀕于崩潰的邊緣。白居易的身心俱受煎熬，命運的枷鎖已將他捆綁得窒息。這一系列的痛苦使白居易越來越傾向于用佛教去安撫自己?！安粚W空門法，老病何由了”、“不學空門法，前心安可忘”，他在參禪悟道中心泰神寧。于是，在白居易的創(chuàng)作中，出現(xiàn)了大量的佛理詩。
2白居易佛理詩解讀
2.1“閑心對是水，清凈兩無塵”的日常生活
禪宗初奉“平常心是道”，這是洪州禪的重要思想，也成為中國禪宗的核心思想之一?！毒暗聜鳠翡洝肪矶秷蟠任臍J》有這樣的記載：“問：‘如何是平常心合道?’師曰：‘吃茶吃飯隨時過，看水看山實暢情。’”[3]禪宗宣揚隨緣任運，一切都順其自然，所謂“饑來吃飯，困來即眠”。白居易修行過程中，傾向于保持平常心，在平淡無奇的日常生活中體會安逸閑適，筆墨中自然而然地流露出澹伯空靈、知足保和的詩意。
“戒”是佛教中為出家合非出家的信徒制定的戒觀，用以防止罪惡。白居易十分重視戒，也嚴格地持戒。對于一位佛教信徒來講，最起碼需要持“五戒”，即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。但是對于在家居士來說，仍不免世俗生活，每天都嚴持五戒是有困難的，故可在特定的時間保持齋戒生活。白居易的不少詩篇中描述過他為此做出的努力，如《齋戒》、《仲夏齋戒月》，從這些詩中，可以發(fā)現(xiàn)持齋生活的白居易不貪戀玉食珍饈，修心修口，努力踐行五戒的要求。持齋的白居易也的確感受到了由此而帶來的好處，齋戒帶給他神清氣爽、行起翩翩的疏朗。可以說，正是由于齋戒帶來的益處，更加堅定了白居易的佛學之路。
2.2“屏除默默念，銷盡悠悠思”的禪定感受
佛教經(jīng)過漢魏六朝五六百年的發(fā)展，在中國形成了各個不同的派別，唐中后期，佛教八大宗派已全部建立，各個派別相互辯駁爭鳴，但殊途同歸。白居易對佛教的接受并不拘泥于某一派別，他博采眾長，為己所用。既盡量守持律宗的齋戒，又向往凈土宗的淡泊，而且還吸收了禪宗的坐禪靜默安頓自己的信仰，也創(chuàng)造了一種消閑的生活方式。
禪定是佛教最重要的修行方法之一，依止于戒，心乃得定，依止于定，智慧乃生。通過禪定可以安頓躁動，清凈雜念使心如鏡臺。對于這種坐禪給人身心帶來的益處，白居易深諳其理，他在《和微之詩二十三首?和知非》中對坐禪給予了很高的評價，認為“第一莫若禪”?！段ㄗR述記》云：“煩惱障品類眾多，我執(zhí)為根，生煩惱，若不我執(zhí)，無煩惱故?！盵5]小乘佛教將“我執(zhí)”視為萬惡的根本，一切謬誤和煩惱的總根源。由此看來，白居易通過禪定擺脫塵勞、遠離慚愧，銷盡煩惱，去除“我執(zhí)”。
白居易寫禪定的詩有很多，有的還原了他坐禪時的情形，《正月十五夜，東林寺學禪，偶懷蘭田楊主將，因是智禪師》就是這類詩中的一篇。正月十五夜，歷來是人們舉家團圓的節(jié)日，白居易卻離開家人，避開塵囂，從火樹銀花的鬧市走到寂寞冷清的東林寺獨自學坐禪。從這份熱情中，可以看出白居易對佛禪的熱愛和向往。
2.3“自我學心法，萬緣成一空”的佛教思想關照下的人生感悟
佛教的思想體系認為，人生的苦難是無窮盡的，人間就是無邊無際的煩苦世界?！斗ㄈA經(jīng)?壽量品》中說：“我見諸眾生，沒在于苦海?！盵6]“四諦”將“苦諦”列為其中之一，一切都是變遷不息、無常的，宇宙是苦集之場，眾生迷于“我執(zhí)”，隱蔽了原有的佛性，在六道輪回的苦海中不能解脫，所以歡樂是短暫難以捉摸的，痛苦是長久不可掙脫的。
白居易的很多詩也體現(xiàn)了這一思想。他曾在《寓言題僧》中說：“劫風火起燒荒宅，苦海波生蕩破船。力小無因救焚溺，清涼山下且安禪。”“破船”出自《眾生撰雜譬喻》卷上，而《摩訶止觀》卷四上有記載：“苦海怨深，船筏安寄?！盵7]白居易化用這些典故，不僅說明他對佛學經(jīng)典的熟稔，也表達了他對人生苦難理解之深。佛教凈土三經(jīng)《般若心經(jīng)》說：“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色?！盵8]佛教認為，萬物既然是因緣和合產(chǎn)生，即依靠其他原因條件而生，不是來自于自身，就說明它不是真正存在的。白居易在參佛的過程中，經(jīng)歷了人生的起落，也逐漸感悟到“馀物盡浮云”，于是，“夢”和“空”便成了他在佛教教義關照之下對人生最深刻的感悟。
“夢”和“空”這一主題在白居易的詩中屢見不鮮，《夢裴相公》就是其中之一。
五年生死隔，一夕魂夢通。夢中如往日，同直金鑾宮。仿佛金紫色，分明冰玉容。勤勤相眷意，亦與平生同。既寤知是夢，憫然情未終。追想當時事，何殊昨夜中?自我學心法，萬緣成一空。今朝為君子，流涕一沾胸。這首詩作于元和九年，裴相公是裴，位居臨察御史，對白居易有知遇之恩。白居易在詩中回憶往昔，思念當時在大明宮的往事，不覺感慨“自我學心法，萬緣成一空”?！吨姓?觀四諦品》說：“眾因緣生法，我說即是空?！盵9]緣起必有緣滅時，歷經(jīng)其中的白居易在佛教理論的指導下，更有“萬緣成一空”的感悟。
3結語
張南山的《山居雜詠》之一《白香山》詩云：“廣大詩家推教主，澤民遺愛至今傳。天懷坦白天機樂，不愧人稱白樂天。”這個評論，指出了白居易詩歌創(chuàng)作“天懷坦白”的特點。白居易寫詩，盡量做到“老嫗能解”，這不能不說是受到佛教思想浸染的緣故。白居易的詩歌，自然散發(fā)著一種超凡脫俗的美，他怡養(yǎng)心性，情調(diào)淡泊的小詩，流露著“春來草自青”的天然審美境界。佛教不僅能對白居易思想產(chǎn)生了重要影響，也給他詩歌創(chuàng)作風格抹上淡雅別致的韻味。
在中國封建文化發(fā)展到臻于完美的時代，白居易代表了當時文化的高峰。他在詩中表現(xiàn)出來的悠游自得、自然曠達、任運隨緣的思想和情趣也代表了當時普遍的文人理想心態(tài)，這些都與佛教有著密不可分的關系。佛教的思想和精神帶給白居易這位儒生以深刻的影響，為他的視野開啟一片新天地，也為他的藝術創(chuàng)作注入了新的生命，使其發(fā)散著歷久彌新的韻味。
佛教思想論文篇十七
佛教是一門廣袤無邊的哲學體系，而其中的唯識思想更是其獨特之處。唯識思想強調(diào)萬物由心而起，認為一切現(xiàn)象都是由觀念所構成。通過學習佛教唯識思想，我逐漸領悟到了它的深邃和博大，也有了一些心得體會。下面將從唯識思想的基本概念、修行方法、人生觀、對待困苦以及與其他思想的關系五個方面展開論述，探討我對佛教唯識思想的理解。
首先，了解唯識思想的基本概念對于深入理解佛教思想至關重要。唯識學派認為，一切現(xiàn)象皆為心所構成，沒有獨立存在的實體。由此，唯識學派提出了三個基本概念：唯心、唯識和剎那。唯心指的是心意識是萬物之本，萬法之源；唯識則是認為一切事物都是心意識的產(chǎn)物；而剎那則是將時間視為連續(xù)變化的極微小的瞬間。基于這些概念，我明白了人們所感受到的一切都是主觀意識的表現(xiàn)，并沒有獨立存在的實在。這對我而言是一種顛覆性的思想，讓我重新思考了世界的本質。
其次，唯識思想也提供了一種修行的方法。唯識學派強調(diào)觀察離散的心的過程，以此認識心的運動。通過觀察自己的心念與感受，我明白了內(nèi)心繁忙與紛擾只是一種幻覺，實際上，這些念頭都是無常、無我以及無相的。因此，我們能夠通過修行來減少自己的執(zhí)著與紛亂，使心境趨于平靜與寧靜。這種方法的學習，讓我在生活中更加能夠保持冷靜，即使面對困難與挫折，也能夠保持一顆平常心。
再次，唯識思想影響了我的人生觀。佛教認為生命是無始無終的，我們之所以體驗到了這個世界的苦難，是因為我們執(zhí)著于欲望與執(zhí)著于過去與未來。因此，我意識到在人生的旅途中，對于物質的追求并不能帶來真正的快樂與滿足感，而只有從內(nèi)心放下執(zhí)著，面對當下，方能找到內(nèi)心真正的富足。這種洗滌心靈的思想，使我在追求財富與名利的過程中更加明了時刻關注自己的心念，并尋求內(nèi)心的平靜。
此外，唯識思想教導了我面對困苦的態(tài)度。佛教中的苦是廣義的，不僅包括生活中的痛苦，還包括對事物的執(zhí)著與無知的痛苦。唯識思想告訴我們，困苦并不是來自外界，而是來自于我們自己的心念。通過觀察自己的心，深刻了解自己的心念，我們可以解脫自己，并收獲內(nèi)心的自由。這種對待困難的態(tài)度讓我在面對挑戰(zhàn)時更加堅韌與勇敢，不再責怪外界，而是探索內(nèi)心的真實。
最后，佛教唯識思想與其他思想有著緊密的關系。佛教與其他主流的哲學思想有著相互滲透的現(xiàn)象，例如佛教與印度哲學的交融，佛教與中國哲學的融合等。唯識思想與其他佛教思想密切相關，例如因果律、輪回觀等等。因此，了解佛教唯識思想也就更加容易理解其他佛教思想，有利于對佛教整個思想體系的把握。
總結而言，佛教唯識思想的學習讓我體驗到了一個全新的哲學世界。通過了解和實踐唯識思想中的基本概念、修行方法、人生觀、對待困苦以及與其他思想的關系，我深刻認識到我們對世界的認知都建立在主觀的觀念上，而真正的富足來自于內(nèi)心的平靜與自由。唯識思想為我提供了一種對待困苦的態(tài)度，使我能夠在人生的旅途中保持一顆平常心。通過與其他思想的關聯(lián)，在理解了唯識思想的同時，也對佛教思想的整體架構有了更為清晰的認知。佛教唯識思想給予我的啟示絕非停留于理論層面，而是真正引導我去實踐與思考人生的真諦。
佛教思想論文篇十八
關鍵字：道悟,信仰對象,人生的智慧,禪宗思想,思想文化史,佛教禪宗
禪宗從創(chuàng)立開始，首先強調(diào)的一個思想是：教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛?？墒顷P于禪的文字，是所有漢地佛教宗派經(jīng)典文字最多的。所以禪宗的超越性，不但是超越了文字，同時也是超越了不立文字，超越了一切表相的、概念的范疇。那么到底應該如何來走入禪的境界呢？我覺得我們可以從三個方面來契入：直接、不二、包容。
一般來講，禪宗作為一個佛教宗派，必然就有一個形式，必然就要與信仰掛鉤。按我們一般人的想法，佛教是形而上的、玄之又玄的、神秘不可知的東西，但是禪沒有這些！禪是直接的，超越了“距離”，首先就是“信仰的距離”，禪不存在信仰不信仰的問題。我們學過“宗教學”、“比較宗教學”，也了解其他宗教乃至佛教信仰者的實踐和修行，但是禪不強調(diào)信仰。信仰是什么？因為覺得自己很悲弱、很無助、很無能、沒有力量，我要找到能量高過我，力氣大過我，智慧超過我的那么一個至高無上的對象，神也好、真主也好、菩薩或佛也好，把自己交給他，這個叫信仰。產(chǎn)生信仰的先決條件中就有一種對立和距離。神在哪里？神在天上！佛在哪里？佛在西天！釋迦牟尼佛出生在2500多年前的印度，我們可以坐飛機去，但西方極樂世界，你用什么作為的交通工具可以到呢？所以禪的第一個超越，就是把卑與尊、圣與凡的對立給超越了。那么超越了圣凡尊卑的對立之后，假名為明奘的我是否有具備佛陀所有的一切優(yōu)良品質的可能性？佛陀無窮盡的智慧，無窮盡的慈悲，對生命有情無窮盡的關懷和憐憫，更純凈的愛，我們有沒有？你們有沒有？假如只有我有，只有上帝有，只有佛陀有，這是宗教，但是禪并不是如此。禪說所有這些純凈的愛、智慧或者無盡的慈悲，你我他都具有，任何一個生命，只要能夠脫離開遮蔽生命本質的迷惑與障礙，本所具有的優(yōu)良品質就自然現(xiàn)前了。這個優(yōu)良的品質，不是由所信仰對象賞賜給我們的，而是我原本具足的。既然是原本具足的，那么西天咫尺和當下有沒有距離？沒有距離！所以禪宗的詩歌說：“佛在靈山莫遠求，靈山只在爾心頭。人人有座靈山塔，好在靈山塔下修?！边@一類的禪詩很多。禪第一個超越就是信仰的超越。
禪既然超越了信仰的層面，也必然超越了宗教的層面。佛教其他宗派往往會強調(diào)一個形式。如經(jīng)典、教規(guī)、教團組織以及必要的生活形式等，比如說好比中國佛教的八大宗派之一的南山律宗，首先它有一個基本的行為范疇，在這個行為范疇里面有所可為，有所當為，有所不能為；然后有它基本的方式方法，有經(jīng)典依據(jù)。但是由于某種不可預知的歷史或社會因素，時局動蕩不安的時候，寺院無存了，和尚強迫還俗了，戒律就無法存在了。所以它要在特定的環(huán)境下才能夠發(fā)展。但是禪沒有這樣。禪是“教外別傳”，超越了經(jīng)典所限。釋迦牟尼佛與他的弟子們之間往返對答，通過經(jīng)典的形式記載下來就是“教”。禪超越了“教”的對立，強調(diào)的是“當下此心的純靜，即是佛土的安寧”，當下狂心得歇息，就是煩惱的停頓。那么你在內(nèi)心中完成了煩惱的止息和凈化，煩惱和智慧的對立性當下就打破了。打破了，那么他的世界跟著就會是另一個空間，另一個境界。所以第二個方面，禪超越了宗教的層面?！叭湟蛔凇睖绶?，經(jīng)典給燒了、寺院給拆了、和尚還俗了。禪宗的和尚跟老百姓穿衣沒有什么差別，最大的麻煩就是頭發(fā)。怎么辦呢？扎一個頭巾在頭上，和老百姓混為一體，法難結束之后，頭巾一摘，再回到寺廟。經(jīng)過法難，中國的佛教只有禪宗得以保存下來。
禪宗超越了宗教，所以它能夠真正地振興宗教。然而無論怎么超越，它有一個基本前提，就是不能背離宗教的根本精神，不能背離真理本身。那些宗教狂熱和極端分子，那些一味求新求變者，經(jīng)常脫離原本的“中道”，背叛和遠離宗教救世濟人的根本精神，結果就成了邪教。
如果把“禪”的思想引入到宗教中來，無論是何種宗教，都可以發(fā)掘出它本身固有的禪的意蘊。有了禪的神韻，就可以把原有的宗教提升，就能夠更普遍、更直接地關注生命的本來，拋棄繁瑣的形式與教條。我在和年輕人聊天時常常這樣說：未來，乃至從現(xiàn)在開始，如果我們真的能夠體會到禪的境界，把握禪的精髓，你信仰什么都是可愛的，都是可以的。只要符合人間善法，符合國家法令，符合這個地球共生的原則，你信仰什么都是對的、可愛的。但是一定要用禪的精神把你原有信仰中的不足提升一下，就是從蕓蕓眾生對神靈、對圣者、對佛菩薩高高景仰的狀態(tài)下，把他們和我們的距離拉近一點。這個只有禪能夠做到，別的宗教還沒有做到這一點。
我們有很多佛教和其它宗教的對話。如基督教與佛教的對話、伊斯蘭教和佛教的對話。這樣的對話講求平和、講求互助，但是都是非常表面的。這些都源自于我們眾生內(nèi)心的根本煩惱：嗔恨的力量，愚癡的力量，貪欲的力量。這些力量太強了。所有外在的諸如道德、法律、正義、真理，從有生靈以來到現(xiàn)在無不一直在強調(diào)。但是這些東西只能在某個界限內(nèi)起到它應起的作用，一旦嗔恨、愚癡、貪欲的力量在人的內(nèi)心中突破這個界限時，這些東西對人的約束力就失效了。但是禪有一個很好很好的方法，可以在內(nèi)心里降服這三種力量。這就是禪能夠拉近人神距離根本所在。
假如白居易不去參訪鳥巢禪師，不向鳥巢禪師提出“如何是佛法大意”這個禪宗式的問題，那么也就沒有鳥巢禪師“三歲小孩皆知道，八十老翁行不來”的這一完全融合了佛教與中國文化思想的禪宗式的富于生活氣息、直擊生命當下的回答。知道容易行起來難，作為有文化的知識分子學佛學禪，乃至學習一切凈化生命、升華靈魂文化或者信仰的時候，我們都會碰到這個問題：什么我都明白，但是我就是做不到，很難很難做到。
從唐代以來，佛教給“儒家文化”注入了生命的動力，及至宋明理學的產(chǎn)生，則完全借助于禪宗。蘇州拙政園“程門立雪”的公案，幾乎是二祖慧可“立雪斷臂”公案的翻版，只是人物、環(huán)境、場景、問答的'意趣不同而已。禪真正成為中國老百姓的血液，乃至成為中國文化的主流，不再是外來之物，發(fā)端于唐，成熟于宋明。時至今天，盡管我們不再強調(diào)佛教信仰，甚至還有人把它當作封建迷信，而實際上禪已經(jīng)融為我們?nèi)粘Ｉ畈豢煞指畹囊徊糠?。比如說，我們現(xiàn)在有很多日常用語就是來自禪宗。譬如說“單位”這個詞就是出自于禪宗。但是我們數(shù)典忘祖。迷信是什么？比如說，我們即使不懂洗衣粉的洗滌原理，不知道它的分子結構，并不妨礙我們用洗衣粉洗衣服。對不對？這是不是迷信呢？再如，我們今天在報紙上看到“吃素有益健康”，明天一些權威又說“多吃生菜有好處”，第三天又說“多吃魚少吃肉”，我們到底該聽誰的呢？從這些我們可以了解到，禪的智慧的確是很了不起的。
當我們超越了信仰、超越了宗教、也超越了文化等等之后，就能回歸到直接經(jīng)驗的層面。禪沒有對立面，是直接回到本來的地方，本來的地方就叫做來處。生和死是不是對立？煩惱和解脫是不是對立？有的說是對立，也有的說不二。實際上老早是有二了。一個人的煩惱，往往是一些無謂的是非。幾個同學在宿舍里聊天，我家蘿卜紅，你家蘿卜圓，陜北辣椒長，渭南辣椒短……最后就吵了起來，對錯、是非、好壞、美丑產(chǎn)生了。人從出生到現(xiàn)在，天天都在是非圈里過?！兑刑焱例堄洝防锩?，謝遜十三拳就打死了那個少林高僧。實際上他要打死謝遜輕而易舉，但是他沒有這樣做。這位高僧了解謝遜的做法是為了引出元真，并不認為他是個十惡不赦的殺人魔王。到最后別人都來向謝遜討債時，謝遜說：“好，都來向我算賬”，這種承擔實際上就是禪的精神。學禪就要有這種承擔精神。超越善惡不等于沒有善惡。若無善無惡、無是無非了，那好，我把錢都給別人，吃飯的時候拿著飯盆到食堂窗口當當當?shù)厍茫捍髱煾?！給我來最好的！人家給你嗎？不給的！所以超越是心理上的超越，但還是要一定的“游戲規(guī)則”，違背了這個自然法則，就會受到懲罰。所以禪者一切向心內(nèi)看，不向外求。膽子大的肯定會問：“噢，法師，既然超越了對立，我找女朋友找個最丑的行不行？”肯定行，只不過你肯定不愿意，你愿意承擔了，你就是一個禪師。諸葛亮、朱元璋，他兩個人太太不是都很丑嗎？最容易讓我們煩惱的，就是這些無謂的是非，“我這個朋友怎么能這樣對待我？”然后去交第二個、第三個朋友，最后所有的朋友都離我而去，和我byebye了。
禪的第二個超越是主觀與客觀的超越。在禪的境界和體驗中，主觀與客觀是很不重要的，甚至是要拋棄的。我們經(jīng)常說“我可以客觀地說，這件事情是真實不虛的”，那么是誰要客觀？還是源出于“我”。沒有主客對立，才是真實原本的直接經(jīng)驗，它才不是邏輯判斷、思維想象、歸納推理得來的知識。超越了主觀和客觀的對立，回到原本的真實，那就是禪。
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