總結(jié)是一種提高思維能力的有效方法。注意總結(jié)的邏輯性和連貫性，使其結(jié)構(gòu)清晰易懂?？偨Y(jié)范文的內(nèi)容豐富多樣，可以滿足不同人的需求。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇一
摘要:作為近代哲學(xué)研究的基本問題，“思維和存在”之間存在的關(guān)聯(lián)問題一直是哲學(xué)界探討的焦點(diǎn)。從哲學(xué)的概念來看，哲學(xué)分為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)兩部分，人類思維解決的是理論哲學(xué)的問題，而人類存在本身解決的是實(shí)踐哲學(xué)的問題。二十世紀(jì)以來，西方學(xué)者將“身體問題”作為現(xiàn)象學(xué)的首要課題，并且認(rèn)為身體問題是語言哲學(xué)的根本，是研究哲學(xué)問題的根本，隨之誕生的“身體哲學(xué)”“肉身哲學(xué)”成為英美哲學(xué)的主要范式。人的身體是直觀接受和感觸世界存在的媒體，基于“身體哲學(xué)”研究大學(xué)體育訓(xùn)練的開展價值，對科學(xué)提高大學(xué)生體育訓(xùn)練的成效有著重要價值。
人的存在是哲學(xué)研究的基礎(chǔ)，阿基米德曾說:“哲學(xué)的誕生源自于人類對一個現(xiàn)象或一個事物感到好奇，感受于這種好奇的無解，人類認(rèn)識到自身的無知，因而為了擺脫這種無知而進(jìn)行了哲學(xué)思考?！边@里的哲學(xué)思考產(chǎn)生于人類的思維，通過思維去實(shí)現(xiàn)對好奇事物或現(xiàn)象的思考，主要強(qiáng)調(diào)了人類思維在哲學(xué)研究中的重要意義。然而，二十世紀(jì)盛行于歐洲大陸的“身體哲學(xué)”(也被稱為“肉身哲學(xué)”)則更多關(guān)注人的身體作為一種哲學(xué)存在的作用和價值。
客觀上看，人的身體是客觀存在于世界上的，是人與世界萬事萬物發(fā)生感知的唯一媒介，至于有些學(xué)說提到的“人的精神可以游離于身體之外”這樣的論點(diǎn)，目前尚未有科學(xué)的認(rèn)證。因此，就目前的研究而言，我們認(rèn)為身體的腐朽將終斷人與世界的連接，人的發(fā)展本身是以人體的發(fā)展為根基，人的思維也隨著人體的不斷生長發(fā)育而變得豐富和多元，如此可見人的身體存在對于人的存在的重要意義。體育鍛煉，是人類發(fā)自身心對自然世界產(chǎn)生的需要和沖動，“生命在于運(yùn)動”也揭示了人類生存與客觀世界必須要參與運(yùn)動以維持身體與意識的互動，以此追求身體機(jī)能的日漸強(qiáng)大，從而以身體為媒介探究更多關(guān)乎生命、生存和平衡存在的問題。同時，通過體育訓(xùn)練，人類還可以追求生命的延續(xù)、維持健康的狀態(tài)，因此體育訓(xùn)練對于人類身體而言是一種忠誠、可靠的存在。從“身體哲學(xué)”的視角出發(fā)，科學(xué)地認(rèn)識人類進(jìn)行體育訓(xùn)練的價值，能夠幫助人類更好地開展體育訓(xùn)練，而開展體育訓(xùn)練能夠保障人類身體健康，適應(yīng)社會生活的需要，從而平衡人體與自然之間的關(guān)系。
大學(xué)生多項(xiàng)課程中，體育訓(xùn)練被稱為“體育”，是任何專業(yè)大學(xué)生必須參加的課程。從哲學(xué)角度出發(fā)，體育是一種社會現(xiàn)象，而從身體哲學(xué)視野來看，體育訓(xùn)練既是大學(xué)生身心發(fā)展的需要，更是國家為了使大學(xué)生身體發(fā)展更適應(yīng)社會需求而開展的系統(tǒng)身體訓(xùn)練，對大學(xué)生的身心發(fā)展起著關(guān)鍵性的作用。
(一)幫助大學(xué)生認(rèn)識。
“身體”語言學(xué)上所表述的“身體”，指的是肉身。史蒂夫帕克在《人的身體》一書中解釋人的身體為人的骨骼、肌肉、皮膚、身體構(gòu)造和運(yùn)動組織的結(jié)合，該書對大到身體的整體概況，小到毛細(xì)血管、表皮組織進(jìn)行了系統(tǒng)地整理和闡述，而這里所指的身體是一種狹義上的身體，并不能完全覆蓋身體哲學(xué)中所指的身體內(nèi)涵。身體哲學(xué)研究的范圍更廣，簡言之，身體哲學(xué)研究的身體分為“表面”和“深層”兩個層面，“表面”指身體本身，即肉身;“深層”則覆蓋身心發(fā)展、身體的感知和存在的意義等。［1］從“表面”來看，通過體育訓(xùn)練，大學(xué)生能夠系統(tǒng)深入地了解“肉身”的運(yùn)動機(jī)理，體驗(yàn)骨骼、肌肉、神經(jīng)等互相結(jié)合的運(yùn)動效果，提高身體素質(zhì)，維持身體與客觀世界的平衡。從“深層”來看，通過體育訓(xùn)練，促進(jìn)身體與客觀世界的接觸，有益于大學(xué)生身心發(fā)展，幫助其認(rèn)識身體對于體育訓(xùn)練的需求，從而掌握身體在哲學(xué)世界中的重要價值，了解體育訓(xùn)練對于身體健康、生命延續(xù)的意義，感知“身心如一”的境界，達(dá)到更高的精神追求。
(二)促進(jìn)大學(xué)生全面發(fā)展。
“身體哲學(xué)”最初的理論認(rèn)為人的身體和思維是分割對立的存在，歷史上稱之為“身心二元”理論，然而通過身體哲學(xué)的不斷演化和發(fā)展，身體哲學(xué)的代表人物梅洛龐蒂提出完全顛覆“身心二元”哲學(xué)認(rèn)識的新理論，他認(rèn)為“肉體”不是單純地割裂性的存在，而是肉身加心靈的融合性存在，與中國儒家學(xué)說中“身心一體”的思想不謀而合，簡言之就是人必須通過身體才能認(rèn)識世界。大學(xué)生處于身心發(fā)展的關(guān)鍵時期，身體機(jī)能基本已經(jīng)發(fā)育健全，但心理發(fā)育仍未達(dá)到健全水平，對于客觀世界的認(rèn)識往往存在偏頗，因此通過體育訓(xùn)練，大學(xué)生能夠用已經(jīng)發(fā)育健全的身體與客觀世界發(fā)生接觸性連接，進(jìn)而促進(jìn)身心的全面發(fā)展。通過體育訓(xùn)練，大學(xué)生的肌肉得到了有效拉伸和延展，骨骼得到強(qiáng)度和韌性的.塑造，神經(jīng)系統(tǒng)受到合理的應(yīng)激刺激，自身臟器和血液流動都更加健康，韌帶堅固、關(guān)節(jié)靈活，這是肉身的健康發(fā)展。而通過肉身的健康發(fā)展，學(xué)生會有更加充足的體能和精力去應(yīng)對高強(qiáng)度的學(xué)習(xí)壓力，能夠開展豐富的興趣愛好，調(diào)動更多的身體機(jī)能以適應(yīng)社會生活。體育訓(xùn)練作為一門課程的同時，也能培養(yǎng)學(xué)生良好的興趣愛好，避免了學(xué)生將過多的體力和精力浪費(fèi)在不良嗜好和惡劣影響的社會行為上，并為學(xué)生創(chuàng)造與客觀世界正向的聯(lián)系，為更高地精神追求提供身體素質(zhì)保障?，F(xiàn)實(shí)世界中，必然不會存在脫離肉身而單獨(dú)行動的思維，因此思維的發(fā)展必然建立在肉身的發(fā)展基礎(chǔ)上，也就是說，要想達(dá)到學(xué)校教育對大學(xué)生德智體美勞全面發(fā)展的核心目標(biāo)，首先必須建立在大學(xué)生擁有強(qiáng)健體魄的基礎(chǔ)上，可見大學(xué)體育鍛煉對于大學(xué)生全面發(fā)展的重要意義。
(三)促進(jìn)大學(xué)生“自在身體”的養(yǎng)成。
放眼目前大學(xué)體育訓(xùn)練的開展，大多將精力放在肉體的鍛煉上，注重學(xué)生身體機(jī)能的開發(fā)和運(yùn)動潛力的鍛煉，而忽略了對學(xué)生“自在身體”的塑造。在人類文明發(fā)展的長河中，體育訓(xùn)練通過長時間的摸索與積淀，除了對訓(xùn)練者進(jìn)行肉體機(jī)能的鍛煉和運(yùn)動潛力的開發(fā)以外，實(shí)際上還累積了深厚的文化底蘊(yùn)和精神內(nèi)涵。人類通過體育訓(xùn)練所能獲取的最大財富其實(shí)是運(yùn)動精神和運(yùn)動態(tài)度，是一種挑戰(zhàn)人類肉體和精神極限，釋放潛在能量，不屈不撓，持之以恒的拼搏精神和態(tài)度，這一點(diǎn)在競技體育中體現(xiàn)得較為完整。比如，跳高運(yùn)動員一次次刷新自己所挑戰(zhàn)的高度，短跑運(yùn)動員在長期鍛煉中突破速度瓶頸，游泳運(yùn)動員克服水中缺氧的困境挑戰(zhàn)閉氣的時長等，這些都是對人類普遍肉身極限的挑戰(zhàn)，在挑戰(zhàn)過程中，通過體育鍛煉實(shí)現(xiàn)精神力量的突破，堅持、突破，再堅持、再突破……這符合奧林匹克運(yùn)動精神“更高、更快、更強(qiáng)”的理念內(nèi)涵。但在當(dāng)代大學(xué)體育鍛煉中，普遍缺乏這種體育精神，往往以達(dá)標(biāo)、及格為要求，在一定程度上使學(xué)生陷入一種疲于應(yīng)付的局面。身體哲學(xué)講求人的身體的“自在”，作為西方第一位將靈魂、精神視為非物質(zhì)的哲學(xué)家，柏拉圖認(rèn)為靈魂是人類身體活動的主宰，也可以說，人類應(yīng)該先學(xué)習(xí)體育精神，擺正體育態(tài)度，再進(jìn)行體育鍛煉。就大學(xué)體育鍛煉而言，應(yīng)重視對大學(xué)生“自在身體”的塑造，在體育鍛煉中更多地宣揚(yáng)堅持、突破的體育精神，以達(dá)到對學(xué)生“自在身體”塑造的目標(biāo)。
三、結(jié)論。
“身體哲學(xué)”作為西方盛行的一種哲學(xué)理論，經(jīng)歷了“身心二元論”的錯誤，轉(zhuǎn)而發(fā)展為“自在身體”的合理論斷，與中國儒家“身心合一”的理論不謀而合，這個過程中滲透著先賢的智慧，也凝聚著人類對于自身和自然接觸過程中的高度智慧，其涵蓋的范圍極其廣泛。本文就“身體哲學(xué)”對大學(xué)生體育鍛煉之間的相互關(guān)系進(jìn)行討論，認(rèn)為大學(xué)體育訓(xùn)練應(yīng)遵從“身體哲學(xué)”的基本理論，注重大學(xué)生精神力量和意志力的塑造，使其對體育訓(xùn)練有一個正確的認(rèn)識。在整個大學(xué)教育中，體育訓(xùn)練是一門必修課程，它有利于促進(jìn)學(xué)生德智體美勞的全面發(fā)展，讓學(xué)生擁有強(qiáng)健體魄的同時，培養(yǎng)學(xué)生堅持不懈、勇于突破自我的精神，對學(xué)生學(xué)業(yè)的開展和未來步入社會后的個人發(fā)展起著至關(guān)重要的作用。結(jié)合現(xiàn)今健康中國建設(shè)和全民健身的大背景要求，更應(yīng)在大學(xué)生體育訓(xùn)練中注重“體育精神”和“體育態(tài)度”的塑造，強(qiáng)化學(xué)生“體育習(xí)慣”的養(yǎng)成，為學(xué)生打造寬松的體育訓(xùn)練環(huán)境，減少因考評、達(dá)標(biāo)等體育劃線制度對學(xué)生自身發(fā)展的壓制，解放天性，從個體出發(fā)尋求大學(xué)生符合自身發(fā)展的“自在身體”養(yǎng)成途徑，將體育訓(xùn)練成為一種精神追求和快樂的動力，最終實(shí)現(xiàn)身心合一的美好境界。
參考文獻(xiàn)。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇二
摘要：科學(xué)與哲學(xué)之爭歷來已久，對于二者之關(guān)系，牟宗三先生分別從中西方哲學(xué)家思想中去找尋。通過辨析，他將哲學(xué)與科學(xué)做了較為明確的區(qū)分，指出了自近現(xiàn)代以來，人們對哲學(xué)概念的錯誤理解。同時，也進(jìn)一步闡釋了哲學(xué)對科學(xué)所產(chǎn)生的引導(dǎo)意義，開啟了當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的新方向。
關(guān)鍵詞：心思哲學(xué)科學(xué)。
一、“哲學(xué)底科學(xué)之誤”
用“底”這個助詞來表示所屬，已是一些哲學(xué)家的所愛。“哲學(xué)底科學(xué)”，即哲學(xué)是依附于科學(xué)而誕生、發(fā)展的。這種觀點(diǎn)對于我們學(xué)習(xí)哲學(xué)的人來說，真乃大謬。他們真不知哲學(xué)。那么，何為哲學(xué)?哲學(xué)與科學(xué)又有何關(guān)系?此間，又回到何為哲學(xué)該問題上來。牟宗三認(rèn)為：“科學(xué)是為人之學(xué)，哲學(xué)是為己之學(xué)。己以外即為物，我以外之人也是物?？茖W(xué)在忘己而取物。”此處，他雖沒有很具體、明確的給哲學(xué)下定義。然而，卻以比較的方式，將哲學(xué)與科學(xué)做了細(xì)致、明白的劃分。這種區(qū)分就表現(xiàn)在“內(nèi)外的劃分與物我的合離”。然而，從另一角度來看，科學(xué)多是與思(意識)有關(guān)，哲學(xué)則和“心”同在。依科學(xué)而言，對象是思維運(yùn)行的前提條件，對象不現(xiàn)，思維便無法運(yùn)行，目的就不可能達(dá)到，科學(xué)的意義也蕩然無存。但是，從實(shí)際生活中來看，思，無不是無時無刻都在運(yùn)動的。畢竟，在現(xiàn)實(shí)生活中，與人們交往最密切的仍是無限量的物(外)或?qū)ο蟆Ｒ虼?，在急需物欲的社會之中，一些人“預(yù)言”哲學(xué)將會消失。然而，就事實(shí)來看，哲學(xué)并不因科學(xué)的繁華、壓制而退出歷史舞臺。
2.現(xiàn)當(dāng)代的“玄學(xué)”
此處所言之“玄學(xué)”并非魏晉時期的玄學(xué)，而特指科學(xué)之后之對象之學(xué)。言科學(xué)之后，是指在科學(xué)理論的指導(dǎo)下，推論出在目前已發(fā)現(xiàn)的最新之物(對象)之背后必然還“有”(隱藏)著一個“對象”。只是該“對象”在目前之科學(xué)的能力下尚不可破解。因此，將其懸起而稱之為“玄”。也即是該“對象”還看不見，摸不著。―――“存而不實(shí)有，內(nèi)而不外現(xiàn)。”比如：在物理學(xué)中，已能通過數(shù)學(xué)方法推出“超旋”的表達(dá)公式。然而，就目前物理學(xué)的情況來看，其尚無能力憑借實(shí)驗(yàn)、作用以將其找出。因此，超旋也暫時被賦予“至小”的概念。但若僅僅從理論上來推斷，那么，則又可分析出在超旋之下必也有更小之“對象”而將其構(gòu)成，使其成為可能。由此，這些只可通過理論推出但仍無法科學(xué)驗(yàn)證的“存在”――“科學(xué)之后之對象”便成為所謂的“玄學(xué)”或“哲學(xué)”領(lǐng)域的.分子。依此言說，那么，此處所謂之“哲學(xué)”實(shí)質(zhì)與科學(xué)無異。這就好比是“已開花但尚未結(jié)果之大樹一般”;“開花之樹”為科學(xué)，“未結(jié)果”則為“哲學(xué)”。因此，牟宗三說：“但以為整個哲學(xué)即在依附，則不是好事。因?yàn)橐栏娇茖W(xué)，從科學(xué)的根據(jù)上抽繹出道理，這無異于錦上添花，仍是錦耳，于錦之本質(zhì)并無所增益。同樣，于科學(xué)根據(jù)上抽繹道理，亦仍是科學(xué)耳，于科學(xué)本身并無所增益。”
二、上下合一，一體平鋪。
此處言“上下”是指形而上與形而下?！吨芤住吩唬骸靶味险咧^之道，形而下者謂之器。”那么，將科學(xué)劃歸為形而下，而把哲學(xué)歸于形而上則未有不可。目前，人們對“道、器”的解釋不少，取任何一種說法，都有一定的道理。結(jié)合本文，“形”可作為“兩境”之界線?！皟删场报D―即形上之世界與形下之世界，“形”暫定為具體事物。其，上可歸宗于其之所以存在之依據(jù)，保障(向內(nèi));下可探究為對其他存在所發(fā)揮之功用(向外)。馮友蘭講：“一物之存在是以整個宇宙作為其存在之依據(jù)、背景。每一事物之本身功用又反作用于整個宇宙。”正所謂：萬物一體，彼此聯(lián)系，互為因果。猶如亞馬遜“蝴蝶效應(yīng)”――亞馬遜蝴蝶扇動翅膀，美國西海岸將產(chǎn)生颶風(fēng)。若依此說法，那么將會陷入一個不可調(diào)和之境。先設(shè)一命題：你以非你作為你存在之保障;我以非我作為我存在的依據(jù)。那么，按照數(shù)學(xué)原理將“你”與“我”做一個交集，得出的結(jié)果即是獨(dú)立的“你”與“我”。因?yàn)椋闩c我之外，其他均為一致。亦即是從“非你”之中抽出“我”之后所剩下的部分完全等同于從“非我”之中抽出“你”所剩余的那部分。這是從形式邏輯上來推的。畢竟“我”與“你”都是所屬于大全宇宙。正如熊十力所言：即體即用，體用不二，不可分而別論之。然，為了便于說明也只能依形式的方式展開。由此，所分離出來的“我’與“你”才是真正意義上的“性體”，而非生物之我(意識)之你。因?yàn)椋麄?思)都是科學(xué)的產(chǎn)物，不是真我。故而，對真我的感悟則如牟先生所言，須：“主客不離，一體平鋪，物我雙忘，然而，我們不講認(rèn)識則以，即講認(rèn)識，則不能不抬高主體，即不能不特顯主體的特殊性能。而且若不顯主體的特殊性能，亦不能達(dá)到最后境界的一體平鋪，到處皆是?！?/p>
科學(xué)的任務(wù)是認(rèn)識對象的構(gòu)造以及其變化發(fā)展之規(guī)律。使人們明白，什么是什么。這主要強(qiáng)調(diào)的是自然科學(xué)的作用。而對于社會科學(xué)而言，則往往表現(xiàn)在日常的社會生活之中。如：被就業(yè)、被買房等等。然而，無論是自然科學(xué)還是社會科學(xué)，都有一個共同的傾向，即是：客體的彰顯，主體的隱退。主體即是作為認(rèn)識的我，客體就是被認(rèn)識的“他”。目前，對客體的追溯與主體本身的遺忘，已成為當(dāng)今人類的現(xiàn)狀，它占據(jù)了人們的整個思維空間。同時，也相對的屏蔽了人們本來所固有的“性體”“本心”。使得本來就難得被人們所顯之“主體”被埋藏的更深、更隱秘。因此，對主體的彰顯便成為了當(dāng)今學(xué)科的任務(wù)，思想的革命。彰顯主體不僅可以填補(bǔ)空虛的精神世界，更可以調(diào)節(jié)、平衡已失衡的客體世界與主體境界的結(jié)合，使其回到和諧的狀態(tài)之中。以至人類與自然界能更好的、有序的、健康的發(fā)展。然而，受科學(xué)學(xué)科本身性質(zhì)的影響，其在對主體的彰顯方面似乎“無能為力”。哪怕是所屬于其的心理學(xué)也只能是做向外的認(rèn)識，而無法行“自我”的內(nèi)顯。所以，只能由專注于向內(nèi)的哲學(xué)來予以分解，參悟其中之根本，彰顯主體的自我，最終讓科學(xué)與哲學(xué)達(dá)到高度的統(tǒng)一。
參考文獻(xiàn)：
[1]牟宗三.《寂寞中的獨(dú)體》[m].北京：新星出版社出版，2005年4月。
[2]熊十力.《體用論》[m]。北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年3月。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇三
摘要：在當(dāng)前高校教育中,無論學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、專業(yè)方向,都在入學(xué)支持在學(xué)習(xí)好基礎(chǔ)性文化課程的同時接受了馬克思主義教育,在大學(xué)乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們?nèi)粘W(xué)習(xí)的必修課.接受馬克思主義教育,對于引導(dǎo)青年樹立正確的人生觀、價值觀具有重要的意義,同時也是構(gòu)建和諧社會不可缺少的一環(huán).
關(guān)鍵詞：高校、馬克思主義、教育。
馬克思主義一經(jīng)問世,就以其與時俱進(jìn)的理論品質(zhì)顯示出強(qiáng)大的生命力.馬克思主義強(qiáng)大生命力來源于它的科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會實(shí)踐相結(jié)合的基礎(chǔ)之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結(jié)合、與人民群眾的社會實(shí)踐相結(jié)合,是馬克思主義具有強(qiáng)大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個結(jié)合,馬克思主義被賦予了科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,也才具有了與時俱進(jìn)的品質(zhì)和自覺發(fā)展的不竭動力.離開了這個結(jié)合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實(shí)現(xiàn)兩者的結(jié)合呢?這關(guān)鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對接起來的“中介”.筆者認(rèn)為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進(jìn)人民群眾內(nèi)心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會實(shí)踐相結(jié)合,只能依靠“馬克思主義意識形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內(nèi)容向人民群眾進(jìn)行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個意義上說,高校開展馬克思主義意識形態(tài)教育,是馬克思主義與大學(xué)生群眾及其社會實(shí)踐相結(jié)合的內(nèi)在要求.我們要長期不懈地開展馬克思主義意識形態(tài)教育,用先進(jìn)的理論灌輸給大學(xué)生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學(xué)生,這不僅是馬克思主義與時俱進(jìn)理論品質(zhì)的內(nèi)在要求,也是大學(xué)生學(xué)習(xí)運(yùn)用這一思想武器加速成長成才的有效途徑.
馬克思主義思想作為一門較為高深的學(xué)問,涵蓋哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、社會、文化等方方面面的知識,同時具有認(rèn)識和改造世界的方法論意義.高校學(xué)生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時期,能夠有正確的思想來指導(dǎo)自己會使得學(xué)生的人格塑造更為完善,對于今后的學(xué)習(xí)、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.
隨著社會的開放,大學(xué)早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經(jīng)濟(jì)水平的迅速提高使得很多學(xué)生容易在經(jīng)濟(jì)大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經(jīng)檢驗(yàn)的真理,尤其在思想指導(dǎo)領(lǐng)域具有重要的意義,學(xué)好馬克思主義不僅僅是在學(xué)習(xí)一門學(xué)問,更重要的是學(xué)會如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會思維更加敏銳,以便學(xué)號知識、技能的同時更好的服務(wù)社會,服務(wù)國家,做一個德才兼?zhèn)涞娜?
一、高校開展馬克思主義教育的必要性。
首先,當(dāng)前社會的發(fā)展受到經(jīng)濟(jì)全球化的影響,在思想領(lǐng)域也有了多元化發(fā)展的趨勢,然而結(jié)合中國的基本國情與更方面的實(shí)績來看,中國在指導(dǎo)思想領(lǐng)域并不適合多元化發(fā)展,舶來品的合適與否需要經(jīng)過歷史的檢驗(yàn).馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學(xué)性與真理性,并且都是經(jīng)歷過實(shí)踐與時間檢驗(yàn)的,引導(dǎo)中國人民走上了富強(qiáng)自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導(dǎo)中國人民的實(shí)踐取得了一個又一個的勝利.指導(dǎo)思想的多元化必然導(dǎo)致人們實(shí)踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅持馬克思主義的指導(dǎo)地位不動搖是保證國家長治久安的前提.
其次,高校學(xué)生處于理解力與辨別能力突飛猛進(jìn)的階段,也是走向工作崗位前的最后一個階段,什么樣的思想指導(dǎo)能被其接受,對于其在今后的社會發(fā)展中的實(shí)踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻(xiàn)大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學(xué)生正確的人生觀、世界觀、價值觀,懂得正確的索取與奉獻(xiàn),明晰自己肩膀上的責(zé)任,學(xué)會向著更崇高的理想而邁進(jìn),緩解當(dāng)今實(shí)用主義、拜金主義對學(xué)生們思想的不良影響.
最后,高校作為大部分學(xué)生的學(xué)業(yè)終端,是其學(xué)習(xí)生涯的結(jié)束,也是社會角色的開始,不少學(xué)生在走向社會前就已經(jīng)有了形形色色的實(shí)踐經(jīng)歷,在初次接觸這些時很多人會感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對其進(jìn)行指導(dǎo),一旦受到不良社會風(fēng)氣的影響很有可能使其行為方式產(chǎn)生錯誤,從而影響自身的發(fā)展與社會的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識,以此科學(xué)的方式來指導(dǎo)自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會的良性循環(huán).
二、當(dāng)前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀。
在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學(xué)生們把馬克思主義的科學(xué)性與指導(dǎo)性同學(xué)生們的專業(yè)知識相結(jié)合,形成了一種學(xué)與實(shí)踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學(xué)質(zhì)量不斷邁向更高的臺階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內(nèi)教育水平的提高,教學(xué)環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導(dǎo)思想在其中的貢獻(xiàn)尤為突出,正是有了馬克思主義的指導(dǎo)教育才有了當(dāng)前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當(dāng)然在取得豐碩成果的同時還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進(jìn)行微調(diào)整.
(一)一定程度的形式化。
高校所進(jìn)行馬克思主義教育,相當(dāng)大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識,不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學(xué)生們學(xué)習(xí)的主動性與積極性.有很多學(xué)生從思想上想要學(xué)好馬克思主義,但由于自身理解力,社會閱歷的有限對其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠?yàn)槠鋵W(xué)、任其用.
(二)理論與實(shí)踐的相分離。
究,同時重要的還是為了作為指導(dǎo)思想來指導(dǎo)自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時要重視理論與時間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學(xué)生們所用.
三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育。
高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應(yīng)到學(xué)生對馬克思主義的認(rèn)識上,有效而深入的教學(xué)與實(shí)踐,能夠促進(jìn)馬克思主義在高校的開花結(jié)果,反之則是一種教育資源的浪費(fèi),也是對學(xué)生思想進(jìn)步教育的忽視,認(rèn)真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對學(xué)生的負(fù)責(zé),更是對社會的負(fù)責(zé).
(一)避免形式化教育,重新認(rèn)識馬克思主義教育的目的,不是知識的灌輸而是思想的交流,不以機(jī)械化考試為目的對學(xué)生進(jìn)行檢驗(yàn),考試的目的是夯實(shí)學(xué)生的理論基礎(chǔ)以便其進(jìn)行自學(xué)研究,提升自己的思想,完善個人人格.能夠避免形式化教育對于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.
(二)注重理論教育與實(shí)踐行為相結(jié)合,避免空洞的理論引起學(xué)生的迷茫已經(jīng)學(xué)習(xí)興趣的缺失,有效的開展實(shí)踐活動,哪怕范圍小形式簡單,只要達(dá)到讓學(xué)生懂得如何利用理論武器來開展實(shí)踐活動,就已經(jīng)取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實(shí)際作用.
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哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇四
[摘要]人類的現(xiàn)實(shí)生活包括公共活動領(lǐng)域和私人活動領(lǐng)域兩個方面。
公共活動領(lǐng)域問題的實(shí)質(zhì)就是公共性問題，對公共活動領(lǐng)域的關(guān)注也就是對公共性的關(guān)注。
對人類活動的公共領(lǐng)域和公共性問題加以思考，是哲學(xué)最重要的使命。
關(guān)注公共活動領(lǐng)域是哲學(xué)的一個必要的維度。
所謂哲學(xué)回歸生活世界，不應(yīng)僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。
從20世紀(jì)80年代開始，以通過政府改革來解決公共性問題或危機(jī)為標(biāo)志的公共活動領(lǐng)域的當(dāng)代轉(zhuǎn)向，為馬克思主義哲學(xué)研究提出了新的時代課題。
[關(guān)鍵詞]哲學(xué);公共活動領(lǐng)域;公共性;國家;政府。
回歸生活世界，已經(jīng)成為當(dāng)代哲學(xué)的一個時代話題。
人類生活是永遠(yuǎn)流動、無限生成的。
強(qiáng)調(diào)哲學(xué)回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實(shí)生活之中，而是要以一種哲學(xué)態(tài)度或觀念來看待生活。
用生活來說明人和世界是哲學(xué)視野的根本轉(zhuǎn)換，在這個意義上，人就成為立足現(xiàn)實(shí)而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無盡的生活實(shí)踐而無限生成的過程。
人類的現(xiàn)實(shí)生活包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩個方面，即通常所說的公共活動領(lǐng)域和私人活動領(lǐng)域。
如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動領(lǐng)域，不再關(guān)心公共活動領(lǐng)域，那么，這種回歸實(shí)際上是對生活世界更嚴(yán)重的疏離。
這樣的哲學(xué)不僅不能對以往哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋，還將喪失哲學(xué)本來的意義，導(dǎo)致哲學(xué)真正被生活遺忘。
關(guān)注公共活動領(lǐng)域，這是哲學(xué)的一個不可或缺的方面或必要的維度。
哲學(xué)總是力圖以更理性、更智慧的方式對待公共活動領(lǐng)域和公共性問題。
一
公共活動領(lǐng)域是每一個人都生活于其中、不可能完全擺脫的領(lǐng)域，是由眾多個人組成的公眾不能不關(guān)心的公共領(lǐng)域。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇五
近代來，東風(fēng)漸進(jìn)，世界范圍內(nèi)文化的交流與發(fā)展已經(jīng)成為不可扭轉(zhuǎn)的趨勢。
肇始于西方哲學(xué)界的價值論轉(zhuǎn)型也早在20世紀(jì)初就影響到了東方，新中國成立前羅素、杜威來華講學(xué)之際就帶來了價值哲學(xué)的內(nèi)容，但在那個救亡圖存的動蕩年代沒有引起學(xué)界的重視。
新中國成立后又由于各種政治因素，價值哲學(xué)被當(dāng)作資產(chǎn)階級唯心主義哲學(xué)遭到批判和擯棄。
改革開放初期，隨著真理標(biāo)準(zhǔn)大討論的熱烈進(jìn)行，人們的思想獲得了較大的解放，價值論開始被我國哲學(xué)界接受，并引起了極大的研究熱情，一時之間成為影響廣泛的顯學(xué)。
1價值論在中國哲學(xué)界獲得重視的原因
價值論于改革開放后在我國獲得的熱烈關(guān)注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國社會、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、哲學(xué)客觀的運(yùn)行軌道和發(fā)展趨勢所共同作用的結(jié)果。
歸納起來大致有以下幾個方面。
首先，改革開放對人們思想的極大地解放作用。
如果沒有思想的解放，長期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價值哲學(xué)乃至任何西方現(xiàn)代哲學(xué)思想都不可能被中國哲學(xué)界接受。
因?yàn)殚L期以來的政治運(yùn)動導(dǎo)致的學(xué)術(shù)政治化已經(jīng)完全窒息了真正的哲學(xué)思考。
改革開放后政治和經(jīng)濟(jì)政策的撥亂反正，為哲學(xué)研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價值哲學(xué)正是在這種高漲的文化引進(jìn)中進(jìn)入中國的。
其次，價值哲學(xué)的主題正好回應(yīng)了改革開放后社會大轉(zhuǎn)型時期的價值觀念的變化和沖突，人們期待通過對價值問題的研究來解釋這種轉(zhuǎn)型時期思想觀念的混亂和困惑，價值哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)功用性在這次研究熱潮中體現(xiàn)的很明顯。
在這種歷史變革時期，新舊價值觀念沖突交替，多元價值紛紛應(yīng)運(yùn)而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價值取向?qū)ふ液侠淼睦碚撝巍?/p>
所以說中國的價值論轉(zhuǎn)向根本原因是內(nèi)源性的，是中國現(xiàn)實(shí)和歷史發(fā)展的內(nèi)在需要。
再次，世界范圍內(nèi)掀起了文化交流的熱潮。
冷戰(zhàn)后期兩極對立有所松動，文化交流漸成趨勢，我國也在改革開放后加入了這股潮流。
一時間國內(nèi)學(xué)者出訪、國外大師的來華講學(xué)變得頻繁，價值論等哲學(xué)譯著大量產(chǎn)生，這些都為我國價值理論的構(gòu)建提供了豐富的理論資源。
這種思想文化的交流對哲學(xué)思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動作用，也促進(jìn)了人們思想的進(jìn)一步解放和研究熱情的提高，因?yàn)槲幕慕涣髂転檫@種研究提供一個展示的舞臺，從而激發(fā)持久的理論性趣。
最后，中國哲學(xué)界潛能的爆發(fā)和學(xué)術(shù)自覺。
由于長期以來受到各種壓制，學(xué)術(shù)界長期以來無法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來，必然會爆發(fā)出極大的能量。
隨著新資料大量的傳入國內(nèi)，中國哲學(xué)界以極精銳的學(xué)術(shù)嗅覺發(fā)現(xiàn)了價值論所蘊(yùn)含的哲學(xué)創(chuàng)新性和現(xiàn)實(shí)意義，正是這種對現(xiàn)實(shí)價值問題的高度敏感性，直接推動了理論探索的熱情。
2中國價值論轉(zhuǎn)向的特點(diǎn)
價值論的轉(zhuǎn)型體現(xiàn)了哲學(xué)發(fā)展的趨勢，因此從世界范圍來看，這種轉(zhuǎn)型有著相同的脈絡(luò)，但由于文化底蘊(yùn)和國情不同，也會表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。
三是，強(qiáng)調(diào)事實(shí)與價值的統(tǒng)一;四是，立足于社會和思想發(fā)展的實(shí)踐，研究的視野比較宏觀。
強(qiáng)調(diào)價值論研究要服務(wù)于中國的社會主義建設(shè);二是，力圖打破過去對馬克思主義哲學(xué)的僵化理解，在此基礎(chǔ)上回歸馬克思哲學(xué)的原初本質(zhì)和內(nèi)涵，建構(gòu)真正的馬克思主義價值論。
[2]這些觀點(diǎn)一定程度上揭示出了中國價值論研究的特點(diǎn)，但并沒有說清楚價值論實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向的情況，因此有必要對這種轉(zhuǎn)向在中國實(shí)現(xiàn)的特點(diǎn)進(jìn)行概括。
它也沒有過時，依然擁有鮮活的生命力，其對自然和人類社會的認(rèn)識依然有很大的真理性，因此中國的價值論轉(zhuǎn)向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進(jìn)行的。
當(dāng)然我們在批判西方價值哲學(xué)中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時，也要吸收其有益的成果，研究方法和語言概念等工具。
對馬克思主義哲學(xué)也要重新闡釋它的內(nèi)涵，利用哲學(xué)發(fā)展的新視野來發(fā)掘它過去被我們忽視的特質(zhì)，以此來實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)與價值論在新的哲學(xué)話語和視域中的交流，建構(gòu)馬克思主義價值哲學(xué)。
其次，從中國哲學(xué)自身發(fā)展的軌跡來看，價值論轉(zhuǎn)向要能夠正確評估和繼承古人的思想和哲學(xué)特點(diǎn)。
中國古代哲學(xué)的特點(diǎn)是不重視本體論和認(rèn)識論的系統(tǒng)化建構(gòu)，哲學(xué)主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價值領(lǐng)域存在大量的真知灼見，其文本的特點(diǎn)是微言大義，富有靈性但又缺少精密嚴(yán)格的推理論證。
中國古代哲學(xué)在價值方面確實(shí)表現(xiàn)出了獨(dú)樹一幟的智慧，產(chǎn)生了很多值得研究的價值理念和生存方式，如對大同社會的追求、對人格修養(yǎng)的重視和對修養(yǎng)方法的探究、尋求詩意化的生存體驗(yàn)、對社會生活的禮儀化建構(gòu)等。
這種古代文化的底蘊(yùn)要求中國的價值論轉(zhuǎn)向要體現(xiàn)出中國氣象，而不能一味的搬用西方的模式。
再次，中國價值論的轉(zhuǎn)向是以改革開放中社會的大發(fā)展和轉(zhuǎn)型為背景的，所以必然會體現(xiàn)出強(qiáng)烈的時代性和變革性。
價值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價值理論和規(guī)范，為普世的價值原則和人類價值體系的建構(gòu)提供中國式的養(yǎng)料。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇六
中和哲學(xué)是我國古代思想家、特別是儒家提出的重要哲學(xué)思想.中和由“中”與“和”兩個詞構(gòu)成,這兩個詞各有多種含義.先看“中”.中有多種意義,與中和有關(guān)的含義有四:一是中間、內(nèi)里,如居中、國中、城中等.尸子卷下:“榮辱由中出,敬侮由外生.”二是中央.書?召誥:“王來紹上帝,自服于土中.”三是不偏不倚、無過無不及,如適中、折中.舊五代史?選舉志:“務(wù)在酌中,以為定制”.四是正、中正.書?大禹謨:“允執(zhí)厥中.”周禮?地官?大司徒:“以五禮防萬民之偽,而教之中.”賈公彥疏:“使得中正也.”再看“和”.和亦有多種意義,與中和有關(guān)的有三:一是不同因素、事物的和諧、統(tǒng)一.左傳?昭公二十年:“和如羹焉,水火醯醢鹽梅以烹魚肉,(火單)之以薪.宰夫和之,齊之以味,濟(jì)其不及,以泄其過.
作者：張為民作者單位：濟(jì)南大學(xué),山東,濟(jì)南,250002刊名：理論學(xué)刊pku英文刊名：theoryjournal年，卷(期)：”“(3)分類號：b2關(guān)鍵詞：
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇七
馬克思主義哲學(xué)大眾化就是馬克思主義哲學(xué)基本原理由抽象到具體、由深奧到通俗、由被少數(shù)人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過程。
馬克思主義哲學(xué)大眾化過程是使其抽象的理論具體化，使其復(fù)雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動的轉(zhuǎn)化過程。這種從抽象哲學(xué)向大眾哲學(xué)、生活哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，在一定程度上更好地發(fā)揮了馬克思主義哲學(xué)在指導(dǎo)實(shí)踐方面的重要功能。因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)的實(shí)踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學(xué)理論的語言體系在大眾化的轉(zhuǎn)變過程中，需要充分考慮人民群眾的現(xiàn)實(shí)世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深奧甚至有些晦澀的學(xué)術(shù)語言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學(xué)理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實(shí)現(xiàn)其服務(wù)于大眾的最終目的。
一、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“指稱”關(guān)系。
馬克思主義哲學(xué)的基本原理要深入實(shí)踐、要服務(wù)大眾并為大眾所掌握必須有一個大眾化的語言媒介，從而開展通俗化的宣傳，進(jìn)行形象化的教育并最終完成大眾普及的過程。馬克思主義哲學(xué)的大眾化是從抽象哲學(xué)轉(zhuǎn)化為生活哲學(xué)，從學(xué)術(shù)哲學(xué)轉(zhuǎn)化為大眾哲學(xué)，它在大眾化轉(zhuǎn)變過程中，將規(guī)范、嚴(yán)謹(jǐn)、深奧、抽象的語言體系轉(zhuǎn)化為深入淺出的、簡明易懂的、生活化的語言體系。馬克思主義經(jīng)典作家從人民群眾的角度出發(fā)，用群眾喜愛的諸多語言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統(tǒng)文化、地方文化、民族文化納入創(chuàng)作之中，以樸實(shí)、直接、幽默的語言為媒介，讓馬克思主義哲學(xué)走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學(xué)大眾化的關(guān)鍵應(yīng)首先立足于語言，力圖通過簡明、大眾化的語言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類社會實(shí)踐得以發(fā)展，并最終完成馬克思所提出的認(rèn)識世界、改造世界的使命。在西方哲學(xué)史上，眾所周知，對于語言和語言意義的探索一直沒有停止。關(guān)于語言，現(xiàn)象學(xué)派哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為：“語言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即語言引出世界，引出存在，“在語言缺失處無物存在”。20世紀(jì)初西方哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向，更是將語言推上了哲學(xué)研究的中心，其關(guān)鍵是基于現(xiàn)代邏輯方式，對語言進(jìn)行解析來解答哲學(xué)上的問題。分析哲學(xué)、語言哲學(xué)是這一轉(zhuǎn)向的主要代表。
作為分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、現(xiàn)代數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人弗雷格，他所提出的“指稱”理論，反對心理主義，主張語言表達(dá)式具有可以公開考察的性質(zhì)，意義的研究依賴于對這些性質(zhì)的考察，而不是關(guān)于心理過程的臆測。
根據(jù)弗雷格的“指稱”理論，符號所反映的語言及非語言世界都需要人們進(jìn)行思考。事實(shí)上，考慮到語詞、謂詞、句子乃至整個語言體系的存在，這些存在均具有“指稱”對象，只不過根據(jù)語言的“指稱”內(nèi)容與范圍的不同，對于指稱對象的理解也有所不同。在語言世界中，人們既可以將指稱視作專名去理解，也可以跳出語詞的限制，在更大范圍內(nèi)的語言表達(dá)式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱”及其關(guān)系。在個體對象/物的存在范圍內(nèi)，“指稱”的語詞是一種單稱詞，并且它與個體對象之間所具備的關(guān)系，就是語詞和個體對象相對應(yīng)的直接關(guān)系，這也意味著語言世界中的一種專名和非語言世界內(nèi)的一個個體對象之間的對應(yīng)關(guān)系。而在更大的語言表達(dá)式范圍內(nèi)“，指稱”，即語言與對象的對應(yīng)，則不同于專名和個體對象間的對應(yīng)，它的指稱對象不僅與物的存在相關(guān)聯(lián)，還涉及關(guān)系的存在；也就是說，這些語言表達(dá)式的對象并不全部是物的直接指稱。而且作為語言指稱對象的世界既與世界中的對象存在聯(lián)系，又與世界中的關(guān)系存在聯(lián)系，并涉及“對象”與“關(guān)系”如此存在的思想之真。
此外，一方面，對于弗雷格的指稱理論來說，單稱詞與其指稱對象的對應(yīng)關(guān)系，以及其他語言表達(dá)式與其指稱對象的對應(yīng)關(guān)系是其內(nèi)容分析方面不可或缺的重要環(huán)節(jié)；另一方面，語言世界之外的對象與事實(shí)世界的存在都會直接或間接地與單稱詞和其他它語言表達(dá)式的意義建立聯(lián)系，因此可以說單稱詞、謂詞、句子等語言表達(dá)式是語言系統(tǒng)中意義產(chǎn)生的源頭。然而，對于語言系統(tǒng)而言，語言意義并不能夠完全建立在語言與事實(shí)的對應(yīng)中；也就是說，語言的指稱并不能夠總是指向世界的“實(shí)際”或“意義”，“指稱”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實(shí)踐就成為了理解語言的指稱和意義關(guān)系的基礎(chǔ)?？紤]到人類社會實(shí)踐和歷史活動中的動態(tài)變化和持續(xù)發(fā)展，對象和名稱之間的指稱關(guān)系，既不確定也不穩(wěn)定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對性和復(fù)雜性。
事實(shí)上，馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是“名稱”和“對象”之間指稱關(guān)系的轉(zhuǎn)換。馬克思主義哲學(xué)是基于實(shí)踐的原則探索語言的意義，認(rèn)為語言首先是社會實(shí)踐活動的產(chǎn)物，它既不獨(dú)立于社會存在，同時又體現(xiàn)著社會的生活。因此，人們不能僅僅將語言作為抽象的符號來看待，無論是專名、謂詞還是句子，它們的存在是人們在長期的社會實(shí)踐活動過程中彼此交際交往進(jìn)行活動的結(jié)果。同樣地，語言的意義也不是形而上學(xué)的觀念論，因?yàn)樗炔荒塥?dú)立于語言而存在，也不能成為獨(dú)立的精神實(shí)在，而是回歸于現(xiàn)實(shí)生活世界，由解釋和說明世界轉(zhuǎn)換為轉(zhuǎn)化和變革世界。在社會歷史實(shí)踐中，馬克思主義哲學(xué)的語言體系持續(xù)獲得新的意義，而馬克思主義哲學(xué)語言體系指稱關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展正是源于這種意義上的持續(xù)不斷地更新，使馬克思主義哲學(xué)語言體系的指稱關(guān)系的各種發(fā)展具備可能性，而由于意義上的不斷創(chuàng)新，使得馬克思主義哲學(xué)語言體系的指稱也要在社會歷史實(shí)踐活動中做到與時俱進(jìn)。
應(yīng)注意的是，無論是馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語言體系，還是大眾化的語言體系，等同關(guān)系既不單屬于對象方面，也不單屬于名稱方面，而是屬于名稱和對象的關(guān)系。假定名稱和對象只是具備指稱關(guān)系，那么關(guān)于一個對象就可以使用任意的名稱來進(jìn)行指稱，類似于有的人有很多昵稱，“小王”和“王某”可以稱呼同一個人；或者阿拉伯?dāng)?shù)字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個數(shù)字。此外，根據(jù)弗雷格的'舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱，也可以由“長庚星”指稱，但是在大多數(shù)場合“啟明星”與“長庚星”是不能互為替換的，也就是說“金星”這個對象在上面的兩個表達(dá)式中是以不同方式給予的，因此雖然說“啟明星”和“長庚星”的指稱相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化的進(jìn)程中，要尤為注意學(xué)術(shù)語言體系轉(zhuǎn)化為大眾化語言體系的關(guān)鍵性問題，即對象與名稱的指稱關(guān)系，以及指稱和意義關(guān)系。在馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐的指向下，大眾化的語言體系一方面需要貼近群眾生活，使語言通俗化和簡明化，另一方面需要確保轉(zhuǎn)換后的名稱仍然能夠指向同一對象，避免在名稱和對象的指稱關(guān)系方面出現(xiàn)轉(zhuǎn)移的問題。此外，要堅持基于現(xiàn)實(shí)的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來明確馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的指稱和意義關(guān)系；要堅持基于現(xiàn)實(shí)的問題，來推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的指稱和意義關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展。
也就是說，語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變，應(yīng)一直遵循意義的客觀性，既要反對心理主義又要警惕感性經(jīng)驗(yàn)。在方法論方面，以馬克思主義哲學(xué)為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結(jié)合的方法，將馬克思主義哲學(xué)的語言體系在大眾化方向上進(jìn)行準(zhǔn)確、嚴(yán)謹(jǐn)和科學(xué)化的轉(zhuǎn)換。
二、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“現(xiàn)實(shí)世界”的關(guān)系。
現(xiàn)代西方哲學(xué)主要研究語言的工具功能和邏輯特性，從本質(zhì)上講都是哲學(xué)意義上的語言論。馬克思主義哲學(xué)從社會活動和生活實(shí)踐出發(fā)，主張唯物主義的實(shí)踐語言觀，表述了意識的存在特性，預(yù)示了現(xiàn)代哲學(xué)的這種語言轉(zhuǎn)向。作為現(xiàn)代西方哲學(xué)的代表人物，無論是維特根斯坦哲學(xué)研究初期的《邏輯哲學(xué)論》還是后期的《哲學(xué)研究》，他的哲學(xué)思想在很大程度上影響了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和日常語言哲學(xué)這兩個主要的現(xiàn)代分析哲學(xué)流派。魯賓斯坦就認(rèn)為馬克思和維特根斯坦都是通過主體的特性來認(rèn)識世界，在主客體之間的辯證作用中產(chǎn)生世界的概念，而關(guān)于實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)則由實(shí)踐活動而構(gòu)建。
事實(shí)上，關(guān)于語言的意義和現(xiàn)實(shí)世界，早在古希臘時期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯(lián)系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專屬于其自身的特質(zhì)和本性，并且事物既不與人類聯(lián)系，也不會因人類的想象而被人類所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質(zhì)以及自然所賦予的一定的聯(lián)系，總之它們是獨(dú)立的。因此，必須根據(jù)事物的本質(zhì)為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當(dāng)?shù)拿Q。
而柏拉圖強(qiáng)調(diào)語言是人們用來了解實(shí)在的方法，雖然事物可以由名稱來命名，也可以憑借由名詞和動詞所構(gòu)成的判斷來描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無限接近對于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進(jìn)行真實(shí)的再現(xiàn)，語言可能會是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現(xiàn)實(shí)在的載體。
馬克思主義哲學(xué)來源于現(xiàn)實(shí)世界，是對人民群眾的生活經(jīng)驗(yàn)和社會實(shí)踐活動的科學(xué)化概括和總結(jié)。同樣的，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系的意義不是獨(dú)立的精神實(shí)體，而是由人們抽象的認(rèn)知行為所構(gòu)建，是語言符號世界的產(chǎn)物，所以說，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系是一種創(chuàng)造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是一個將馬克思主義哲學(xué)基本原理付諸實(shí)踐、指導(dǎo)實(shí)踐的過程，是時代的聲音，是時代精神的產(chǎn)物。而且大眾化的轉(zhuǎn)變過程必然要遵循馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐觀，強(qiáng)調(diào)與現(xiàn)實(shí)世界緊密相連，與時俱進(jìn)、具備鮮明的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開放三十多年來，人民群眾的價值觀、人生觀以及信仰都出現(xiàn)了巨大的變化。馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語言體系向大眾化語言體系轉(zhuǎn)變，是人民群眾習(xí)得馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)訴求。如果說語言被視為描述實(shí)在和表達(dá)思想的工具，人民群眾通過運(yùn)用語言進(jìn)行交往，從事實(shí)踐和意識思維活動，那么，相對于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學(xué)理論所承載的現(xiàn)實(shí)存在傳達(dá)進(jìn)入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學(xué)語言體系向大眾化轉(zhuǎn)變過程中需重視的是，因?yàn)槿祟愂怯邢蘩硇缘难哉Z行為載體，無法在經(jīng)驗(yàn)的意義上完成關(guān)于生活世界及其所包含的事物和實(shí)際存在等的語言編碼，所以指稱表達(dá)并不能一直對應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界的“意義”，抑或“實(shí)際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學(xué)理論的語言意義完全建立在與事實(shí)的“對應(yīng)”基礎(chǔ)上。
馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化，就是運(yùn)用源于人民群眾現(xiàn)實(shí)世界的語言形式，表達(dá)抽象的馬克思主義哲學(xué)理論，使人民群眾在符合他們的語言水平上理解馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)存在。但是這種通俗化的語言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變過程中因?yàn)閱渭冏非罄碚撝阜Q與現(xiàn)實(shí)世界的“二元對等”將馬克思主義哲學(xué)“庸俗化”。
三、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“語境”的關(guān)系。
事實(shí)上，我們已經(jīng)可以從上面關(guān)于語言的意義與現(xiàn)實(shí)世界的觀點(diǎn)中得到一個清晰的結(jié)論，“語言的世界就是思想世界的界限”，語言離不開人和人的生活世界，要想把握語言就一定要進(jìn)入到語言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語詞意義的原初條件。20世紀(jì)初，馬林諾夫斯基率先使用了“語境”一詞，提出了關(guān)于語境的系統(tǒng)化理論，并把語境劃分為情景語境和文化語境用以闡釋語言如何與人類實(shí)踐相互影響以及它們之間的關(guān)系。由此提出的語境理論，強(qiáng)調(diào)意義研究中語境的重要性，從而引發(fā)了對于語境研究的新的認(rèn)識和探索，為后來的語境研究奠定了基礎(chǔ)。維特根斯坦在后期的《哲學(xué)研究》中，對其前期的哲學(xué)思想進(jìn)行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學(xué)中，命題的本質(zhì)不再是圖像，而是以語言使用中的“語言游戲”為核心來展開“,語言游戲”這個概念則突出了這樣一個事實(shí)：語言的使用和用途是廣泛的人類生活方式的組成部分,語言的特定意義就是反映在各種語境特征之中，離開了特定的語境，語句的意義是不存在的。
馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化過程中，語境以及語境和意義的關(guān)系都是無法回避的重要問題。首先，語境是人民群眾理解馬克思主義哲學(xué)理論的重要環(huán)節(jié)。
因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)語言體系的意義并不是脫離于語言體系及其結(jié)構(gòu)的抽象價值體系，而是處于現(xiàn)實(shí)存在的境況中與人民群眾的社會實(shí)踐相關(guān)聯(lián)。由于馬克思主義哲學(xué)語言體系不能獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)、獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而存在，因此其語言體系中的每一個詞都是在某種環(huán)境中才有意義，或者說，每一個詞都帶有自己固有的“語境”。值得注意的是，馬克思主義哲學(xué)語言體系與社會實(shí)踐還具有相對的獨(dú)立性。在馬克思主義大眾化的進(jìn)程中，片面追求將語言體系中的每一個詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學(xué)性。作為實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的基本方法，重視其語言體系原初的哲學(xué)語境，即重視馬克思主義哲學(xué)的原文本，才能夠避免上述問題在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中發(fā)生。其次，基于關(guān)于意義的研究及其和語境關(guān)系的不同視角，考慮到對于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語言與非語言、言內(nèi)與言外、歷史與現(xiàn)實(shí)等因素，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系的語境大致可以分為若干層面。具體來說，根據(jù)意義及語境間的關(guān)系，可以將大眾化語言體系的語境理解為來自其內(nèi)部的因素及其語言的前文和后文，也可以把其語境理解為大眾化語言體系之外的情境因素，即突出運(yùn)用語言的外部環(huán)境，還可以將其語境理解為大眾化語言體系內(nèi)的上下文、語言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會、政治、文化、時代背景等）。因此，在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中，相對于對語言和語境的片面理解，我們應(yīng)該樹立的是對日常語言的整體概觀，即通過系統(tǒng)、綜合的思維方式，充分認(rèn)識語言的動態(tài)性和變化性，才能克服形而上學(xué)語言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語言。
更進(jìn)一步說，首先，在言內(nèi)語境層面下，對于馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系中任何語詞意義的確定，均取決于對這個語詞在句子中所處的位置、承擔(dān)的功能以及與這個語詞相關(guān)的指稱等語境條件的認(rèn)識和理解。其次，在言外語境層面下，馬克思主義哲學(xué)大眾化語言的使用離不開人民群眾具體的生活語境?？梢哉f人民群眾語言活動的環(huán)境就是生活形式，不僅具體的語言意義的理解離不開生活形式，而且任何哲學(xué)命題的理解也離不開具體的生活形式。馬克思主義哲學(xué)大眾化語言的意義與生活形式緊密相連，也就是說其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來說明的，馬克思主義哲學(xué)的語言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語境層面下，馬克思主義哲學(xué)已經(jīng)走向“以人為本”的哲學(xué)，它的原初語言體系在大眾化轉(zhuǎn)換過程中需要深入分析參與者的社會、政治、文化、時代背景，注重語言的歷史語境的變化、文化進(jìn)步和時代發(fā)展的訴求。從歷史語境上看，改革開放后中國市場經(jīng)濟(jì)的崛起使中國社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了深層次的變動，從而改變了國家社會一體化的傳統(tǒng)格局，進(jìn)而引起政黨、國家與公民關(guān)系的轉(zhuǎn)型。馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系應(yīng)符合歷史語境的變遷，順應(yīng)時代的發(fā)展。從文化語境上看，馬克思主義源于西方的多元?dú)v史文化，并在堅持歷史實(shí)在論的背景下發(fā)展起來；而中國的傳統(tǒng)文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補(bǔ)的歷史文化，并在此背景下發(fā)展起來。因此，中國文化體現(xiàn)了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說，如果要正確地理解馬克思主義哲學(xué)語言體系中的指稱、意義和語境，就必須處理好西方文化與中國傳統(tǒng)文化的矛盾和沖突問題。
四、結(jié)束語。
馬克思主義大眾化語言體系要立足于現(xiàn)實(shí)世界，深入人民大眾的生活實(shí)際，用符合人民群眾思想水平和認(rèn)知方式的生活化語言，有效地實(shí)現(xiàn)馬克思主義大眾化語言體系的意義和指稱關(guān)系、意義和現(xiàn)實(shí)世界、意義和語境關(guān)系的協(xié)調(diào)。語言哲學(xué)對意義、現(xiàn)實(shí)世界和語境關(guān)系分析的最終指向是作為語言實(shí)踐主體的人如何在言語行為中對意義的表達(dá)和理解予以確定。
從現(xiàn)代哲學(xué)語言分析的角度來厘清馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的意義與指稱關(guān)系，以及意義、現(xiàn)實(shí)世界和各層面語境的關(guān)系，有助于把握和解決大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的實(shí)際問題，從而促進(jìn)馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學(xué)化地發(fā)展。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇八
摘要：在我國的大學(xué)教育中,都應(yīng)用了馬克思的教育學(xué)思想,這種教育學(xué)思想產(chǎn)生于近代的大學(xué)教育,能夠把現(xiàn)實(shí)中的人作為教近代教學(xué)的出發(fā)點(diǎn).這種教育學(xué)思想的實(shí)質(zhì)是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學(xué)生正確認(rèn)識社會.關(guān)注教育是提高社會人文水平的一個重要基礎(chǔ).本文主要介紹傳統(tǒng)馬克思教育學(xué)、他的現(xiàn)狀以及在教育過程中的問題和解決辦法.
關(guān)鍵詞：馬克思教育學(xué)傳統(tǒng)問題解析。
研究馬克思教育學(xué)能夠深化對人的本質(zhì)和發(fā)展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發(fā)展方向和社會價值.能夠?qū)崿F(xiàn)教育公平、社會價值取向正確以及全面推薦你認(rèn)得發(fā)展.馬克思教育學(xué)理論在推進(jìn)人的全面發(fā)展具有重要的意義.在研究教育學(xué)中必須要從馬克思教育學(xué)整體入手,把這個理論與認(rèn)識論和價值論結(jié)合來實(shí)現(xiàn)兩者的統(tǒng)一.
1.傳統(tǒng)的馬克思教育學(xué)研究意義。
研究教育學(xué)是從哲學(xué)角度的價值觀和世界觀入手的,在培養(yǎng)一個人的時候是從人的本質(zhì)開始入手的,這種培養(yǎng)的方式是以人為本質(zhì)的.對于馬克思教育學(xué)它的哲學(xué)效應(yīng)更高,它能夠重視人是主體這一方面.強(qiáng)調(diào)認(rèn)識自然世界的產(chǎn)物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學(xué)能夠?qū)逃龑W(xué)有新的認(rèn)識.不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.
第一,在研究馬克思教育學(xué)中,也能夠,有助于實(shí)現(xiàn)教育公平、正義.這一方面主要表現(xiàn)在,中國社會現(xiàn)在正處于教育的轉(zhuǎn)型階段,從以往的應(yīng)試教育轉(zhuǎn)型到素質(zhì)教育,這是大學(xué)教育的一個重點(diǎn).在這個轉(zhuǎn)型的過程中會出現(xiàn)教育不公平的現(xiàn)象,只有運(yùn)用馬克思的教育學(xué)林論對教育部公平進(jìn)行分析才能找到不公平現(xiàn)象產(chǎn)生的原因和社會根源.這樣才能夠從根本上解決這個不公的現(xiàn)象.并且通過在一定時期內(nèi)的改變能夠保證社會制度的完善發(fā)展.從根本上解決教育不公平現(xiàn)象.
第二,研究馬克思的教育學(xué)能夠使中國教育事業(yè)的發(fā)展深深埋藏進(jìn)廣大人民群眾的心.在人民群眾價值追求中,一定要堅定人才培養(yǎng),正確樹立馬克思教育學(xué)的社會主義價值取向,樹立以人為本的正確目標(biāo).
第三,馬克思的教育學(xué)是把科學(xué)的實(shí)踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結(jié)合,高度重視人的主體精神.這樣就過于重視人是主體這一方面.在教育實(shí)踐中發(fā)揮主體作用的不僅是老師和學(xué)生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學(xué)思想就與當(dāng)代人民群眾相結(jié)合.實(shí)現(xiàn)了全民學(xué)習(xí)和終身學(xué)習(xí)的理念.
2.馬克思教育學(xué)是改善大學(xué)教育的根源。
在知識經(jīng)濟(jì)時代,大學(xué)基礎(chǔ)教育的發(fā)展面臨著前所未有的挑戰(zhàn).一個國家的實(shí)力主要表現(xiàn)在國民素質(zhì)這方面,這樣要提高國家實(shí)力就必須要提高國民素質(zhì),而國民素質(zhì)的高低一定程度上取決于教育發(fā)展.這樣很多國家都在進(jìn)行教育改革,從小學(xué)、中學(xué)、高中、大學(xué)各個階段都不斷的更新課程內(nèi)容,加強(qiáng)學(xué)科知識實(shí)踐.發(fā)展他們與社會聯(lián)系,在大學(xué)教育中,有效的發(fā)展學(xué)生綜合實(shí)踐的能力是進(jìn)行教育改革最根本的表現(xiàn).
3.大學(xué)教育存在問題。
第一,在大學(xué)教育中,在遵守馬克思教育學(xué)規(guī)律時缺乏一定的自覺性,這樣就影響了整個大學(xué)教育的發(fā)展,在大學(xué)教育中,很多學(xué)者對馬克思教學(xué)學(xué)理論進(jìn)行研究,但是沒有得出很好的了理論,他們在研究方法上忽視了馬克思教育學(xué)與整個馬克思理論整體的關(guān)系.忽視馬克思教育學(xué)的學(xué)術(shù)價值和對當(dāng)代中國教育改革和發(fā)展中的導(dǎo)向.這些是教育問題的關(guān)鍵.從總體上看國內(nèi)學(xué)術(shù)界對馬克思教育學(xué)的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導(dǎo)教育改革進(jìn)程和教育發(fā)展不能夠結(jié)合.根據(jù)一些書店的調(diào)查,目前只有一本書解釋了以上的問題.
第二,馬克思的教育學(xué)不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過教育實(shí)現(xiàn)自身價值.在當(dāng)下馬克思教育學(xué)研究缺乏問題意識的情況下,一些學(xué)者對馬克思教育學(xué)的關(guān)注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價值立場和研究方法.這就對教育熱點(diǎn)、難點(diǎn)問題進(jìn)行分析的時候,它只是從概念邏輯進(jìn)行分析,甚至用現(xiàn)代西方教學(xué)的觀點(diǎn)來歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學(xué)的價值取向.
第三,在研究馬克思教育思想的教育學(xué)研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會造成很少從哲學(xué)的角度加以深化.這樣雖然,這個問題的價值論和認(rèn)識論有一點(diǎn)相符.但是更多方面是孤立了教育的價值性與科學(xué)性的特點(diǎn),這種單一性非常不可取,要從整個社會中入手,這樣才能保證馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育中的更完整性.
4.馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育問題解決辦法。
在大學(xué)教育中一定要深入理解馬克思教育學(xué)理論.對于以上問題我們首先,要把價值論和認(rèn)識論兩者相結(jié)合才能理解.從認(rèn)識論或價值論角度研究來馬克思的教育學(xué)思想的狀況.應(yīng)從人的解放、自由全面發(fā)展的高度來討論人實(shí)現(xiàn)價值的手段.
其次,馬克思教育學(xué)的研究偏向主要表現(xiàn)在脫離人的價值,忽視人的個性發(fā)這兩方面,只是在理論上片面強(qiáng)調(diào)教育的社會性,不利于人在社會中發(fā)揮,不能偏向于哪個價值論和認(rèn)識論,這樣就不能保證馬克思教育學(xué)在起重工的應(yīng)用.
在研究馬克思教育學(xué)理論的時候不能單一的進(jìn)行研究,要從馬克思理論的整體出發(fā).馬克思教育學(xué)理論把整個教育改革比喻成了一個社會性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準(zhǔn)確的理解馬克思教育學(xué)的思想,就必須要超越傳統(tǒng)的教育方式,從大的范圍去了解這個教育學(xué)理論,另外還要結(jié)合馬克思主義教育哲學(xué),用哲學(xué)的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發(fā)展不平衡的現(xiàn)狀.
在研究中國大學(xué)馬克思教育學(xué)中,要把這個理論與整體的馬克思理論相結(jié)合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學(xué)理論關(guān)系到整個大學(xué)教育的發(fā)展,應(yīng)用這個教育學(xué)理論進(jìn)行大學(xué)教育改革是一個長期和復(fù)雜的過程,所以在整個大學(xué)教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學(xué)理論.
參考文獻(xiàn)。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇九
中國是一個疆域遼闊的大陸國家，原始時期人與人之間組成部落共同生活，食物是當(dāng)時人們需要解決的首要問題，并且圍繞生存展開他們的思想。
后來勞作耕種為其提供了食物的來源，逐漸的中國成為了一個典型的農(nóng)業(yè)國家，人們的思想也受到了這一因素影響，對于農(nóng)業(yè)極其重視，因而土地成為了爭奪的對象。
家族制度也逐步產(chǎn)生，以血緣為紐帶，有了老幼尊卑。
這種以血緣為基礎(chǔ)的等級制度從而衍生到了很多方面，同時也促使了儒家學(xué)說的產(chǎn)生。
中國思想的兩個主要趨勢道家和儒家，在某種程度上，都表現(xiàn)出了人民對于農(nóng)的渴望和靈感。
可見農(nóng)業(yè)對于人們的影響之大。
先秦時期是中國古代思想極為活躍的階段，隨著周王朝統(tǒng)治的失效，原本官師不分的局面就此打破，官吏喪失了職位，流散各地，以私人身份開始教學(xué)，從而產(chǎn)生了各個學(xué)派。
后來先后有兩位歷史學(xué)家司馬談和劉歆對各家進(jìn)行了分類，司馬談將各家分為六個學(xué)派，劉歆則將其分為十家，其中主要的有：儒家、墨家、道家、法家、名家、陰陽家等。
兩位對于各家門人的出身也做出了論斷，但又各有各的欠缺之處。
按照馮友蘭先生的理論，司馬談所說的“六家”思想，是從六種不同的人之中產(chǎn)生的。
套用劉歆的話：儒家的人多處于文士。
墨家的人多為武士。
道家的人多為隱者。
名家的人多為辯者。
陰陽家的人多為方士。
法家的人多為法術(shù)之士，這些人所建立的學(xué)派，在一定程度上代表了各自的階級。
首先，儒家可以算得上是中國歷史上影響最為深遠(yuǎn)的思想，先秦時期，儒家的主要代表人物首推孔子與孟子，之后便是荀子。
前面已經(jīng)說過了各家的起源，周王朝統(tǒng)治失效，官、師分離，私學(xué)興起。
孔子（孔丘）便是私學(xué)中的一位教師，同時也是儒家的創(chuàng)始人，他的思想主要保存在《論語》一書之中，實(shí)為他與弟子們的對話，由其學(xué)生記錄搜集成書。
孔子之后的下一位較為重要的哲學(xué)家便是墨子。
按照書中的分類，墨家主要源出于俠士，他們是周天子時期，在軍事方面為諸侯國出謀劃策的能人。
其思想主要記錄在《墨子》一書當(dāng)中。
與此同時，墨子也是孔子的第一個反對者，他想將傳統(tǒng)的制度與孔子學(xué)說一起否決掉。
據(jù)《論語》所記載，在孔子周游列國傳授其學(xué)說時期，曾遇到一些“避世”的隱者，他們多為個人主義者，并且認(rèn)為孔子的學(xué)說沒有太大用處，道家便是由這些人所創(chuàng)立的，這些隱者要為自己的隱居賦予內(nèi)在的含義，因此建立了自己的學(xué)說，以此來支撐他們隱世的原因。
法家則是由一群法術(shù)之士所創(chuàng)建的，他們在先秦時期主要是為統(tǒng)治者提供治理大國的法術(shù)的，其所講的是組織和領(lǐng)導(dǎo)的理論和方法。
韓非是法家的集大成者，他代表著法家的頂峰。
以上便是各家的起源和代表人物。
就這樣先秦時期產(chǎn)生的各家思想，在一代一代人的傳承與爭論中不斷發(fā)展，有的學(xué)說就此沒落，而有些學(xué)說則吸收融合了其他思想得以保留。
二、法家的衰退與思想的延續(xù)。
法家是先秦時期諸子百家中的一個，他們在先秦時期主要是為統(tǒng)治者提供治理大國的法術(shù)的，其所講的是組織和領(lǐng)導(dǎo)的理論和方法。
韓非是法家的集大成者，他代表著法家的頂峰。
在他之前，法家已經(jīng)有了三個派別，一派以慎為首，他以“勢”作為政治和治術(shù)的最重要的因素。
另一派以申不害為首，他則強(qiáng)調(diào)“術(shù)”。
還有一派以商鞅為首，最重視“法”。
韓非則認(rèn)為三者缺一不可。
在治國之道方面，法家提出見解，君主可以勢立法，以此來統(tǒng)治百姓，再用術(shù)來驅(qū)使他人，讓別人替其做事，自己保持無為而無不為。
法家在西周時期就已經(jīng)為統(tǒng)治者所采納，到了秦王朝更是步入了巔峰，秦王為了保住剛剛打下來的江山、統(tǒng)一的中國，采取強(qiáng)硬的統(tǒng)治措施，重視法律，對于違反法規(guī)的人更是嚴(yán)懲不貸，近乎到了殘忍的地步。
甚至焚書坑儒，試圖以法家思想為首位，統(tǒng)一中國思想，走向了一個法治的極端。
在那個短暫的時期內(nèi)，法家可謂是獨(dú)尊。
但是人們在這樣殘酷的政治壓迫中，難以生存，從而引發(fā)了起義，秦王朝的統(tǒng)治頃刻覆滅，改朝換代。
法家也受到牽連，為人民以及后來的漢代統(tǒng)治者所冷落。
與此同時，儒家以其溫和的思想再次興起。
漢代開始，法家思想已不再適用，所以漢武帝采納了董仲舒的建議，應(yīng)時代的需要推崇儒家，甚至“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，儒家從此走上頂峰。
而此時的儒家已經(jīng)發(fā)生了變化，受到了其他學(xué)說的影響，尤其是陰陽家，董仲舒要為當(dāng)時的政治、社會新秩序提供理論根據(jù)，因而把陰陽家的天人學(xué)說以及形上學(xué)的根據(jù)與儒家的政治、社會哲學(xué)結(jié)合在一起，以此維護(hù)漢帝王的統(tǒng)治。
所謂盛極而衰，漢朝也在歷史的長河中退出了舞臺，中國陷入了魏晉南北朝的頻繁戰(zhàn)爭之中，人們的生命都受到威脅，更不用說研讀儒學(xué)經(jīng)典，儒家日漸失效，在這一時期轉(zhuǎn)而代替它的則是道家思想，佛教（禪宗對后來儒家影響深遠(yuǎn)）也逐漸傳入。
直到隋唐又統(tǒng)一各國，儒家才再次興起。
這一時期再次興起的儒家，已不再是以往時期的摸樣了，孟子、荀子、董仲舒等人的著作中的活力早已喪失。
原先的典籍依舊留存，但已經(jīng)難以滿足這個時代的精神需求了。
隨著之前道家興起和佛教的傳入，人們的興趣點(diǎn)也發(fā)生了轉(zhuǎn)變，更加傾向于形而上學(xué)、超道德價值亦或性命之學(xué)等問題。
因而儒家經(jīng)典如《論語》、《中庸》、《易經(jīng)》等都需要新的解釋和發(fā)揮，以此解決新時代的需求與問題，從而我們稱之為“新儒家”。
三、結(jié)語。
中國有著漫長的發(fā)展歷史，途中閃爍過各種不同的王朝。
先秦時期，諸子百家各有其哲學(xué)思想，而在這百家當(dāng)中，僅有儒家、道家、法家、墨家、陰陽家等少數(shù)幾家越過了幾千年的漫長歲月，留存在我們的映像之中。
要說這是偶然，我不相信。
在我的想法里，這幾家的學(xué)說思想，或多或少順應(yīng)了歷史長河中不同時代的需要。
因此王朝的統(tǒng)治者、政治家們才會去宣揚(yáng)它，人們作為這些思想的發(fā)聲者和承受者才會將它傳遞下去。
在我的理解當(dāng)中，這些學(xué)說之所以產(chǎn)生，并且得以發(fā)展亦或漸漸沒落，都是因?yàn)樗鼈儩M足各個時代人們的思想、政治乃至社會環(huán)境的需要，它們或多或少的能夠滿足人們心靈的慰藉，鞏固政權(quán)的統(tǒng)治，維護(hù)社會的安定。
反之，未能滿足時代需要的學(xué)說，則逐漸衰弱。
例如，在秦王朝時期，法家思想對于維護(hù)政權(quán)有著立竿見影的作用，一時興盛至極。
然而，秦王運(yùn)用法家思想治理國家，過于殘暴，導(dǎo)致人民起義，秦王朝很快覆滅，法家思想也因此做了替罪羔羊，走向了下坡路。
漢代的初期，較為溫和的儒家思想則由于法家的沒落獲得機(jī)會再次興起，因?yàn)檫@樣的儒家思想為當(dāng)時的百姓、政治集團(tuán)所需要，有利于統(tǒng)治，所以他們才會去推行乃至宣揚(yáng)。
中國歷史上的各家學(xué)說也就是在這樣復(fù)雜的王朝更替、時代變遷、思想變換中艱難前行的。
儒道兩家的思想在這場時間的考驗(yàn)中獲得了勝利，成為了我們這個國家主要的兩大哲學(xué)體系。
儒學(xué)中對于“仁”的推崇，以及以血緣為紐帶的人與人之間的相處模式等，構(gòu)成了一套完整的倫理體系。
道家則破出了這套倫理體系，給了人們另一種思想模式的選擇，并和佛教一起，與儒家形成三足鼎立之勢，亦或是一種交融合流。
儒道兩家在這段時而動蕩，時而穩(wěn)定的歷史當(dāng)中，對于人民和統(tǒng)治者來說都具有著非凡的意義，它們既是人們思想的集成體現(xiàn)，也是統(tǒng)治者手中牽引的繩索，這也便成了它們留存的原因。
與此同時，法、墨、陰陽等各家也在歷史中起到了各自的作用，法家思想蘊(yùn)含在法律制度當(dāng)中，伴隨我們左右；墨家雖然偏向功利，但也正是人性的多面體現(xiàn)，難以避免；陰陽家的五行八卦、鬼怪軼事，或是寓意深刻，或是蠱惑人心，總有個中道理。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇十
近年世界其他國家出現(xiàn)的反社會運(yùn)動、社會不平等、網(wǎng)絡(luò)運(yùn)動等事件導(dǎo)致社會緊張，重新開設(shè)思想政治教育課以提升青年的參與意識與能力已經(jīng)成為一種潮流，并深深地嵌入到其他國家學(xué)校教育教學(xué)過程和政策設(shè)計過程中。在這樣一個國際背景下我國思想政治教育必須立足自身優(yōu)勢，挖掘傳統(tǒng)文化和革命文化的優(yōu)勢，尋找新的生長點(diǎn)，才能有效地依據(jù)一定的思想道德政治準(zhǔn)則和要求對學(xué)生有組織有計劃地施加影響促進(jìn)學(xué)生自我改造和自我完善。筆者從哲學(xué)的道思維、文化思維、公私思維和方法思維四個層面，深層次剖析我國思想政治教育的內(nèi)在規(guī)定性和特點(diǎn)。
一、“道”中育人，德智契合。
與西方思想政治教育的德智分離不同，中國思想政治教育的學(xué)科資源源遠(yuǎn)流長，貫穿古今教育全過程?！吨杏埂烽_篇提到：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！敝袊枷胝谓逃龔漠a(chǎn)生以來，就十分重視借助”道“理念對自身本質(zhì)的把握并指導(dǎo)方法的采用。所謂”道“中育人，是遵循大自然的法則和宇宙運(yùn)行之規(guī)律，基于政治道德觀念的習(xí)染和價值性知識的傳承規(guī)律，依據(jù)萬物之性，解除人性之障礙，幫助學(xué)生自我實(shí)現(xiàn)，達(dá)到明道、知道和行道而完成成人的過程。在中國古代教育實(shí)踐中，修”道“涵蓋政治、價值、道德、行為規(guī)范等多方面的內(nèi)容，并具有強(qiáng)烈的社會意識形態(tài)性，起著激勵、引導(dǎo)、預(yù)測方面的功能。這也使得中國思想政治教育天然地包含在政治、教育、倫理等各種社會意識形態(tài)分合并進(jìn)過程中。由于受到深厚的道德教化思想影響，我國思想政治教育形成了重教化理論的闡述及其對實(shí)踐的指導(dǎo)作用、輕教化理論自身的論證和檢驗(yàn)的特點(diǎn)。這雖然造成我國自然科學(xué)發(fā)展的緩慢，但也造就了政治道德培養(yǎng)與智力培養(yǎng)的整合的天然而成，發(fā)揮了強(qiáng)大的政治道德培養(yǎng)功能，形成了人們深刻的價值判斷力。
我國在繼承和發(fā)揚(yáng)已有思想政治教育的優(yōu)良傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，在1984年創(chuàng)建了思想政治教育學(xué)科，歷經(jīng)30多年的發(fā)展已經(jīng)形成自己獨(dú)有的學(xué)科特點(diǎn)。12月23日國務(wù)院學(xué)位委員會和教育部發(fā)布了《關(guān)于調(diào)整增設(shè)馬克思主義理論一級學(xué)科及所屬二級學(xué)科的通知》,標(biāo)志著思想政治教育學(xué)科的正式確立。在這個文件中，明確設(shè)立馬克思主義理論一級學(xué)科及其下屬的六個二級學(xué)科之一的思想政治教育，規(guī)定了思想政治教育學(xué)科的培養(yǎng)目標(biāo)、學(xué)科研究范圍和課程設(shè)置以及相關(guān)學(xué)科。一般而言，一門學(xué)科的成形，從哲學(xué)上而言，就是要形成自身的科學(xué)性知識形態(tài)及系統(tǒng)化的理性認(rèn)識結(jié)構(gòu)，有一整套自身的科學(xué)概念和范疇。社會實(shí)踐和科學(xué)研究實(shí)踐是思想政治教育的基礎(chǔ)和來源，科學(xué)研究工作者的科學(xué)勞動而匯集的知識總和就形成了思想政治教育。
之所以說思想政治教育是德智契合的，是因?yàn)楫?dāng)代思想政治教育延續(xù)中華道德思維的傳統(tǒng)，以馬克思主義理論為指導(dǎo)，積極吸收其他學(xué)科的優(yōu)勢，獨(dú)立設(shè)計了自身的學(xué)科知識體系，又通過整個哲學(xué)社會科學(xué)、自然科學(xué)滲透價值性知識而發(fā)揮教育功效的。堅持馬克思主義指導(dǎo)的思想政治教育學(xué)科是一門體現(xiàn)我國政治優(yōu)勢，具有中國特色的新興學(xué)科'”思想政治教育作為一門學(xué)科，有著特有的研究對象、領(lǐng)域和范式，具有科學(xué)性；同時，它又不同于一般的知識性學(xué)科，具有鮮明的意識形態(tài)性。思想政治教育是運(yùn)用馬克思主義理論與方法，專門研究人們思想品德形成、發(fā)展和思想政治教育規(guī)律，培養(yǎng)人們正確世界觀、人生觀、價值觀的學(xué)科，體現(xiàn)了意識形態(tài)性與科學(xué)性的統(tǒng)_。思想政治教育學(xué)科把馬克思主義作為其核心內(nèi)容，培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)和鉆研馬克主義理論，提高馬克思主義素養(yǎng)，掌握馬克思主義的世界觀、方法論。一是用馬克思主義的立場、觀點(diǎn)和方法分析和解決青年現(xiàn)實(shí)社會問題和深層次的思想認(rèn)識問題；二是用馬克思主義理論和社會主義核心價值觀引領(lǐng)社會思潮，堅定青年的政治立場、方向和價值觀。在此基礎(chǔ)上，逐漸實(shí)現(xiàn)思想政治教育學(xué)科的科學(xué)化，也就是“高揚(yáng)科學(xué)精神，以科學(xué)規(guī)范和方法去認(rèn)識、掌握和運(yùn)用思想政治教育規(guī)律，提高思想政治教育的實(shí)效性。
思想政治教育是一門科學(xué)的學(xué)科，既體現(xiàn)在其智育價值上，更體現(xiàn)在其意識形態(tài)性、政治性上?？茖W(xué)性與價值性的統(tǒng)一被認(rèn)為是思想政治教育的基本屬性。思想政治教育理論研究的知識性服從、服務(wù)于其意識形態(tài)性，以促進(jìn)和增強(qiáng)社會主義意識形態(tài)的吸引力和影響力為旨?xì)w，否則就會偏離思想政治教育研究的目的，背離”思想政治教育“的初衷'在我國學(xué)科思想政治教育實(shí)踐中，既注重牢牢占領(lǐng)高校思想政治理論課這一主陣地，又注重高校哲學(xué)社會科學(xué)育人功能的充分發(fā)揮，提升高校教師的思想政治教育意識和能力。思想政治教育德智統(tǒng)合，需要探索研究型教學(xué)理念，培養(yǎng)問題意識、雙主體意識、探討意識、開放意識、能力培養(yǎng)意識五種意識。學(xué)科思想政治教育的重點(diǎn)在于解決教書與育人的脫節(jié)問題和學(xué)生知與行脫節(jié)的問題，讓思想政治教育回歸教育本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)知識、能力與價值觀培養(yǎng)三者的有機(jī)統(tǒng)一。
因此，之所以說思想政治教育是智德契合的，是由思想政治教育自身的發(fā)展歷史及其跨學(xué)科性特點(diǎn)決定的。”道“中育人的傳統(tǒng)造就了當(dāng)前思想政治教育既與其他智力學(xué)科存在部分教育內(nèi)容交叉，又引入了倫理學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、美學(xué)等其他學(xué)科內(nèi)容,還借鑒、移植教育學(xué)、數(shù)學(xué)、統(tǒng)計學(xué)等其他學(xué)科的某些理論方法。
二、以”文“化人，人格涵養(yǎng)。
與西方思想政治教育的神學(xué)文化特質(zhì)不同，中國思想政治教育深深地扎根于我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和革命文化傳統(tǒng)之中，它的內(nèi)容和形式都附帶著深深的文化印記。思想政治教育是一種文化形式，也彰顯出我國的文化特點(diǎn)。思想政治教育既是宏大敘事，又是個體關(guān)懷；既是意識形態(tài)灌輸，又是一種文化傳播活動'從歷史上的主流文化來看，傳統(tǒng)思想政治教育重視”以禮化俗“,教人行”中道“,提倡政治道德習(xí)慣的養(yǎng)成，幸福生活的習(xí)染。在儒家文化的影響下，中國思想政治教育文化以”積極入世“為其教育哲學(xué)。不管是儒家”學(xué)而優(yōu)則仕“的教育觀，還是”修身齊家治國平天下“人生觀，都反映了中國思想政治教育的世俗性文化屬性。法家、縱橫家的治世方式更是彰顯中國人的積極入世精神。
”理性貴于一切“的思想成就了中國人骨子里的人至上的思想。在多種力量的作用下，彰顯人的價值、重視人格的養(yǎng)成成為傳統(tǒng)思想政治教育文化一大特點(diǎn)?！爸袊鴤鹘y(tǒng)文化中的精華是符合社會主義道德要求的?；蛘哒f，我們要倡導(dǎo)的社會主義道德風(fēng)尚，大都可以從傳統(tǒng)文化的精華中找到深厚的淵源。以傳統(tǒng)文化教育為契機(jī)，促進(jìn)學(xué)生思想道德水平的提升。從傳統(tǒng)民間文化來看，中國人信仰的不只是在神圣世界不食人間煙火的純粹神，還重視從人世間挑選出杰出代表作為自己喜愛的神靈。中國民間雖然有敬畏鬼神、信奉宗教之習(xí)俗，但對鬼神的崇拜、敬畏摻雜著功利動機(jī)。民眾世俗神的文化觀念直接影響民間思想政治教育的教化功能。新中國成立后，政治國家與宗教機(jī)構(gòu)分離、教育與宗教分離的政策，使得現(xiàn)代中國人延續(xù)和強(qiáng)化了世俗性觀念。思想政治教育的內(nèi)容和形式的大眾化實(shí)踐正是這一文化的現(xiàn)實(shí)訴求。思想政治教育的文化傳承就是要傳統(tǒng)優(yōu)秀文化內(nèi)容及其方法的現(xiàn)代運(yùn)用，結(jié)合時代需要和主體訴求，創(chuàng)新性地詮釋和轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)官方和民間教育兩種資源，豐富當(dāng)前教育教學(xué)活動，培養(yǎng)健全人格。
馬克思主義在中國傳播后，思想政治教育鮮明的階級性和實(shí)踐性得到弘揚(yáng)，是一種主流的革命教育文化，在實(shí)踐上逐漸成為社會意識形態(tài)教育的主渠道和主陣地。在中國化的馬克思主義理論指導(dǎo)下的思想政治教育堅持以人為本的理念，目標(biāo)在于促進(jìn)學(xué)生的全面而自由的發(fā)展，培養(yǎng)中國特色社會主義的合格建設(shè)者與可靠接班人。隨著社會主義社會文化的繁榮發(fā)展，主流文化和大眾文化共舞，發(fā)揮了重要的文化意識形態(tài)的功能。文化因素使得人的環(huán)境要素進(jìn)入思想政治教育領(lǐng)域，它與社會環(huán)境的其他子系統(tǒng)一起構(gòu)成實(shí)踐活動的基礎(chǔ)，而且與思想政治教育契合中形成雙向建構(gòu)的”文化力“。社會文化浸潤我國思想政治教育運(yùn)行過程，表現(xiàn)為思想政治教育信息在不同個體和群體中輸入、傳播、輸出和反饋，逐漸增強(qiáng)和提升人們的政治和道德素質(zhì)。與此同時，思想政治教育還是自覺建構(gòu)社會文化場域，融入人的交往實(shí)踐，激發(fā)社會的創(chuàng)新和活力。思想政治教育作為一種文化力量，它能合理引導(dǎo)人不斷超越當(dāng)下物化的、異化的、對象化的束縛，趨向更為理想的、可能的、無序豐富的精神家園。
思想政治教育要解決的關(guān)鍵問題是個人與社會、個人和他人、主我和客我的關(guān)系，這些關(guān)系在實(shí)踐中產(chǎn)生、發(fā)展。而這些關(guān)系的調(diào)節(jié)與理順涵養(yǎng)出明德守法的公民，既需要軟約束的道德文化，又需要硬約束的法治文化。思想政治教育運(yùn)用心理學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)的方法開展研究與實(shí)踐來調(diào)節(jié)各類社會關(guān)系，逐步實(shí)現(xiàn)人格培養(yǎng)與受教育者的身心發(fā)展相適應(yīng)相協(xié)調(diào)，還采用社會學(xué)、科技哲學(xué)、法學(xué)的方法開展研究，推進(jìn)學(xué)生人格培養(yǎng)的理論化和系統(tǒng)化進(jìn)程。基于哲學(xué)探究，我們認(rèn)為思想政治教育文化的宗旨在于提高青年人的`精神境界，幫助青年加深對生命的正確理解，涵養(yǎng)健全人格，實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展，達(dá)到成人目的。
因此，從傳統(tǒng)文化到革命文化，從主流文化到民間文化，都是我國思想政治教育的重要資源，他們都重視人們關(guān)系的協(xié)調(diào)，強(qiáng)調(diào)以”文“化人，以正面人生發(fā)展為切入點(diǎn)，主張修身成仁，涵養(yǎng)人格，塑造人的理想信念。
三、己立”群“中，公私交融。
與西方思想政治教育以追求個人至上的目的不同，中國思想政治教育的目標(biāo)中蘊(yùn)含深厚的集體主義追求。為了能深入探究思想政治教育的價值，就必然要追問其研究對象的價值目標(biāo)，更離不開對人的公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的探究，離不開對公共利益與個人利益的區(qū)分。回溯華夏文明的源頭，家庭教化的公私交融特點(diǎn)明顯。西周正式提出”有孝有德“的道德綱領(lǐng)，確認(rèn)了父慈子孝、兄友弟恭、夫倡婦隨的基本道德規(guī)范。在深厚的家族觀念傳統(tǒng)影響中，中國人傳承了家族觀念，孕育著朦朧的群觀念。真正意義的公共觀念，是隨著國家的建立而得到確立的。從”公“一字的字面意思看，它剛開始指場域、政府，后來演變?yōu)楣彩聞?wù)和政府責(zé)任，實(shí)體意義與政治意義兼?zhèn)洹！惫坝^念受到家天下思想的制約，古代思想政治教育關(guān)注社會成員的修身基礎(chǔ)上的公德培養(yǎng)、公共規(guī)范建構(gòu)，較少涉及公共生活的提升。宗法社會中家即國、國即家、公私不分，導(dǎo)致中國傳統(tǒng)公私關(guān)系的層次不清，時常發(fā)生群被己代替或己被群遮蔽，但是不可否認(rèn)家庭觀念基礎(chǔ)上建立起來的群的價值在民族危機(jī)時刻發(fā)揮重要作用，出現(xiàn)了許多可歌可泣的民族英雄。在政治教化領(lǐng)域，中國人提倡天下為公、公為立國之本、大公無私、崇公抑私。
集體，又有個別意義上的集體；集體主義中的”集體“應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)全體成員的利益和意志；集體主義中的”集體“應(yīng)當(dāng)是真實(shí)的集體。思想政治教育對教育對象的公私要求進(jìn)行層次劃分，主要分為對優(yōu)秀者的高義務(wù)和低權(quán)利，對中等要求者的中義務(wù)和中權(quán)利，對普通群眾的基本義務(wù)和基本權(quán)利的三種類型。在這一階段，群的觀念、公的觀念被集體的觀念取代，具有了階級性。要特別指出的是，這里的”私“不是私人利益，而是指私人領(lǐng)域與個人利益。
要深入把握集體的本質(zhì)，即研究思想政治教育的價值特點(diǎn)，必須以看得見的利益為突破口，即要從學(xué)科對利益關(guān)系的調(diào)節(jié)功能和學(xué)科自身發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要出發(fā)。思想政治教育為個人正當(dāng)利益的合理實(shí)現(xiàn)和身心健康發(fā)展提供積極引導(dǎo)，也正視并積極應(yīng)對市場經(jīng)濟(jì)自發(fā)性滋生的極端個人主義、拜金主義、享樂主義、自由主義的挑戰(zhàn)[。在現(xiàn)代社會價值多樣多元多變的背景下,公私關(guān)系通過社會利益關(guān)系進(jìn)一步分化。社會利益種類多樣表現(xiàn)為個人利益與集體利益、部分利益與整體利益、近期利益與長期利益等。從動因與根源，從客觀依據(jù)與現(xiàn)實(shí)需要來認(rèn)識，利益是思想政治教育發(fā)展的核心范疇。隨著改革進(jìn)入深水區(qū)，利益分化加劇，群體矛盾凸顯，使得公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的劃分趨于明顯，公德教育缺失，挑戰(zhàn)當(dāng)代思想政治教育的實(shí)效。隨著社會公共領(lǐng)域向網(wǎng)絡(luò)空間拓展，人們思想文化交流交鋒交融網(wǎng)絡(luò)化，公私關(guān)系、群己關(guān)系出現(xiàn)了新特點(diǎn)，思想政治教育應(yīng)加強(qiáng)公私領(lǐng)域的研究，才能更有效治理網(wǎng)絡(luò)空間，澄清價值誤區(qū)，引導(dǎo)網(wǎng)絡(luò)輿論和青年價值取向。因此，在群己關(guān)系分化基礎(chǔ)上發(fā)展的公私觀，進(jìn)一步彰顯了中國思想政治教育的價值?；谛滦凸疥P(guān)系，要加強(qiáng)公私德教育的整合、思想道德教育和身心健康教育的整合、道德教育與公民意識教育的整合，才能提高思想政治教育中核心價值觀教育的實(shí)現(xiàn)。
四、顯”隱“互補(bǔ)，重視灌輸。
與西方關(guān)注”道德是否可教“不同，中國傳統(tǒng)思想政治教育直接指向”如何教、教什么“的問題。正是這種教育理念的巨大慣性作用，我國思想政治教育方法非常重視灌輸，同時強(qiáng)化內(nèi)在修養(yǎng)與外在塑造的協(xié)調(diào)?！墩f文解字》對教育進(jìn)行解釋，提出教，上所施，下所效也；育，養(yǎng)子使做”善“也。這就是說，古代教育是從上向下施加影響，從而外爍人格,形成”向善“道德人格。古代非常重視禮的社會規(guī)約功能，《周禮》記載了”以禮正俗"的思想。中國傳統(tǒng)思想政治教育主要是通過一套系統(tǒng)的德目文本來開展的，既有《詩》《書》《禮》《易》《春秋》等正規(guī)教材，又有《三字經(jīng)》《百家姓》《孝經(jīng)》《家訓(xùn)》等各類通俗讀物，還有法治實(shí)踐產(chǎn)生的無形教化影響。在理念與實(shí)踐上，中國思想政治教育走德目主義路線，在歷史長河中承擔(dān)著教化人心和維護(hù)社會秩序的功能。所謂德目主義，就是國家以社會主義的道德品質(zhì)為基本內(nèi)容，以道德條目為中心編制教材，開設(shè)特定的學(xué)生必修的課程，并配備專業(yè)化的教師隊(duì)伍，引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識、認(rèn)同政治道德品質(zhì)的一種直接的教育形式。這條路線的顯著特質(zhì)之一就是教育灌輸。在方法上，主要有教化與修身兩類，分別著重傾向人格修煉和道德體驗(yàn)。教育灌輸、化民成俗、身教示范、禮樂之教、環(huán)境陶冶、踐履篤行都是教化的方法，而學(xué)思結(jié)合、自省克己、慎獨(dú)和積善成德則為修身方法。
馬克思主義中國化的進(jìn)程中，灌輸作為一種原則和方法，在思想政治教育教學(xué)實(shí)踐中發(fā)揮重要作用，逐漸顯現(xiàn)獨(dú)特的意識形態(tài)功能。列寧認(rèn)為，把社會主義意識從外面灌輸給工人，即只能從經(jīng)濟(jì)斗爭外面，從工人同廠主的關(guān)系范圍外面灌輸給工人是十分必要的。因?yàn)闆]有一種教育不是由外向內(nèi)的注入，沒有一種教育不是以相對確定的真理性為前提的。馬克思主義灌輸論話語體系中的灌輸，是指以馬克思主義科學(xué)理論為內(nèi)容，以啟發(fā)與引導(dǎo)為方法，以促進(jìn)工人階級自覺為意圖并以人的自主發(fā)展為結(jié)果的理論教育活動。具體表現(xiàn)為：思想政治教育由國家統(tǒng)_規(guī)定，由教育部統(tǒng)一規(guī)劃大綱、教材、課時；思想政治教育內(nèi)容設(shè)置強(qiáng)調(diào)原理、概念的輸入，教材強(qiáng)調(diào)理論的系統(tǒng)性與完整性。
馬克思主義需要灌輸與研究型教育理念，這里的灌輸絕不等于注入式教育，而是全面發(fā)揮學(xué)生主動性上的自我思考，這里的研究型教育是符合創(chuàng)新人才培養(yǎng)的需要?；趯?shí)踐基礎(chǔ)上的灌輸才是有效的觀點(diǎn)，思想政治教育對學(xué)生價值觀的教育，重視啟動其他隱性的方法，激發(fā)學(xué)生興趣，喚起學(xué)生情感，通過情感導(dǎo)航態(tài)度，態(tài)度最終影響行為?；蛘哒f，為有效開展思想政治教育實(shí)踐體驗(yàn)教育，需要借用其他學(xué)科的方法，找準(zhǔn)學(xué)生的需求點(diǎn)、激發(fā)學(xué)生的興趣點(diǎn)；同時還要著力加強(qiáng)思想政治理論課教師隊(duì)伍建設(shè)，培養(yǎng)學(xué)生喜愛、教學(xué)效果好的青年教師，發(fā)揮身教示范的作用，加速思想政治理論課教材體系向教學(xué)體系有效轉(zhuǎn)換。在互聯(lián)網(wǎng)時代，思想政治教育的教師既要傳授理論知識，又要在教育內(nèi)容與形式方面自覺挖掘人格教育資源進(jìn)行施教，重視思想政治教育方法途徑的合力作用，把握力往何處去的問題，將顯性教育與隱性教育結(jié)合起來。思想政治教育顯性教育方法是教育者通過受教育者直接外顯的有意識的心理活動而發(fā)生影響的方式與過程；隱性教育方法是教育者通過受教育者間接內(nèi)隱的非特定的心理活動而發(fā)生影響的方式，教育者以隱性課程、文化傳統(tǒng)和環(huán)境情境為介質(zhì)引導(dǎo)受教育者體驗(yàn)、分享有益于個體身心、個性全面發(fā)展的價值觀、理想信念和道德觀念?，F(xiàn)代思想政治教育應(yīng)以解決學(xué)生實(shí)際問題為重點(diǎn)，采用具有層次性、通俗性的教育方法，比如說理疏導(dǎo)、典型示范、正面啟發(fā)、社會實(shí)踐、行為訓(xùn)練和網(wǎng)絡(luò)監(jiān)管等。因此，思想政治教育產(chǎn)生效果的前提是形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一具體表現(xiàn)為同一性、兼容性、互補(bǔ)性，這要求教育內(nèi)容要實(shí)現(xiàn)時代性、對象性和政治性有機(jī)統(tǒng)一，教育形式要實(shí)現(xiàn)時效性、對象性和生動性有機(jī)統(tǒng)一。
總之，隨著互聯(lián)網(wǎng)時代的到來，思想政治教育的發(fā)展仍然面臨諸多挑戰(zhàn)，需要從當(dāng)前思想政治教育學(xué)科建設(shè)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)境遇出發(fā)，深層次梳理與剖析其內(nèi)在規(guī)律與特色，這也是其永葆活力和學(xué)科基業(yè)長青的前提與基礎(chǔ)，是學(xué)人學(xué)科自信生發(fā)的重要條件。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇十一
摘要：中國哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)有著密不可分的聯(lián)系，有著許多高度的契合點(diǎn)。中國哲學(xué)在馬克思主義哲學(xué)中國化的過程中是不可不面對的一部分，中國哲學(xué)是理解中國人內(nèi)在精神的一面鏡子；與此同時，馬克思主義哲學(xué)這種外來文化要植入中國，必須與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合即在本土文化中找到賴以生根的沃土，所以，二者的關(guān)系是值得我們深入研究的。
關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)；馬克思主義哲學(xué)；關(guān)系
根據(jù)其產(chǎn)生和存在的地域不同，可以分為中國哲學(xué)和西方哲學(xué)；根據(jù)其學(xué)派的不同，可以將馬克思主義哲學(xué)區(qū)別于中國哲學(xué)和西方哲學(xué)。這三種哲學(xué)形態(tài)在中國特色社會主義的發(fā)展進(jìn)程中都有著不容忽視的作用，尤以中國哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)突出。與中國哲學(xué)相比，馬克思主義哲學(xué)是一種外來的文化。隨著馬克思主義哲學(xué)在中國的傳播和發(fā)展，在馬克思主義哲學(xué)與中國哲學(xué)的相長過程中，我們不難發(fā)現(xiàn)，二者有著多方面的高度契合。因此，合理地闡釋中國哲學(xué)及中國哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系是不可或缺的內(nèi)在環(huán)節(jié)。
中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，給予了中國傳統(tǒng)哲學(xué)深刻的改造，使得傳統(tǒng)的文化因素、哲學(xué)因素都注入了充滿活力的有機(jī)內(nèi)容。
首先，在中國哲學(xué)中，我們所運(yùn)用的確立本體觀念的策略，對于解決“知識形態(tài)的形而上學(xué)何以是可能的”理由，提供了有益資源。中國哲學(xué)在建立哲學(xué)本體論的過程中，所遵循的是一個直覺與邏輯相統(tǒng)一、知識與境界相統(tǒng)一的策略論原則。掌握了其策略論原則可以適當(dāng)?shù)胤乐共豢芍摗⑾鄬χ髁x等的發(fā)生。因此，正確地認(rèn)識確立本體觀念的策略和掌握其相應(yīng)的策略論原則是中國哲學(xué)中必不可少的內(nèi)容。
其次，中國哲學(xué)中所闡述的人性論思想對當(dāng)今我們正確認(rèn)識與把握人及人與人之間的關(guān)系具有積極的指向作用。無論是古代還是現(xiàn)代的東西方人，在對人性論思想上的理解都存在著很大的差異性，其中重要的'一點(diǎn)是基于“人性論預(yù)設(shè)”的差異。
以心作為本體。由此可見，中國哲學(xué)的本體論思想實(shí)質(zhì)上是一種心、理、氣三位一體的哲學(xué)思想。它突顯出了中國哲學(xué)的本體觀念的整體化和系統(tǒng)化的這一特征。這一特質(zhì)在中國哲學(xué)中主要表現(xiàn)在兩個方面：一是在中國哲學(xué)中常常把本體概念視為“虛位”概念；二是將本體理解為是相互包含、相互聯(lián)系、層層遞進(jìn)的密不可分的有機(jī)統(tǒng)一的不同方面的整體實(shí)在性。
中國化的馬克思主義哲學(xué)已是中國當(dāng)代文化的重要組成部分，馬克思主義哲學(xué)循序漸進(jìn)地融入中國哲學(xué)的體系中，成為了我國走中國特色社會主義道路的理論武器，擁有了能夠指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)和社會建設(shè)，推動人與自然、社會協(xié)調(diào)發(fā)展的科學(xué)真理。
中國哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)都有著相互整合的“整合點(diǎn)”，有著相融和相通之處。具體表現(xiàn)為：
首先，馬克思主義唯物論與中國傳統(tǒng)樸素唯物論有相通之處，在馬克思主義哲學(xué)中，世界的物質(zhì)統(tǒng)一性是貫穿整個馬克思主義哲學(xué)的主線，物質(zhì)決定意識，意識反作用于物質(zhì)，要求我們要樹立正確的人生觀、價值觀、世界觀。而中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“氣一元論”指出，氣是物質(zhì)世界的本源，是永恒運(yùn)動變化發(fā)展的，進(jìn)一步表明物質(zhì)的多樣性，當(dāng)然“氣一元論”并不完善，但也為樸素唯物論奠定了堅實(shí)的理論基石。
其次，馬克思主義認(rèn)識論與中國傳統(tǒng)知行觀的契合之處。認(rèn)識論是關(guān)于認(rèn)識是如何產(chǎn)生的、實(shí)踐與認(rèn)識的關(guān)系及其策略論等的認(rèn)識。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)體系中，也同樣不間斷地傳遞著“以行驗(yàn)知，以行證知”的理論傳統(tǒng)?？梢?，無論是馬克思主義哲學(xué)還是中國古代哲學(xué)，認(rèn)識論都是不可缺少的重要內(nèi)容。
再次，馬克思主義辯證法與中國傳統(tǒng)樸素辯證法的相融之處。辯證法的思想具有整體性、普遍性、客觀性，在中國、在歐洲、在古代就產(chǎn)生了，一直延續(xù)至今為我們所用。中國古代傳統(tǒng)文化的思想中，同樣也有著豐富的辯證法思想，表現(xiàn)在描述自然界的運(yùn)動變化、人類社會的運(yùn)動變化、事物的普遍聯(lián)系、運(yùn)動變化發(fā)展、矛盾規(guī)律的總結(jié)、質(zhì)量互變規(guī)律的反映，等等，這些辯證法思想都充分展現(xiàn)中國哲學(xué)在古代中所呈現(xiàn)的優(yōu)秀資源。
基于對中國傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的基本經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，深刻了解馬克思主義哲學(xué)中國化是一個長期的動態(tài)發(fā)展過程，要從中國實(shí)際出發(fā)，以發(fā)展的與時俱進(jìn)的眼光看待馬克思主義哲學(xué)，積極吸收中國傳統(tǒng)哲學(xué)的優(yōu)秀資源，以進(jìn)一步推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化，從而有效形成建設(shè)有中國特色社會主義的理論體系，推進(jìn)中國的社會主義現(xiàn)代化進(jìn)程。
[1]王守常，張翼星，陳岸瑛，等。馬克思主義哲學(xué)在中國[m]。北京：首都師范大學(xué)出版社，2002。
[2]馮友蘭。中國現(xiàn)代哲學(xué)史[m]。廣州：廣東人民出版社，1999。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇十二
哲學(xué)是人類的智慧之學(xué)，是時代精神的精華。馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
關(guān)于哲學(xué)畢業(yè)論文范文一：哲學(xué)視角下生存與生活研究。
文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對人類社會生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。
人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認(rèn)識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。
一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵。
“生存”，是指動物(包括人)本能地?zé)o意識地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。
古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物。
”強(qiáng)調(diào)了人的動物性與自然屬性。
近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。
人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。
心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已。
”指出了人的動物性和機(jī)械性。
我國戰(zhàn)國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。
動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。
“生活”，是指人類有意識地認(rèn)識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。
“生活”是人類特有的生命存在方式，同動物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。
”早在古希臘時期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在。
”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。
古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別，即“人是理性的動物。
”動物是沒有理性的，它們對世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。
人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識與理性從事著社會實(shí)踐活動，認(rèn)識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。
人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。
人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。
近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。
馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。
正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。
”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實(shí)踐活動中去理解和把握。
實(shí)踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認(rèn)識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實(shí)踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。
首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。
我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn)：“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。
”強(qiáng)調(diào)了本能生存需求對高層次道德意識的基礎(chǔ)性作用。
無獨(dú)有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。
但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。
”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實(shí)踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。
動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進(jìn)行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。
因此，動物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動下的“生存”與“生活”
有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現(xiàn)，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。
馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過勞動所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會現(xiàn)象。
而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題——“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。
在當(dāng)代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會激發(fā)或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機(jī)械式的“生存”。
美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇十三
近段時間以來讀了博登海默的《法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法》這本書，并寫下了這篇讀書筆記。這本書對每個學(xué)習(xí)法律的人很重要，要多重要，讀過才會知道。現(xiàn)在看了這后有些收益，記錄如下。
首先我來介紹下此書作者。博登海默，1908年出生于德國柏林，在海德堡大學(xué)獲得法學(xué)博士學(xué)位，1933年移民美國后在華盛頓大學(xué)研習(xí)美國法律并于1937年獲得ll.b學(xué)位。從1951年開始擔(dān)任猶他大學(xué)和芝加哥大學(xué)法律教授，并于1975年成為加利福尼亞大學(xué)法學(xué)榮譽(yù)教授，1992年去世。博氏是綜合法理學(xué)的代表人物之一，主要研究領(lǐng)域?yàn)榉烧軐W(xué)。主要論著有：《法理學(xué)》、《法理學(xué)：法律哲學(xué)法律方法》、《論正義》、《權(quán)力、法律和社會》、《責(zé)任哲學(xué)》和《英癥狀法律體系導(dǎo)論》等。然后再介紹一下本書的主要內(nèi)容。全書的內(nèi)容分三大部分。第一部分的歷史概論中介紹了自古希臘直至20世紀(jì)70年代的各派西方法律哲學(xué)的概述（包含作者對法律的哲學(xué)思考和作用的哲學(xué)思考）。第二部分法律的本質(zhì)和作用以及第三部分法律的淵源和技術(shù)。20世紀(jì)的西方法律哲學(xué)，一般來說有三大派別：社會學(xué)法學(xué)、分析法學(xué)和新自然法學(xué)。作者傾向于所謂“統(tǒng)一法理學(xué)”（或“綜合法理學(xué)”）觀點(diǎn)，既主張不以任何單一的、絕對的因素來解釋法律；認(rèn)為法律的制定和實(shí)施要受社會、經(jīng)濟(jì)、心理、歷史、文化以及各種價值判斷等多種因素的制約。全書貫穿了這一思想。該書是作者對法律的基本性質(zhì)以及法律制度所追求的基本目標(biāo)和價值進(jìn)行哲學(xué)上的分析。該書的價值不在于面面俱到，而在于它能引起讀者認(rèn)真而嚴(yán)肅的思考。因?yàn)闀r間關(guān)系我僅就本書第十一章節(jié)中正義部分的內(nèi)容進(jìn)行了比較細(xì)致的閱讀，故本讀書筆記也僅就此部分中正義的概念及正義與自然法的關(guān)系這兩個部分展開重點(diǎn)闡述。
本書第十一章第四十九節(jié)關(guān)于正義的概念部分作者分了四個小部分來進(jìn)行論述，分別是分配正義、矯正正義、契約正義及個人的非正義觀。同時作者分別從主觀向度和制度的層面進(jìn)行了分析。而第五十節(jié)分析了正義與自然法的聯(lián)系。以下就此兩節(jié)內(nèi)容內(nèi)容進(jìn)行介紹。
一、正義的概念范圍。
(一)歷史上典型的正義概念。
第一種是烏爾庇安和西塞羅的觀點(diǎn)。這兩人的定義強(qiáng)調(diào)的是爭議的主觀向度。“正義被認(rèn)為是人類精神上的某種態(tài)度、一種公平的意愿和一種承認(rèn)他人的要求和想法的意向”。據(jù)此,作者做出了如下發(fā)揮。正義概念的一個重要組成部分是:給予每個人以其應(yīng)得的東西的意愿。正義要求關(guān)注他人,而不能只顧自己的利益。而上述定義都著重強(qiáng)調(diào)了正義的主觀向度。故正義被認(rèn)為是人類精神上的某種態(tài)度、一種承認(rèn)他人的要求和想法的意向。第二種便是圣·托馬斯·阿奎拉和埃米爾·布倫納的觀點(diǎn)。作者進(jìn)一步指出正義不應(yīng)僅僅局限于精神層面,還要具體化為實(shí)際措施和制度性手段。圣·托馬斯·阿奎拉和埃米爾·布倫納這兩人就表達(dá)了這樣的觀點(diǎn)。
(二)博登海默界定的正義之四重含義。
第一種是分配正義。“分配正義所主要關(guān)注的是在社會成員或群體成員之間進(jìn)行權(quán)利、權(quán)力、義務(wù)和責(zé)任配置的問題”、。然后,作者提出了一連串有關(guān)正義的問題,而這些問題通常是由享有立法權(quán)力的當(dāng)局來處理的。博登海默還列舉了一些分配正義的表現(xiàn)形式,如法官的自由裁量權(quán)、一家之長發(fā)布的令和規(guī)定的罰則、采邑的工時、評分制度的公平性和分配獎學(xué)金的確當(dāng)性等等。第二種是矯正正義。習(xí)慣法、國際法則、工資水平和矯正正義是指當(dāng)一條分配正義的規(guī)范被某個社會成員所違反時,該社會成員就應(yīng)承擔(dān)賠償、返還不當(dāng)?shù)美?、接受刑罰等責(zé)任。矯正正義通常是由法院或其他被賦予了司法或準(zhǔn)司法權(quán)利的機(jī)關(guān)執(zhí)行的。它的主要適用范圍乃是合同、侵權(quán)和刑事犯罪等領(lǐng)域。
第三種便是契約正義。即在正常情形下,當(dāng)事人處于自愿而訂立的合同是不存在不正義的情形的。但如果一方當(dāng)事人隱瞞或故意錯誤表達(dá)相關(guān)信息,或一方當(dāng)事人倚其優(yōu)越的實(shí)力地位而將條件強(qiáng)加給對方,或一代表人在毫不考慮他（她）所代表的那些人的利益的情形下就簽定集體協(xié)議,那么,雖然那些合同在形式上是自愿的,“但它卻仍具有不正義的污點(diǎn)”第四種便是個人的非正義觀。即“奉公守法的人和公平的人都是正義的”。最后,作者做了一個精辟的總結(jié),認(rèn)為上述所有有關(guān)正義的問題都可以歸結(jié)為一個論式:“個人應(yīng)得的歸于個人”。
二、正義與自然法的關(guān)系。
(一）自然法的概念。
在法理學(xué)思想史中正義觀念往往與自然法的概念聯(lián)系在一起。但自然法概念也并非唯一。主要有以下幾種:亞里士多德認(rèn)為一條正義規(guī)則“在任何地方都具有同樣的效力”，那么它就是自然的。按照圣·托馬斯·阿奎拉的觀點(diǎn)，自然法視為“人類普遍的和根深蒂固的品性”。而赫伯特·哈特認(rèn)為自然法是“任何社會組織為了存在下去而必須擁有的”。這幾個人的觀點(diǎn)相似。與此對應(yīng)的特里斯琴·沃爾夫持絕對論的觀點(diǎn),認(rèn)為自然理性永恒不變；魯?shù)婪颉に顾防张c卡多佐法官都用相對論的方法,認(rèn)為自然法是相對的、可變的。而第三種觀點(diǎn)的代表人物有約翰尼斯·梅斯納,艾爾弗雷德·維德羅斯。作者認(rèn)為,以上這些自然法哲學(xué)家的觀點(diǎn)盡管有分歧與異議,但仍存在一致性的要素,即“自然法是由應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠姓J(rèn)的原則和準(zhǔn)則構(gòu)成的,而不管它們在一個國家或其他共同體的實(shí)在法中是否得到了正式表達(dá)”。也就是說自然法是高于國家法令的一種更高的正義原則。
(二)自然法隨著正義觀念的發(fā)展而發(fā)展。
把以上的正義要求描述完以后,作者指出,應(yīng)當(dāng)根據(jù)生物學(xué)和心理科學(xué)中所取得的進(jìn)展對人們在立法方面的基本需要進(jìn)行重新思考和修正。由于人的道德情感會隨著歷史的發(fā)展而不斷發(fā)生變化,所以自然法的寬容標(biāo)準(zhǔn)也會隨之發(fā)生變化。在很久以前可能被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)?而在當(dāng)代文明社會中則為法律所禁止；在過去,人們對輕微的罪行也適用死刑,但在今天，死刑只被限制適用于少數(shù)幾種極為重大的罪行；一個現(xiàn)代國家的成員要求的最低限度的安全都比混亂社會所能期望的安全程度高得多。作者在這里再次贊同了自然法的大多數(shù)倡導(dǎo)者所提出的“惡法非法”的觀點(diǎn)。
(三)自然法是正義的最低層次。
從書中不難看出正義制度由三個層次組成:第一層次是自然法,它是正義制。
度的基礎(chǔ)；第二層次是“被一特定的政治和社會制度認(rèn)為是正義的規(guī)范和原則”,這些規(guī)范和原則可能得到了明文法的承認(rèn),也可能沒得到其承認(rèn)；第三層次是最高層次,“它是由一個更完美的和更理想的秩序的藍(lán)圖規(guī)劃構(gòu)成的,而這一規(guī)劃則是一個國家的實(shí)在法所無力實(shí)現(xiàn)的”。據(jù)此,正義概念范圍極廣,不僅關(guān)注法律有序化的迫切的、即時的目的,而且關(guān)注它的遠(yuǎn)大的、終極的目的。
綜上,是我對博登海默《法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法》近乎皮毛的理解。博登海默對正義的闡述是理性而精彩的，整本書是深刻而又有創(chuàng)意的。博登海默的正義論值得學(xué)者們深究,就算僅僅細(xì)致閱讀了此書的一兩個小節(jié)我也不得不為他那抽象、發(fā)散而豐富的思想而感嘆。正義是法律制度的實(shí)質(zhì),正義也是法律永恒的主題，而博登海默對正義的這場探討給法學(xué)乃至整個人類文明留下了寶貴的精神財富,值得后人細(xì)細(xì)品味。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇十四
我身在機(jī)關(guān)，本來工作就很忙，最近又要參加單位副職競聘，更無暇抽空去鄉(xiāng)下看望母親。母親并不介意，反為隔三差五地接到我的電話而感到滿足。
參加單位副職競聘的除了我，還有同辦公室的兩位同事。一次，為了完成一項(xiàng)任務(wù)，我挑燈夜戰(zhàn)時受涼引發(fā)了急性腸炎，不得不住進(jìn)了醫(yī)院。母親知道后，風(fēng)塵仆仆地從鄉(xiāng)下趕到城里照顧我。她了解到病因后，很擔(dān)心地說：“這病倒沒事，休養(yǎng)幾天就行，但你的工作壓力會越來越重?。 蔽覞M臉無奈：“這個關(guān)鍵時候，不好好表現(xiàn)怎么行??？”接著我又對她分析了當(dāng)前的嚴(yán)峻形勢，并提及了兩位同事比我優(yōu)越的地方。
母親看我說了半天，問我說：“口干了吧，倒杯水給你！”等水稍涼，我喝了一口，竟然十分的咸。母親微笑著說：“有些事你也不能太看重它，就像這杯鹽開水，你越喝會越渴，真正解渴的還是白開水??！”
剎那間，我驚呆無語。我渴望的`浮名虛利在母親眼里其實(shí)就像是一杯鹽開水——你越渴望得到，你就會越口渴。我回味良久，不由折服于母親的大智慧。她分明是借這杯鹽開水，告訴我一個淺顯而又深奧的人生哲學(xué)——在各種誘人的名利面前，只有淡泊相對，才能活出自己的那份安然和從容。
自那以后，我的心平靜了許多，也自然了許多。雖然在副職競聘中最終落選，但我卻活得更加快樂，更加從容。這一切，都應(yīng)該感謝我那大智若愚的母親！
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇十五
西方哲學(xué)流派迭出，理論豐富，要做好歷史性的研究就必須根據(jù)其演變歷程，追根溯源，梳理出脈絡(luò)。但是，由于長期以來受教條主義哲學(xué)史觀的影響，我國的西方哲學(xué)史研究一直遵循著這一基本模式，即哲學(xué)史也就是唯物主義和唯心主義斗爭的歷史。這極大地阻礙了我國西方哲學(xué)史研究的發(fā)展。實(shí)際上，西方哲學(xué)的演變進(jìn)程包括許多哲學(xué)要素的發(fā)展，常常顯現(xiàn)出一定的脈絡(luò)。這些思想的脈絡(luò)在歷史上相互交織，成為了西方哲學(xué)史特定的研究對象。把握西方哲學(xué)史的脈絡(luò)可以有許多維度，只有從不同的維度和視角去透視歷史才能從各個側(cè)面去把握西方哲學(xué)史的整個圖景。這也是追尋西方哲學(xué)史線索的意義之所在。本文試從以下幾個方面進(jìn)行分析和探索。
這個維度強(qiáng)調(diào)的是“哲學(xué)”，而不是“歷史學(xué)”或其他。例如從哲學(xué)家的師承、學(xué)派、哲學(xué)的概念、問題、體系、方法等視角來把握的脈絡(luò)就是突出了“哲學(xué)”的維度。
首先是以哲學(xué)概念、范疇和哲學(xué)問題的變化發(fā)展為線索。西方哲學(xué)史家們在這一方面早已取得了豐碩的成果。如梯利的《西方哲學(xué)史》就是以哲學(xué)家們的種種“問題”為基點(diǎn)來展開對各個哲學(xué)體系的闡述的。作者敘述哲學(xué)家的哲學(xué)體系時，大都先講其“問題”， “探討的問題”、“注意的問題”、“提出的問題”、“思考的問題”等等。但是梯利只是以問題作為體系的開始，不是始終以它為線。文德爾班的《哲學(xué)史教程》則算是一部經(jīng)典的問題和概念的歷史。雖然伽達(dá)默爾曾以文德爾班沒有針對問題提出新問題為由，判定其哲學(xué)史為假問題史，但是從對哲學(xué)問題和哲學(xué)概念的形成和發(fā)展的歷史性研究上看，我們不能否認(rèn)《哲學(xué)史教程》是一個成功的范例。概念、范疇是哲學(xué)的基本元素，研究哲學(xué)離不開對概念、范疇的哲學(xué)史梳理，而每一個哲學(xué)概念、范疇又都與某些哲學(xué)問題相關(guān)。至于為什么要強(qiáng)調(diào)尋找哲學(xué)問題的歷史脈絡(luò)，筆者認(rèn)為有必要說明。的確，哲學(xué)史常常令人覺得哲學(xué)似乎總是在重復(fù)著那些永遠(yuǎn)也找不到答案的問題，那種無休止的批判和探索在一些人看來根本毫無意義，與其在這里兜圈子，還不如去找些實(shí)實(shí)在在的事情做做。但是，哲學(xué)本身就源于驚奇，沒有對世界、對人生的追問，就不會有哲學(xué)。為什么從泰勒斯至今這兩千多年的西方哲學(xué)史中，總有一些問題是哲學(xué)家們無法回避的，這就說明哲學(xué)問題看起來雖然玄妙，實(shí)際上卻與人類的生存息息相關(guān)，只要有人類，這些問題就會相伴而生，成為永恒的問題。這些根本的問題在思維的歷史運(yùn)動中不斷重復(fù)出現(xiàn)，隨之而來的是謀求解決問題的途徑的理論不斷更新，這也就使得尋找問題的主要路線成為哲學(xué)史研究的必然。
其次是要理出哲學(xué)學(xué)派、體系及其相互關(guān)聯(lián)和發(fā)展的脈絡(luò)。這不是水獺祭魚式地按照編年體的模式羅列哲學(xué)派別，而是重在西方哲學(xué)史理論、體系發(fā)展的內(nèi)在邏輯必然性。黑格爾第一次揭示全部哲學(xué)史是必然性的有次序的歷史，提出了歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則。但是他夸大了“歷史中的理性”因素，為了解決個人思維的偶然性混亂，以自己哲學(xué)上先驗(yàn)預(yù)設(shè)的內(nèi)在邏輯次序?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)，忽略了歷史應(yīng)該遵循一個基本的時間次序，對歷史進(jìn)行主觀剪裁和拼湊。歷史本身是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，歷史研究雖然加入了主體的因素，但在某種意義上這畢竟是一個融入“創(chuàng)作”與“寫生”的作品，它最終不能脫離經(jīng)驗(yàn)歷史，歷史圖景的描繪更不能忽視對“生”的還原的努力。黑格爾把對哲學(xué)史發(fā)展的內(nèi)在理路的尋求當(dāng)做一種哲學(xué)創(chuàng)造。所以，要批判地吸取黑格爾的歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，首先就要跳出其唯心主義的桎梏。但是也不能因此而否定邏輯的、內(nèi)在聯(lián)系的因素在哲學(xué)史脈絡(luò)梳理中的重要性而走向另外一個極端。否則，我們就會像黑格爾所批判的“某些動物”那樣，只聽見音樂中的音調(diào)，但這些音調(diào)的一致性與和諧性卻沒有透進(jìn)頭腦。
有了對理論的內(nèi)在邏輯必然性的梳理，才能理解一種理論是如何發(fā)展的，是什么矛盾使這一理論最終走向困境，同時另一種理論又是如何誕生的。哲學(xué)家之間常常產(chǎn)生跨世代的傳承和影響關(guān)系，如果缺乏對思想內(nèi)在必然性的認(rèn)識，缺乏對事物邏輯的自覺，就無法理解西方哲學(xué)史上的幾次轉(zhuǎn)向，也就不能更深入的了解西方哲學(xué)史。從哲學(xué)維度來追尋西方哲學(xué)史脈絡(luò)的'價值和意義也就在這里得以凸現(xiàn)。所以，大多數(shù)西方哲學(xué)史的編寫都以哲學(xué)學(xué)派、體系及其相互關(guān)聯(lián)和發(fā)展為脈絡(luò)。黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》就是極具代表性的著作。
“做哲學(xué)史有兩種做法，一種是‘歷史科學(xué)地’做，一種是‘哲學(xué)地’做?！薄?〕哲學(xué)史雖然定義了其“哲學(xué)”的領(lǐng)域，但它終究還是“史”，所以哲學(xué)史的研究始終離不開歷史學(xué)的方法。把哲學(xué)史還原為歷史而加以考究是必要的。筆者從葛兆光教授的《思想史研究課堂講錄――視野、角度、方法》一書中獲得了許多啟發(fā)。他作為一個歷史學(xué)家，在書中曾以哲學(xué)史研究的困境來反思思想史研究的出路，得出了不少新方法。本文又以此為出發(fā)點(diǎn)，回到哲學(xué)史研究的層面上去重塑哲學(xué)史脈絡(luò)。
比如葛教授在書中提到思想史要眼光向“下”，要與社會史、文化史、生活史、宗教史等方面攜手。這頗類似于他介紹的日本歷史學(xué)家丸三真男的史學(xué)方法。這一方法很值得我們借鑒。丸三真男分別借用了地質(zhì)學(xué)和音樂學(xué)的兩個概念“古層”和“執(zhí)拗低音”來說明其歷史研究方法。他強(qiáng)調(diào)，在古層的上面是儒、佛、自由民主主義等外來思想，但底層也就是日本本身的文化卻一直延續(xù)著。在近代日本，雖然歐美近代思想居于主旋律的位置，但也常常被低音部也就是日本自身的文化思想所修飾。這種低音有時成為背景存在，有時甚至壓倒主旋律，有時又被主旋律掩蓋，但它始終存在。所以在歷史研究中他強(qiáng)調(diào)重視“古層”和“低音”。這一方法如果借用在西方哲學(xué)史脈絡(luò)的重塑上就是要重視每一種哲學(xué)思想形成之前的文化積淀。任何一個時代的哲學(xué)思想決不僅僅屬于哲學(xué)家本人，作為時代精神的精華，它雖然處于古層之上或者在一定程度上處于主旋律，但那古層之下和低音部分的東西應(yīng)該值得哲學(xué)史家去探究。比如不研究古希臘的神話、詩歌就不可能更好的了解西方哲學(xué)的起源，不研究古希臘晚期的民間猶太教等各種宗教的流傳、融合以及教義的變遷，也就不能把握中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)。
文德爾班也認(rèn)為，內(nèi)在聯(lián)系的線在哲學(xué)史上經(jīng)常被打斷，所以，還有一條線是值得探索的，那就是“來自文明史的因素”?！耙虼嗽谡軐W(xué)史中，除開對于對象的基本特性有經(jīng)常性的依賴性(內(nèi)在聯(lián)系因素)以外，起作用的還有從文化史中或從當(dāng)代的文化現(xiàn)狀中產(chǎn)生的一種必然性，此必然性說明了：為什么思維結(jié)構(gòu)本身的歷史存在權(quán)利不是持久不變的?！薄?〕這就說明了時代文明背景也限制和影響著哲學(xué)問題的提出和解決。這些觀點(diǎn)與哲學(xué)觀念史派的觀點(diǎn)如出一轍。哲學(xué)觀念史派主張哲學(xué)史是文化史、觀念史，而不僅僅是哲學(xué)范疇、哲學(xué)流派的歷史。
從這一維度來重塑哲學(xué)史脈絡(luò)，在以往的哲學(xué)史研究中曾有過一個范例。羅素在《西方哲學(xué)史》中就嘗試過“文化史”的寫作模式，在時代社會政治的廣泛聯(lián)系中去分析、把握哲學(xué)論辯的生成條件?！拔业哪康氖且沂荆軐W(xué)乃是社會生活與政治生活的一個組成部分：它并不是卓越的個人所做出的孤立的思考，而是曾經(jīng)有各種體系盛行過的各種社會性格的產(chǎn)物與成因”〔5〕可以說，哲學(xué)家們思考的問題以及尋找解決問題的途徑都來自他的時代，來自當(dāng)時社會的需求，任何一個時期的哲學(xué)發(fā)展都離不開當(dāng)時的社會大背景，如科學(xué)發(fā)展的程度、社會文化習(xí)俗等。哲學(xué)家所處的社會文化歷史背景甚至是自然條件的改變都有可能造就富有個性的思想。這些改變不但給哲學(xué)發(fā)展以動力，同時也在引導(dǎo)哲學(xué)發(fā)展的方向。所以，我們常?？梢詮哪骋徽軐W(xué)體系中看到它身后的時代烙印，甚至還能從哲學(xué)思想的斗爭中看到其他社會矛盾的影子。
又如，葛教授還認(rèn)為思想史“推陳出新”的模式值得懷疑，它和“道統(tǒng)”的意義一樣了，這不能反映歷史的全貌。因此他首倡思想史研究不應(yīng)該只做加法，還要注意那些被歷史和歷史學(xué)家減去的東西。一些東西是歷史中漸漸減少的，還有一些則是史家們有意識地漸漸少記了的。而后人只能通過史書來了解歷史，這樣的歷史我們的確不能說真正接近了歷史原貌。
從史學(xué)的“減法”維度出發(fā)去重塑哲學(xué)史的脈絡(luò)有特殊的意義。雖然至今還沒有哲學(xué)史家從這一維度去開展研究，但是問題卻是明擺著的。西方哲學(xué)歷史之豐富毋庸置疑，所以每一個史家都必須用一個篩子去篩選他需要的東西，如果篩子的漏洞越大，那么歷史所剩下的東西就越少。一旦史家們所用的篩子具有了普遍性――就如以唯物主義和唯心主義的斗爭為篩子一樣，那么哲學(xué)史上的一些思想也許就會人為的消失在后世的史書當(dāng)中，結(jié)果是一些歷史被永遠(yuǎn)的漏掉了，余下的漸漸變得單調(diào)。如果史家們選擇了形式各異的篩子，別人篩過的我們用不同的篩子重新篩一遍，那么，我們收獲的就是另一種思想。一種思想較之另一種思想與米和米糠是不可同日而語的，別人篩下的米糠也許我們不屑于理會，而如果這些米糠換作一些思想，那么，這些思想對于恢復(fù)歷史全貌而言，它們的價值就不是米糠所能比擬的了。且把這些形式各異的篩子當(dāng)作不同維度的西哲史脈絡(luò)去重塑它們，那么歷史原貌保留的可能性就更大。所以，對于那些已經(jīng)被篩選掉的或者即將被篩選掉的思想，那些在今天看來是過時的、沒落的、甚至反動的哲學(xué)觀念，也許應(yīng)該引起哲學(xué)史研究的注意。
西哲史的脈絡(luò)除了從以上兩個維度去追尋和重塑之外，還可以從更廣泛的維度來探索。各種脈絡(luò)之間并不是對立的，它們可以并行不悖，甚至互相支持，只有這樣，研究西方哲學(xué)史的意義才不會落空。從不同的維度去尋找脈絡(luò)使哲學(xué)史具有無限的重塑性，哲學(xué)史研究的創(chuàng)意空間和意義深度才得以大大開拓。我們研究哲學(xué)史，除了原著也就只能從史書到史書，有時候，越是通行越是普及的脈絡(luò)就越有可能成為我們思想的障礙物。而對西方哲學(xué)史脈絡(luò)進(jìn)行開放性重塑就要走出傳統(tǒng)模式的限制，多視角的詮釋西方哲學(xué)史，拓寬它的研究視野。歷史不能做成萬花筒，它再好看也是事先設(shè)定好了的，就在一個筒子里，這不是歷史。
筆者認(rèn)為人的維度是一個值得探索的方向。這一點(diǎn)在文德爾班看來也是一個重要的因素。哲學(xué)歷史進(jìn)程之所以形形色色，是由于“觀念的發(fā)展以及一般信仰成為抽象的概念，都只有通過個別人物的思維才能完成；而這些個別人物，雖然他們的思想深深地扎在該歷史時期的邏輯聯(lián)系和流行觀念之中，然而他們總用他們自己的個性和生活行為添上某種特殊因素。”〔6〕因而在哲學(xué)概念的發(fā)展中會打上個體因素的烙印。他還特別強(qiáng)調(diào)在哲學(xué)史發(fā)展中占主導(dǎo)作用的人物的獨(dú)立特性對他們思想的形成起著決定性的作用，這也是個人因素值得重視的原因。盡管哲學(xué)家們的思想受到其所處時代的限制，但他們總有自己的個性，有各自不同的成長歷程，這使得他們的哲學(xué)思想又獨(dú)樹一幟。哲學(xué)史的世界也就是哲學(xué)家自己的王國，他們通過思考一些人類無法回避的共同問題來展現(xiàn)自身。沒有一種哲學(xué)體系能夠脫離其哲學(xué)家來考察，所有的哲學(xué)體系都是個性的創(chuàng)造物。大哲學(xué)家們畢竟不等于哲學(xué)概念、問題或者哲學(xué)體系，他們是思想者，不是思想本身。每一位哲學(xué)家都是唯一的，在某一無法定義的點(diǎn)上是不可能被超越的。他們通過自身的展現(xiàn)而與時代緊密相連，形成了永恒的客觀形象，他們超越了由他們所塑造的時代精神，他們可以在以后對所有時代都產(chǎn)生影響。
從人的維度來講其實(shí)還不夠具體，因?yàn)閺娜说木S度還可以有許多取向。不同的取向得出的內(nèi)容相差很遠(yuǎn)。在這一問題的探索上，筆者認(rèn)為有幾本書頗值一提。一是杜蘭特的《哲學(xué)的故事》，以哲學(xué)家為線索，并不突出其概念、體系，而是像講故事一樣去闡釋他們的思想，描繪他們鮮活的形象，賦予知識以人情味。二是喬斯坦?賈德的《蘇菲的世界》，這雖然算不上是一部嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈鞣秸軐W(xué)史，但它卻做到了將讀者置身于哲學(xué)史之中去直接面對哲學(xué)家。他像是在講一個偵探故事，實(shí)際上他已經(jīng)讓讀者在不知不覺中隨著他的脈絡(luò)去穿越西方哲學(xué)史，與眾多的哲學(xué)家們對話。這是許多哲學(xué)史家所沒有做到的。三是雅斯貝爾斯的《大哲學(xué)家》。在導(dǎo)論里，他很明確地說了，這只是三卷書的第一卷，遺憾的是雅斯貝爾斯生前只完成了他哲學(xué)史計劃的第一卷。他把歷史上眾多的哲學(xué)家分成許多大組、小組，如思想范式的創(chuàng)造者、思辨的集大成者等等。雅斯貝爾斯從人的維度出發(fā)，借用了心理學(xué)的方法，承認(rèn)并尊重每一個個體的無限性，并設(shè)法把人的這種無限性從各種理論的踐踏中解放出來。另外，雅斯貝爾斯還研究過從其他角度去把握哲學(xué)史脈絡(luò)，比如實(shí)用的角度、動力學(xué)的角度等。
史無定法，但有成例。真正富有啟發(fā)性的哲學(xué)史并不在于其沒有缺點(diǎn)，而是以其獨(dú)特的視野去理出哲學(xué)史的脈絡(luò)，去詮釋和描繪歷史。因?yàn)槿魏我徊空軐W(xué)史都有史家的取向，史家們不可能面面俱到，他們只能在眾多的線索中進(jìn)行選擇。就如文德爾班的“忍痛割愛”――確定了對哲學(xué)的歷史發(fā)展作純粹主題的處理，就不能夠?qū)φ軐W(xué)家的品格做同他們的真實(shí)價值相稱的深刻描述，就不得不犧牲賦予哲學(xué)史更廣泛闡述特殊技巧的藝術(shù)魅力；也如羅素的“大刀闊斧的選擇原則”――在他所討論的人物中，他只提到與他們的生平以及社會背景有關(guān)的東西，對于那些他認(rèn)為似乎不值得詳盡處理的人物他就完全掠過不提。這也就意味著沒有一部哲學(xué)史是絕對完美的，也正因如此，對西方哲學(xué)史脈絡(luò)的多維度研究才顯得尤為重要。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇十六
哲學(xué)以理論的方式面對存在世界，以期達(dá)到對存在世界本身的理解。它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
我們首先不要誤解了“何為政治哲學(xué)”這個問題本身。
它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
恰恰相反，這個問題的提出意味著共識和差異，它要求提供的是我們各自對政治哲學(xué)范疇的理解，并且通過對話來明確差異和共識。
在我看來，在今天后形而上學(xué)的思想氛圍中，政治哲學(xué)應(yīng)該成為第一哲學(xué)。
在這里，政治哲學(xué)作為第一哲學(xué)這個提法并不是說政治哲學(xué)成了哲學(xué)的首要部門從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說我們應(yīng)該充分地認(rèn)識到哲學(xué)存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
正是這兩個方面的內(nèi)在統(tǒng)一，使得政治哲學(xué)成為哲學(xué)存在論的當(dāng)代形態(tài)。
因此，下面我們將從政治與哲學(xué)的當(dāng)代變遷來闡釋這一命題，并且在這個基礎(chǔ)上闡釋我們對政治哲學(xué)這一范疇的基本理解。
我們都知道，哲學(xué)有一個耳熟能詳?shù)暮啙嵍x，也是最高定義，這就是愛智慧，就是對智慧的追求。
但問題在于對智慧本身的理解。
就作為哲學(xué)典型發(fā)端的古希臘來說，智慧被明確地規(guī)定為理論知識，其基本的目標(biāo)就是揭示絕對真理。
不僅哲學(xué)的功能被理解為認(rèn)識，而且認(rèn)識的目的被把握為揭示真理。
我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學(xué)傳統(tǒng)稱為認(rèn)識論路線的哲學(xué)。
在這條路線上，哲學(xué)被理解為一種理性的沉思，追尋不受經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象干擾的自在真理。
哲學(xué)以理論的方式面對存在世界，以期達(dá)到對存在世界本身的理解。
在這條路線上，不論觀念與對象符合，還是對象與觀念符合，哲學(xué)真理只能被理解為符合論的知識。
關(guān)于存在是什么并且我們?nèi)绾沃来嬖谑鞘裁吹谋倔w論和認(rèn)識論成為傳統(tǒng)西方哲學(xué)的核心。
在這一哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實(shí)踐中難以解開的糾結(jié)。
既然哲學(xué)事關(guān)存在的絕對真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術(shù)和經(jīng)驗(yàn)就只是某種不確定的意見，沒有真理性。
而且權(quán)力可能干擾人們認(rèn)識真理，只有在沒有政治權(quán)力的地方才有真理性的認(rèn)識，因此哲學(xué)高于并且遠(yuǎn)離政治。
在柏拉圖那里，哲學(xué)家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗(yàn)世界，被理解為一種犧牲和貢獻(xiàn)。
柏拉圖的哲學(xué)王，并不是說當(dāng)上了統(tǒng)治者是哲學(xué)家的榮耀，而是說政治只有服從哲學(xué)提供的絕對原則才是好的政治。
而近代的康德認(rèn)為，不能期待著國王哲學(xué)化或者哲學(xué)家成為國王，而且也不能這樣希望，因?yàn)檎莆諜?quán)力就不可避免地會敗壞理性的自由判斷。
很顯然，不論是柏拉圖的哲學(xué)王還是康德的哲學(xué)家不能為王，都是肯定了哲學(xué)優(yōu)先于政治的絕對地位。
在西方認(rèn)識論哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級制。
然而，這個認(rèn)識論哲學(xué)傳統(tǒng)無可挽回地終結(jié)了。
關(guān)于它的終結(jié)，我們已經(jīng)在不少的地方談?wù)撨^，核心的問題是自在概念和絕對概念的瓦解。
存在是在實(shí)踐與認(rèn)識中與我們相關(guān)聯(lián)的對象性存在，現(xiàn)實(shí)是實(shí)踐中的生成，而不是自在存在和自在運(yùn)動。
因此我們只能形成對象性的認(rèn)識，而不是無時間的絕對真理。
知識是被構(gòu)成的，而且知識的對象也是在實(shí)踐中被構(gòu)成的。
在這樣一種思想視域中，哲學(xué)不是現(xiàn)實(shí)之外對現(xiàn)實(shí)的理論直觀，而是在實(shí)踐中面對現(xiàn)實(shí)并且超越實(shí)存的那樣一種批判性的思想維度。
它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實(shí)性與價值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應(yīng)該依循它去生活的、關(guān)于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學(xué)。
哲學(xué)從來就在生活世界之中，并且要自覺地立足于生活世界。
洞穴之外的理念世界諸如絕對正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
在自覺地以生存的實(shí)踐為基礎(chǔ)和目的的哲學(xué)中，不再有關(guān)于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象之外的關(guān)于存在的冥思(本體論問題)，也不再有內(nèi)在的意識如何可能抓住外在對象的思辨困境(認(rèn)識論問題)。
關(guān)鍵的是：在物性世界生存的人作為個體和作為類如何面對現(xiàn)實(shí)并且超越他的實(shí)存。
哲學(xué)就是超越性的批判和建構(gòu)。
諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來世等等本質(zhì)上只是超越實(shí)存的觀念建構(gòu)，雖然對于生活實(shí)踐具有根本的導(dǎo)向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對的生存原則，而是歷史性的思想建構(gòu)。
在這個意義上，哲學(xué)是一種發(fā)明觀念的活動。
有一本政治哲學(xué)導(dǎo)論的書名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書名恰當(dāng)?shù)乇砻髁苏軐W(xué)的功能和性質(zhì)。
實(shí)證的真理讓渡給了科學(xué)，哲學(xué)的任務(wù)就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價值，自覺地將自己看成超越性實(shí)踐內(nèi)在的構(gòu)成維度。
馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐指向異常清晰地表明了這一點(diǎn)。
當(dāng)然，問題在于不要將這樣一種實(shí)踐的理論闡釋為脫離時間的絕對真理和抽象教條，而是以實(shí)踐思維為基礎(chǔ)，將思想導(dǎo)向生存的世界。
按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實(shí)的同時，現(xiàn)實(shí)也要趨向思想。
這是一種存在的循環(huán)。
在這個循環(huán)中，有哲學(xué)，當(dāng)然有政治。
由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學(xué)的核心范疇。
隨著哲學(xué)從認(rèn)識論路線向?qū)嵺`論路線的轉(zhuǎn)型，哲學(xué)與政治的關(guān)系發(fā)生了根本變化。
哲學(xué)既然不是實(shí)踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學(xué)不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
不是說哲學(xué)只有遠(yuǎn)離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠(yuǎn)離哲學(xué)才能抓住現(xiàn)實(shí)。
正好。
相反，哲學(xué)在政治權(quán)力的運(yùn)作中形成，政治權(quán)力應(yīng)該在哲學(xué)理念的引導(dǎo)下運(yùn)行。
政治與哲學(xué)相互規(guī)定和相互構(gòu)成。
在這個意義上，哲學(xué)的變遷意味著哲學(xué)存在論必須具備政治的維度。
今天關(guān)于哲學(xué)存在論的談?wù)撨h(yuǎn)離了這一維度，將退回到形而上學(xué)的本體論思辨。
只是從哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)性質(zhì)的變遷來看政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，還是一個初步的認(rèn)識。
它講的還是思想史內(nèi)部的事情。
真正說來，思想發(fā)展不是思想史內(nèi)部自我推動的結(jié)果，而是思想與現(xiàn)實(shí)交匯作用的產(chǎn)物。
今天，政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)不僅是哲學(xué)形態(tài)變遷的結(jié)果，而且是政治作為社會歷史維度的當(dāng)代轉(zhuǎn)型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。
隨著政治內(nèi)涵和功能在當(dāng)代的變化，政治不再是社會歷史的附屬結(jié)構(gòu)，而是人類存在的基本構(gòu)成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動人類發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學(xué)高度的政治理解。
關(guān)于政治的談?wù)撾x開了存在論的高度，將變成一種關(guān)于統(tǒng)治的技術(shù)科學(xué)，難以理解政治的現(xiàn)實(shí)和意義。
政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，講的是適應(yīng)政治變遷的當(dāng)代趨勢，將對政治的理解提升到社會歷史的存在論高度。
亞里士多德說人是天生的政治動物，說的是人天生地要過一種社會性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。
當(dāng)我們今天來談?wù)撊说恼涡缘臅r候，其廣度和深度與亞里士多德時代，甚至與啟蒙開啟的現(xiàn)代都不可同日而語了。
政治發(fā)生了根本性的變化。
首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構(gòu)成維度。
所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識》中說，事實(shí)上一切事物“說到底”都是政治的。
傳統(tǒng)對于政治的理解立足于公共與私人、國家與社會等等二元論結(jié)構(gòu)，好像政治僅只是社會結(jié)構(gòu)中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
但是，如今政治具有越來越強(qiáng)勁的滲透力，已經(jīng)作為一種基本的力量構(gòu)成生活的內(nèi)在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛都在政治中被構(gòu)成。
在人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系中都有政治因素的中介。
我們生活在政治之中，政治構(gòu)成生存的條件。
這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會是不可想象的。
在政治成為普遍政治的同時，政治也成為總體政治。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇十七
冥冥運(yùn)古，當(dāng)?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開始?！昂＜{百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛情的朝思暮想，生命，源于水。
蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據(jù)，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風(fēng)，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨(dú)立，羽化而登仙?！边@是水予他的豪邁，“惟江山之情風(fēng)與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風(fēng)送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長江東逝水，無私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問君能有幾多愁，恰似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
上善若水，感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚(yáng)著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來月，拄杖無時夜叩門”。生命，為水所包容。
水的鼻息，你感觸到了嗎？
水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動。遺留的腳印上，生命聚其精華開始成長。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無人不充斥著水的鼻息。
生命，為水所成就。
哲學(xué)與詩的大學(xué)論文篇十八
人的“生存”與“生活”的矛盾是人類存在的一對根本性矛盾，有意識的生命活動把人類的“生活”方式同動物式的“生存”方式區(qū)別開來。文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
生存;生活;馬克思主義;異化。
哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對人類社會生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認(rèn)識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。
一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵。
“生存”，是指動物(包括人)本能地?zé)o意識地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物?！睆?qiáng)調(diào)了人的動物性與自然屬性。近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已。”指出了人的動物性和機(jī)械性。我國戰(zhàn)國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在?！吧睢保侵溉祟愑幸庾R地認(rèn)識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映?！吧睢笔侨祟愄赜械纳嬖诜绞?，同動物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來?！痹缭诠畔ＥD時期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在?！痹撁}雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別，即“人是理性的動物?！眲游锸菦]有理性的，它們對世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識與理性從事著社會實(shí)踐活動，認(rèn)識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義――包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義――的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！瘪R克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實(shí)踐活動中去理解和把握。實(shí)踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認(rèn)識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實(shí)踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn)：“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱?！睆?qiáng)調(diào)了本能生存需求對高層次道德意識的基礎(chǔ)性作用。無獨(dú)有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西?！逼浯危吧妗迸c“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實(shí)踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進(jìn)行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。因此，動物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動下的“生存”與“生活”
有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現(xiàn)，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過勞動所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會現(xiàn)象。而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題――“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。在當(dāng)代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會激發(fā)或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機(jī)械式的“生存”。美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。我國哲學(xué)家馮友蘭則把人的精神分為了四個境界，認(rèn)為人在超越了本能的自然境界、功利境界之后，才能達(dá)到道德境界和天地境界。而今，在社會巨大競爭和強(qiáng)制分工的壓力下，人類或多或少地遭到了異己力量的控制，許多人的低層次需求和境界尚得不到滿足，其創(chuàng)造性和能動性無法被激發(fā)出來，陷入了只“生存”、不“生活”的僵局。因此，人類必須消除人的異化狀態(tài)，擺脫異己力量的奴役，達(dá)到馬恩設(shè)想的物質(zhì)財富極大豐富、每個人自由而全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會，才能最終脫離動物界的“|生存”世界，進(jìn)入人類的“生活”世界。
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