總結能夠讓我們更好地借鑒他人的經(jīng)驗與教訓，避免犯相同的錯誤。哲學如何引導我們認識自己，理解世界，提升自己的思維和見識？這些總結范文是對某些專業(yè)領域的經(jīng)驗總結，非常有參考價值。
哲學的畢業(yè)論文篇一
哲學以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。它并不預設政治哲學具有絕對的本質，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
我們首先不要誤解了“何為政治哲學”這個問題本身。
它并不預設政治哲學具有絕對的本質，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
恰恰相反，這個問題的提出意味著共識和差異，它要求提供的是我們各自對政治哲學范疇的理解，并且通過對話來明確差異和共識。
在我看來，在今天后形而上學的思想氛圍中，政治哲學應該成為第一哲學。
在這里，政治哲學作為第一哲學這個提法并不是說政治哲學成了哲學的首要部門從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說我們應該充分地認識到哲學存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
正是這兩個方面的內在統(tǒng)一，使得政治哲學成為哲學存在論的當代形態(tài)。
因此，下面我們將從政治與哲學的當代變遷來闡釋這一命題，并且在這個基礎上闡釋我們對政治哲學這一范疇的基本理解。
我們都知道，哲學有一個耳熟能詳?shù)暮啙嵍x，也是最高定義，這就是愛智慧，就是對智慧的追求。
但問題在于對智慧本身的理解。
就作為哲學典型發(fā)端的古希臘來說，智慧被明確地規(guī)定為理論知識，其基本的目標就是揭示絕對真理。
不僅哲學的功能被理解為認識，而且認識的目的被把握為揭示真理。
我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學傳統(tǒng)稱為認識論路線的哲學。
在這條路線上，哲學被理解為一種理性的沉思，追尋不受經(jīng)驗和現(xiàn)象干擾的自在真理。
哲學以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。
在這條路線上，不論觀念與對象符合，還是對象與觀念符合，哲學真理只能被理解為符合論的知識。
關于存在是什么并且我們如何知道存在是什么的本體論和認識論成為傳統(tǒng)西方哲學的核心。
在這一哲學傳統(tǒng)中，哲學與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實踐中難以解開的糾結。
既然哲學事關存在的絕對真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術和經(jīng)驗就只是某種不確定的意見，沒有真理性。
而且權力可能干擾人們認識真理，只有在沒有政治權力的地方才有真理性的認識，因此哲學高于并且遠離政治。
在柏拉圖那里，哲學家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗世界，被理解為一種犧牲和貢獻。
柏拉圖的哲學王，并不是說當上了統(tǒng)治者是哲學家的榮耀，而是說政治只有服從哲學提供的絕對原則才是好的政治。
而近代的康德認為，不能期待著國王哲學化或者哲學家成為國王，而且也不能這樣希望，因為掌握權力就不可避免地會敗壞理性的自由判斷。
很顯然，不論是柏拉圖的哲學王還是康德的哲學家不能為王，都是肯定了哲學優(yōu)先于政治的絕對地位。
在西方認識論哲學傳統(tǒng)中，哲學和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級制。
然而，這個認識論哲學傳統(tǒng)無可挽回地終結了。
關于它的終結，我們已經(jīng)在不少的地方談論過，核心的問題是自在概念和絕對概念的瓦解。
存在是在實踐與認識中與我們相關聯(lián)的對象性存在，現(xiàn)實是實踐中的生成，而不是自在存在和自在運動。
因此我們只能形成對象性的認識，而不是無時間的絕對真理。
知識是被構成的，而且知識的對象也是在實踐中被構成的。
在這樣一種思想視域中，哲學不是現(xiàn)實之外對現(xiàn)實的理論直觀，而是在實踐中面對現(xiàn)實并且超越實存的那樣一種批判性的思想維度。
它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實性與價值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應該依循它去生活的、關于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學。
哲學從來就在生活世界之中，并且要自覺地立足于生活世界。
洞穴之外的理念世界諸如絕對正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
在自覺地以生存的實踐為基礎和目的的哲學中，不再有關于經(jīng)驗和現(xiàn)象之外的關于存在的冥思(本體論問題)，也不再有內在的意識如何可能抓住外在對象的思辨困境(認識論問題)。
關鍵的是：在物性世界生存的人作為個體和作為類如何面對現(xiàn)實并且超越他的實存。
哲學就是超越性的批判和建構。
諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來世等等本質上只是超越實存的觀念建構，雖然對于生活實踐具有根本的導向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對的生存原則，而是歷史性的思想建構。
在這個意義上，哲學是一種發(fā)明觀念的活動。
有一本政治哲學導論的書名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書名恰當?shù)乇砻髁苏軐W的功能和性質。
實證的真理讓渡給了科學，哲學的任務就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價值，自覺地將自己看成超越性實踐內在的構成維度。
馬克思主義哲學的實踐指向異常清晰地表明了這一點。
當然，問題在于不要將這樣一種實踐的理論闡釋為脫離時間的絕對真理和抽象教條，而是以實踐思維為基礎，將思想導向生存的世界。
按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實的同時，現(xiàn)實也要趨向思想。
這是一種存在的循環(huán)。
在這個循環(huán)中，有哲學，當然有政治。
由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學的核心范疇。
隨著哲學從認識論路線向實踐論路線的轉型，哲學與政治的關系發(fā)生了根本變化。
哲學既然不是實踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
不是說哲學只有遠離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠離哲學才能抓住現(xiàn)實。
正好。
相反，哲學在政治權力的運作中形成，政治權力應該在哲學理念的引導下運行。
政治與哲學相互規(guī)定和相互構成。
在這個意義上，哲學的變遷意味著哲學存在論必須具備政治的維度。
今天關于哲學存在論的談論遠離了這一維度，將退回到形而上學的本體論思辨。
只是從哲學形態(tài)和哲學性質的變遷來看政治哲學成為第一哲學，還是一個初步的認識。
它講的還是思想史內部的事情。
真正說來，思想發(fā)展不是思想史內部自我推動的結果，而是思想與現(xiàn)實交匯作用的產(chǎn)物。
今天，政治哲學成為第一哲學不僅是哲學形態(tài)變遷的結果，而且是政治作為社會歷史維度的當代轉型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。
隨著政治內涵和功能在當代的變化，政治不再是社會歷史的附屬結構，而是人類存在的基本構成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動人類發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學高度的政治理解。
關于政治的談論離開了存在論的高度，將變成一種關于統(tǒng)治的技術科學，難以理解政治的現(xiàn)實和意義。
政治哲學成為第一哲學，講的是適應政治變遷的當代趨勢，將對政治的理解提升到社會歷史的存在論高度。
亞里士多德說人是天生的政治動物，說的是人天生地要過一種社會性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關系。
當我們今天來談論人的政治性的時候，其廣度和深度與亞里士多德時代，甚至與啟蒙開啟的現(xiàn)代都不可同日而語了。
政治發(fā)生了根本性的變化。
首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構成維度。
所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識》中說，事實上一切事物“說到底”都是政治的。
傳統(tǒng)對于政治的理解立足于公共與私人、國家與社會等等二元論結構，好像政治僅只是社會結構中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
但是，如今政治具有越來越強勁的滲透力，已經(jīng)作為一種基本的力量構成生活的內在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛都在政治中被構成。
在人與人的關系、人與自然的關系中都有政治因素的中介。
我們生活在政治之中，政治構成生存的條件。
這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會是不可想象的。
在政治成為普遍政治的同時，政治也成為總體政治。
哲學的畢業(yè)論文篇二
在東亞和東南亞地區(qū)諸多國家的文化中，各地區(qū)在歷史、地理、環(huán)境方面差別巨大，但這個文化最初的來源卻存在著驚人的一致性，它代表著―種人類的文化樣式，在泛東亞文明中的核心便是儒的思想，要了解它，要追溯到我國那個百家爭鳴的春秋戰(zhàn)國時代諸子思想。
一、春秋戰(zhàn)國時期主要的思想體系。
孔子思想的出發(fā)點和其一切活動，包括他的學術活動和政治活動的目的都是圍繞周禮而展開的，要求人們“克己復禮”，補充以“仁”、“義”等道德觀。至于天道自然、生產(chǎn)技藝方面的知識，孔子認為此乃“小人之事”，而非“君子之學”。孟子在性善論的基礎上主張施行“仁政”，《孟子告子上》曰：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之?！辈⑻岢觯骸皩W則三代共之，皆所以明人倫也?！睂ⅰ懊魅藗悺弊鳛槠鋵W習之終極目的，在政治思想方面，提出了“民為貴。社稷次之，君為輕”的主張，至于天道物理因果運作之事，一些自然現(xiàn)象僅用來注釋其政治觀點。荀子“禮”、“法”并重，主張性惡論，認為“人之性惡，其善者偽也”，要靠后天的“修身”“師法”來使人從善，在政治思想上，與孟子明顯不同，荀子主張強化君權，但重視民的作用，《荀子哀公》中曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”荀子承認有自然規(guī)律，提出“明于天人之分”的唯物主義觀點，然而他也認為君子“之于天地萬物也，不務說其所以然，而致善用其材?！奔磳Υ笞匀恢饕诶枚惶骄科鋳W秘?？?、孟、荀及其他儒家學子，崇尚政治人倫之“禮義”，貶抑探索天地自然之“物理”和生產(chǎn)技藝這一點上是一脈相通的，從而構成了中國持續(xù)兩千多年的“重政務、輕自然、斥技藝”的儒學傳統(tǒng)。
老子主張“返樸歸真”“無為而治”，在重視人的獨立價值和人的精神層面的基礎上，提出許多高度抽象的政治哲學原理。對自然物理運行提出一個“道”的解釋：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強名之曰大?！钡降资裁词恰暗馈保皇呛湓~：“道可道，非常道?！薄暗乐疄槲?，惟恍惟惚。”并在此基礎上要求否定其他一切知識和技巧，認為宇宙萬物都是自然而然往前發(fā)展，是“無為自化”的，所以在政治上就提出“絕圣棄智，民利百倍”，莊子也說：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已?！薄肮手蛊渌恢?，至矣?！币廊皇浅肿匀粺o為的思想，沒有將對自然科學的探索予以足夠重視。
墨子則強調：“用而不可，雖我亦將非之，且焉有善而不可用者！”主要以實用為標準，不可用的知識在墨家看來，在道德上已非善物。法家崇拜權力，商鞅的《商君書農戰(zhàn)篇》謂：“詩、書、禮、樂、善、修、仁、廉、辯、慧，國有十者，上無使守戰(zhàn)?！币笕跨P除，實行“燔詩書、禁游學”等政策。韓非子則認為社會“五蠹”為文學、工商、技藝等文化人。由此可見春秋戰(zhàn)國諸子學說大多鄙視自然學科知識，其核心內容是政治。
二、春秋戰(zhàn)國諸子對仕途的態(tài)度及其政治訴求。
這歷史時期一般士人在經(jīng)濟上無獨立地位，需要依附于掌握經(jīng)濟特權的君主或貴族大官僚，將所學服務于其政治，孔子說：“學也，祿在其中矣?！逼鋵W生子夏則宣稱：“學而優(yōu)則仕”也便是學成安邦術貨與帝王家，表明當時學習的目的就是做官幫助君主進行統(tǒng)治，所以學習知識就是學習治政的本領?？鬃右簧鷳{其學識在不斷求宦任官。他的學生子路、子貢等人也都在各諸侯國為官。
除君主養(yǎng)士外，各諸侯國的有名的權勢重臣也養(yǎng)士。著名的`戰(zhàn)國四君子均致客三千人以上，秦相呂不韋將這種厲害關系說的更透徹：耕田之利“十倍”，商人之利“百倍”，從政之利“無數(shù)”。于是由大商人參與政治投機，一變而為秦相。以此可推，那時的知識分子，絕大多數(shù)在君主、官宦之家得以生存，而為其出謀劃策，成為其忠實的臣屬?？v橫家的處世哲學是實務的，一切以取得成功達到目的為宗旨，法家商鞅進說秦孝公，連用霸道、帝道、王道諸說，以窺探統(tǒng)治者的口味。
三、春秋戰(zhàn)國時期愚民的政治思想。
春秋戰(zhàn)國諸子由于其歷史、地理諸方面的局限，只能對君主政治提出自己的各類解釋，而在此局限中，多主張愚民。儒家的“民可使由之，不可使知之”等有關主張無須贅引；老子的圣人之治，要求“常使民無知無欲”等一套理論。墨家同樣認為，“貴智者”是天子諸侯大人，“賤愚者”是“民”，民只能俯首從命。法家則為統(tǒng)治，認為“民愚則易治也”，創(chuàng)造一套詳盡的愚民的政策。曾有學者指出：“戰(zhàn)國時期雖被人們稱之為‘百家爭鳴’，但每一家都尚同，都不寬容其他家的存在?？鬃幽钅畈煌Y樂征伐自天子出’；孟子說‘天下惡乎定？定于一’；法家力主焚書坑儒，‘以法為教，以吏為師’；墨家赤裸裸地高叫‘尚同’，追求‘天下之義，尚于一人’；道家要求蕓蕓眾生歸于一個‘道’。這種百家爭鳴的實質是百家邀寵繼而消滅對手，諸子百家?guī)缀醵甲哉J為已經(jīng)找到了絕對真理，都對自己所持學說有高度自信，不容他人懷疑，以君主統(tǒng)治的安穩(wěn)性作為其價值目標，大多認為君主統(tǒng)治下的社稷是第一位的，而個人存在的價值僅僅在于服從君主與社會的需要，基本忽視個人權利與人格尊嚴，這也成為中華文化傳統(tǒng)的精神之一。
程裕貞先生在其《中國文化要略》中說：“構成中國文化核心的東西，是歷代人們的哲學思想和學說。他們對天地萬物，對社會，對人生的各種思考和認識，展示了中華民族的無窮智慧，也塑造了中華民族的靈魂與品格?！钡灿衅浜艽蟮木窒扌裕晕覀冊诶^承和發(fā)展中國傳統(tǒng)文化的同時，也應持有相應的懷疑和批判精神！
參考文獻。
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[2]程裕貞著.中國文化要略[m].北京：外語教學與研究出版社，.
哲學的畢業(yè)論文篇三
問題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說“推此志也，雖與日月爭光可也?！鼻捌渥髌返闹疽馐欠窨梢杂谩芭c日月爭光可也”來贊揚，對此班固是持保留態(tài)度，他的說法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國風》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月爭光可也。斯論似過其真?！钡谙旅娴脑捳Z里他的態(tài)度就很肯定了，他的批評也變得激烈起來:“今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊”，“經(jīng)義所載，謂之兼詩風雅而與日月爭光，過矣。”說屈原的志意“與日月爭光可也”是否“過矣”，是否在班固所說的意義上“過矣”，這是可以爭辯的，只是我們這里不能進行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月爭光可也”是在如下文本內:“《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。
自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也。”這段文字里“推此志也，雖與日月爭光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點在屈原研究內長期以來是存在爭論的，有的屈原研究家認為連同其他一些話語，這一贊揚是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內的。張葉蘆在《屈原列傳誤解辨正》一文內詳細描述了有關分歧，他不同意說那是后人從外面加入的，說“我們只能說司馬遷《屈原列傳》對《離騷》及其作者屈原的評論和頌揚，吸取有劉安《離騷經(jīng)章句》序文的話，這才符合實際?！盵1]筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進而試來展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊含屈原的心志，這是理解屈原的一個關鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡單的方式是從《卜居》這首詩著手。在這首詩里，屈原提出了一系列的問題來問太卜鄭詹尹。這些問題具有兩難抉擇的性質，集中在這一發(fā)問:“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話，而且這句話本也就是屈原自己的意向。我們現(xiàn)在的課題是試圖從哲學上把這句話闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語義學和語用學上也能夠成立，那就應當對其內蘊做進一步說明，因為其中確實含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯(lián)系談談屈原的死，將可使我們的理解更為充實。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對屈原的建議給出，但它在詩意的脈絡內也含有一條哲學倫理學原理。通過對它的表達，標示出一個巨大的精神轉折，它可以評價成一種思想革命。在時間上這一轉折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說已經(jīng)普遍得到了承認。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來的倫常與程式化的禮儀，是愈益強化的政治權威，特別是某些傳說的和歷史的政治個人。
“用君之心行君之志”。個體的主體性覺醒在此獲得了確證，自律事實上已經(jīng)成為道德原則。個體的心志通過個體確立為有效。我們看到我們的詩人試圖對直到他的時代的主體性與自律理念提供某種的總結。以此他確乎已做出他特有的東西。通過他以詩與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過時的倫常與禮儀權威化，使之成為定制。他所重視的是個體意志在廣大意域內自己立規(guī)的尊嚴性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內尋求他的自律與自由，但是同時也超越世界，直面他的時代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價值，有尊嚴，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現(xiàn)象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開，才是具有歷史意義的東西。詩與思對于他同時是生活與行動。在他的原則所在的地方，他自己也在場:一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的`原則被他自己高高敬仰著。他的原則對于他之為個體，構成根基，比之他單單個人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽從它的聲音。當屈原談論“正則”、“常度”等等的語詞，乃是合乎邏輯的事。事情關乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。
哲學的畢業(yè)論文篇四
中國傳統(tǒng)政治哲學研究發(fā)端于梁啟超的《先秦政治思想史》，在蕭公權、薩孟武等的《中國政治思想史》著作中也都包含了政治哲學層面的研究，只是涉足不多且不深。
在20世紀50年代初至70年代末，政治學被錯誤取消期間，中國政治哲學的研究就失去了獨立的學科地位及意義，而附屬于歷史哲學層面的社會形態(tài)理論，主要運用階級分析方法，選定思想家思想中體現(xiàn)階級性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著政治哲學議題，譬如人性論及政治理想國等。
隨著政治學的恢復及初步發(fā)展，中國傳統(tǒng)政治哲學研究漸次展開，但又總擺脫不了中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關系問題的陰影，從而使中國傳統(tǒng)政治哲學研究總是同各種各樣涉及中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學、歷史哲學、哲學及歷史學的方法。
中國傳統(tǒng)政治哲學研究的現(xiàn)有研究成果體現(xiàn)兩個基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國傳統(tǒng)政治哲學的普遍性特征，著力于發(fā)掘現(xiàn)代政治的傳統(tǒng)政治哲學基礎，論證現(xiàn)代政治的中國版本所必需的某些來自傳統(tǒng)政治觀念的支撐，竭盡全力論證中國傳統(tǒng)政治哲學具有內在地轉向現(xiàn)代政治哲學的可能性或已經(jīng)有了某些現(xiàn)代政治哲學觀念的雛形。
其研究結果認為中國傳統(tǒng)政治觀念就其歷史內容而言并無趨向現(xiàn)代民主的趨勢，在其已有的歷史中也沒有與現(xiàn)代民主和諧共存的經(jīng)歷，而在現(xiàn)實政治生活中也仍然較多地發(fā)生著阻滯民主發(fā)展的消極作用。
一、路徑與特色：中國傳統(tǒng)政治哲學研究的范式。
迄今為止，國內學者對中國傳統(tǒng)政治哲學的研究有三種基本范式：其一是中國傳統(tǒng)哲學的研究者從一般哲學的研究進入政治哲學的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對中國傳統(tǒng)哲學中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。
周桂鈿教授的《中國傳統(tǒng)政治哲學》一書力圖從范疇和命題的解釋方面著手，研究了中國傳統(tǒng)政治哲學中的幾對主要范疇或命題，其貢獻及局限一如前述。
通過研究，周桂鈿教授提出了三點最基本的看法，即儒學是中國傳統(tǒng)哲學的主干，政治哲學是儒家的中心，民本論是中國政治哲學的中心。
周教授沒有對政治哲學的概念及研究對象與方法等進行描述式的處理，而只是將傳統(tǒng)哲學中政治性內容進行了羅列或排比，既沒有回到思想現(xiàn)場進行思想事實發(fā)掘，也沒有著力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統(tǒng)分析，結論雖缺乏政治哲學研究所要求的近乎苛刻的嚴謹與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價值。
其二是結合中國社會近代化或現(xiàn)代化問題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對中國傳統(tǒng)政治哲學中的某些范疇進行了歷史哲學的解釋，其主要的代表是李存山。
李存山等主要是通過民本與民主關系的討論，對中國傳統(tǒng)政治哲學的局部進行了重點探索，意在尋求中國政治民主的內在依據(jù)或源頭活水，著力在中國古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。
張岱年的《黃梨洲與中國古代民主思想》一文指出，“中國自殷商以來沒有民主制度，但在學術史、思想史上也還是有民主思想的。
……中國在先秦時代就已有了民主思想的萌芽。
”四李存山認為黃宗羲思想是“民本走向民主的開端”，李存山的結論至少有兩個基本的片面性。
一、他的研究模式屬于“六經(jīng)注我”，既不太關注黃宗羲等人的原始思想問題，也沒有觸及到黃宗羲政治思想的綱領性概念，而過多地關注與同時期西方啟蒙思想家的比較，過多關注梁啟超等人承認的黃宗羲思想對他們接受民主思想的所謂影響。
二、他對現(xiàn)代民主的發(fā)生與傳播機制缺少必要的了解，不僅置民主觀念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個階段自然形成，從而確定中國的民主也可以在某個階段通過思想家的努力，在沒有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現(xiàn)，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。
其三是中國傳統(tǒng)政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學研究，注重中國傳統(tǒng)政治哲學概念、范疇、命題和判斷等的社會學或歷史學解釋，其主要代表是劉澤華。
劉澤華繼承了蕭公權的研究傳統(tǒng)，在政治觀上率先突破僵化的階級政治模式，能夠“采政治學之觀點，用歷史之方法”，就中國傳統(tǒng)政治哲學的主要概念及范疇等進行了社會分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會影響力，其中對綱領性概念的關注使之更接近政治哲學探討問題的方式。
國外學者研究中國傳統(tǒng)政治哲學主要有三種范式：其一是日本學者溝口雄三為代表的歷史哲學式的研究，注重挖掘晚明以來中國傳統(tǒng)思想的近代意義，力圖將中國思想或社會的近代化看作是傳統(tǒng)社會主要成分的內在延續(xù)，其研究風格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現(xiàn)代化的內在依據(jù)。
他認為李贄是中國思想史上一個由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的重要過渡性人物，將近代思想在中國的展開描述為一定肯定人欲的過程，并整理出了一個從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線索，再結合他視域中的明清之際以來反專制思想中的地方自治，得出結論認為中國的近代是可以在其文明的進程中內生。
其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現(xiàn)代新儒家的中國政治哲學研究，他們以儒家傳統(tǒng)政治哲學的現(xiàn)代轉化為題材，探討了中國傳統(tǒng)儒家政治哲學的現(xiàn)代意義，嘗試將儒家傳統(tǒng)政治哲學與西方政治哲學進行嫁接，提出了“返本開新”、“新外王”等理論，對于探索中國傳統(tǒng)政治哲學如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價值。
杜維明極力推崇現(xiàn)代民主而反對傳統(tǒng)專制政治，認為儒家思想中確實存在著為君主專制服務的成分，主張繼承儒家的同時還需繼承批判儒家的五四傳統(tǒng)，唯有如此，才能找出儒家思想中與現(xiàn)代民主相適應的普遍部分。
杜維明認為宗教倫理層面的儒家學說具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國現(xiàn)代民主的倫理基礎，確保民主政治的中國屬性，而且對其他文明如西方文明解決倫理危機也有重要意義。
海外新儒家面對的是民主政治已經(jīng)成功植入之后的民主政治與東方倫理的關系問題，并著力于尋找中國儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。
處理兩者是否相融通的問。
起碼在民主政治已經(jīng)確立的情況下可以讓它更加民族化。
其三是美國和西歐的海外漢學家，以現(xiàn)代化為主要問題，探討了中國傳統(tǒng)政治及政治哲學在中國現(xiàn)代化過程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。
列文森注意到了傳統(tǒng)政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認了儒家等傳統(tǒng)政治觀念能夠順利生出現(xiàn)代政治觀念。
盡管上述范式的中國傳統(tǒng)政治哲學研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結論竟至于截然不同。
這一方面是由于其研究方法及價值取向的迥異，特別是在中國民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關系上，方法與價值取向對于結論的形成具有決定性影響。
在沒有民主實踐并沒有民主思想資源的情況下，中國的民主思想如何獨立開始其形成的過程，是個頗為關鍵的問題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實際的結論，特別是當我們全過程地追蹤了“民主”概念在近代中國的含義演變后，大概才能在民本與民主的關系上得出令人信服的結論。
哲學的畢業(yè)論文篇五
哲學是人類的智慧之學，是時代精神的精華。馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
關于哲學畢業(yè)論文范文一：哲學視角下生存與生活研究。
文章將從哲學的角度，探討“生存”與“生活”的基本內涵，分析馬克思主義哲學視域下二者的相互關系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉變與出路。
哲學不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學家們大都對人類社會生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。
人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。
一、哲學視域下的“生存”與“生活”的基本內涵。
“生存”，是指動物(包括人)本能地無意識地去適應環(huán)境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。
古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物。
”強調了人的動物性與自然屬性。
近代法國哲學家拉美特里在其名著《人是機器》中提出：“人歸根結底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機器而已。
人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細、極其巧妙的鐘表。
心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已。
”指出了人的動物性和機械性。
我國戰(zhàn)國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。
動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。
“生活”，是指人類有意識地認識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質生產(chǎn)的生命活動，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。
“生活”是人類特有的生命存在方式，同動物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。
”早在古希臘時期，哲學家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在。
”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。
古希臘哲學的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別，即“人是理性的動物。
”動物是沒有理性的，它們對世界的認知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。
人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識與理性從事著社會實踐活動，認識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。
人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。
人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實踐中去實現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
馬克思主義哲學開創(chuàng)性地運用了實踐的觀點去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。
近代機械唯物主義代表霍布斯認為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強調人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強調的卻是抽象的人、非現(xiàn)實的人。
馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點。
正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。
”馬克思主義哲學摒棄了前人觀點中的錯誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實踐唯物主義，認為人類和人類世界都需要從實踐活動中去理解和把握。
實踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。
首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎。
我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點：“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。
”強調了本能生存需求對高層次道德意識的基礎性作用。
無獨有偶，馬克思主義哲學也認為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。
但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。
”其次，“生存”與“生活”又有著本質的區(qū)別，而實踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。
動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內在固有的尺度”。
因此，動物式的“生存”是適應自然的一代又一代的種族復制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動下的“生存”與“生活”
有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現(xiàn)，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。
馬克思認為，人的異化是人類通過勞動所得的物質生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會現(xiàn)象。
而后的法蘭克福學派知名哲學家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題——“單向度的人”，認為在當代工業(yè)社會的極權下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。
在當代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機會激發(fā)或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機械式的“生存”。
美國心理學家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎之上，才能去實現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實現(xiàn)需求。
哲學的畢業(yè)論文篇六
摘要：中職學校開展《哲學與人生》課程教學，目標是指導學生通過對馬克思主義哲學基礎知識的學習，把握哲學與人生發(fā)展的密切關系，增強堅持以馬克思主義哲學的觀點、方法分析解決人生發(fā)展歷程中的重要問題的能力，從而做出正確的人生選擇，樹立積極的人生態(tài)度，提高踐行人生的能力，確立遠大的人生理想，在社會中實現(xiàn)和創(chuàng)造人生價值。
在教學中，應充分體現(xiàn)“三味”，即堅持以生為本的“生本味”、注重生活化教學的“生活味”、強調哲學課程學習與實踐相統(tǒng)一的“活動味”。
力求通過指引學生體驗“三味”，讓哲學智慧照亮學生的人生之路，促使學生樹立正確的人生觀、世界觀、價值觀。
關鍵詞：中職《哲學與人生》生本味生活味活動味。
有些學生認為，哲學學起來無用也無味，甚至存在畏難情緒。
那是他們沒有真正領悟到學哲學、用哲學的意義，沒有把哲學置于人生發(fā)展的歷程中來理解、考量、應用，未能學以致用。
筆者認為，中職《哲學與人生》教學應注重在指導學生學習哲學基礎知識的過程中，堅持以生為本，有效結合學生對人生、生活的體驗、感悟和理解，在身體力行的生活實踐中應用哲學，感悟人生道理，增長人生智慧，明確人生發(fā)展的方向和意義。
一、一切為了學生的發(fā)展，彰顯生本味。
中職教學應貫徹生本教育新理念，即在教育教學過程中積極堅持“一切為了學生，高度尊重學生，全面依靠學生”等理念。
面對中職學生，教師要把他們視作具有鮮活生命和個性的個體，他們的學習、進步、發(fā)展是我們從事中職教育教學的宗旨。
1.充分發(fā)揮學生學習的主體性。
筆者在中職學生中開展《哲學與人生》教學，摒棄過去純粹教師講、學生聽的被動學習狀態(tài)，更多地關注學生能通過哲學課程的學習，主動參與課堂，在師生互動中張揚個性，增強生命活力，獲得切身體驗和感受，尊重人格、理解需求、挖掘潛能，獲取主動學習、發(fā)展的持續(xù)動力。
在教學過程中，始終堅持“以學定教”的教學原則，力求引導學生做到導學習重點撥、先活動后學習、教師少講學生多學等具體要求。
如在第五課《發(fā)展變化與順境逆境》教學中，筆者采用了這樣的導學教學步驟：引導明確學習任務—分組討論—交流共享—解決學習問題—拓展延伸。
具體要求學生，先于課前對“發(fā)展變化與順境逆境”學習能力做必要的預習，課堂上結合教師的導學預設開展課堂中的小組間討論，可在同一小組或臨近小組之間共享討論成果，再由小組分別推舉學生代表發(fā)言，其他學生認真聆聽，并對學生代表的發(fā)言進行質疑，提出觀點。
要特別注重的是生生之間的良性互動，他們相互合作開展學習，真正發(fā)揮學生的學習主體性，激發(fā)學習興趣。
課后布置學生寫作小論文《我看人生挫折》的延伸拓展是不可忽視的環(huán)節(jié)，是檢驗學生學習成效的重要途徑。
堅持以生為本，就必須處處為學生著想，為他們創(chuàng)設有效的學習情境，關注學生主動學習的能力發(fā)展，從而有效改變以往中職生在哲學課堂無所事事、昏昏沉沉的不良學習姿態(tài)。
2.在合作中學習，注重團隊精神。
中職生學習基礎較差，在面臨課堂學習時往往積極性不高，而他們的形象思維能力卻相當強，在以活動形式為主的課堂中卻表現(xiàn)出極強的表現(xiàn)欲，并且團隊合作的意識和能力較強，這給我們一個啟示，即針對中職生的哲學課堂學習，我們應注重引導學生多在活動中參與互動學習，避免枯燥沉悶的哲學說教，并在活動中鍛煉團隊合作，充分發(fā)揮團隊的作用，使得個體和團隊素質得到適當發(fā)展。
筆者曾在中職學校校際交流課中，以“物質運動與人生行動”為課題開展了一次公開教學活動，主要形式為通過教師列舉典型案例、創(chuàng)設情境，并將學生分四個學習小組，組內以學生代表為小老師，在教師設置的案例和情境引導下循序漸進地開展討論學習、合作學習，讓學生在討論中學習，在合作中學習。
在學習過程中，學生的學習主體地位得以充分體現(xiàn)，積極性和主動合作精神都得到很好的發(fā)揮，收到良好的教學效果。
3.注重探究性學習，增強參與哲學課堂的動力。
在中職哲學課堂中，教師只有真正讓學生參與學習活動，在哲學課堂中創(chuàng)設有效情境，引導學生發(fā)現(xiàn)問題、質疑問題、分析解決問題，在參與質疑、分析、討論、交流的過程中增強參與課堂的動力，掌握獲取解決問題的技巧和方法。
在探究學習活動中，學生都有參與的機會，都有話可說，都有所收獲。
如在“如何區(qū)分新舊事物”、“如何對待人生發(fā)展中的順境和逆境兩種境遇”等教學問題中，筆者很好地引導學生結合已學知識，開展探究學習，由他們發(fā)現(xiàn)、質疑、分析解決問題，收到了不錯的教學效果。
二、哲學即是生活，課堂教學充盈生活味。
1.貼近學生，貼近生活。
中職《哲學與人生》課程體現(xiàn)了鮮明的生活味，課程內容設置充分把哲學原理廣泛地結合中職學生生活實際，從第一單元到第五單元都始終圍繞中職生人生道路的多個視角，如唯物論與人生選擇、辯證觀點與人生態(tài)度、認識論與人生實踐、歷史觀與人生理想、創(chuàng)造與實現(xiàn)人生價值等。
因此，中職哲學課堂教學必須貼近學生、貼近生活，增添教學的生活趣味，充實哲學教學的時代感，讓學生感受到哲學就在生活中，生活即是哲學。
筆者認為，中職哲學要讓學生喜歡，要讓學生勇于參與課堂，更重要的是結合學生實際開展課堂活動。
如在引導學生學習實踐和認識的辯證統(tǒng)一關系原理之后，筆者指導他們結合自己的學習與生活實際，做到知行統(tǒng)一，從而很好地解決了“在知行統(tǒng)一中體驗成功”的教學問題。
相反，教師如果不從學生學習和生活實際出發(fā)，學生對自己的學習與生活毫無體會感受，那么哲學課堂可能就顯得動力不足、蒼白乏味。
2.讓時政進哲學課堂，讓學生當自己的老師。
要想激發(fā)學生的學習興趣，必須密切結合學生的學業(yè)和就業(yè)，針對學生的學習特征、心理素質、實踐能力，關注國內外大事等，適時引時事政治素材進課堂，把哲學學習與自己身邊的社會生活相融合，讓課堂教學更加貼近學生的生活實際，讓學生感受到哲學就在生活中、就在自己身邊，增強學生積極應用哲學原理和方法解決現(xiàn)實社會生活中的問題的能力。
并且，筆者經(jīng)常借助哲學課堂教學，積極鼓勵學生主動搜集一些社會時政熱點、學生或學校身邊發(fā)生的事件，并在學習小組中適當篩選，選擇出較有代表性的話題由學生代表在課前10分鐘進行演講，鍛煉學生表達和表演的能力，讓學生當自己的老師。
有的學生講得相當好，還能夠結合所學的哲學知識進行點評，贏得學生的陣陣掌聲。
三、引導學生主動參與學習與實踐，體現(xiàn)活動味。
1.注重實踐性，引導學生學以致用。
中職哲學課堂不應變成純粹的哲學理論說教，而應努力將學生的“人生”與“哲學”相結合，讓學生在學哲學中有效利用哲學，為自己的人生之路做指導。
在這一點上，中職《哲學與人生》課程內容設置較合理，主要以哲學學習指引人生，以人生實踐體驗哲學。
筆者認為，哲學學習是為學生的人生實踐服務的，教師應通過學哲學強化對學生學習、擇業(yè)、就業(yè)過程中面臨的人生問題的指導作用，發(fā)揮哲學學習的實踐性意義，使得學生既能掌握基本的哲學原理和觀點，又能在現(xiàn)實生活中做出正確的價值判斷和價值選擇，選好人生路，走好人生路作為《哲學與人生》的課堂教學重點。
如在第八課《現(xiàn)象本質與明辨是非》教學中，筆者充分應用案例教學法，針對第四個教學環(huán)節(jié)“識別假象、把握本質、明辨是非”，列舉了現(xiàn)實生活中諸如“科學算命”、電腦測字或測姓名等“偽科學”，發(fā)動學生積極思考，探究其中的哲學道理。
在學哲學的過程中有效結合生活實際，解決現(xiàn)實問題，這是哲學學以致用原則的真正教育意義。
2.學習和實踐活動多樣化，注重在活動中學哲學。
中職《哲學與人生》課堂教學可以通過教師優(yōu)化課堂教學，采取多樣化的形式變得豐富多彩。
筆者主張，學哲學不應是單純枯燥的理論羅列，應在充分挖掘和利用有效的教學形式，特別是引導學生在活動中學哲學效果更顯著。
首先，充分利用《哲學與人生》教材中現(xiàn)有的體驗探究活動素材，如教材插圖、體驗與探究、拓展與延伸等教學資源，鼓勵學生在學習過程中有效結合哲學基礎知識的學習，這樣既激發(fā)了學生學習哲學的興趣，在課間活動中輕松解決了哲學問題，在有限的課堂時間內培養(yǎng)了學生分析和解決問題的能力。
其次，筆者特別關注哲學課堂中學生的學習主體作用，盡可能對課堂活動教學進行有效拓展，延伸學生的學習實踐空間，如積極指導學生結合中職生開展社會實踐、調查活動、實習工作等形式，引入哲學課堂，以他們在現(xiàn)實生活和工作中的切身體會作為哲學課中的有益素材和資源，豐富哲學課堂教學。
此外，還有針對性地選擇一些典型案例充實教學內容，結合社會實踐活動談談體會感受，進一步領悟哲學意蘊，通過參加座談會、聽報告會反思哲學道理等，豐富哲學教學活動的形式，增強教學效果。
總之，中職《哲學與人生》教學具有鮮明的生本味、鮮活的生活味、多樣的活動味，只有靠教師的細心體驗才能感受到，只有在教師熱心教育并具有一雙善于發(fā)現(xiàn)的慧眼、勇于突破、勤于摸索，才能捕捉哲學教學中的各種有益信息和課堂資源，不斷提高中職哲學教學實效。
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哲學的畢業(yè)論文篇七
四年的讀書生活在這個季節(jié)即將劃上一個句號，而于我的人生卻只是一個逗號，我將面對又一次征程的開始。
四年的求學生涯在師長、親友的大力支持下，走得辛苦卻也收獲滿囊，在論文即將付梓之際，思緒萬千，心情久久不能平靜。
偉人、名人為我所崇拜，可是我更急切地要把我的敬意和贊美獻給一位平凡的人，我的'導師。
我不是您最出色的學生，而您卻是我最尊敬的老師。
您治學嚴謹，學識淵博，思想深邃，視野雄闊，為我營造了一種良好的精神氛圍。
從論文題目的選定到論文寫作的指導,經(jīng)由您悉心的點撥,再經(jīng)思考后的領悟,常常讓我有“山重水復疑無路,柳暗花明又一村”。
感謝我的爸爸媽媽，焉得諼草，言樹之背，養(yǎng)育之恩，無以回報，你們永遠健康快樂是我最大的心愿。
在論文即將完成之際，我的心情無法平靜，從開始進入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長、同學、朋友給了我無言的幫助，在這里請接受我誠摯謝意!
同時也感謝學院為我提供良好的做畢業(yè)設計的環(huán)境。
最后再一次感謝所有在畢業(yè)設計中曾經(jīng)幫助過我的良師益友和同學，以及在設計中被我引用或參考的論著的作者。
彈指一揮間，大學四年已經(jīng)接近了尾聲。
回想自己的十幾年的求學生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實屬不容易。
沒有他們的勤勤懇懇和細心安排，我是無論如何也完成不了我的大學生活。
沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經(jīng)濟學第二專業(yè)的學習。
當然，一個農民家庭要同時供兩個大學生上學，沒有別人的幫助和接濟是相當困難的。
因此我要感謝那些在我求學時對我經(jīng)濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學們，我的生活因你們而精彩和充實。
xx大學，這里嚴謹?shù)膶W風、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學四年過的很充實和愉快。
我第一學期是在哲學系度過的。
在這短短的半年時間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學一起學習，聽睿智的哲學老師講授哲學。
后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學系，離開了親愛的哲學系的老師和同學們。
雖然只有短短的半年時光，但我確實學到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導。
這些有用的東西一直對我大學的學習和生活有很重要的指導作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路。
現(xiàn)在回想起在哲學班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當時哲學班的每一位同學和老師，跟你們在一起學習、生活，那真是其樂融融，妙不可言!
哲學的畢業(yè)論文篇八
摘要：在我國的大學教育中,都應用了馬克思的教育學思想,這種教育學思想產(chǎn)生于近代的大學教育,能夠把現(xiàn)實中的人作為教近代教學的出發(fā)點.這種教育學思想的實質是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學生正確認識社會.關注教育是提高社會人文水平的一個重要基礎.本文主要介紹傳統(tǒng)馬克思教育學、他的現(xiàn)狀以及在教育過程中的問題和解決辦法.
關鍵詞：馬克思教育學傳統(tǒng)問題解析。
研究馬克思教育學能夠深化對人的本質和發(fā)展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發(fā)展方向和社會價值.能夠實現(xiàn)教育公平、社會價值取向正確以及全面推薦你認得發(fā)展.馬克思教育學理論在推進人的全面發(fā)展具有重要的意義.在研究教育學中必須要從馬克思教育學整體入手,把這個理論與認識論和價值論結合來實現(xiàn)兩者的統(tǒng)一.
1.傳統(tǒng)的馬克思教育學研究意義。
研究教育學是從哲學角度的價值觀和世界觀入手的,在培養(yǎng)一個人的時候是從人的本質開始入手的,這種培養(yǎng)的方式是以人為本質的.對于馬克思教育學它的哲學效應更高,它能夠重視人是主體這一方面.強調認識自然世界的產(chǎn)物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學能夠對教育學有新的認識.不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.
第一,在研究馬克思教育學中,也能夠,有助于實現(xiàn)教育公平、正義.這一方面主要表現(xiàn)在,中國社會現(xiàn)在正處于教育的轉型階段,從以往的應試教育轉型到素質教育,這是大學教育的一個重點.在這個轉型的過程中會出現(xiàn)教育不公平的現(xiàn)象,只有運用馬克思的教育學林論對教育部公平進行分析才能找到不公平現(xiàn)象產(chǎn)生的原因和社會根源.這樣才能夠從根本上解決這個不公的現(xiàn)象.并且通過在一定時期內的改變能夠保證社會制度的完善發(fā)展.從根本上解決教育不公平現(xiàn)象.
第二,研究馬克思的教育學能夠使中國教育事業(yè)的發(fā)展深深埋藏進廣大人民群眾的心.在人民群眾價值追求中,一定要堅定人才培養(yǎng),正確樹立馬克思教育學的社會主義價值取向,樹立以人為本的正確目標.
第三,馬克思的教育學是把科學的實踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結合,高度重視人的主體精神.這樣就過于重視人是主體這一方面.在教育實踐中發(fā)揮主體作用的不僅是老師和學生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學思想就與當代人民群眾相結合.實現(xiàn)了全民學習和終身學習的理念.
2.馬克思教育學是改善大學教育的根源。
在知識經(jīng)濟時代,大學基礎教育的發(fā)展面臨著前所未有的挑戰(zhàn).一個國家的實力主要表現(xiàn)在國民素質這方面,這樣要提高國家實力就必須要提高國民素質,而國民素質的高低一定程度上取決于教育發(fā)展.這樣很多國家都在進行教育改革,從小學、中學、高中、大學各個階段都不斷的更新課程內容,加強學科知識實踐.發(fā)展他們與社會聯(lián)系,在大學教育中,有效的發(fā)展學生綜合實踐的能力是進行教育改革最根本的表現(xiàn).
3.大學教育存在問題。
第一,在大學教育中,在遵守馬克思教育學規(guī)律時缺乏一定的自覺性,這樣就影響了整個大學教育的發(fā)展,在大學教育中,很多學者對馬克思教學學理論進行研究,但是沒有得出很好的了理論,他們在研究方法上忽視了馬克思教育學與整個馬克思理論整體的關系.忽視馬克思教育學的學術價值和對當代中國教育改革和發(fā)展中的導向.這些是教育問題的關鍵.從總體上看國內學術界對馬克思教育學的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導教育改革進程和教育發(fā)展不能夠結合.根據(jù)一些書店的調查,目前只有一本書解釋了以上的問題.
第二,馬克思的教育學不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過教育實現(xiàn)自身價值.在當下馬克思教育學研究缺乏問題意識的情況下,一些學者對馬克思教育學的關注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價值立場和研究方法.這就對教育熱點、難點問題進行分析的時候,它只是從概念邏輯進行分析,甚至用現(xiàn)代西方教學的觀點來歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學的價值取向.
第三,在研究馬克思教育思想的教育學研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會造成很少從哲學的角度加以深化.這樣雖然,這個問題的價值論和認識論有一點相符.但是更多方面是孤立了教育的價值性與科學性的特點,這種單一性非常不可取,要從整個社會中入手,這樣才能保證馬克思教育學在大學教育中的更完整性.
4.馬克思教育學在大學教育問題解決辦法。
在大學教育中一定要深入理解馬克思教育學理論.對于以上問題我們首先,要把價值論和認識論兩者相結合才能理解.從認識論或價值論角度研究來馬克思的教育學思想的狀況.應從人的解放、自由全面發(fā)展的高度來討論人實現(xiàn)價值的手段.
其次,馬克思教育學的研究偏向主要表現(xiàn)在脫離人的價值,忽視人的個性發(fā)這兩方面,只是在理論上片面強調教育的社會性,不利于人在社會中發(fā)揮,不能偏向于哪個價值論和認識論,這樣就不能保證馬克思教育學在起重工的應用.
在研究馬克思教育學理論的時候不能單一的進行研究,要從馬克思理論的整體出發(fā).馬克思教育學理論把整個教育改革比喻成了一個社會性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準確的理解馬克思教育學的思想,就必須要超越傳統(tǒng)的教育方式,從大的范圍去了解這個教育學理論,另外還要結合馬克思主義教育哲學,用哲學的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發(fā)展不平衡的現(xiàn)狀.
在研究中國大學馬克思教育學中,要把這個理論與整體的馬克思理論相結合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學理論關系到整個大學教育的發(fā)展,應用這個教育學理論進行大學教育改革是一個長期和復雜的過程,所以在整個大學教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學理論.
參考文獻。
哲學的畢業(yè)論文篇九
每一種特殊文化在走向現(xiàn)代社會的過程中都會遇到文化的構建問題，可參照先行者的角度來看，中華民族文化的現(xiàn)代構建與德意志民族具有一定的相似之處。在現(xiàn)代化浪潮的發(fā)展下，文化的現(xiàn)代構建既肯定了社會的現(xiàn)代性，也反映了對現(xiàn)代性無限擴張的某種反駁。當前文化構建的核心問題便是如何構建現(xiàn)代精神生活，這也是現(xiàn)代社會中存在的難題。一方面?zhèn)鹘y(tǒng)的民族文化中很多內容并不適合現(xiàn)代生活要求的精神氣質；另一方面人作為一種傳統(tǒng)文化的存在，并不能完全脫離傳統(tǒng)。同時，在馬克思主義哲學的雙重邏輯關系中，實踐也是一個比較重要的層面，由于實踐對象的具體性，人類需要更多的實踐經(jīng)驗去把握具體的實踐活動，而后抽象的科學理論才可以被轉化為實踐智慧，其中具體的轉化過程便是人本邏輯與科學邏輯之間的相互中介，一方面，科學邏輯可以普遍反映人類思維實踐活動規(guī)律，另一方面，人本邏輯也可以將文化理想作為需要實現(xiàn)的現(xiàn)實目標，這樣雙重邏輯之間的相互中介，便最終會轉化為一個可以引導具體實踐的總體觀念。由此可以看出，馬克思解決哲學精神構建問題的過程中顧及了現(xiàn)實生活與文化理想，是一種具有現(xiàn)實意義的解決方式，可以為中國哲學精神的現(xiàn)代構建提供更多啟示。
二、自由主義與現(xiàn)代新儒學。
如果我們承認現(xiàn)代化的不可避免性與傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性之間的沖突問題，那么中國哲學精神的構建實質就是在現(xiàn)代化事實下的重構哲學精神。任何民族的哲學精神都應該充分體現(xiàn)該民族一定歷史條件下的終極理想目標，中國哲學精神也不例外，它可以為現(xiàn)代的中國人提供一個更為溫馨的精神家園。因此構建過程中必須兼顧當下的社會現(xiàn)實以及由此衍生的新儒學思想。與自由主義不同，現(xiàn)代新儒學主要尋求一種道德層面的理想主義道路，雖然它也提倡復興傳統(tǒng)儒家思想，但這種復興的前期應該是在現(xiàn)代生活之中，因此必須面對現(xiàn)代化的社會生活。中國自由主義與現(xiàn)代新儒學之間的對立體現(xiàn)了現(xiàn)代社會矛盾的根本對立，甚至不可能因為某種理論方式而消解。
關于科學主義的自由主義無法合理的解決文化構建問題，為此便亟需探索一條新的出路。而且這種新的構建方式必須由根本上破除自由主義與現(xiàn)代新儒學的影響，這樣才可以在結合中國社會現(xiàn)實的基礎上實現(xiàn)哲學精神構建的目標。此過程并非簡單照搬，也不能盲目的延續(xù)守舊。一方面應突破黑格爾的形而上學理論，另一方面也應突破自由主義全盤否定優(yōu)秀文化的傳統(tǒng)傾向，應最終建立一種直面現(xiàn)實的哲學思想，并承認人是一種具有雙重生命的生物。在構建中國哲學精神的過程中，應始終秉持雙重視角，既不能簡單的.歸結為一，也不能不折中的合并在一起。所創(chuàng)造的關聯(lián)方式應為現(xiàn)代生活奠定一個超越性的目標，并使其成為生活的規(guī)范標桿，或者是批判生活的終極標尺。不但應在歷史與現(xiàn)實的邏輯中掌握中國獨有的文化構成思維方式，構建本民族最為本己的文化思想，還應對當下現(xiàn)實中的不同文化加以區(qū)別予以批判，并不斷吸收優(yōu)秀傳統(tǒng)文化經(jīng)驗，從而構建最新的文化思想。
當今中國社會形勢下，現(xiàn)代性的現(xiàn)實生活便是具有中國特色的社會主義，即中國道路。同時，文化理想與現(xiàn)實生活之間的關聯(lián)并非剛性，而是一種柔性的構建，在此參照條件下的文化理想一定存在著比較廣闊的可能空間。同時，現(xiàn)實生活也會經(jīng)常處于變動之中，由此現(xiàn)實歷程中文化理想的構建必然也是在現(xiàn)實生活中不斷進行的歷史過程。為了進一步實現(xiàn)哲學精神的構建過程，還需要為終極價值理想與現(xiàn)實生活之間構建一種柔性關聯(lián)，且要以人類歷史科學的認識為基礎，由此可以看出，以馬克思方式構建中國的哲學理想，并在其與現(xiàn)實生活價值之間構建一種柔性關聯(lián)，便是最為適合的構建方式。
四、結束語。
任何哲學精神都是當時所處時代的體現(xiàn)者與引領者，當今我國哲學精神的精髓便是可以充分體現(xiàn)中國發(fā)展趨勢的哲**流。但任何一種成功哲學的構建的都需要顧及現(xiàn)實與傳統(tǒng)文化兩個方面，這一問題的特殊性在于其間的張力不僅存在于理論層面，而且存在于現(xiàn)實生活中。當前很多構建方案都會涉及這兩個方面，但其本質卻試圖將兩方面歸結合一，并弱化了其中一方面。因此我們應在借鑒以往構建經(jīng)驗的同時，批判性的反思中國自由主義以及現(xiàn)代新儒學的構建方案，從而可以構建出最具中國哲學精神的文化體系。
哲學的畢業(yè)論文篇十
馬克思認為，實踐是人類進行一切改造活動的基礎。實踐是具有客觀性和物質性的一種活動。人類進行一切實踐活動的目的均是具有能動性的。實踐是一種具有社會性和歷史性的活動，其在內容上主要包含三個基本形式，具體表現(xiàn)為生產(chǎn)實踐、處理社會見存在的相互關系的實踐、科學實驗實踐。實踐觀為馬克思主義哲學中最基本也是最重要的觀點。
一、新時代背景下馬克思主義實踐觀的理解。
(1)馬克思主義哲學實踐觀為一種全球意識。
在經(jīng)濟及科學技術告訴發(fā)展的當代社會環(huán)境中，實踐在空間特性上表現(xiàn)為全球性的規(guī)模和全球性的效應。在這樣的時代背景中，對馬克思主義哲學實踐觀進行理解可發(fā)現(xiàn)，其實踐觀表現(xiàn)為具有一種具有全球性的意識，因此，在對馬克思主義哲學實踐觀進行研究的過程中，須站在全球的角度，深入解讀實踐字人對世界間成存在的相互關系，對當代人產(chǎn)生的深刻影響。在當代，實踐是人與世界關系不斷進步和發(fā)展的基礎，實踐所體現(xiàn)出來的全球性標志著當代人與世界存在的關系已經(jīng)在全球范圍內得到有效展開和實現(xiàn)。人與自然間存在的關系表現(xiàn)為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環(huán)境污染、經(jīng)濟危機等問題。這些問題均具有全球性，成為備受全球人們關注，并急于對其進行有效解決的問題。
(2)馬克思主義實踐觀為一種未來意識。
受當代技術存在的特殊性質影響，當代實踐存在的時間特性對未來產(chǎn)生極大的影響。和這個特性相互適應，馬克思主要哲學中的實踐觀體現(xiàn)為一種關于未來的意識，該種觀點要求人們在對當代實踐進行考察的過程中需高度重視對人與世界間存在的相互關系的未來發(fā)展進行深入研究，著重對實踐對人與世界關系未來的發(fā)展產(chǎn)生的影響進行深入解讀。在當今社會發(fā)展過程中，實踐對全球規(guī)模及效應產(chǎn)生的意義具有雙面性，實踐對人與世界相互關系產(chǎn)生的影響也同樣具有雙面性，當代實踐中的技術被廣泛應用于人與世界關系的各個方面，在這個過程中導致發(fā)生的諸多問題如不能得到及時、有效地控制和解決，必然會產(chǎn)生嚴重的后果，最后對未來的發(fā)展造成嚴重的制約作用。雖然在當代世界發(fā)展過程中存在的民族矛盾、階級矛盾、國內矛盾、國度矛盾等所引起的各種沖突與戰(zhàn)爭目前還可以通過各種力量進行控制，將這些矛盾所引起的相關沖突與戰(zhàn)爭有效地控制在一定的水平及范圍內。但是這些矛盾并未得到解決，并且還隨著世界的發(fā)展不斷與多種全球性的問題相互交織在一起。在世界得到發(fā)展的同時，各種全球性問題也在不斷發(fā)展。當這些矛盾進一步激化時將會對世界的發(fā)展造成嚴重的影響。
(3)馬克思主義實踐觀為一種人類意識。
在當代技術發(fā)展存在的特殊性質的影響下，當代實踐所具有的價值特性主要體現(xiàn)為主體性與反主體性效應二者間的同步增強。因為當代實踐具有全球性的性質，并對未來世界的發(fā)展產(chǎn)生深遠的影響，這里所提到的主體就不僅僅指特定的個體，也不僅僅指特定的.人群，而指的是整個人類。與這種情況相互適應，馬克思主義哲學中的實踐觀體現(xiàn)為一種與當代實踐密切聯(lián)系的人類意識。因此在對馬克思主義哲學中的實踐觀進行解讀的過程中，必須從人類整體觀點來理解實踐及其未來的發(fā)展情況。從人類的觀點來對馬克思主義哲學中的實踐觀進行解讀的實質就是要站在人類生產(chǎn)和人類發(fā)展的高度對當代實踐多人與世界關系產(chǎn)生的深遠影響進行解讀。當代實踐所具有的全球規(guī)模和效應雙面意義及其對人與世界關系發(fā)展產(chǎn)生的雙重影響主要體現(xiàn)在以下兩個方面。一方面體現(xiàn)為，實踐作為當代人類在發(fā)展過程中對世界進行理解和把握的一種基本方式，當代實踐憑借其特有的技術不斷得到擴大，不斷增強，并充分展示了人類所具有的強大本質力量，為人類的生存和今后的發(fā)展創(chuàng)造出了無法預想的有利環(huán)境和條件，為人類的生存和發(fā)展創(chuàng)造出更為廣闊的空間。另一方面體現(xiàn)為，當代實踐作為當代人與世界關系不斷發(fā)展的重要基礎，當代實踐的技術又會反過來對當代人與世界關系的發(fā)展產(chǎn)生一系列的沖擊，進而會為人類生存和人類發(fā)展造成出諸多種現(xiàn)實的威脅和可能的威脅。當代人與世界關系在發(fā)展過程中面對的各種困境和各種危機，實質上是人類在生存和發(fā)展過程中多面臨的困境和危機。這兩個方面共同構成了當代實踐的主體和反主體效應的基本內涵。
二、當代中國馬克思主義實踐觀的理論意義。
鄧小平將馬克思主義實踐觀最為基石建設起了具有中國特色社會主義的實踐觀，即當代中國馬克思主義實踐觀。該種實踐觀在中國特色社會主義建設過程中具有極為重要的理論及實踐意義，其基本特征重要體現(xiàn)在以下幾個方面：
第一，在充分尊重客觀規(guī)律的基礎之上，充分發(fā)揮開拓創(chuàng)新的實踐精神。
第二，“不爭論”、“讓事實說話”，求真務實的實踐理論風格。
第三，尊重實踐、尊重群眾首創(chuàng)精神的人民群眾實踐主體論。
哲學的畢業(yè)論文篇十一
馬克思主義哲學大眾化就是馬克思主義哲學基本原理由抽象到具體、由深奧到通俗、由被少數(shù)人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過程。
馬克思主義哲學大眾化過程是使其抽象的理論具體化，使其復雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動的轉化過程。這種從抽象哲學向大眾哲學、生活哲學和實踐哲學的轉換，在一定程度上更好地發(fā)揮了馬克思主義哲學在指導實踐方面的重要功能。因為馬克思主義哲學的實踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學理論的語言體系在大眾化的轉變過程中，需要充分考慮人民群眾的現(xiàn)實世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深奧甚至有些晦澀的學術語言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實現(xiàn)其服務于大眾的最終目的。
一、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“指稱”關系。
馬克思主義哲學的基本原理要深入實踐、要服務大眾并為大眾所掌握必須有一個大眾化的語言媒介，從而開展通俗化的宣傳，進行形象化的教育并最終完成大眾普及的過程。馬克思主義哲學的大眾化是從抽象哲學轉化為生活哲學，從學術哲學轉化為大眾哲學，它在大眾化轉變過程中，將規(guī)范、嚴謹、深奧、抽象的語言體系轉化為深入淺出的、簡明易懂的、生活化的語言體系。馬克思主義經(jīng)典作家從人民群眾的角度出發(fā)，用群眾喜愛的諸多語言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統(tǒng)文化、地方文化、民族文化納入創(chuàng)作之中，以樸實、直接、幽默的語言為媒介，讓馬克思主義哲學走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學大眾化的關鍵應首先立足于語言，力圖通過簡明、大眾化的語言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類社會實踐得以發(fā)展，并最終完成馬克思所提出的認識世界、改造世界的使命。在西方哲學史上，眾所周知，對于語言和語言意義的探索一直沒有停止。關于語言，現(xiàn)象學派哲學家海德格爾認為：“語言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即語言引出世界，引出存在，“在語言缺失處無物存在”。20世紀初西方哲學的語言轉向，更是將語言推上了哲學研究的中心，其關鍵是基于現(xiàn)代邏輯方式，對語言進行解析來解答哲學上的問題。分析哲學、語言哲學是這一轉向的主要代表。
作為分析哲學、語言哲學、現(xiàn)代數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人弗雷格，他所提出的“指稱”理論，反對心理主義，主張語言表達式具有可以公開考察的性質，意義的研究依賴于對這些性質的考察，而不是關于心理過程的臆測。
根據(jù)弗雷格的“指稱”理論，符號所反映的語言及非語言世界都需要人們進行思考。事實上，考慮到語詞、謂詞、句子乃至整個語言體系的存在，這些存在均具有“指稱”對象，只不過根據(jù)語言的“指稱”內容與范圍的不同，對于指稱對象的理解也有所不同。在語言世界中，人們既可以將指稱視作專名去理解，也可以跳出語詞的限制，在更大范圍內的語言表達式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱”及其關系。在個體對象/物的存在范圍內，“指稱”的語詞是一種單稱詞，并且它與個體對象之間所具備的關系，就是語詞和個體對象相對應的直接關系，這也意味著語言世界中的一種專名和非語言世界內的一個個體對象之間的對應關系。而在更大的語言表達式范圍內“，指稱”，即語言與對象的對應，則不同于專名和個體對象間的對應，它的指稱對象不僅與物的存在相關聯(lián)，還涉及關系的存在；也就是說，這些語言表達式的對象并不全部是物的直接指稱。而且作為語言指稱對象的世界既與世界中的對象存在聯(lián)系，又與世界中的關系存在聯(lián)系，并涉及“對象”與“關系”如此存在的思想之真。
此外，一方面，對于弗雷格的指稱理論來說，單稱詞與其指稱對象的對應關系，以及其他語言表達式與其指稱對象的對應關系是其內容分析方面不可或缺的重要環(huán)節(jié)；另一方面，語言世界之外的對象與事實世界的存在都會直接或間接地與單稱詞和其他它語言表達式的意義建立聯(lián)系，因此可以說單稱詞、謂詞、句子等語言表達式是語言系統(tǒng)中意義產(chǎn)生的源頭。然而，對于語言系統(tǒng)而言，語言意義并不能夠完全建立在語言與事實的對應中；也就是說，語言的指稱并不能夠總是指向世界的“實際”或“意義”，“指稱”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實踐就成為了理解語言的指稱和意義關系的基礎?？紤]到人類社會實踐和歷史活動中的動態(tài)變化和持續(xù)發(fā)展，對象和名稱之間的指稱關系，既不確定也不穩(wěn)定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對性和復雜性。
事實上，馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉變正是“名稱”和“對象”之間指稱關系的轉換。馬克思主義哲學是基于實踐的原則探索語言的意義，認為語言首先是社會實踐活動的產(chǎn)物，它既不獨立于社會存在，同時又體現(xiàn)著社會的生活。因此，人們不能僅僅將語言作為抽象的符號來看待，無論是專名、謂詞還是句子，它們的存在是人們在長期的社會實踐活動過程中彼此交際交往進行活動的結果。同樣地，語言的意義也不是形而上學的觀念論，因為它既不能獨立于語言而存在，也不能成為獨立的精神實在，而是回歸于現(xiàn)實生活世界，由解釋和說明世界轉換為轉化和變革世界。在社會歷史實踐中，馬克思主義哲學的語言體系持續(xù)獲得新的意義，而馬克思主義哲學語言體系指稱關系的創(chuàng)新和發(fā)展正是源于這種意義上的持續(xù)不斷地更新，使馬克思主義哲學語言體系的指稱關系的各種發(fā)展具備可能性，而由于意義上的不斷創(chuàng)新，使得馬克思主義哲學語言體系的指稱也要在社會歷史實踐活動中做到與時俱進。
應注意的是，無論是馬克思主義哲學的學術語言體系，還是大眾化的語言體系，等同關系既不單屬于對象方面，也不單屬于名稱方面，而是屬于名稱和對象的關系。假定名稱和對象只是具備指稱關系，那么關于一個對象就可以使用任意的名稱來進行指稱，類似于有的人有很多昵稱，“小王”和“王某”可以稱呼同一個人；或者阿拉伯數(shù)字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個數(shù)字。此外，根據(jù)弗雷格的'舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱，也可以由“長庚星”指稱，但是在大多數(shù)場合“啟明星”與“長庚星”是不能互為替換的，也就是說“金星”這個對象在上面的兩個表達式中是以不同方式給予的，因此雖然說“啟明星”和“長庚星”的指稱相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進馬克思主義哲學大眾化的進程中，要尤為注意學術語言體系轉化為大眾化語言體系的關鍵性問題，即對象與名稱的指稱關系，以及指稱和意義關系。在馬克思主義哲學的唯物主義實踐的指向下，大眾化的語言體系一方面需要貼近群眾生活，使語言通俗化和簡明化，另一方面需要確保轉換后的名稱仍然能夠指向同一對象，避免在名稱和對象的指稱關系方面出現(xiàn)轉移的問題。此外，要堅持基于現(xiàn)實的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來明確馬克思主義哲學大眾化語言體系的指稱和意義關系；要堅持基于現(xiàn)實的問題，來推進馬克思主義哲學大眾化語言體系的指稱和意義關系的創(chuàng)新和發(fā)展。
也就是說，語言體系的大眾化轉變，應一直遵循意義的客觀性，既要反對心理主義又要警惕感性經(jīng)驗。在方法論方面，以馬克思主義哲學為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結合的方法，將馬克思主義哲學的語言體系在大眾化方向上進行準確、嚴謹和科學化的轉換。
二、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“現(xiàn)實世界”的關系。
現(xiàn)代西方哲學主要研究語言的工具功能和邏輯特性，從本質上講都是哲學意義上的語言論。馬克思主義哲學從社會活動和生活實踐出發(fā)，主張唯物主義的實踐語言觀，表述了意識的存在特性，預示了現(xiàn)代哲學的這種語言轉向。作為現(xiàn)代西方哲學的代表人物，無論是維特根斯坦哲學研究初期的《邏輯哲學論》還是后期的《哲學研究》，他的哲學思想在很大程度上影響了邏輯經(jīng)驗主義和日常語言哲學這兩個主要的現(xiàn)代分析哲學流派。魯賓斯坦就認為馬克思和維特根斯坦都是通過主體的特性來認識世界，在主客體之間的辯證作用中產(chǎn)生世界的概念，而關于實在的經(jīng)驗則由實踐活動而構建。
事實上，關于語言的意義和現(xiàn)實世界，早在古希臘時期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯(lián)系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專屬于其自身的特質和本性，并且事物既不與人類聯(lián)系，也不會因人類的想象而被人類所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質以及自然所賦予的一定的聯(lián)系，總之它們是獨立的。因此，必須根據(jù)事物的本質為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當?shù)拿Q。
而柏拉圖強調語言是人們用來了解實在的方法，雖然事物可以由名稱來命名，也可以憑借由名詞和動詞所構成的判斷來描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無限接近對于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進行真實的再現(xiàn)，語言可能會是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現(xiàn)實在的載體。
馬克思主義哲學來源于現(xiàn)實世界，是對人民群眾的生活經(jīng)驗和社會實踐活動的科學化概括和總結。同樣的，馬克思主義哲學的大眾化語言體系的意義不是獨立的精神實體，而是由人們抽象的認知行為所構建，是語言符號世界的產(chǎn)物，所以說，馬克思主義哲學的大眾化語言體系是一種創(chuàng)造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉變正是一個將馬克思主義哲學基本原理付諸實踐、指導實踐的過程，是時代的聲音，是時代精神的產(chǎn)物。而且大眾化的轉變過程必然要遵循馬克思主義哲學的唯物主義實踐觀，強調與現(xiàn)實世界緊密相連，與時俱進、具備鮮明的現(xiàn)實特點，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開放三十多年來，人民群眾的價值觀、人生觀以及信仰都出現(xiàn)了巨大的變化。馬克思主義哲學的學術語言體系向大眾化語言體系轉變，是人民群眾習得馬克思主義哲學理論的現(xiàn)實訴求。如果說語言被視為描述實在和表達思想的工具，人民群眾通過運用語言進行交往，從事實踐和意識思維活動，那么，相對于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學的大眾化語言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學理論所承載的現(xiàn)實存在傳達進入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學語言體系向大眾化轉變過程中需重視的是，因為人類是有限理性的言語行為載體，無法在經(jīng)驗的意義上完成關于生活世界及其所包含的事物和實際存在等的語言編碼，所以指稱表達并不能一直對應現(xiàn)實世界的“意義”，抑或“實際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學理論的語言意義完全建立在與事實的“對應”基礎上。
馬克思主義哲學語言體系的大眾化，就是運用源于人民群眾現(xiàn)實世界的語言形式，表達抽象的馬克思主義哲學理論，使人民群眾在符合他們的語言水平上理解馬克思主義哲學理論的現(xiàn)實存在。但是這種通俗化的語言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉變過程中因為單純追求理論指稱與現(xiàn)實世界的“二元對等”將馬克思主義哲學“庸俗化”。
三、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“語境”的關系。
事實上，我們已經(jīng)可以從上面關于語言的意義與現(xiàn)實世界的觀點中得到一個清晰的結論，“語言的世界就是思想世界的界限”，語言離不開人和人的生活世界，要想把握語言就一定要進入到語言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語詞意義的原初條件。20世紀初，馬林諾夫斯基率先使用了“語境”一詞，提出了關于語境的系統(tǒng)化理論，并把語境劃分為情景語境和文化語境用以闡釋語言如何與人類實踐相互影響以及它們之間的關系。由此提出的語境理論，強調意義研究中語境的重要性，從而引發(fā)了對于語境研究的新的認識和探索，為后來的語境研究奠定了基礎。維特根斯坦在后期的《哲學研究》中，對其前期的哲學思想進行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學中，命題的本質不再是圖像，而是以語言使用中的“語言游戲”為核心來展開“,語言游戲”這個概念則突出了這樣一個事實：語言的使用和用途是廣泛的人類生活方式的組成部分,語言的特定意義就是反映在各種語境特征之中，離開了特定的語境，語句的意義是不存在的。
馬克思主義哲學語言體系的大眾化過程中，語境以及語境和意義的關系都是無法回避的重要問題。首先，語境是人民群眾理解馬克思主義哲學理論的重要環(huán)節(jié)。
因為馬克思主義哲學語言體系的意義并不是脫離于語言體系及其結構的抽象價值體系，而是處于現(xiàn)實存在的境況中與人民群眾的社會實踐相關聯(lián)。由于馬克思主義哲學語言體系不能獨立于現(xiàn)實、獨立于經(jīng)驗而存在，因此其語言體系中的每一個詞都是在某種環(huán)境中才有意義，或者說，每一個詞都帶有自己固有的“語境”。值得注意的是，馬克思主義哲學語言體系與社會實踐還具有相對的獨立性。在馬克思主義大眾化的進程中，片面追求將語言體系中的每一個詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學性。作為實現(xiàn)馬克思主義哲學大眾化語言體系轉換的基本方法，重視其語言體系原初的哲學語境，即重視馬克思主義哲學的原文本，才能夠避免上述問題在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉換過程中發(fā)生。其次，基于關于意義的研究及其和語境關系的不同視角，考慮到對于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語言與非語言、言內與言外、歷史與現(xiàn)實等因素，馬克思主義哲學的大眾化語言體系的語境大致可以分為若干層面。具體來說，根據(jù)意義及語境間的關系，可以將大眾化語言體系的語境理解為來自其內部的因素及其語言的前文和后文，也可以把其語境理解為大眾化語言體系之外的情境因素，即突出運用語言的外部環(huán)境，還可以將其語境理解為大眾化語言體系內的上下文、語言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會、政治、文化、時代背景等）。因此，在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉換過程中，相對于對語言和語境的片面理解，我們應該樹立的是對日常語言的整體概觀，即通過系統(tǒng)、綜合的思維方式，充分認識語言的動態(tài)性和變化性，才能克服形而上學語言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語言。
更進一步說，首先，在言內語境層面下，對于馬克思主義哲學大眾化語言體系中任何語詞意義的確定，均取決于對這個語詞在句子中所處的位置、承擔的功能以及與這個語詞相關的指稱等語境條件的認識和理解。其次，在言外語境層面下，馬克思主義哲學大眾化語言的使用離不開人民群眾具體的生活語境?？梢哉f人民群眾語言活動的環(huán)境就是生活形式，不僅具體的語言意義的理解離不開生活形式，而且任何哲學命題的理解也離不開具體的生活形式。馬克思主義哲學大眾化語言的意義與生活形式緊密相連，也就是說其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來說明的，馬克思主義哲學的語言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語境層面下，馬克思主義哲學已經(jīng)走向“以人為本”的哲學，它的原初語言體系在大眾化轉換過程中需要深入分析參與者的社會、政治、文化、時代背景，注重語言的歷史語境的變化、文化進步和時代發(fā)展的訴求。從歷史語境上看，改革開放后中國市場經(jīng)濟的崛起使中國社會結構發(fā)生了深層次的變動，從而改變了國家社會一體化的傳統(tǒng)格局，進而引起政黨、國家與公民關系的轉型。馬克思主義哲學的大眾化語言體系應符合歷史語境的變遷，順應時代的發(fā)展。從文化語境上看，馬克思主義源于西方的多元歷史文化，并在堅持歷史實在論的背景下發(fā)展起來；而中國的傳統(tǒng)文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補的歷史文化，并在此背景下發(fā)展起來。因此，中國文化體現(xiàn)了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實現(xiàn)馬克思主義哲學的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說，如果要正確地理解馬克思主義哲學語言體系中的指稱、意義和語境，就必須處理好西方文化與中國傳統(tǒng)文化的矛盾和沖突問題。
四、結束語。
馬克思主義大眾化語言體系要立足于現(xiàn)實世界，深入人民大眾的生活實際，用符合人民群眾思想水平和認知方式的生活化語言，有效地實現(xiàn)馬克思主義大眾化語言體系的意義和指稱關系、意義和現(xiàn)實世界、意義和語境關系的協(xié)調。語言哲學對意義、現(xiàn)實世界和語境關系分析的最終指向是作為語言實踐主體的人如何在言語行為中對意義的表達和理解予以確定。
從現(xiàn)代哲學語言分析的角度來厘清馬克思主義哲學大眾化語言體系的意義與指稱關系，以及意義、現(xiàn)實世界和各層面語境的關系，有助于把握和解決大眾化語言體系轉換的實際問題，從而促進馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學化地發(fā)展。
哲學的畢業(yè)論文篇十二
摘要：在當前高校教育中,無論學生的學習興趣、專業(yè)方向,都在入學支持在學習好基礎性文化課程的同時接受了馬克思主義教育,在大學乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們日常學習的必修課.接受馬克思主義教育,對于引導青年樹立正確的人生觀、價值觀具有重要的意義,同時也是構建和諧社會不可缺少的一環(huán).
關鍵詞：高校、馬克思主義、教育。
馬克思主義一經(jīng)問世,就以其與時俱進的理論品質顯示出強大的生命力.馬克思主義強大生命力來源于它的科學性、正義性和實踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結合的基礎之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結合、與人民群眾的社會實踐相結合,是馬克思主義具有強大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個結合,馬克思主義被賦予了科學性、正義性和實踐性,也才具有了與時俱進的品質和自覺發(fā)展的不竭動力.離開了這個結合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實現(xiàn)兩者的結合呢?這關鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對接起來的“中介”.筆者認為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進人民群眾內心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結合,只能依靠“馬克思主義意識形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內容向人民群眾進行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個意義上說,高校開展馬克思主義意識形態(tài)教育,是馬克思主義與大學生群眾及其社會實踐相結合的內在要求.我們要長期不懈地開展馬克思主義意識形態(tài)教育,用先進的理論灌輸給大學生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學生,這不僅是馬克思主義與時俱進理論品質的內在要求,也是大學生學習運用這一思想武器加速成長成才的有效途徑.
馬克思主義思想作為一門較為高深的學問,涵蓋哲學、經(jīng)濟、政治、社會、文化等方方面面的知識,同時具有認識和改造世界的方法論意義.高校學生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時期,能夠有正確的思想來指導自己會使得學生的人格塑造更為完善,對于今后的學習、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.
隨著社會的開放,大學早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經(jīng)濟水平的迅速提高使得很多學生容易在經(jīng)濟大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經(jīng)檢驗的真理,尤其在思想指導領域具有重要的意義,學好馬克思主義不僅僅是在學習一門學問,更重要的是學會如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會思維更加敏銳,以便學號知識、技能的同時更好的服務社會,服務國家,做一個德才兼?zhèn)涞娜?
一、高校開展馬克思主義教育的必要性。
首先,當前社會的發(fā)展受到經(jīng)濟全球化的影響,在思想領域也有了多元化發(fā)展的趨勢,然而結合中國的基本國情與更方面的實績來看,中國在指導思想領域并不適合多元化發(fā)展,舶來品的合適與否需要經(jīng)過歷史的檢驗.馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學性與真理性,并且都是經(jīng)歷過實踐與時間檢驗的,引導中國人民走上了富強自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導中國人民的實踐取得了一個又一個的勝利.指導思想的多元化必然導致人們實踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅持馬克思主義的指導地位不動搖是保證國家長治久安的前提.
其次,高校學生處于理解力與辨別能力突飛猛進的階段,也是走向工作崗位前的最后一個階段,什么樣的思想指導能被其接受,對于其在今后的社會發(fā)展中的實踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學生正確的人生觀、世界觀、價值觀,懂得正確的索取與奉獻,明晰自己肩膀上的責任,學會向著更崇高的理想而邁進,緩解當今實用主義、拜金主義對學生們思想的不良影響.
最后,高校作為大部分學生的學業(yè)終端,是其學習生涯的結束,也是社會角色的開始,不少學生在走向社會前就已經(jīng)有了形形色色的實踐經(jīng)歷,在初次接觸這些時很多人會感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對其進行指導,一旦受到不良社會風氣的影響很有可能使其行為方式產(chǎn)生錯誤,從而影響自身的發(fā)展與社會的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識,以此科學的方式來指導自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會的良性循環(huán).
二、當前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀。
在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學生們把馬克思主義的科學性與指導性同學生們的專業(yè)知識相結合,形成了一種學與實踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學質量不斷邁向更高的臺階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內教育水平的提高,教學環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導思想在其中的貢獻尤為突出,正是有了馬克思主義的指導教育才有了當前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當然在取得豐碩成果的同時還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進行微調整.
(一)一定程度的形式化。
高校所進行馬克思主義教育,相當大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識,不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學生們學習的主動性與積極性.有很多學生從思想上想要學好馬克思主義,但由于自身理解力,社會閱歷的有限對其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠為其學、任其用.
(二)理論與實踐的相分離。
究,同時重要的還是為了作為指導思想來指導自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時要重視理論與時間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學生們所用.
三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育。
高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應到學生對馬克思主義的認識上,有效而深入的教學與實踐,能夠促進馬克思主義在高校的開花結果,反之則是一種教育資源的浪費,也是對學生思想進步教育的忽視,認真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對學生的負責,更是對社會的負責.
(一)避免形式化教育,重新認識馬克思主義教育的目的,不是知識的灌輸而是思想的交流,不以機械化考試為目的對學生進行檢驗,考試的目的是夯實學生的理論基礎以便其進行自學研究,提升自己的思想,完善個人人格.能夠避免形式化教育對于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.
(二)注重理論教育與實踐行為相結合,避免空洞的理論引起學生的迷茫已經(jīng)學習興趣的缺失,有效的開展實踐活動,哪怕范圍小形式簡單,只要達到讓學生懂得如何利用理論武器來開展實踐活動,就已經(jīng)取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實際作用.
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哲學的畢業(yè)論文篇十三
選題最好能建立在平日比較注意探索的問題的基礎上，寫論文主要是反映學生對問題的思考，詳細內容請看下文。
論民族聲樂中的“有”與“無”
當代青少年審美活動的身體化傾向研究。
老莊以“淡”為美思想研究。
美國“反恐戰(zhàn)爭”的宗教因素解析。
孫過庭《書譜》的書學理論研究。
論好萊塢科幻電影對科技理性的批判。
談21世紀初俄羅斯報刊中的代用語。
荀子語言觀及其對中國傳統(tǒng)文論的影響。
論中國新時期小說中的荒誕意識。
總體性理論視野下的王安憶創(chuàng)作研究。
杰克·倫敦作品中的“超人”悲劇探析。
《尋羊冒險記》中的自由和冒險。
哲學的畢業(yè)論文篇十四
柏拉圖(公元前427-347年)是古希臘著名的哲學家和思想家，他的政治哲學思想對于西方的政治學甚至整個文化的發(fā)展，無疑都產(chǎn)生著深遠的影響。他認為，只有啟蒙所形成的“開放洞穴”使政治成為可能，也使得“政治哲學”成為必要，進而使得哲學與政治，睿智的認識與實際的行動形成合力。哲學王思想是柏拉圖政治哲學中最核心的學說之一。在《理想國》中，他從“正義”出發(fā)構建了哲學王統(tǒng)治的城邦國家，通過洞喻故事把正義城邦何以可能的問題轉化為囚徒解放問題。囚徒解放既涉及囚徒個人的解放，更重要的是囚徒群體的解放。前者的核心是困境中的某個囚徒走出洞外成為自由人，即哲學家的造就問題;后者是這個哲學家重返洞內去解救同伴，從而使自己轉變?yōu)檎軐W王的問題。如何造就哲學王以及哲學王如何建構正義城邦是柏拉圖政治哲學的主題。不過，柏拉圖在論證這一主題時，其思想也在不斷地發(fā)展與轉變，并逐漸把教化與強制、統(tǒng)治與民主、正義與法治聯(lián)系了起來，以構建他的正義城邦，作為對現(xiàn)實xx的城邦政治的批判。
一、“哲學王”思想的淵源。
柏拉圖出生于雅典的一個貴族家庭，早年的他是民主政治的擁護者。不過，公元前431-4，以雅典為首的提洛同盟與以斯巴達為首的伯羅奔尼撒聯(lián)盟之間的一場長達28年的戰(zhàn)爭，使得雅典的社會生產(chǎn)力遭到極大的破壞，人口銳減，傳統(tǒng)的倫理道德標準和宗教信仰也遭到嚴重的破壞。在這種社會矛盾紛呈的狀況下，民主政體的弊端日益暴露：民眾們雖然參與城邦政治，但卻不知怎樣參與，多數(shù)是憑借個人的好惡來做決定，這就容易被極少數(shù)政治家利用做出一些不明智的決定，再加之個中原因，雅典戰(zhàn)敗，民主文明的繁榮時代也宣告終結。之后“三十僭主”政體乘機取代了雅典的民主政體，這些僭主中一些是柏拉圖的親戚和好友，他們曾經(jīng)邀請他一起執(zhí)政。最初，柏拉圖對于新政體抱有好感，認為當政者是在進行改革和公正地治理國家。但是，隨后的發(fā)展卻使柏拉圖看到僭主政治并沒有給國家?guī)碚x。蘇格拉底作為公民被推選為五百人大會議員，雅典人要集體審判十將軍，因為他們由于風暴沒有注意運回陣亡的士兵尸體，當時諸多議員迫于壓力，只有蘇格拉底冒著被處死的危險堅持十將軍無罪。此外，蘇格拉底還曾受三十僭主的脅迫，要他判薩拉米斯的賴翁死刑，但蘇格拉底堅持不去行不義。[1]這使得柏拉圖放棄了對于僭主政體的希望。
蘇格拉底之死對柏拉圖的思想產(chǎn)生了深刻的影響。公元前3，一個年輕人在雅典狀告蘇格拉底，說他不信城邦神并引進新神，敗壞青年。蘇格拉底在法庭上面對500人的陪審團做出申辯。柏拉圖的《申辯篇》非常生動地展現(xiàn)了這一過程，這篇對話雖然是蘇格拉底的申辯，卻可以被看作蘇格拉底與城邦的對話。實際上，蘇格拉底本可以采用修辭或繳納一筆罰金搏得法官們的同情，但他把法庭上的申辯變成了他在雅典城邦面前的哲學陳述，即哲學在政治面前的申辯，結果處處惹惱法官，以至于本來根本不會xx的案子，法官只能照死刑宣判。我們可以從柏拉圖那里看到哲人蘇格拉底在城邦中的形象。第一，蘇格拉底是一只牛虻(《申辯篇》)，他要不時叮咬城邦，使城邦處于不斷思考和反省中;第二，蘇格拉底是助產(chǎn)士(《泰阿泰德篇》)，他要幫助人們凈化他們的.意見，去除那些未經(jīng)反省的偏見;第三，蘇格拉底是一支電鰩，他總是不斷使自己處在癱瘓狀態(tài)中，也使別人感到困惑(《美諾篇》)。[2]也就是說，盡管蘇格拉底仍然處在城邦的空間中，但其思想可以摧毀各種既定的標準，瓦解城邦的倫理，而當思想的颶風吹到城邦時，不僅喚醒沉睡的城邦，使人們冷凍的思想解凍且會徹底擊碎普通人對生活的信念。城邦也就不可避免的會對作為智者的蘇格拉底產(chǎn)生不滿。顯然，哲學與政治的關系在哲人蘇格拉底這里處在緊張的沖突中。柏拉圖也從此放棄對政治的追求轉向對哲學的研究。
這樣的經(jīng)歷，促使柏拉圖開始思考治理國家的人以及他們的習俗和法律。既然人的品性墮落是政治敗壞的根源，所以柏拉圖認為，要改造現(xiàn)實的不良政治就必須從改造人的品性入手，而且只有哲學家才能承擔這個使命，只有哲學家獲得政權或政治家成為哲學家并對個人和城邦進行改造，才能使個人和國家達到善。另外，柏拉圖在自己的親身游歷中，結識了塔侖它木城邦的政治領袖、畢達哥拉斯學派的主要代表人阿啟泰，塔侖它木的民主政體和阿啟泰的為人、學識都給柏拉圖留下了深刻的印象，阿啟泰成也為柏拉圖日后追求的哲學家與政治家相結合的“哲學王”的雛形。
二、“哲學王”思想的本質。
“正義”是柏拉圖政治哲學的理論支柱，也是他構建“理想國”的出發(fā)點和歸宿。柏拉圖所謂的“正義”，是“德性”意義上的正義，是“整個城邦的正義”[3]。他說：“在我看來，之所以要建立一個城邦，是因為我們每一個人不能單靠自己達到自足，我們需要許多東西”[4]，而“個人性格不同，適合于不同的工作”[5]，這也就是國家產(chǎn)生的原因。一個好的城邦不僅需要能提供滿足基本生存需要的農民以及其他技工，而且還需要能夠保衛(wèi)領土衛(wèi)國者。為了說明這個原則，柏拉圖還提出了著名的“金銀銅鐵論”：“老天鑄造他們的時候，在有些人身上加入了黃金，這些人因而是最可貴的，是統(tǒng)治者。在輔助者(軍人)的身上加入了白銀，在農民以及其他技工身上加入了鐵和銅?！盵6]確切地說，由于統(tǒng)治者是高貴的，因而只有他們才具有一種真正的知識，即用來考察整個國家大事的智慧，這種知識只有少數(shù)人才能擁有;被加入了白銀的軍人，經(jīng)過嚴格的體操和藝術訓練，他們不但有強壯的體魄，還有勇敢的美德;對于勞動者，因為其充滿了欲望，節(jié)制則是他們的美德?；谏鲜龅燃壍膭澐?，柏拉圖認為，如果每個人在城邦內都能夠做自己分內的事，這就是“城邦的正義”;而每一個人自身的各種品質在自身都發(fā)揮了各自的作用，那他就是正義的，這就是“個人的正義”。
而“哲學王”思想是柏拉圖對“理想國家如何實現(xiàn)”的回答，該問題又可歸結為理想國家應當由誰來統(tǒng)治。對此，還有以下諸問題：理想國家是怎樣的國家?為什么只有哲學家才能勝任最高統(tǒng)治者?在《國家篇》中柏拉圖“哲學王”思想的展開是沿著哲學、哲學家、哲學王一步步推進的，他以一種迫切而隱晦的形式宣告了哲學統(tǒng)領一切的開始，洞喻是貫穿其中的重要線索。他認為，哲學是對自在自為的真理和正義的意識，是對國家的普遍目的及對這種普遍目的的有效性的意識。[7]它所追求的是一種至高的“善”。柏拉圖用太陽作比喻，認為“善”不僅是知識和真理的源泉，而且正如太陽是萬物產(chǎn)生的原因。借助于洞穴喻，他指出，真正的哲學家是走出洞穴的自由囚徒，他們具有最偉大的知識，“看見過美本身、正義本身和善本身”，[8]“能夠體驗到沉思真正的存在與實體所帶來的快樂”。[9]同時，作為獲釋的囚徒，當他走上那陡峭崎嶇的坡道，來到陽光下，他會覺得兩眼直冒金星，并得知以前所看到的事物都是虛假的時，一種認知上的錯亂會使他不斷質疑自我的存在，而這種身體和心理的雙重折磨將一直伴隨其探尋真理的全過程。這番描述說明了哲學家成長過程的艱辛，回應柏拉圖對哲學至上性的論斷;同時也預示哲學與現(xiàn)實政治之間的某種隔閡。
三、“哲學王”思想的轉變。
當然，柏拉圖的“哲學王”思想的提出飽受爭議。波普爾視柏拉圖為“開放社會的敵人”，對其進行“極權主義”、“專制主義”、“唯美主義”等的定性，并明確指出“哲學王就是柏拉圖自己”，而《國家篇》就是“柏拉圖本人對神圣權力的要求”，從而在根本上否定了這一理論的存在價值。在柏拉圖看來，雖然哲學家能夠看到真實的世界，但他們往往并不愿意回到人間去拯救現(xiàn)實的世界，“所以哲學家都保持沉默，只注意自己的事情。他們就像一個在暴風卷起塵土或風雪時避于一堵墻下的人一樣，看別人干盡不法，但求自己得能終生不沾上不正義和罪惡，最后懷著善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心滿意足了?！盵14]可見，柏拉圖已認識到了哲學家從政的艱難性。為此，他認為哲學家為王是需要一定條件來保證的，即“只有在某種必然性碰巧迫使當前被稱為無用的那些極少數(shù)的未xx的哲學家，出來主管城邦……只有在正當權的那些人的兒子、國王的兒子或者當權者本人國王本人，受到神的感化，真正愛上了哲學時——只有這時，無論城市、國家還是個人才能達到完善”。[15]柏拉圖為實現(xiàn)自己的理想而進行的三次西西里之行，但最后都歸于失敗。這不但說明了想通過學習哲學來實現(xiàn)“善”的統(tǒng)治的實現(xiàn)是何等的渺茫，也說明了現(xiàn)實條件并不允許哲學家為王。
其次，柏拉圖意識到了法律的另一層作用。在《政治家篇》中，一方面他仍堅持認為法律具有一定的局限性。這種局限性不僅表現(xiàn)為法律的統(tǒng)一性與個體差異性之間的矛盾，即“法律從來不能簽署一條對所有人具有約束力的命令，這條命令能使每個人處于最佳狀態(tài)，也不能精確地規(guī)定社會每一個成員在任何時刻都知道什么是好的，怎樣做是正確的”，[17]并且法律對具備王者技藝的人的束縛。[18]另一方面，柏拉圖又認為法律是必要的。因為他意識到“權力和智慧結合于一身是罕見的，人性又是自私的，”[19]通過醫(yī)生和船長的例子他更清楚地認識到，如果對掌握真正技藝的人不作任何約束，他們既可能突破現(xiàn)有法律的支配，實現(xiàn)對現(xiàn)實的改進，也有可能在野心的推動下為謀取個人利益犧牲整體的利益，而后一種結果對社會的破壞程度要遠遠大于法律的嚴格性對獨立研究的束縛。這樣看來，法律的保護作用還是非常重要的，人們可以通過它向真正的統(tǒng)治靠近。因而，柏拉圖最終認定，在一個法治的城邦還是應該遵守法律，從這里我們可以看出柏拉圖對“哲學王”思想的改進。
柏拉圖的“哲學王”思想反映了他迫于當時的政治現(xiàn)實，試圖拯救每況愈下的希臘民主制的美好愿望。透過他的著作，柏拉圖對哲人與城邦關系的反思給我們以深刻的啟示。中國自古以來是禮儀之邦，重視精英教育，道德教育。然而，當今社會，人們的物質生活水平越來越高，道德領域卻出現(xiàn)了缺失，人們以不擇手段追求功利為目標。面對生存的困惑，人們呼喚道德的重建?？梢?，我們在強調法治重要性時，不應該忽視道德的重要作用。哲學家的責任就是要永遠保持一種“正義”的信念，以批判為其社會功能定位的，而這也正是現(xiàn)代知識分子的本來使命。
哲學的畢業(yè)論文篇十五
職業(yè)概況：現(xiàn)代經(jīng)濟的發(fā)展使得以知識和人才為資本的咨詢企業(yè)逐漸興旺起來，其革新能力、創(chuàng)造精神以及認識問題和解決問題的能力在市場競爭中起著越來越重要的作用。目前國內的咨詢從業(yè)人員，尤其是高端人才越來越搶手，如一些高級市場、策劃、項目管理類人員等。在最近幾年的發(fā)展過程中，咨詢業(yè)基層隊伍不斷擴大，但塔尖人物還是難以尋覓，甚至有企業(yè)開出3萬元的月薪來求得資深的項目管理經(jīng)理也就不足為奇了?？梢?，咨詢業(yè)已經(jīng)成為高薪的象征，從總體來說，其從業(yè)人員都有一個好的“錢景”，其中咨詢經(jīng)理和專業(yè)顧問等職位已經(jīng)步入“金領”行列。
薪酬水平：職位不同薪酬也會有所變化，一般咨詢、顧問行業(yè)平均薪酬在3500元/月。專家建議：求職者如果要投身于咨詢業(yè)，不妨從最底層做起，如咨詢員，有時也被稱為“咨詢助理”，其職責就是在專業(yè)顧問身邊負責一些輔助工作，例如調研、分析報告等等。盡管這些這些事情看起來有點瑣碎，但要想成為一名真正的咨詢顧問，做咨詢員應該是唯一的起點。
求職者如果想成為咨詢業(yè)中的高薪一族，一般來說要具備三年以上咨詢工作經(jīng)驗，曾經(jīng)獨立管理、策劃并運作咨詢項目，并有管理團隊的經(jīng)驗;具備出色的口頭與書面表達能力，敏銳的市場洞察力和市場開拓能力。
就業(yè)方向二：行政/后勤。
職業(yè)概況：行政/后勤部門就是協(xié)助好上級行政領導施政行政，當好助手。關鍵是要為領導分憂和服好務，起到上傳下達的作用!薪酬水平：-5000元/月不等。
專家建議：每家公司針對hr，針對行政都有公司不同的需要。而且大家要特別清楚，hr也好，行政也好，如果不能與公司的需要相結合，就是沒有價值和存在的意義。所以不能一味的抱怨。
如果你是非常有能力，對公司的hr和行動有見解的人，那你能做的是帶領老板的思路，給他建議并讓他能夠接受，并尊重你的專業(yè)和建議。如果你不是，你不能說服老板，你只好是被動的，服從的。
就業(yè)方向三：學術/科研。
職業(yè)狀況：隨著知識在經(jīng)濟發(fā)展中的作用日益顯著，收入分配關系的調整顯現(xiàn)出一些新的特征，知識勞動和知識要素正在成為按勞分配的主要依據(jù);知識所依附的主要對象，即高技術、高技能、高素質、責任重、貢獻大的人，收入明顯提高，高技術、高技能、高素質人才與一般勞動者的薪酬水平的差距，在市場供需調節(jié)過程中日漸擴大，科研事業(yè)單位中集聚著大批的高科技人才，近年來，隨著我國科技體制改革的日益深入以及人才競爭的日趨激烈，科研事業(yè)單位的薪酬制度也處于快速變革之中。薪酬現(xiàn)狀：自20世紀80年代以來，科研事業(yè)單位的薪酬模式悄然發(fā)生著一系列的變化，以資歷為中心的薪酬模式，逐步被以績效、崗位為中心的薪酬模式取代。對特殊人才施行的特殊薪酬制度，正走入科研事業(yè)單位的薪酬體系中。
就業(yè)方向四：編輯/文案/作家。
職業(yè)狀況：據(jù)估算，目前我國擁有網(wǎng)絡編輯人員近300萬，而傳統(tǒng)媒體有編輯記者75萬人，網(wǎng)絡媒體從業(yè)人員從數(shù)量上遠遠超過傳統(tǒng)媒體。同時，現(xiàn)在網(wǎng)絡編輯的學科背景與六年前相比，也有了顯著的變化。以前，有著計算機學科背景的編輯成為各大網(wǎng)站的主力軍，但自20以后，網(wǎng)絡媒體競爭逐漸激烈，內容為王的理念被視為網(wǎng)站發(fā)展的“圣經(jīng)”，有著社會科學背景的編輯逐漸占據(jù)主流，傳統(tǒng)媒體的編輯記者進入網(wǎng)絡大潮。從開始，網(wǎng)絡媒體從業(yè)人員與傳統(tǒng)媒體從業(yè)人員進行大輪換，網(wǎng)站人力資源結構也趨向多元化方向發(fā)展，既有新聞、計算機的專業(yè)人才，也有了涉及中文、法律、財經(jīng)、歷史、外語等專業(yè)的人員。
薪酬現(xiàn)狀：不同職位不同地區(qū)的薪酬有所差異，一般助編工資大概2000左右。要是大網(wǎng)站的編輯最高可以拿到8000左右。專家建議：網(wǎng)絡編輯是技術與人文之間的橋梁。他們不僅是技術平臺的運用者、操作者，也是信息的人文價值的開掘者。從這個意義上講，網(wǎng)絡編輯不但是新媒體時代的“把關人”，更是一位思想者，這就對網(wǎng)絡編輯的素質與綜合能力提出了更高的要求。
就業(yè)方向五：教育/培訓。
職業(yè)狀況：教育、培訓業(yè)無疑是當今市場最具誘惑力的一塊蛋糕，在其他傳統(tǒng)行業(yè)逐漸步入微利時代的今天，教育、培訓業(yè)卻以“低投入、高產(chǎn)出”的巨額贏利模式吸引著越來越多的人。
薪酬現(xiàn)狀：老師薪酬比較固定，但培訓師薪酬隨課程時間等多種因素的不同差異很大。專家建議：近幾年來，國內培訓業(yè)突飛猛進，正以每年30%的速度遞增。培訓作為一個產(chǎn)業(yè)已經(jīng)初見端倪，但我國缺乏大量的本土優(yōu)秀企業(yè)培訓師。
哲學的畢業(yè)論文篇十六
把你的臉迎朝陽光，那就不會有陰影。
人生最遺憾的，莫過于輕易地放棄了不該放棄的，固執(zhí)地堅持了不該堅持的。我以為小鳥飛不過滄海，是因為小鳥沒有飛過滄海的勇氣，十年以后我才發(fā)現(xiàn)，不是小鳥飛不過去，而是滄海的那一頭，早已沒有了等待。
一切背離了公正的知識都應叫做狡詐，而不應稱為智慧。
智者說話，是因為他們有話要說;愚者說話，則是因為他們想說。
尊重人不應該勝于尊重真理。孩子害怕黑暗，情有可原;人生真正的悲劇，是成人害怕光明。初期教育應是一種娛樂，這樣才更容易發(fā)現(xiàn)一個人天生的愛好。
應當學會把心靈的美看得比形體的美更可珍貴，如果遇見一個美的心靈，縱然他在形體上不甚美觀，也應該對他起愛慕，憑他來孕育最適宜于使青年人得益的道理。
愛情，只有情，可以使人敢于為所愛的人獻出生命;這一點，不但男人能做到，而且女人也能做到。
戀愛，在感情上，當你想征服對方的時候，實際上已經(jīng)在一定程度上被對方征服了。首先是對方對你的吸引，然后才是你征服對方的欲望。
在這世上有且僅有一個人，對你而言,他是完美的，而且僅對你而言是完美的。也就是說,任何一個人，都有其完美的對象,而且只有一個。
沒有什么比健康更快樂的了，雖然他們在生病之前并不曾覺得那是最大的`快樂。
當事物狀況最佳時，最不易被其他事物改變或影響。例如，強壯的身體不易受飲食或勞累的影響而發(fā)生改變;健康的植物也不易受陽光、風、雨等的影響而發(fā)生改變。人的心靈不也是一樣的嗎?最勇敢、最智慧的心靈是最不容易受到外界的干擾和影響而改變的。
人心可分為二，一部較善，一部較惡。善多而能制止惡，斯即足以云自主，而為所譽美;設受不良之教育，或經(jīng)惡人之熏染，致惡這一部較大，而善這一部日益侵削，斯為己之奴隸，而眾皆唾棄其人矣。
決定一個人心情的，不是在于環(huán)境，而在于心境。你看著星么，我的星星?我愿為天空，得以無數(shù)的眼看你。
哲學的畢業(yè)論文篇十七
對大學畢業(yè)生來說，求職的頭一件大事就是做好個人求職簡歷。以下是“哲學系個人簡歷”，希望給大家?guī)韼椭?/p>
姓名：xxx。
性別：男。
出生日期：1982年11月
民族：漢。
戶口所在：北京。
目前所在：北京市。
教育經(jīng)歷。
畢業(yè)院校：北京師范大學。
政治面貌：黨員。
學歷：碩士研究生。
所修專業(yè)：哲學。
人才類型：
獲獎情況。
20xx年度，獲得哲學系“優(yōu)秀團員”榮譽稱號；
20xx年度，獲得北京師范大學“優(yōu)秀團員”榮譽稱號；
20xx年度，獲哲學系專業(yè)三等獎學金；
在中學階段，多次獲得校級“三好學生”榮譽稱號。
求職意向。
求職類型：全職。
應聘職位：網(wǎng)絡編輯希望地點：北京。
希望工資：4000。
語言水平。
英語6級。
計算機能力。
計算機三級。
自我評價。
為人真誠，自信，樂觀，開朗大方，具有親和力和良好的溝通理解能力；踏實認真、責任心強，對待學習、工作和生活，都抱有求真務實的態(tài)度；能夠盡快適應新環(huán)境，熱愛集體，具有團隊精神；人生態(tài)度積極向上。
哲學的畢業(yè)論文篇十八
自20世紀60年代正式誕生以來，社會語言學主張用語言學和社會學的方法考察語言，研究語言的社會變體、地域變體、性別與語言、年齡與語言、社團與語言、族群與語言、宗教與語言、國家或地區(qū)語言政策和語碼轉換等現(xiàn)象(wardhaugh1998/2000:12一13)，但傳統(tǒng)的社會語言學注重語言現(xiàn)象的收集和描述，似乎已經(jīng)走入末路，近年來已有明顯的隱退跡象。這其中的重要原因是，傳統(tǒng)的社會語言學注重語言現(xiàn)象的羅列，缺少對現(xiàn)象背后認知機制的考察。本文認為，認知社會語言學(cognitivesociolinguistics，以下簡稱cs)是后現(xiàn)代哲學思潮中認知語言學和社會語言學嫁接的結果，也是對相關理論的新發(fā)展。本研究以語料為支撐，提出cs是一條新興的語言研究進路。它以后現(xiàn)代哲學思潮為學理基礎，運用認知語言學和社會學的基本研究方法考察語言的社會屬性，強調認知主體間互動時形成的社會性和主體間性在語言認知中的核心地位，力圖為包括網(wǎng)絡語言在內的所有言語提供一種全新的解釋。
后現(xiàn)代(post-modernism)主要不是指時代化意義上的一個歷史時期，而是指一種思維方式。后現(xiàn)代和諸多哲學思潮一樣關注思維與存在的關系，也就是人與現(xiàn)實的關系。它在思維方式上堅持一種流浪者的思維，一種專事摧毀的否定性思維，堅持對以二元對立思維為特征的現(xiàn)代性思維方式的否定。
2、1研究對象的去中心化。
自現(xiàn)代語言學誕生以來，索緒爾的結構主義語言學強調區(qū)分語言（langue）和言語（parole），強調在結構系統(tǒng)中重點研究前者，因而忽視后者；喬姆斯基的轉換生成語言學區(qū)分語言能力(compe-tence)和語言運用(performance)，主要研究前者，因此忽視后者，甚至造出一個人們在日常交際中根本不會使用的英文句子。
2、2認知方式的主體間性。
認知語言學強調認知的共性和個性，正是有了認知的共性，才能使人們的語言交際順利進行，但這種共性是如何建立的一直困擾著哲學家們。胡塞爾曾經(jīng)問過這樣一個哲學問題:我怎么能夠把在我之中構造出來的東西恰好經(jīng)驗為他人的東西；同時，確實與此不可分的還有，我怎么能夠對在我之中構造出來的自然與由他人構造出來的自然做出認同。
2、3研究方法的多元化。
人類語言具有主體間性，主體間性必然為語言打上社會的烙印，而社會性是復雜的，所以研究語言不能只依靠單一的方法。后現(xiàn)代學者fpyp-raband認為，多元主義方法論允許采用一切方法，容納一切思想，反對傳統(tǒng)方法論原則的唯一性和普遍性，反對傳統(tǒng)方法論對其他方法的排斥和打擊(feyeraband1975:116)。認知社會語言學在研究方法論上從后現(xiàn)代多元方法論汲取營養(yǎng)，提倡既繼承又創(chuàng)新的理念，既用傳統(tǒng)的田野調查和問卷調查等渠道收集原始資料，又提倡語料收集的多元化，如利用網(wǎng)絡媒體的信息和語料庫（中國國家語委語料庫、北京大學語言研究中心語料庫、英國國家語料庫、美國國家語料庫等），也使用各類搜索引擎提供語料，如生活中的廣告乃至一些小廣告作為語料。總之，它力主的語料收集方式是存在的就是合理的（黑格爾2013167），踐行將每個社會個體的語言都納入研究范圍內的研究方法。
哲學是語言學的搖籃（robins1967:103），任何語言學理論或語言研究范式都應有其哲學基礎，最近興起的認知社會語言學當然也不例外。本文系統(tǒng)地陳述認知社會語言學的哲學基礎是后現(xiàn)代思潮，并且從3個方面論述認知社會語言學與后現(xiàn)代思潮的緊密關系:。
（1）研究對象的去中心化；
（2）認知方式的主體間性；
（3）研究方法的多元化。本文還用語料詳盡分析認知社會語言學的基本出發(fā)點，用認知語言學和社會學的研究方法考察語言的社會屬性。本文認為，認知主體間互動時形成的社會性和主體間性在語言認知中占有核心地位，并且論述了認知社會語言學的核心任務是為包括網(wǎng)絡語言在內的所有言語從認知和社會的視角提供解釋。當然，與后現(xiàn)代思潮相比，認知社會語言學才剛剛起步，為更快、更好地從后現(xiàn)代思潮中汲取營養(yǎng)，我們還有很多工作要做。希望學人們共同努力以推動認知社會語言學健康茁壯地成長，為我國乃至全球語言研究事業(yè)盡責盡力，為實現(xiàn)中國夢做出自己的貢獻。
哲學的畢業(yè)論文篇十九
論本雅明藝術救贖思想。
論作家的超越意識。
思想政治理論課體驗式教學探究。
費耶阿本德的“增生原則”探析。
論萊布尼茨的天賦觀念學說。
論中國民本倫理思想在服務型政府構建中的作用。
論殘雪小說的超驗寫作。
新時期女性小說中的神秘現(xiàn)象研究。
魏晉時期衛(wèi)氏家族書學研究。
論馬克思的自然觀及其當代意蘊。
哲學的畢業(yè)論文篇二十
一、立論依據(jù)(所選課題的學術價值和現(xiàn)實意義，國內外研究現(xiàn)狀分析)。
(一)所選課題的學術價值。
1、系統(tǒng)地梳理文化領導權思想，理性認識文化軟實力，文化軟實力是在會議報告中提出的，因此所選課題具有一定的時代性。
2、在國內外，既有研究葛蘭西的文化領導權思想的學者，也有研究文化領導權的學者，但研究二者之間的關系，實屬首創(chuàng)，本文試圖建構二者之間的關系，來突出文化領導權思想的時代性和文化軟實力的重要作用，所選課題具有一定的新穎性。
3、會議報告提出了：“提高國家文化軟實力”的重要戰(zhàn)略，本文在分析文化軟實力的基礎上，提出了提升文化軟實力的幾個方面，所選課題對文化建設具有一定的指導性。
(二)所選課題的現(xiàn)實意義。
葛蘭西立足于20世紀人類實踐和人類文化發(fā)展的大背景下來解讀和建構馬克思主義，展示了馬克思主義哲學同現(xiàn)時代的緊密聯(lián)系，實現(xiàn)了馬克思主義主題的現(xiàn)代化轉變。
在全球化時代，葛蘭西的文化領導權思想仍具有重要的理論價值，要有效維護國家主權，增強國家實力，僅僅靠經(jīng)濟和軍事力量還不夠，還必須有政治、文化等力量。當前中國處于市場開放、觀念更新、社會轉型、文化重塑的特定歷史時期，要實現(xiàn)現(xiàn)代化，要完成在國內建設和諧社會，在國際上建設和諧世界的目標，離不開軟實力的提升。
中國在實力建設方面，最大的缺口在文化領域，但最大的資源也在這個領域，近年來，中央領導人在多次講話中明確提出了文化軟實力建設的問題，并將之上升到國家戰(zhàn)略構建的層次。會議報告提出：“始終不渝地堅持社會主義先進文化前進方向，興起社會主義文化建設新高潮，激發(fā)全民族文化創(chuàng)造活力，提高國家文化軟實力，是中華民族實現(xiàn)偉大復興的重要基石，是中國特色社會主義建設事業(yè)的重大課題?！苯ㄔO發(fā)展國家文化軟實力，構成當代綜合國力發(fā)展的基本任務。
然而文化軟實力是具體的,不是抽象的,所謂具體就是必須與社會主義的現(xiàn)實相一致,體現(xiàn)社會主義的本質,必須用社會主義核心價值體系引領文化軟實力的發(fā)展，即堅持不懈地用馬克思主義中國化的理論成果武裝全黨、教育人民，用中國特色社會主義共同理想凝聚力量，用以愛國主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時代精神鼓舞斗志，用社會主義榮辱觀引領風尚，弘揚中華文化，建設中華民族共有的精神家園。只有在社會主義核心價值體系引領下發(fā)展文化軟實力，才能深刻認識祖國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)實價值，才能在歷史提供的高起點上創(chuàng)造出高層次的和諧文化，才能在國內構建社會主義和諧社會，在國際上構建和諧世界。
(三)國內外研究現(xiàn)狀分析：
1、文化領導權的研究現(xiàn)狀。
在國外，有的偏重于葛蘭西理論本身的討論，有的以文化領導權為基礎引申出其他的討論，不少學者認為葛蘭西創(chuàng)立了一整套適合于西方發(fā)達資本主義國家的新的馬克思主義的理論，制訂了社會革命的新的策略，代表了本世紀以來馬克思主義的發(fā)展中一股最富于獨創(chuàng)性的新潮流，如伯格斯著《格蘭西的馬克思主義》、威廉斯著《無產(chǎn)階級的.秩序》、安德森的《安東尼奧葛蘭西的背謬》等。近幾十年來，葛蘭西不僅成了西方馬克思主義的研究者們的一個經(jīng)常的話題，而且被公認為從70年代中期開始興起的“歐洲共產(chǎn)主義”的思想奠基人。
20世紀80年代以來，國內不少學者對葛蘭西的哲學思想進行研究，但較多局限在實踐哲學的范圍，文化領導權思想在形成之初，并沒有引起人們足夠的重視，后來，隨著文化問題的不斷出現(xiàn)，才變得逐漸重要起來，但目前國內現(xiàn)有的一些研究論文，與當代的文化建設和發(fā)展相結合研究的論文較少，如羅小青的《葛蘭西的文化領導權理論對構建社會主義和諧文化的意義》，孟憲平的《葛蘭西領導權思想及當代價值分析》等，因此對于葛蘭西哲學思想的研究，還需要進一步深入。
2、文化軟實力的研究現(xiàn)狀。
當今世界科學技術迅速發(fā)展,全球化的步伐明顯加快,國際競爭日益激烈,國家之間的競爭最終是綜合國力的競爭,綜合國力包括硬實力和軟實力兩個方面。在未來的國際競爭中軟實力占有越來越重要的地位,成為未來國際競爭的核心。1990年美國哈佛大學教授約瑟夫奈首先提出軟實力的概念,這種提法立刻引起人們的普遍關注和熱烈討論,也形成了一些初步研究成果,如約瑟夫奈著《硬權力與軟權力》、《軟實力:世界政治中的成功之道》、《美國定能領導世界嗎》、弗雷澤著《軟實力:美國電影、流行樂、電視和快餐的全球統(tǒng)治》等著作。
自1990年約瑟夫奈提出軟實力以后,引起國內學術界的普遍重視和熱烈討論,翻譯和出版了一些相關的著作,如門洪華主編《中國:軟實力方略》、樊友山著《跬步之行--國企軟實力的探索》，尤其會議報告之后，把文化軟實力提高到了戰(zhàn)略高度，國內出現(xiàn)了一大批研究專著和文章，如王佐書著《構建社會主義和諧社會的軟實力》、唐晉主編《論劍——崛起進程中的中國式軟實力》、沈壯海主編《軟文化真實力為什么要提高國家文化軟實力》、付文茂的《淺談文化軟實力建設》、拓銳平的《試論提高國家文化軟實力建設》等。這些專著和文章對于文化軟實力的研究很有借鑒和指導意義，總的來說我國的文化軟實力研究還處于起步階段，還需進一步深化。
二、研究內容(具體說明課題研究內容、重點、難點及預期目標)。
(一)課題研究內容：
文章的第一部分主要闡述葛蘭西的文化領導權思想包括文化領導權的產(chǎn)生背景、內涵等，十月革命后，歐洲其他國家的社會主義革命相繼失敗，使葛蘭西開始分析西歐革命失敗的原因，他聯(lián)系意大利和西歐的歷史和現(xiàn)狀，對這一問題作了進一步的全面深刻的探索，形成了文化領導權理論?！邦I導權”概念是列寧首先提出來的，他主要強調的是政治領導權，其核心是無產(chǎn)階級專政，通過暴力取得政權。與列寧不同，葛蘭西在強調政治方面的領導權的同時，更主要強調思想文化的領導權，強調無產(chǎn)階級在道德和知識方面的領導作用。實踐哲學是文化領導權的哲學基礎，市民社會是文化領導權的載體，知識分子是文化領導權的主要力量，陣地戰(zhàn)是實現(xiàn)文化領導權的主要策略。
文章的第二部分主要敘述軟實力的產(chǎn)生背景和軟實力與文化軟實力的區(qū)別和聯(lián)系等，軟實力概念是由美國哈佛大學教授約瑟夫奈在80年代末提出的，恰逢世界進入新的實力轉移時期，美國進入戰(zhàn)略轉型時代，奈根據(jù)美國的國家戰(zhàn)略資源和戰(zhàn)略意圖來剖析軟實力，所謂“軟實力”是指一國的文化、價值觀念、社會制度、發(fā)展模式的國際影響力與感召力，其力量源泉是基于該國在國際社會的文化認同感而產(chǎn)生的親和力、吸引力、影響力和凝聚力，它是相對于具體的國民生產(chǎn)總值、科研成果及轉化率、國防力量等硬實力而言的，哲學與社會科學也屬于國家“軟實力”范疇。文化軟實力是狹義的軟實力，是軟實力的構成要素、基石，它構成軟實力的深層魅力。
文章的第三部分主要探討文化領導權與文化軟實力之間的關系，文化領導權和文化軟實力是相互區(qū)別的，它們是在不同的時代背景、社會背景下提出的，文化領導權重視文化、輿論、意識形態(tài)等方面的作用，文化軟實力更注重文化作用。二者又是相互聯(lián)系的，首先馬克思主義是二者的哲學基礎，它們都是對馬克思主義的繼承和發(fā)展;其次，它們都重視實踐的重要作用，注重實踐與理論的統(tǒng)一;最后，文化軟實力是對文化領導權在新時代的繼承和發(fā)展，是文化領導權的理論實踐。
文章的第四部分主要探討提升國家文化軟實力，增強國家綜合力的策略。首先，強調硬實力的基礎性作用，通過實物投入提升文化軟實力的輻射能力，為文化軟實力的提升提供堅實的物質基礎;其次，弘揚中國傳統(tǒng)文化，實現(xiàn)民族文化的復興;第三，提高文化軟實力呼喚文化創(chuàng)新，創(chuàng)新是文化的本質特征，是文化富有生機和活力的不竭動力;第四，優(yōu)化和完善體制機制，為提升國家文化軟實力，提供制度保障;第五，大力發(fā)展文化事業(yè)和文化產(chǎn)業(yè)，文化產(chǎn)業(yè)作為一種重要的經(jīng)濟形態(tài)，已經(jīng)成為很多發(fā)達國家國民經(jīng)濟中的支柱性產(chǎn)業(yè)，文化產(chǎn)業(yè)的競爭，是經(jīng)濟的競爭、文化的競爭，大力發(fā)展文化事業(yè)和文化產(chǎn)業(yè),占領文化的制高點。
(二)課題研究重點：
探討文化領導權與文化軟實力的關系，為文化軟實力尋求理論依據(jù)，闡述文化領導權的當代價值，同時提出了提升文化軟實力的幾個重要方面。
(三)課題研究難點：
1、葛蘭西的文化領導權思想。
葛蘭西的主要哲學、政治思想如實踐哲學、文化領導權等主要集中闡發(fā)在《獄中札記》中，《獄中札記》一書寫于1929年至1936年之間，是葛蘭西最主要的理論成就，然而一方面由于缺乏必要的參考材料，葛蘭西只能以非凡的記憶力進行工作，另一方面為了應付監(jiān)獄的檢查，不得不避免一些通用的馬克思主義術語，用一些特定的術語來取代它們，如用“實踐哲學”取代馬克思主義，用“現(xiàn)代君主”取代共產(chǎn)黨，用“社會集團”取代階級等，這就大大增加了表述的困難，并且這些札記并非為發(fā)表而寫，因而思想跳躍、不相關聯(lián)之處甚多，也給理解造成一定的困難。
2、文化領導權和文化軟實力之間的關系。
要探討文化領導權與文化軟實力的關系就需要對二者的產(chǎn)生背景、內容等進行多方面的比較，在國內外，關于這兩個方面關系的研究都比較少，參考資料較少。
(四)本課題所要達到的目標或要取得的成果：
本文對文化領導權和文化軟實力進行一番新的闡釋和解讀，探討文化領導權與文化軟實力之間的關系，對文化領導權和文化軟實力有一個清晰的認識，希望能夠對文化軟實力建設有借鑒和指導作用。
三、研究方法與論文提綱(要求至少到三級標題)。
(一)本論文擬采用的研究方法：
文獻研究法是根據(jù)一定的研究目的或課題，通過調查文獻來獲得資料，從而全面地、正確地了解掌握所要研究問題的一種方法。本文通過對葛蘭西的《獄中札記》、約瑟夫奈的《軟力量世界政壇成功之道》等文獻的研究，能了解有關文化領導權和文化軟實力的歷史和現(xiàn)狀，幫助確定研究課題。
比較分析法是確定對象之間相似點與相異點的思維方法，是進行科學分類的基本前提，客觀事物相互區(qū)別、又相互聯(lián)系：既有相似處，又有相異點。通過比較，既可以具體地了解文化領導權和文化軟實力之間的相似，又可以具體地了解二者之間的相異。
關系研究法，論文中涉及多組關系，如文化領導權與文化軟實力之間的關系、軟實力與文化軟實力之間的關系、實踐哲學與文化領導權之間的關系等，只有在梳理、分析這些關系的基礎上，才能理性的認識文化領導權和文化軟實力。
一、文化領導權思想。
(一)文化領導權產(chǎn)生的背景。
(二)文化領導權的內涵。
2、市民社會與文化領導權。
3、知識分子、政黨與文化領導權。
4、文化領導權的實現(xiàn)策略——陣地戰(zhàn)。
二、文化軟實力。
(一)軟實力產(chǎn)生的背景。
(二)軟實力與文化軟實力。
三、文化領導權與文化軟實力之間的關系。
(一)二者的區(qū)別。
1、產(chǎn)生的社會背景、時代背景不同。
2、內涵不同。
(二)二者的聯(lián)系。
1、馬克思主義哲學是二者的哲學基礎。
2、社會實踐是二者的立足點。
3、文化軟實力是對文化領導權的繼承和發(fā)展。
四、提升國家文化軟實力，增強國家綜合國力。
(一)強調硬實力的基礎性作用。
(二)弘揚中國傳統(tǒng)文化。
(三)呼喚文化創(chuàng)新。
(四)優(yōu)化和完善體制機制。
(五)大力發(fā)展文化事業(yè)和文化產(chǎn)業(yè)。
四、參考文獻及相關資料。
1、[意]葛蘭西《獄中札記》葆熙譯人民出版社1983年3月版。
2、[英]戴維麥克萊倫《馬克思以后的馬克思主義》李智譯中國人民大學出版社11月版。
3、周穗明等《新馬克思主義先驅者》中央編譯出版社5月版。
4、袁久紅《西方馬克思主義的政治哲學》東南大學出版社209月版。
5、毛韻澤《葛蘭西——政治家囚徒和理論家》求實出版社1987年10月版。
7、門洪華《中國：軟實力方略》浙江人民出版社版。
8、[美]約瑟夫奈《軟力量世界政壇成功之道》吳曉輝,錢程譯北京東方出版社版。
9、沈壯?！盾浳幕鎸嵙槭裁匆岣邍椅幕泴嵙Α繁本┤嗣癯霭嫔绨?。
10、唐晉《論劍——崛起進程中的中國式軟實力》某知名日報出版社26月版。
11、胡*****在中國共產(chǎn)黨的十七次全國代表大會上的報告人民出版社20版。
哲學的畢業(yè)論文篇二十一
題名為“我國現(xiàn)代哲學史”一類的作品現(xiàn)已出書了好些種，這種標題自身便預設了“我國現(xiàn)代哲學”的客觀存在。但實習上，“我國現(xiàn)代哲學”或許“現(xiàn)代我國哲學”這類短語的實習指稱，仍是一個值得議論的疑問。其間最出色者，莫過于哲學疑問與文明疑問的牽扯不清，我稱之為“現(xiàn)代我國哲學的文明羈絆”。這種文明羈絆有其特定的內在，便是“中西文明好壞比照”。由于這種羈絆，到如今中止，咱們是不是現(xiàn)已具有了、或許在多大程度上具有了自個的“現(xiàn)代哲學”，真實仍是一個疑問。在我看來，在文明羈絆的作用下，所謂“我國現(xiàn)代哲學”，要么不是“哲學”，至多是“文明學”或“比照文明學”;要么不是“現(xiàn)代哲學”，而是我國古代哲學的現(xiàn)代漢語譯著;要么不是“我國哲學”，而不過是西方哲學的漢譯或許轉述。前者根柢上是一種文明研討，這是出于“顯性的文明羈絆”;后者則是西方哲學的簡略仿制，乃是出于一種“隱性的文明羈絆”。這便是為何咱們迄今中止依然不能在真實哲學的層面上跟西方哲學翻開對話的緣由之地址。
一
這篇文章的標題顯著現(xiàn)已預設了這樣一個觀念：哲學跟文明是截然不相同的東西。所以，咱們有必要先對這個觀念有所奉告，舍此，這篇文章的議論也就無法進行下去了。誰都曉得，“文明”正本便是一個極為廣泛的概念;而這些年咱們發(fā)現(xiàn)，它簡直成了一個一應俱全的“大全”、“套子”，以至于令咱們從侈談文明到怕談文了解。
哲學與文明的區(qū)別是多方面的，而考慮到這篇文章的題旨，這兒我只想闡明這樣一個觀念：文明老是具有民族性的，而真實的哲學卻沒有、或許說不該該具有民族性。說文明“有”民族性，大概是沒有爭議的;但是說哲學“沒有”民族性，這就能夠引起爭議。所以，咱們有必要對“哲學無民族性”這個出題加以闡明。
能夠類推的一個比如便是科學。當然，我是敵視把哲學歸結為科學的。不過，哲學盡管不是科學，但又與科學有許多相通的當?shù)?，其間之一便是：真實樸素的哲學與科學相同是沒有國界的，不論西方哲學仍是我國哲學，都是“研討人生切要疑問從根柢上考慮”的東西。咱們當然能夠寫出《我國科學史》、《西方科學史》這樣的東西，但這并不標明科學自身是具有民族性的東西。我想，讀者是會附和這個觀念的。別的一個更為切近的能夠類推的比如便是邏輯。我盡管也并不支持某些哲學的邏輯主義傾向，但我信任哲學也跟邏輯相同，是沒有民族性之分的。能夠有“我國邏輯史”、“西方邏輯史”，但無所謂“我國邏輯”、“西方邏輯”。真實的哲學自身既沒有地域、也沒有民族之分。至于“我國哲學”“西方哲學”這樣的叫法，在我看來，它們所指稱的也不過是作為“前史”存在的東西，而并不標明我國和西方有不相同的哲學思維，由于不論歸納、演繹、仍是直覺或許直觀(intuition)，在我國和在西方本質上都是相同的。這一點曉得是至關重要的，不然咱們必定一初步就墮入如今多見的一種隔膜心態(tài)：我是弄“西方哲學”的，你是弄“我國哲學”的。作用正如有人提出的一種對于現(xiàn)狀的估計：搞中哲的不了解西哲，搞西哲的不了解中哲，兩端自說自話，老死不相往來。所以，盡管咱們下文仍將運用“我國哲學”、“西方哲學”這樣的說法，但它們所標明的僅僅在我國和在西方的哲學之思的前史作用之不相同，而不是說它們的哲學之思自身的不相同。
當然，以上僅僅一種樸素的類推，未必真能闡明疑問。對于“哲學無民族性”這個疑問，咱們還須加以本質的闡明。這首要觸及到的便是對于“哲學”的界定疑問：何謂哲學?這當然也是一個很大、很雜亂的疑問，一百個哲學家，就會有一百個“哲學”界說。因此，假定我也在這兒給出一個界說，那就很能夠使我自個一初步就墮入一種十分風險的境況。所以我不能下界說。但我又總得有所說。至于我之所說是不是為讀者所認可，也是我所無法判定的。
我想說的是，哲學乃是一種特別的思維辦法(更穩(wěn)當?shù)卣f是思維的“進路”，即approach)：它與其它曉得辦法區(qū)別，既不在目標上，也不在主體上，而是在思維辦法自身上。哲學之思的特征在于：哲學所思恰是其它所思之所不思。任何一種曉得辦法，作為一個思維進程，總有它的邏輯起點、言語布景或許語境，而這個起點恰恰是這個思維進程自身所不思的，是被作為不證自明的原則承受下來的觀念條件。這個觀念條件，正本便是現(xiàn)代語義學、語用學所謂的“預設”(presupposition)。所謂預設，作為任何言語的語用條件，便是“對于表達或言語的意義的一種不言自明的(宛轉而不言明的)設定”，亦即“在外交進程中兩端一起承受的實習或出題”?！霸蹅兝鲜峭龍D在說話與考慮中證實咱們對于指號的指稱的有關陳說是準確的”，所以“咱們預先假定了指稱的存在?！钡钦軐W所思的恰是這個觀念條件、這個預設自身。例如科學要思物，哲學相同要思物，但它們的思維進路是不相同的。悉數(shù)科學之思依據(jù)三大根柢預設：所思之物是客觀真實的，是有規(guī)律性的，是能夠曉得的;但是科學自身并不對這些預設進行查詢，而是把它們作為所謂“自明的”(self-evident)東西事前承受下來了，不然，科學活動也就無從談起。但哲學則不然，它恰恰要對這些個作為條件的觀念預設自身加以查詢。
這使我想起張東蓀的一個譬喻：“我以為科學好像芭蕉相同，一層一層皮葉長大起來，天然一天一天肥厚了。而哲學則是對于已成的芭蕉來一層一層剝下來。所以科學是順進的，而哲學是逆進的?？茖W是閱歷的堆積與常識的開荒，而哲學則由開荒而逆探其初始，由堆積而返窺其起點”，“即以科學的假定而為向撤離的返省……這種剝蕉是愈剝愈赤裸，愈赤裸則愈直接”。[6]在思維進路上，科學的“順進”是走向“形而下”，哲學的“逆進”則走向“形而上”。所以哲學往往是從批判科學的“正義”初步的?？档抡f過：“當咱們看到一門科學經(jīng)過長時刻極力往后得到長足發(fā)展而驚嘆不已時，有人竟想到要提出象這樣的一門科學畢竟是不是能夠的以及是怎么能夠的這樣疑問，這正本是家常便飯的，由于人類理性十分喜愛創(chuàng)造，不只一次地把一座塔建成往后又拆掉，以便查詢一下地基情況怎么。”康德列出了四大疑問：“1.樸素數(shù)學是怎么能夠的?2.樸素天然科學是怎么能夠的?3.通常形而上學是怎么能夠的?4.作為科學的形而上學是怎么能夠的?”[7]這兒乃至包括著對哲學或形而上學自身的質疑。當然，哲學自身也是一個思維進程，因此也有自個的觀念預設。哲學的魅力之一在于，它不只查詢其它之思的觀念預設，而且也查詢自身之思的觀念預設，例如康德的提問：“形而上學畢竟是能夠的嗎?”[vi]我國哲學也是、或許也應當是選用這種思維進路的，此即胡適所說的“研討人生切要疑問從根柢上考慮”。
哲學的畢業(yè)論文篇二十二
選題最好能建立在平日比較注意探索的問題的基礎上，寫論文主要是反映學生對問題的思考，詳細內容請看下文。
·思想政治教育方法和方法論研究。
·論毛主席《矛盾論》中的易學思想。
·哲學大師尼采的思想。
·論培根的哲學思想。
·《孟子》思想在當代的理解。
·從“烏合之眾”一詞淺談“思想霸權”
·由《論語》看交友之道。
·雷鋒精神如何化解現(xiàn)實的道德焦慮?
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