最新哲學(xué)的論文選題很 哲學(xué)的畢業(yè)論文(大全10篇)

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哲學(xué)的論文選題很篇一

摘要：中職學(xué)校開(kāi)展《哲學(xué)與人生》課程教學(xué)，目標(biāo)是指導(dǎo)學(xué)生通過(guò)對(duì)馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的學(xué)習(xí)，把握哲學(xué)與人生發(fā)展的密切關(guān)系，增強(qiáng)堅(jiān)持以馬克思主義哲學(xué)的觀點(diǎn)、方法分析解決人生發(fā)展歷程中的重要問(wèn)題的能力，從而做出正確的人生選擇，樹(shù)立積極的人生態(tài)度，提高踐行人生的能力，確立遠(yuǎn)大的人生理想，在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)和創(chuàng)造人生價(jià)值。

在教學(xué)中，應(yīng)充分體現(xiàn)“三味”，即堅(jiān)持以生為本的“生本味”、注重生活化教學(xué)的“生活味”、強(qiáng)調(diào)哲學(xué)課程學(xué)習(xí)與實(shí)踐相統(tǒng)一的“活動(dòng)味”。

力求通過(guò)指引學(xué)生體驗(yàn)“三味”，讓哲學(xué)智慧照亮學(xué)生的人生之路，促使學(xué)生樹(shù)立正確的人生觀、世界觀、價(jià)值觀。

關(guān)鍵詞：中職《哲學(xué)與人生》生本味生活味活動(dòng)味

有些學(xué)生認(rèn)為，哲學(xué)學(xué)起來(lái)無(wú)用也無(wú)味，甚至存在畏難情緒。

那是他們沒(méi)有真正領(lǐng)悟到學(xué)哲學(xué)、用哲學(xué)的意義，沒(méi)有把哲學(xué)置于人生發(fā)展的歷程中來(lái)理解、考量、應(yīng)用，未能學(xué)以致用。

筆者認(rèn)為，中職《哲學(xué)與人生》教學(xué)應(yīng)注重在指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的過(guò)程中，堅(jiān)持以生為本，有效結(jié)合學(xué)生對(duì)人生、生活的體驗(yàn)、感悟和理解，在身體力行的生活實(shí)踐中應(yīng)用哲學(xué)，感悟人生道理，增長(zhǎng)人生智慧，明確人生發(fā)展的方向和意義。

一、一切為了學(xué)生的發(fā)展，彰顯生本味

中職教學(xué)應(yīng)貫徹生本教育新理念，即在教育教學(xué)過(guò)程中積極堅(jiān)持“一切為了學(xué)生，高度尊重學(xué)生，全面依靠學(xué)生”等理念。

面對(duì)中職學(xué)生，教師要把他們視作具有鮮活生命和個(gè)性的個(gè)體，他們的學(xué)習(xí)、進(jìn)步、發(fā)展是我們從事中職教育教學(xué)的宗旨。

1.充分發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的主體性。

筆者在中職學(xué)生中開(kāi)展《哲學(xué)與人生》教學(xué)，摒棄過(guò)去純粹教師講、學(xué)生聽(tīng)的被動(dòng)學(xué)習(xí)狀態(tài)，更多地關(guān)注學(xué)生能通過(guò)哲學(xué)課程的學(xué)習(xí)，主動(dòng)參與課堂，在師生互動(dòng)中張揚(yáng)個(gè)性，增強(qiáng)生命活力，獲得切身體驗(yàn)和感受，尊重人格、理解需求、挖掘潛能，獲取主動(dòng)學(xué)習(xí)、發(fā)展的持續(xù)動(dòng)力。

在教學(xué)過(guò)程中，始終堅(jiān)持“以學(xué)定教”的教學(xué)原則，力求引導(dǎo)學(xué)生做到導(dǎo)學(xué)習(xí)重點(diǎn)撥、先活動(dòng)后學(xué)習(xí)、教師少講學(xué)生多學(xué)等具體要求。

如在第五課《發(fā)展變化與順境逆境》教學(xué)中，筆者采用了這樣的導(dǎo)學(xué)教學(xué)步驟：引導(dǎo)明確學(xué)習(xí)任務(wù)—分組討論—交流共享—解決學(xué)習(xí)問(wèn)題—拓展延伸。

具體要求學(xué)生，先于課前對(duì)“發(fā)展變化與順境逆境”學(xué)習(xí)能力做必要的預(yù)習(xí)，課堂上結(jié)合教師的導(dǎo)學(xué)預(yù)設(shè)開(kāi)展課堂中的小組間討論，可在同一小組或臨近小組之間共享討論成果，再由小組分別推舉學(xué)生代表發(fā)言，其他學(xué)生認(rèn)真聆聽(tīng)，并對(duì)學(xué)生代表的發(fā)言進(jìn)行質(zhì)疑，提出觀點(diǎn)。

要特別注重的是生生之間的良性互動(dòng)，他們相互合作開(kāi)展學(xué)習(xí)，真正發(fā)揮學(xué)生的學(xué)習(xí)主體性，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣。

課后布置學(xué)生寫(xiě)作小論文《我看人生挫折》的延伸拓展是不可忽視的環(huán)節(jié)，是檢驗(yàn)學(xué)生學(xué)習(xí)成效的重要途徑。

堅(jiān)持以生為本，就必須處處為學(xué)生著想，為他們創(chuàng)設(shè)有效的學(xué)習(xí)情境，關(guān)注學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)的能力發(fā)展，從而有效改變以往中職生在哲學(xué)課堂無(wú)所事事、昏昏沉沉的不良學(xué)習(xí)姿態(tài)。

2.在合作中學(xué)習(xí)，注重團(tuán)隊(duì)精神。

中職生學(xué)習(xí)基礎(chǔ)較差，在面臨課堂學(xué)習(xí)時(shí)往往積極性不高，而他們的形象思維能力卻相當(dāng)強(qiáng)，在以活動(dòng)形式為主的課堂中卻表現(xiàn)出極強(qiáng)的表現(xiàn)欲，并且團(tuán)隊(duì)合作的意識(shí)和能力較強(qiáng)，這給我們一個(gè)啟示，即針對(duì)中職生的哲學(xué)課堂學(xué)習(xí)，我們應(yīng)注重引導(dǎo)學(xué)生多在活動(dòng)中參與互動(dòng)學(xué)習(xí)，避免枯燥沉悶的哲學(xué)說(shuō)教，并在活動(dòng)中鍛煉團(tuán)隊(duì)合作，充分發(fā)揮團(tuán)隊(duì)的作用，使得個(gè)體和團(tuán)隊(duì)素質(zhì)得到適當(dāng)發(fā)展。

筆者曾在中職學(xué)校校際交流課中，以“物質(zhì)運(yùn)動(dòng)與人生行動(dòng)”為課題開(kāi)展了一次公開(kāi)教學(xué)活動(dòng)，主要形式為通過(guò)教師列舉典型案例、創(chuàng)設(shè)情境，并將學(xué)生分四個(gè)學(xué)習(xí)小組，組內(nèi)以學(xué)生代表為小老師，在教師設(shè)置的案例和情境引導(dǎo)下循序漸進(jìn)地開(kāi)展討論學(xué)習(xí)、合作學(xué)習(xí)，讓學(xué)生在討論中學(xué)習(xí)，在合作中學(xué)習(xí)。

在學(xué)習(xí)過(guò)程中，學(xué)生的學(xué)習(xí)主體地位得以充分體現(xiàn)，積極性和主動(dòng)合作精神都得到很好的發(fā)揮，收到良好的教學(xué)效果。

3.注重探究性學(xué)習(xí)，增強(qiáng)參與哲學(xué)課堂的動(dòng)力。

在中職哲學(xué)課堂中，教師只有真正讓學(xué)生參與學(xué)習(xí)活動(dòng)，在哲學(xué)課堂中創(chuàng)設(shè)有效情境，引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、質(zhì)疑問(wèn)題、分析解決問(wèn)題，在參與質(zhì)疑、分析、討論、交流的過(guò)程中增強(qiáng)參與課堂的動(dòng)力，掌握獲取解決問(wèn)題的技巧和方法。

在探究學(xué)習(xí)活動(dòng)中，學(xué)生都有參與的機(jī)會(huì)，都有話可說(shuō)，都有所收獲。

如在“如何區(qū)分新舊事物”、“如何對(duì)待人生發(fā)展中的順境和逆境兩種境遇”等教學(xué)問(wèn)題中，筆者很好地引導(dǎo)學(xué)生結(jié)合已學(xué)知識(shí)，開(kāi)展探究學(xué)習(xí)，由他們發(fā)現(xiàn)、質(zhì)疑、分析解決問(wèn)題，收到了不錯(cuò)的教學(xué)效果。

二、哲學(xué)即是生活，課堂教學(xué)充盈生活味

1.貼近學(xué)生，貼近生活。

中職《哲學(xué)與人生》課程體現(xiàn)了鮮明的生活味，課程內(nèi)容設(shè)置充分把哲學(xué)原理廣泛地結(jié)合中職學(xué)生生活實(shí)際，從第一單元到第五單元都始終圍繞中職生人生道路的多個(gè)視角，如唯物論與人生選擇、辯證觀點(diǎn)與人生態(tài)度、認(rèn)識(shí)論與人生實(shí)踐、歷史觀與人生理想、創(chuàng)造與實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值等。

因此，中職哲學(xué)課堂教學(xué)必須貼近學(xué)生、貼近生活，增添教學(xué)的生活趣味，充實(shí)哲學(xué)教學(xué)的時(shí)代感，讓學(xué)生感受到哲學(xué)就在生活中，生活即是哲學(xué)。

筆者認(rèn)為，中職哲學(xué)要讓學(xué)生喜歡，要讓學(xué)生勇于參與課堂，更重要的是結(jié)合學(xué)生實(shí)際開(kāi)展課堂活動(dòng)。

如在引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的辯證統(tǒng)一關(guān)系原理之后，筆者指導(dǎo)他們結(jié)合自己的學(xué)習(xí)與生活實(shí)際，做到知行統(tǒng)一，從而很好地解決了“在知行統(tǒng)一中體驗(yàn)成功”的教學(xué)問(wèn)題。

相反，教師如果不從學(xué)生學(xué)習(xí)和生活實(shí)際出發(fā)，學(xué)生對(duì)自己的學(xué)習(xí)與生活毫無(wú)體會(huì)感受，那么哲學(xué)課堂可能就顯得動(dòng)力不足、蒼白乏味。

2.讓時(shí)政進(jìn)哲學(xué)課堂，讓學(xué)生當(dāng)自己的老師。

要想激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，必須密切結(jié)合學(xué)生的學(xué)業(yè)和就業(yè)，針對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)特征、心理素質(zhì)、實(shí)踐能力，關(guān)注國(guó)內(nèi)外大事等，適時(shí)引時(shí)事政治素材進(jìn)課堂，把哲學(xué)學(xué)習(xí)與自己身邊的社會(huì)生活相融合，讓課堂教學(xué)更加貼近學(xué)生的生活實(shí)際，讓學(xué)生感受到哲學(xué)就在生活中、就在自己身邊，增強(qiáng)學(xué)生積極應(yīng)用哲學(xué)原理和方法解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的問(wèn)題的能力。

并且，筆者經(jīng)常借助哲學(xué)課堂教學(xué)，積極鼓勵(lì)學(xué)生主動(dòng)搜集一些社會(huì)時(shí)政熱點(diǎn)、學(xué)生或?qū)W校身邊發(fā)生的事件，并在學(xué)習(xí)小組中適當(dāng)篩選，選擇出較有代表性的話題由學(xué)生代表在課前10分鐘進(jìn)行演講，鍛煉學(xué)生表達(dá)和表演的能力，讓學(xué)生當(dāng)自己的老師。

有的學(xué)生講得相當(dāng)好，還能夠結(jié)合所學(xué)的哲學(xué)知識(shí)進(jìn)行點(diǎn)評(píng)，贏得學(xué)生的陣陣掌聲。

三、引導(dǎo)學(xué)生主動(dòng)參與學(xué)習(xí)與實(shí)踐，體現(xiàn)活動(dòng)味

1.注重實(shí)踐性，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)以致用。

中職哲學(xué)課堂不應(yīng)變成純粹的哲學(xué)理論說(shuō)教，而應(yīng)努力將學(xué)生的“人生”與“哲學(xué)”相結(jié)合，讓學(xué)生在學(xué)哲學(xué)中有效利用哲學(xué)，為自己的人生之路做指導(dǎo)。

在這一點(diǎn)上，中職《哲學(xué)與人生》課程內(nèi)容設(shè)置較合理，主要以哲學(xué)學(xué)習(xí)指引人生，以人生實(shí)踐體驗(yàn)哲學(xué)。

筆者認(rèn)為，哲學(xué)學(xué)習(xí)是為學(xué)生的人生實(shí)踐服務(wù)的，教師應(yīng)通過(guò)學(xué)哲學(xué)強(qiáng)化對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)、擇業(yè)、就業(yè)過(guò)程中面臨的人生問(wèn)題的指導(dǎo)作用，發(fā)揮哲學(xué)學(xué)習(xí)的實(shí)踐性意義，使得學(xué)生既能掌握基本的哲學(xué)原理和觀點(diǎn)，又能在現(xiàn)實(shí)生活中做出正確的價(jià)值判斷和價(jià)值選擇，選好人生路，走好人生路作為《哲學(xué)與人生》的課堂教學(xué)重點(diǎn)。

如在第八課《現(xiàn)象本質(zhì)與明辨是非》教學(xué)中，筆者充分應(yīng)用案例教學(xué)法，針對(duì)第四個(gè)教學(xué)環(huán)節(jié)“識(shí)別假象、把握本質(zhì)、明辨是非”，列舉了現(xiàn)實(shí)生活中諸如“科學(xué)算命”、電腦測(cè)字或測(cè)姓名等“偽科學(xué)”，發(fā)動(dòng)學(xué)生積極思考，探究其中的哲學(xué)道理。

在學(xué)哲學(xué)的過(guò)程中有效結(jié)合生活實(shí)際，解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，這是哲學(xué)學(xué)以致用原則的真正教育意義。

2.學(xué)習(xí)和實(shí)踐活動(dòng)多樣化，注重在活動(dòng)中學(xué)哲學(xué)。

中職《哲學(xué)與人生》課堂教學(xué)可以通過(guò)教師優(yōu)化課堂教學(xué)，采取多樣化的形式變得豐富多彩。

筆者主張，學(xué)哲學(xué)不應(yīng)是單純枯燥的理論羅列，應(yīng)在充分挖掘和利用有效的教學(xué)形式，特別是引導(dǎo)學(xué)生在活動(dòng)中學(xué)哲學(xué)效果更顯著。

首先，充分利用《哲學(xué)與人生》教材中現(xiàn)有的體驗(yàn)探究活動(dòng)素材，如教材插圖、體驗(yàn)與探究、拓展與延伸等教學(xué)資源，鼓勵(lì)學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中有效結(jié)合哲學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的學(xué)習(xí)，這樣既激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的興趣，在課間活動(dòng)中輕松解決了哲學(xué)問(wèn)題，在有限的課堂時(shí)間內(nèi)培養(yǎng)了學(xué)生分析和解決問(wèn)題的能力。

其次，筆者特別關(guān)注哲學(xué)課堂中學(xué)生的學(xué)習(xí)主體作用，盡可能對(duì)課堂活動(dòng)教學(xué)進(jìn)行有效拓展，延伸學(xué)生的學(xué)習(xí)實(shí)踐空間，如積極指導(dǎo)學(xué)生結(jié)合中職生開(kāi)展社會(huì)實(shí)踐、調(diào)查活動(dòng)、實(shí)習(xí)工作等形式，引入哲學(xué)課堂，以他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活和工作中的切身體會(huì)作為哲學(xué)課中的有益素材和資源，豐富哲學(xué)課堂教學(xué)。

此外，還有針對(duì)性地選擇一些典型案例充實(shí)教學(xué)內(nèi)容，結(jié)合社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)談?wù)勼w會(huì)感受，進(jìn)一步領(lǐng)悟哲學(xué)意蘊(yùn)，通過(guò)參加座談會(huì)、聽(tīng)報(bào)告會(huì)反思哲學(xué)道理等，豐富哲學(xué)教學(xué)活動(dòng)的形式，增強(qiáng)教學(xué)效果。

總之，中職《哲學(xué)與人生》教學(xué)具有鮮明的生本味、鮮活的生活味、多樣的活動(dòng)味，只有靠教師的細(xì)心體驗(yàn)才能感受到，只有在教師熱心教育并具有一雙善于發(fā)現(xiàn)的慧眼、勇于突破、勤于摸索，才能捕捉哲學(xué)教學(xué)中的各種有益信息和課堂資源，不斷提高中職哲學(xué)教學(xué)實(shí)效。

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哲學(xué)的論文選題很篇二

親愛(ài)的朋友們，我非常高興再次來(lái)到北京師范大學(xué)。受貴校和張百春教授之邀，我曾經(jīng)于和兩次來(lái)到這里舉辦講座和參加學(xué)術(shù)會(huì)議。

我的這次系列講演是對(duì)北京師范大學(xué)和俄羅斯科學(xué)院哲學(xué)研究所以及我們協(xié)同人學(xué)研究所之間友好合作的延續(xù)，也是我個(gè)人與張百春教授之間友好關(guān)系的延續(xù)，我們之間己經(jīng)有多年的學(xué)術(shù)交往。但是在我們的合作中，這樣大規(guī)模嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)活動(dòng)還沒(méi)有舉行過(guò)?，F(xiàn)在我們打算在這里舉辦一個(gè)系列講座，它們構(gòu)成一門(mén)內(nèi)容獨(dú)特的課程。我們將考察許多主題和各種問(wèn)題，在通常情況下，這些問(wèn)題和主題無(wú)法容納在一門(mén)課程或?qū)W科里。首先我們將考察一個(gè)歷史問(wèn)題，從基督教誕生到今天。我們還將討論俄羅斯文化、拜占庭文化、西歐文化，如果時(shí)間允許，可能還要涉及到日本文化。我們主要考察的是哲學(xué)問(wèn)題，也是在一個(gè)比較廣闊的范圍考察，從古希臘哲學(xué)直到今天的后現(xiàn)代哲學(xué)。此外我們還將涉及宗教、神學(xué)和心理學(xué)問(wèn)題。不過(guò)，內(nèi)容和主題上的這種多樣性不是為了消遣，也不是要把聽(tīng)眾搞暈，而是為了解決一個(gè)重大課題，這就是我們這門(mén)課程的主要任務(wù)：理解現(xiàn)代人，學(xué)會(huì)描述他。我們將要表明，舊的古典科學(xué)己經(jīng)沒(méi)有能力描繪今天的人。我們將提供對(duì)待人的現(xiàn)象的一些新的可能立場(chǎng)。我們?cè)谶@里要突出一個(gè)立場(chǎng)，這就是所謂的協(xié)同人學(xué)。這個(gè)立場(chǎng)主要是由我以及我在莫斯科的一個(gè)研宄所制定的，但是其他一些國(guó)家的學(xué)者逐漸地也參與進(jìn)來(lái)。這就是我們這門(mén)課程的大致提綱。現(xiàn)在我們開(kāi)始第一講。

這一講的主要內(nèi)容是俄國(guó)哲學(xué)的起源及其開(kāi)始階段，這個(gè)階段尚處在獨(dú)立的俄國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)出現(xiàn)之前。

大家都知道，作為一個(gè)完整的現(xiàn)象，俄國(guó)哲學(xué)屬于龐大的歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)。歐洲哲學(xué)源于古希臘，一直發(fā)展到今天。在這個(gè)傳統(tǒng)框架下，歐洲每個(gè)主要民族的文化都建立了自己的哲學(xué)，俄國(guó)哲學(xué)就是這些地方的民族哲學(xué)傳統(tǒng)中的一個(gè)。不過(guò)，在這些歐洲地方哲學(xué)傳統(tǒng)中間，俄國(guó)哲學(xué)很獨(dú)特，它與其他地方哲學(xué)傳統(tǒng)有明顯的不同。

為了理解俄國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)及其個(gè)性面貌，為了理解歐洲哲學(xué)和世界哲學(xué)的多樣性，首先我們就要弄清楚一個(gè)問(wèn)題，即一般哲學(xué)的任務(wù)是什么，就是說(shuō)，哲學(xué)應(yīng)該干什么。每個(gè)民族的哲學(xué)傳統(tǒng)都有其普遍的任務(wù)：哲學(xué)應(yīng)該以特殊的方式，即以哲學(xué)的方式表達(dá)自己民族的社會(huì)和人的精神內(nèi)容、文化內(nèi)容和精神追求。俄國(guó)哲學(xué)應(yīng)該表達(dá)俄國(guó)社會(huì)和俄羅斯人的追求，表達(dá)俄羅斯理性形態(tài)的基礎(chǔ)。

就性質(zhì)而言，哲學(xué)的這個(gè)任務(wù)是普遍的。每個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)在開(kāi)始自己道路的時(shí)候，都應(yīng)該有個(gè)一般的任務(wù)。這就是說(shuō)，應(yīng)該首先有一個(gè)需要用哲學(xué)形式來(lái)表達(dá)的資源。我們?cè)谶@里的任務(wù)就是描繪俄國(guó)哲學(xué)在其開(kāi)始的時(shí)候所擁有的資源。

學(xué)術(shù)界通常認(rèn)為，俄羅斯文明文化的有機(jī)體及其歷史存在開(kāi)始于羅斯受洗。羅斯受洗是個(gè)歷史事件，甚至可以說(shuō)是一個(gè)歷史過(guò)程，即接受基督教的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程的特點(diǎn)是傳遞，即從拜占庭向羅斯傳遞一種廣泛的宗教和文化的內(nèi)容，包括物質(zhì)的和思想的內(nèi)容。對(duì)我們的主題而言，思想層面的內(nèi)容是主要的。我們用一個(gè)詞組來(lái)表達(dá)從拜占庭傳到羅斯的這些文化和思想的內(nèi)容，這就是本課程的第一個(gè)基本概念：東方基督教話語(yǔ)(bctoohtiixpicthahckugcyp)對(duì)我們這門(mén)課程而言，這是個(gè)非常重要的術(shù)語(yǔ)(下面我會(huì)給出它的定義)。

我們的第一個(gè)論點(diǎn)是：東方基督教話語(yǔ)從拜占庭向羅斯傳入，這就是俄羅斯文化過(guò)程的開(kāi)端。在俄羅斯意識(shí)的形成過(guò)程中，在俄羅斯意識(shí)的歷史上，東方基督教話語(yǔ)的作用是主導(dǎo)的和決定性的。正是東方基督教話語(yǔ)塑造了俄羅斯意識(shí)，決定了它的結(jié)構(gòu)，成了其內(nèi)容的基礎(chǔ)。后來(lái)，在俄國(guó)歷史上，當(dāng)哲學(xué)開(kāi)始產(chǎn)生的時(shí)候，東方基督教話語(yǔ)又決定了俄國(guó)哲學(xué)的任務(wù)。所以，我們的第一個(gè)任務(wù)就是，準(zhǔn)確地界定，什么是東方基督教話語(yǔ)，并描繪其內(nèi)容。

我給出的定義是：東方基督教話語(yǔ)首先是一套話語(yǔ)。什么是話語(yǔ)(gcypc)?我是在一般的學(xué)術(shù)意義上理解話語(yǔ)的。話語(yǔ)是一個(gè)符號(hào)過(guò)程，是表達(dá)實(shí)在的方式，是理解實(shí)在的一種語(yǔ)言。具體而言，東方基督教話語(yǔ)是由東正教，即東方基督教創(chuàng)立的，它包括塑造東方基督教(拜占庭，然后是俄羅斯)的心智(mehtanuet)和文明文化有機(jī)體所需要的精神的、觀念的和認(rèn)識(shí)論的資源。這套話語(yǔ)大致是從公元四世紀(jì)開(kāi)始創(chuàng)立的。從那個(gè)時(shí)候開(kāi)始，東方基督教話語(yǔ)的主要特點(diǎn)也形成了。這個(gè)主要特點(diǎn)是：東方基督教話語(yǔ)的基礎(chǔ)是一定的基督教宗教經(jīng)驗(yàn)。理解這個(gè)特點(diǎn)的最好手段是對(duì)比。在四世紀(jì)，離東西方基督教會(huì)的分裂還很遙遠(yuǎn)，但在西方基督教世界己經(jīng)形成了另外一個(gè)立場(chǎng)，另外一套西方基督教的話語(yǔ)managhftxpicttahckhujgckypc)西方基督教是在西羅馬帝國(guó)領(lǐng)土上產(chǎn)生的，它認(rèn)為自己的主要任務(wù)是建立完整的、完善的教會(huì)組織，發(fā)展出完善的無(wú)所不包的教義體系。盡管這個(gè)任務(wù)是很自然的，但是，東方基督教認(rèn)為自己的任務(wù)不在這里，而在另外一方面。對(duì)東方基督教而言，主要任務(wù)是使人通過(guò)某種方式獲得自己個(gè)人的精神經(jīng)驗(yàn)和宗教經(jīng)驗(yàn)，就是最初基督教信徒，即基督的學(xué)生們所獲得的那種經(jīng)驗(yàn)，他們?cè)?jīng)直接與基督發(fā)生過(guò)個(gè)人的交往，在這個(gè)交往過(guò)程中，他們達(dá)到了與基督的結(jié)合。這樣，東方基督教提出的主要任務(wù)是：如何獲得真正的基督教經(jīng)驗(yàn)，即追求神，與神結(jié)合。顯然，這個(gè)任務(wù)的特點(diǎn)與西方是完全不同的，這不是建制性的，而是個(gè)人的，存在意義上的任務(wù)。要解決這個(gè)任務(wù)，就需要另外的資源。假如首要任務(wù)是獲得經(jīng)驗(yàn)，那么就要發(fā)展一種特殊的實(shí)踐，以便培養(yǎng)這樣的經(jīng)驗(yàn)，展示如何獲得這樣的經(jīng)驗(yàn)。其實(shí)，這里也有自己的普遍邏輯。在每個(gè)文化里，在每個(gè)大的世界宗教里，也都會(huì)出現(xiàn)這樣兩個(gè)趨勢(shì)，一個(gè)趨勢(shì)是以建制為主，創(chuàng)造完善的學(xué)說(shuō)，另一個(gè)趨勢(shì)是不以建制為主，而是把重點(diǎn)放在如何讓人獲得一定的經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)一定的手段鋪設(shè)自己的道路。

我嘗試做個(gè)類(lèi)比。在中國(guó)文化里，儒家強(qiáng)調(diào)生活的組織建制方面，相反，道家則強(qiáng)調(diào)獲得個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)。由此可見(jiàn)，儒家更類(lèi)似于西方基督教(天主教)道家類(lèi)似于東方基督教(東正教)當(dāng)東方基督教把獲得一定的宗教經(jīng)驗(yàn)放在首要地位的時(shí)候，在公元四世紀(jì)，它就開(kāi)始制定相應(yīng)的修煉方式(實(shí)踐，npakthka)這種修煉的任務(wù)就是再現(xiàn)真正的宗教經(jīng)驗(yàn)，即與神交往的經(jīng)驗(yàn)。從這個(gè)時(shí)候開(kāi)始，就發(fā)展出東方基督教的核心內(nèi)容，即禁欲主義和神秘主義的靜修主義實(shí)踐(hcuackahnpktka)這種修煉的一般結(jié)構(gòu)，在當(dāng)時(shí)立即就清楚了。在這個(gè)修煉過(guò)程中，人應(yīng)該通過(guò)一定的方式改變自己，從一般人的通常狀態(tài)達(dá)到這樣一種狀態(tài)，在這里，人可以與神結(jié)合。這里的主要任務(wù)首先是清楚地理解人應(yīng)該達(dá)到一個(gè)什么樣的狀態(tài)。他應(yīng)該構(gòu)建一個(gè)過(guò)程，在其中要改變自己。這個(gè)狀態(tài)可以用一個(gè)東方基督教的特殊概念來(lái)表達(dá)，即神化(〇〇〇weut03c)其意思是與神結(jié)合。這是東方基督教的基本術(shù)語(yǔ)，主要理想。在這個(gè)狀態(tài)下，人與神結(jié)合，因此他要經(jīng)歷非常巨大的改變，在他身上不但有人的特質(zhì)，而且還要有另外一個(gè)存在層面的特質(zhì)，另外一種存在方式。盡管這個(gè)狀態(tài)只涉及到個(gè)人，但是，當(dāng)時(shí)就清楚了，孤立的個(gè)人是無(wú)法完成這個(gè)任務(wù)的，應(yīng)該有一個(gè)共同體，其成員共同制定這條精神道路。

需要什么樣的經(jīng)驗(yàn)，如何獲得這樣的經(jīng)驗(yàn)，借助于什么樣的手段才能獲得它，這不是一個(gè)人的任務(wù)，而是在很長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)才能完成的任務(wù)，是多代人努力的結(jié)果。于是就出現(xiàn)一個(gè)傳統(tǒng)，或共同體，在這個(gè)共同體里，其成員在從事一種特殊的修煉。當(dāng)東方基督教為自己提出獲得一定經(jīng)驗(yàn)的任務(wù)后，它就要同時(shí)形成兩個(gè)東西，一個(gè)是一定的人學(xué)實(shí)踐，人學(xué)過(guò)程，在這里人將改變自己，這個(gè)部分涉及到個(gè)人。此外還需要集體，要有集體的任務(wù)，就是要成立這樣一個(gè)共同體，其中的成員要從事這種修煉，逐漸制定修煉方法，當(dāng)這種修煉方法被制定出來(lái)后，還要將其保存下來(lái)，并完全精確地傳遞下去。

這樣，東方基督教話語(yǔ)應(yīng)該有自己的組成部分，其核心是靜修主義。從內(nèi)容上說(shuō)，靜修主義包括兩個(gè)方面，第一是靜修主義實(shí)踐，第二是靜修主義傳統(tǒng)。這兩個(gè)方面放在一起，即實(shí)踐的個(gè)體方面和集體方面，就是靜修主義這個(gè)詞的基本內(nèi)容。當(dāng)我們說(shuō)靜修主義時(shí)，指的就是這兩個(gè)方面。這里我們又看到，靜修主義這個(gè)詞所描繪的是一個(gè)普遍現(xiàn)象，它在每個(gè)宗教文化里都應(yīng)該出現(xiàn)，比如在道教里，既有個(gè)體修煉的人學(xué)方面，也有修煉集體方面，即成立共同體，建立修道院，制定修煉方法，并傳遞這個(gè)修煉方法。這兩個(gè)方面放在一起就被稱為精神實(shí)踐(yxobhahnpkthkk也可以翻譯成靈修)和精神傳統(tǒng)(gxobhahtpaguu)這樣我們就大致地解釋了什么是靜修主義。至于靜修主義的具體歷史，我們會(huì)用專門(mén)一次課去講解，就是明天的第三講。

靜修主義是東方基督教話語(yǔ)的主要組成部分，但不是唯一的組成部分。東方基督教是個(gè)復(fù)雜的現(xiàn)象，靜修主義表達(dá)了基督教實(shí)質(zhì)自身所規(guī)定的部分。但是，羅馬帝國(guó)的'遺產(chǎn)，羅馬多神教也進(jìn)入到東方基督教里。在自己道路的一開(kāi)始，從四世紀(jì)開(kāi)始，在東方基督教里，在東方基督教話語(yǔ)里，出現(xiàn)了另外一個(gè)組成部分，它己經(jīng)具有了羅馬多神教的特征?；浇套兂闪_馬帝國(guó)的國(guó)教這是個(gè)具有決定意義的事件。在羅馬帝國(guó)里，和在其他地方一樣，宗教具有非常重要的功能。這就是對(duì)政權(quán)的神圣化使國(guó)家建制合法化。國(guó)家賦予宗教的任務(wù)是，在所有臣民，所有公民的意識(shí)里，確立世俗政權(quán)本質(zhì)的神圣性。這里不但是政權(quán)的神圣性，而且還包括政權(quán)的體現(xiàn)者的神圣性，即確立政權(quán)及政權(quán)領(lǐng)袖的神圣性。羅馬官方宗教，古代羅馬多神教的禮儀，就履行了這個(gè)功能，即使政權(quán)及其體現(xiàn)者神圣化。當(dāng)基督教成為羅馬帝國(guó)的主要宗教時(shí)，皇帝必然要把這個(gè)功能交給基督教。早期基督徒所創(chuàng)立的那個(gè)基督教沒(méi)有擔(dān)當(dāng)這個(gè)功能，當(dāng)時(shí)的基督教對(duì)待政權(quán)的態(tài)度完全是另外一個(gè)樣子，根本不把政權(quán)神圣化。當(dāng)基督教成為國(guó)教之后，其內(nèi)部發(fā)生了改變，新的組成部分進(jìn)入其中。我們用一個(gè)詞來(lái)描繪這個(gè)組成部分，這就是神圣化(cakpauauu)。所謂的神圣化，就是肯定某些現(xiàn)象、對(duì)象、建制和一般的人間存在秩序與神的聯(lián)系，根源于神，具有神的本質(zhì)。對(duì)哲學(xué)家而言，很明顯，在神圣化背后有一個(gè)哲學(xué)立場(chǎng)、論點(diǎn)。如果我們斷定經(jīng)驗(yàn)生活里的一個(gè)現(xiàn)象或事物擁有神的本質(zhì)，擁有與神的聯(lián)系，那么我們就說(shuō)，它們擁有某種神圣的本質(zhì)，就是說(shuō)，在世界和神之間，在經(jīng)驗(yàn)世界與神之間存在著本質(zhì)上的聯(lián)系。

顯然，還可以有完全不同的另外一種宗教性。如果我們說(shuō)，人可以追求神，通過(guò)交往的途徑與神結(jié)合，那么我們并不說(shuō)，他有某種本質(zhì)，這個(gè)本質(zhì)具有神圣性^我們說(shuō)，如果他用自己的能(hp1u)追求神，這時(shí)他就與神有聯(lián)系，如果他不追求神，那么他與神之間就沒(méi)有任何聯(lián)系。這是一種能的聯(lián)系，這完全是另外一種類(lèi)型的聯(lián)系。這樣，基督教從一開(kāi)始就有了能的宗教性，這個(gè)宗教性就是由靜修主義表達(dá)的。但是，當(dāng)基督教成為國(guó)教后，其中就有了另外一個(gè)組成部分，另外一種類(lèi)型的宗教性，即神圣化的立場(chǎng)。于是在東方基督教話語(yǔ)里就出現(xiàn)了兩個(gè)組成部分：神化瀞修主義)和神圣化，它們擁有不同的本質(zhì)。因此，基督教不是均質(zhì)的，在它的組成部分里包含了能的宗教性因素，即人在個(gè)性交往中與神發(fā)生聯(lián)系，這是人與神之間的全部關(guān)系。但也有另外一種宗教性，另外一種立場(chǎng)，即認(rèn)為在世界上有神圣的東西，如神圣的禮儀，神圣的建制，首先是國(guó)家政權(quán)及其體現(xiàn)者，即皇帝。

這樣，在東方基督教里就有了兩個(gè)不同的宗教立場(chǎng)，它們引起了不同的后果。它們之間相互作用，但不是和諧的，而是沖突的。在這里，我們找到了一個(gè)關(guān)鍵或方法，可以描述歷史過(guò)程，其手段是考察這兩個(gè)宗教立場(chǎng)之間的相互關(guān)系。在每個(gè)時(shí)代，它們之間的關(guān)系是不同的，這個(gè)關(guān)系是可以改變的，我們的任務(wù)就是，跟蹤這個(gè)關(guān)系的演化。就一般特點(diǎn)而言，在東正教歷史上，占統(tǒng)治地位的通常就是神圣化。但我們記得，基督教宗教性最實(shí)質(zhì)的方面是另外一個(gè)部分，即我們所謂能的宗教性，靜修主義，神化。這些方面占主導(dǎo)地位的少數(shù)時(shí)代，都是非常重要的時(shí)代，是基督教文化繁榮的時(shí)代，它們?yōu)榛浇涛幕瘞?lái)了自己的貢獻(xiàn)，而且還會(huì)有自己的未來(lái)。這就是東方基督教話語(yǔ)的組成。這套話語(yǔ)從拜占庭傳到羅斯，并成為俄羅斯意識(shí)需要加以表達(dá)的資源。

我們要記住，東方基督教話語(yǔ)有兩個(gè)組成部分，神化范式和神圣化范式，它們之間相互作用，在每個(gè)時(shí)代形成了它們之間特殊的關(guān)系，我們要研宄這個(gè)關(guān)系是如何變化的。這就是我們研宄俄國(guó)歷史的方法。因此，下面我們就過(guò)渡到俄羅斯。

首先，東方基督教話語(yǔ)從拜占庭傳遞到基輔羅斯。因?yàn)闀r(shí)間關(guān)系，我們無(wú)法詳細(xì)描述俄國(guó)的歷史。但是，我們?cè)谶@里可以指出俄國(guó)歷史中的三個(gè)主要階段：基輔羅斯(910—13世紀(jì))莫斯科羅斯(14一17世紀(jì))俄羅斯帝國(guó)(從18世紀(jì)到十月革命)。我們看看，這兩個(gè)主要組成部分在不同時(shí)期的關(guān)系。

獲得了積極的發(fā)展。但可以說(shuō)，這個(gè)時(shí)期占統(tǒng)治地位的是本真的基督教立場(chǎng)，即靜修主義和神化。這就可以解釋，為什么一般的歷史學(xué)家都把基輔時(shí)期理想化，將其視為俄國(guó)歷史的黃金時(shí)代。關(guān)于俄國(guó)歷史的這個(gè)早期階段，歷史學(xué)家們的這些意見(jiàn)有些夸張，但是他們正確地指出，在這個(gè)時(shí)期，在基輔羅斯確實(shí)存在了正確的基督教，理想的基督教，它在一定程度上遵循了基督教的基本方針，如慈善，社會(huì)公正等.

后來(lái)情況發(fā)生了變化。在很長(zhǎng)時(shí)間里，在幾百年內(nèi)，在宗教和國(guó)家里，另外一個(gè)立場(chǎng)獲得強(qiáng)化，即神圣化的趨勢(shì)增長(zhǎng)并占主導(dǎo)地位。神圣化范式首先表現(xiàn)在與國(guó)家政權(quán)的關(guān)系上。國(guó)家政權(quán)越來(lái)越強(qiáng)大，它越來(lái)越要求宗教服從自己，宗教不但要為國(guó)家服務(wù)，而且要為最高政權(quán)服務(wù)，并對(duì)其神圣化。除了與政權(quán)的聯(lián)系，這另外一個(gè)范式，即神圣化范式還表在禮拜儀式上。神圣化傾向越是強(qiáng)烈，日常的經(jīng)驗(yàn)生活因素就越被認(rèn)為是神圣的。在這種情況下，曰常生活方式受專門(mén)的禮儀規(guī)約，任何事情都不能簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地做，在一切里都有禮儀的、神圣的和神秘的方面。日常生活自身成為神圣的、禮儀化的。這種狀況與歷史的動(dòng)態(tài)過(guò)程對(duì)立。既然一切都是神圣的，日常生活成為神圣的，那么國(guó)家和社會(huì)就脫離了實(shí)際的歷史過(guò)程。既然國(guó)家和社會(huì)里一切都是神圣的，那么它們就不需要任何發(fā)展過(guò)程了。歷史發(fā)展的過(guò)程在其中結(jié)束了。社會(huì)成了一個(gè)僵化、神圣的機(jī)體:上邊是神圣的政權(quán)，下面是神圣的日常生活，一切都變成了龐大的禮拜儀式系統(tǒng)。歷史在這里結(jié)束，歷史不再發(fā)展。俄國(guó)在莫斯科羅斯時(shí)期就朝著這個(gè)靜止的、神圣的和禮拜儀式化的社會(huì)發(fā)展。東方基督教意識(shí)的指向是另外一種類(lèi)型，它追求個(gè)人與神的個(gè)性聯(lián)系和個(gè)性交往，這個(gè)方針顯然區(qū)別于哲學(xué)的驚訝，它導(dǎo)致另外一個(gè)過(guò)程，不是發(fā)展哲學(xué)，而是發(fā)展精神生活，這種精神發(fā)展的自然表現(xiàn)就是靜修主義實(shí)踐，而非哲學(xué)。無(wú)疑，要實(shí)現(xiàn)這個(gè)方針，意識(shí)也要進(jìn)行某種理智活動(dòng)，它應(yīng)該有理論任務(wù)，發(fā)展出某種類(lèi)型的神學(xué)，理論話語(yǔ)。但是，這個(gè)話語(yǔ)與哲學(xué)話語(yǔ)不一致，因?yàn)樗紫纫钌慕煌?jīng)驗(yàn)的見(jiàn)證，并遵循這種經(jīng)驗(yàn)的指引。這種見(jiàn)證是通過(guò)特殊形式的論題和論點(diǎn)來(lái)表達(dá)的，這些形式是哲學(xué)所不知道的，這就是教義的形式。這種類(lèi)型的意識(shí)導(dǎo)致特殊類(lèi)型的理論話語(yǔ)，它區(qū)別于哲學(xué)。這就是所謂的教義神學(xué)，在古希臘世界是沒(méi)有的，只有在基督教里才有，它與哲學(xué)構(gòu)成競(jìng)爭(zhēng)。

其實(shí)，對(duì)待哲學(xué)的特殊而復(fù)雜的態(tài)度不但在俄國(guó)有，在拜占庭也如此。拜占庭意識(shí)對(duì)待哲學(xué)的態(tài)度也是很特殊的。在西方古典意識(shí)里總是有這樣的問(wèn)題，拜占庭的哲學(xué)在哪里?很難界定，什么是拜占庭哲學(xué)。初看起來(lái)，那里只有神學(xué)。所以在西方古典學(xué)術(shù)里，在近代和啟蒙運(yùn)動(dòng)的一開(kāi)始，就形成了對(duì)拜占庭理智生活的經(jīng)常性的輕蔑態(tài)度，說(shuō)那里沒(méi)有西方人所理解的哲學(xué)，并以此為基礎(chǔ)斷定，拜占庭是個(gè)靜態(tài)的社會(huì)，沒(méi)有發(fā)展出任何理智生活。只是后來(lái)，到了20世紀(jì)，人們才逐漸意識(shí)到，拜占庭有獨(dú)特的理智生活，思想創(chuàng)造，但這個(gè)創(chuàng)造是在另外的形式下發(fā)生的，這個(gè)形式與西方是完全不同的。我們提出的概念有助于我們理解這種類(lèi)型的意識(shí)。由于這種類(lèi)型的意識(shí)把個(gè)性的宗教經(jīng)驗(yàn)放在首要地位，那么它就不能發(fā)展出哲學(xué)，只能發(fā)展出一套神學(xué)話語(yǔ)。

不同于首先在希臘，然后在歐洲出現(xiàn)的那種哲學(xué)形式。

在俄國(guó)，在東方基督教話語(yǔ)基礎(chǔ)上，哲學(xué)沒(méi)有產(chǎn)生。拜占庭之路有所不同，它畢竟嘗試從神學(xué)過(guò)渡到哲學(xué)，但那是另外一種類(lèi)型的哲學(xué)。就是說(shuō)，拜占庭企圖在東方基督教話語(yǔ)基礎(chǔ)上，創(chuàng)造自己獨(dú)特類(lèi)型的哲學(xué)。在拜占庭末期，在這方面甚至取得過(guò)一定的成績(jī).在俄國(guó)的情況有所不同.在俄國(guó)，東方基督教話語(yǔ)并沒(méi)有產(chǎn)生出哲學(xué)。相反，這里的哲學(xué)是從西方來(lái)的。在西方化之后，哲學(xué)立即就從西方傳入到俄國(guó)。俄國(guó)的哲學(xué)只是在俄羅斯綜合之后才產(chǎn)生。這個(gè)綜合是在西方化文化的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的，相應(yīng)地，作為其組成部分的哲學(xué)也是在西方己有的形式和方法上發(fā)展起來(lái)的。因此，俄國(guó)哲學(xué)一開(kāi)始就被納入到西方哲學(xué)傳統(tǒng)框架之內(nèi)。

如前所述，俄國(guó)文化的歷史順序是這樣的：起初，最積極的文化形式是文學(xué)，然后是歷史思想，最后逐漸地出現(xiàn)了哲學(xué)思想。至于說(shuō)到俄國(guó)文化的形式問(wèn)題，具有實(shí)質(zhì)意義的是，俄國(guó)當(dāng)時(shí)沒(méi)有出現(xiàn)大學(xué)文化，沒(méi)有形成學(xué)術(shù)和學(xué)者的共同體。那些早期的哲學(xué)過(guò)程是在典型的俄國(guó)特有的形式下產(chǎn)生的。當(dāng)時(shí)在俄國(guó)有一些人數(shù)不多的私人共同體，它們被稱為小組。此外，就是朋友們之間的私人談話，這些談話起初是在貴族沙龍里，然后是其他階層的沙龍里經(jīng)常舉行。但這里沒(méi)有西方社會(huì)的現(xiàn)成的文化形式，比如大學(xué)和科學(xué)院，這些東西在俄國(guó)很晚才出現(xiàn)。因此，早期的哲學(xué)過(guò)程在俄國(guó)主要是在私人談話和朋友們的小組里出現(xiàn)的。在俄國(guó)社會(huì)里，在學(xué)術(shù)生活和文化生活中沒(méi)有形成發(fā)達(dá)的建制。但是，借助于俄羅斯綜合，強(qiáng)大的思想和文化的潛力得以發(fā)揮，并在其他形式里獲得表現(xiàn)，比如在私人家里，私人小組里。在這里也有理智的顯著發(fā)展，這還不是哲學(xué)過(guò)程，但可以稱之為前哲學(xué)，哲學(xué)的開(kāi)端。

通過(guò)這些小組的形式，在私人家里的小團(tuán)體，私人談話的形式，俄國(guó)得以開(kāi)創(chuàng)自己觀念發(fā)展的重要時(shí)代。起初是文學(xué)小組，它們逐漸成為理智的、哲學(xué)的和政治的小組。在私人爭(zhēng)論中產(chǎn)生了重要的思想。在19世紀(jì)代，特別是在30年代出現(xiàn)一些小組，它們的主題是純哲學(xué)的，起初它們受到謝林哲學(xué)的影響，德國(guó)浪漫主義哲學(xué)的影響。在小組里，一些獨(dú)特性的主題逐漸地成為思考的對(duì)象，比如俄國(guó)歷史的機(jī)制問(wèn)題。用今天的話說(shuō)，這己經(jīng)是歷史哲學(xué)的思考了。大致可以說(shuō)，第一代、第二代小組都有文學(xué)指向，浪漫主義傾向，在它們之后，在第三代小組的文化里，己經(jīng)出現(xiàn)了哲學(xué)性質(zhì)的小組，它們開(kāi)始制定獨(dú)特的哲學(xué)思想了，這就是西方派和斯拉夫派的小組，它們之間發(fā)生激烈的爭(zhēng)論，這些爭(zhēng)論是俄國(guó)哲學(xué)史里的重要片段。

有這樣一個(gè)小組，其成員發(fā)展出俄國(guó)中心論的方向，認(rèn)為俄國(guó)不應(yīng)該被看作是落后的民族。在俄國(guó)實(shí)際上出現(xiàn)了自己真正的歷史道路，形成了自己特殊的社會(huì)形式，與西歐不同的社會(huì)形式，以后也應(yīng)該繼續(xù)如此。與西方社會(huì)形式相比，俄國(guó)形式有自己的優(yōu)勢(shì)。就在這個(gè)時(shí)候出現(xiàn)了另一個(gè)小組，這是歐洲中心論，西方中心論的小組。其成員也同意，俄國(guó)的發(fā)展和社會(huì)形式與西方的發(fā)展和西方社會(huì)形式之間有根本的差別，但對(duì)這些差別的評(píng)價(jià)不同，他們認(rèn)為這些差別不是優(yōu)點(diǎn)，而是不足、缺陷，它們表明了俄國(guó)落后于西方。這兩個(gè)小組分別是斯拉夫派和西方派。西方派所說(shuō)的俄國(guó)的不足和缺陷，在斯拉夫派看來(lái)，恰好是俄國(guó)的優(yōu)點(diǎn)。

于是，在19世紀(jì)三四十年代之間開(kāi)始形成兩個(gè)具有獨(dú)立意義的思想立場(chǎng)，在俄國(guó)出現(xiàn)了第一批具有獨(dú)創(chuàng)性的思想綱領(lǐng)。盡管它們還不具有哲學(xué)的形式，但己經(jīng)是兩個(gè)不同的思想立場(chǎng)了在這個(gè)時(shí)期，與這兩個(gè)小組并列，不依賴于它們，出現(xiàn)了恰達(dá)耶夫的哲學(xué)。人們經(jīng)常說(shuō)，他的哲學(xué)對(duì)俄國(guó)哲學(xué)的產(chǎn)生也發(fā)揮了重要作用。恰達(dá)耶夫?qū)懥艘幌盗形恼拢磉_(dá)了其歷史哲學(xué)方面具有獨(dú)創(chuàng)性的觀點(diǎn)。他完全獨(dú)立于西方派和斯拉夫派的小組。但是他的立場(chǎng)接近于西方派，而且是西方派里的一個(gè)極端形式。恰達(dá)耶夫斷定，俄國(guó)歷史至今都沒(méi)有實(shí)現(xiàn)任何文化和歷史的價(jià)值，完全是無(wú)意義的，無(wú)結(jié)果的。相反，他把西方歷史與俄國(guó)歷史的無(wú)益處對(duì)立，認(rèn)為在西方實(shí)現(xiàn)了基督教的理念和價(jià)值。在其第一封信中，他甚至斷定，在一定程度上，在西方己經(jīng)實(shí)現(xiàn)了上帝的國(guó)。很好理解，這種對(duì)俄國(guó)的精神和文化價(jià)值的激烈否定，對(duì)社會(huì)產(chǎn)生了積極的作用，激發(fā)了俄國(guó)的思想過(guò)程。

在俄國(guó)哲學(xué)形成的過(guò)程中，還有一個(gè)很少被理解，甚至根本就不提及的因素，這就是尼古拉一世時(shí)代形成的官方意識(shí)形態(tài)。沙皇尼古拉一世的官方政府建立了自己的理論立場(chǎng)，自己的意識(shí)形態(tài)綱領(lǐng)，其中最著名的論點(diǎn)是由教育部長(zhǎng)烏瓦洛夫表述的，即這樣一個(gè)著名口號(hào)：東正教、專制制度、人民性。這是一個(gè)明確的思想綱領(lǐng)，也產(chǎn)生了自己的影響。俄國(guó)社會(huì)的文化圏子相對(duì)于這個(gè)官方意識(shí)形態(tài)處于反對(duì)派立場(chǎng)上，并且表達(dá)了自己對(duì)官方意識(shí)形態(tài)的輕蔑。但實(shí)際上，當(dāng)時(shí)這個(gè)文化圏子沒(méi)有明確形成的思想綱領(lǐng)。因此，盡管文化圏子公開(kāi)表達(dá)了自己對(duì)待官方意識(shí)形態(tài)的消極態(tài)度，但是，這個(gè)官方綱領(lǐng)，其中所包括的觀念、思想，以及術(shù)語(yǔ)自身在事實(shí)上也受到廣泛的關(guān)注，因此，這也是對(duì)俄國(guó)哲學(xué)形成產(chǎn)生了重要影響的因素之一。

我們看到，到19世紀(jì)40年代初，俄國(guó)己經(jīng)形成了內(nèi)容豐富的思想場(chǎng)景：西方派小組、斯拉夫派小組、恰達(dá)耶夫歷史哲學(xué)、官方意識(shí)形態(tài)。所有這些己經(jīng)足夠形成第一批思想學(xué)說(shuō)，即西方派學(xué)說(shuō)和斯拉夫派學(xué)說(shuō)。這是最初的一些思想學(xué)說(shuō)，以后在它們的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了哲學(xué)傳統(tǒng).

在自己存在的第一個(gè)階段，斯拉夫派學(xué)說(shuō)和西方派學(xué)說(shuō)都有了自己的文本，借此表達(dá)自己的立場(chǎng)。然后是決定性的階段，即公開(kāi)的論戰(zhàn)。這些論戰(zhàn)發(fā)生在莫斯科，總共持續(xù)了兩三年的時(shí)間，大約在1842一1845年之間。這些非常積極而活躍的討論和爭(zhēng)論是俄國(guó)文化史上以前所沒(méi)有的片段，它們吸引了整個(gè)社會(huì)的注意。在這些論辯過(guò)程中形成了對(duì)俄國(guó)歷史的新觀點(diǎn)，盡管這些觀點(diǎn)還不是哲學(xué)的。在這兩年的積極論爭(zhēng)中，兩個(gè)小組之間的分歧越來(lái)越大，矛盾越來(lái)越深。最后，雙方徹底斷絕了關(guān)系，甚至是私人關(guān)系。但這些爭(zhēng)論的結(jié)果是，兩大學(xué)說(shuō)都具有了自己完善的形式，這就是西方派的學(xué)說(shuō)和斯拉夫派的學(xué)說(shuō)。就內(nèi)容而言，它們包含兩大主題，第一是俄國(guó)的問(wèn)題，第二是個(gè)性的問(wèn)題，它們之間是相互聯(lián)系的。

哲學(xué)的論文選題很篇三

一、社會(huì)正義的基本含義

正義作為一種價(jià)值觀念濫觴于道德觀念，但是正義的觀念及其判斷始終是指向社會(huì)的，既指向這個(gè)社會(huì)的制度，亦指向組成這個(gè)社會(huì)的人民。然而在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，正義的問(wèn)題卻一直被看作是道德的問(wèn)題，因此正義的判斷被歸為道德的判斷并與之混合在一起得到處理。將正義與其他道德判斷區(qū)分而使之具有獨(dú)立的意義，這種意義就是政治的意義，正義判斷所指向的社會(huì)和國(guó)家的行為和制度屬于政治領(lǐng)域。

當(dāng)我們說(shuō)正義判斷指向社會(huì)的行為和制度以及人民的行為時(shí)，其關(guān)注的乃是決定社會(huì)利益分配的規(guī)范以及依此而發(fā)生的行為?，F(xiàn)代社會(huì)普遍接受和遵循的規(guī)范關(guān)涉如下一個(gè)基本問(wèn)題，即哪些社會(huì)利益是應(yīng)當(dāng)平等地分配的？自由民主的社會(huì)之所以會(huì)被多數(shù)人稱為正義的，正是因?yàn)樗鼈兪惯@類(lèi)規(guī)范的部分付之實(shí)現(xiàn)，而自由和民主社會(huì)之所以仍被人們看作不是完全正義的，或者仍然是不完善的，正是因?yàn)樵谀男┥鐣?huì)利益是應(yīng)當(dāng)平等地分配這一點(diǎn)上面存在著巨大的理論的和實(shí)踐的沖突。

正義就基本利益的分配而論，至少關(guān)涉兩個(gè)層面的事情：第一，權(quán)利和資格，第二，實(shí)質(zhì)的利益。在現(xiàn)代政治哲學(xué)的爭(zhēng)論中，雖然關(guān)于基本權(quán)利和自由權(quán)、或者獲得其他社會(huì)利益的資格的'平等分配依然是一個(gè)爭(zhēng)議頗多的話題，但是巨大的分歧主要集中在實(shí)質(zhì)的利益的分配上面。正義規(guī)范的普遍性之所以有其現(xiàn)實(shí)的可能性，乃是因?yàn)橐坏┧怀姓J(rèn)為構(gòu)成社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的原則，那么它對(duì)其他制度就會(huì)具有強(qiáng)制性的影響，從理論上來(lái)說(shuō)，它必須將自身的普遍性貫徹到受這個(gè)基本結(jié)構(gòu)制約的所有其他制度中去。

二、社會(huì)正義與再分配

實(shí)質(zhì)利益的分配對(duì)于正義的原則來(lái)說(shuō)卻是必不可少的。關(guān)于這一點(diǎn)，人們甚至可以簡(jiǎn)單地從社會(huì)-歷史的事實(shí)說(shuō)起，對(duì)特定情況下的特定群體的實(shí)物的或其他類(lèi)似東西的分配向來(lái)是體現(xiàn)社會(huì)正義的應(yīng)急的或特殊的措施，比如社會(huì)救濟(jì)和公共工程就是最為常見(jiàn)的現(xiàn)象。在今天即使在自由民主社會(huì)之中，由于權(quán)利和自由權(quán)的平等享有并不承帶其價(jià)值的平等，相反倒是承帶其價(jià)值的不平等。權(quán)利和自由權(quán)與其價(jià)值分離的可能性除了個(gè)人的意愿和努力之外，來(lái)自于社會(huì)地位、經(jīng)濟(jì)狀況、教育程度、文化背景等方面的不平等。實(shí)質(zhì)利益的不平等享有是人類(lèi)社會(huì)的自然狀況，而在這種狀態(tài)之下，原也是無(wú)所謂權(quán)利和自由權(quán)的分配的，因此，平等地分配這些利益乃是人類(lèi)自覺(jué)的社會(huì)改造的目標(biāo)。自由至上主義對(duì)這種狀況持一種簡(jiǎn)單化的觀點(diǎn)，把社會(huì)的不平等看作權(quán)利和自由權(quán)的結(jié)果。

實(shí)質(zhì)利益的分配看來(lái)是必不可少的，不僅對(duì)于受惠者是如此，對(duì)于施惠者也是如此。從直覺(jué)上來(lái)說(shuō)，當(dāng)一個(gè)社會(huì)之中存在著相當(dāng)數(shù)量根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)自己權(quán)利和自由權(quán)價(jià)值的人時(shí)，那些平等的權(quán)利和自由權(quán)在實(shí)際上就成了某種特權(quán)，即使對(duì)于自由至上主義來(lái)說(shuō)，這種現(xiàn)象也是不可接受的。因此，在任何一個(gè)社會(huì)之中，因?yàn)榇嬖谥鐣?huì)合作，再分配就是必然的，如果拒絕某種程度和形式的再分配，即使超弱意義的國(guó)家也無(wú)法建立起來(lái)。再分配就意謂實(shí)質(zhì)利益的分配，而非單純的權(quán)利和資格的確認(rèn)。僅僅就生命權(quán)而言，實(shí)質(zhì)利益的分配就是必不可少的?，F(xiàn)在就關(guān)涉到第二個(gè)問(wèn)題，即何種實(shí)質(zhì)利益的分配是必要的？這個(gè)問(wèn)題比第一個(gè)問(wèn)題牽涉到更為復(fù)雜和具體的關(guān)系，因?yàn)樵谶@里討論已經(jīng)不僅僅局限于哲學(xué)的分析，而是在相當(dāng)大的程度上關(guān)涉經(jīng)濟(jì)的因素，同時(shí)關(guān)涉政治、法律和文化等因素。比如，生命權(quán)（生命權(quán)是否改為生存權(quán)？）所涉及的社會(huì)保障（最低生活保障）就牽涉到保障的程度，比如何種生活水平是一種最低限度必要的水平，這既取決于一個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，也取決于主流文化對(duì)必需生活條件的觀念，而這在不同的社會(huì)里有其極大的差別。

所以在正義原則之中，實(shí)質(zhì)利益與權(quán)利和資格的分配就有巨大的區(qū)別，權(quán)利和資格的分配是可以一次性完成的，并且永遠(yuǎn)保持其有效性，而實(shí)質(zhì)利益分配無(wú)法一次完成而保持永久的有效性。實(shí)質(zhì)利益的分配應(yīng)當(dāng)針對(duì)人類(lèi)的特定境況，而不應(yīng)當(dāng)針對(duì)特定的群體。這是保持正義原則普遍性的重要條件，實(shí)質(zhì)利益的分配一旦針對(duì)特定的人類(lèi)群體，那么正義原則就無(wú)法維持其普遍性，而成為個(gè)例處理方案，在這種情況之下，正義原則就不可能用以建設(shè)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)。

三、社會(huì)正義與歷史不正義

人類(lèi)社會(huì)-歷史發(fā)展的不均衡以及人類(lèi)群體之間的沖突的結(jié)果使當(dāng)代的正義理論和實(shí)踐面臨一種超出以正義原則建設(shè)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)之外的難題：如何措置歷史不正義及其后果。

以權(quán)利和自由權(quán)為核心的正義原則始終是面向未來(lái)的，并且假定個(gè)人是社會(huì)的基本單位，因此在面對(duì)群體以及家庭一類(lèi)的問(wèn)題時(shí)，自由主義都顯得力不從心；而歷史不正義雖然也出現(xiàn)在個(gè)人身上，但更多的或主要是發(fā)生在群體上面，由群體而累及家庭和個(gè)人。像美國(guó)的印地安人，他們并不是因?yàn)閭€(gè)人的原因而遭受屠殺，而是因?yàn)槿后w，即因?yàn)樗麄兪沁@塊土地的本來(lái)主人，并且與歐洲移民是有著巨大差別的不同族類(lèi)而遭受幾近滅絕的屠殺的，僥幸生存下來(lái)的少數(shù)也受到強(qiáng)制的、半強(qiáng)制的或潛移默化的同化。當(dāng)他們最終在美國(guó)獲得政治上平等的權(quán)利和自由權(quán)時(shí)，他們作為一個(gè)強(qiáng)大民族獨(dú)立發(fā)展而進(jìn)步的可能性幾乎沒(méi)有了。在這種情況之下，他們或者生活在保留地里，雖然受到特殊的照顧，但看來(lái)除了簡(jiǎn)單地保持他們?cè)械纳罘绞街猓y有其他發(fā)展的可能性；或者他們作為個(gè)人融入美國(guó)主流文化之中，從而完全失去自己的民族和文化的特征，就像美國(guó)的黑人一樣，但卻為個(gè)人生涯的成功開(kāi)辟了較大的可能性。黑人在法律上的完全平等這一點(diǎn)是在二十世紀(jì)六十年代才被美國(guó)人意識(shí)到的，并且經(jīng)過(guò)大規(guī)模的民權(quán)運(yùn)動(dòng)才得以實(shí)現(xiàn)的。民權(quán)運(yùn)動(dòng)催生的美國(guó)的民權(quán)法雖然保證了黑人的同等權(quán)利，但是，歷史不正義卻使作為一個(gè)種族的黑人無(wú)論在政治、經(jīng)濟(jì)方面，還是在文化、教育乃至心理方面都處于一種弱勢(shì)的地位，他們作為一個(gè)族類(lèi)無(wú)法與白人進(jìn)行平等的競(jìng)爭(zhēng)。

我們必須充分認(rèn)識(shí)到的一點(diǎn)是，今天任何可能的正義原則及其制度都是以歷史不正義為背景的，尤其當(dāng)這些歷史不正義并非發(fā)生于遙遠(yuǎn)的過(guò)去，而是在這些正義原則制定的當(dāng)時(shí)，而其影響至今仍在發(fā)揮作用，那么正義原則及其制度就始終會(huì)遭到歷史不正義及其后果的挑戰(zhàn)，而這種挑戰(zhàn)在受歷史不正義之累的族群力量達(dá)到一定程度的時(shí)候，就會(huì)淘空正義原則及其制度的基礎(chǔ)。

哲學(xué)的論文選題很篇四

哲學(xué)是理解世界的角度，是理解生活的角度，也是理解人生的角度。這個(gè)角度是正確的，其它的角度都是錯(cuò)誤的。為什么呢？因?yàn)檎軐W(xué)是大自然宇宙規(guī)律的一個(gè)反映，哲學(xué)是人類(lèi)文化、文明成果的結(jié)晶，哲學(xué)是真理的一種聲音。一個(gè)人用哲學(xué)的角度去看待和理解生活，就可以使他獲得一種正確的生活態(tài)度、正確的生活方向以及一種正確的生活道路。一個(gè)能夠遵循這種正確的生活道路和生活方式的人，他本身就是一種成功，從某種意義上來(lái)說(shuō)，他已經(jīng)成功了?，F(xiàn)在世俗的人們，把成功理解為一個(gè)人的飛黃騰達(dá)、金錢(qián)、欲望、榮譽(yù)的滿足，其實(shí)這些只是一種表面的現(xiàn)象，它的根源在于人們心中的成功，在于人們生活中的成功。一個(gè)人沒(méi)有內(nèi)心的成功，沒(méi)有生活上的成功、生活道路上的成功，他就不會(huì)有一種表面化的成功，一種結(jié)果上的成功。所以，一個(gè)人學(xué)習(xí)哲學(xué)，遵循一種正確的生活方式和生活道路，就是在進(jìn)行一種人生的成功學(xué)的教育。一個(gè)人的成功是自己造成的結(jié)果，不可能是別人幫助的結(jié)果，一個(gè)人學(xué)習(xí)哲學(xué)，就是找到一種正確的方法和道路。成功是每個(gè)人都希望的，但它必須遵循一條正確的道路，一個(gè)遵循一條正確的道路，必須遵循哲學(xué)的方法和原理。遵循哲學(xué)的方法和原理，就必須遵循自己的良知和道德，這是世界上一切成功的規(guī)律和定律！

世界上不會(huì)有無(wú)緣無(wú)故的成功，也不會(huì)有僥幸的成功。世界上的任何事物都遵循著一種嚴(yán)格的程序和規(guī)律。成功更是如此。所以，一個(gè)人向外在、外部世界當(dāng)中，靠陰謀算計(jì)，靠玩弄計(jì)謀和手段去爭(zhēng)取成功，是一種愚味的作法。一個(gè)人應(yīng)該在內(nèi)心中加強(qiáng)領(lǐng)悟和學(xué)習(xí)，在內(nèi)心中去找尋這個(gè)世界普遍存在的規(guī)律和法則，并且嚴(yán)格的去遵守和遵循這種規(guī)律和法則，一個(gè)人才有可能找到成功。一個(gè)人的成功是一種必然的結(jié)果，而哲學(xué)就為一個(gè)人提供了這樣的一種必然。即使有一種僥幸的成功，也是在有意無(wú)意當(dāng)中符合了一種哲學(xué)的規(guī)律，符合了一種大自然的規(guī)律、生活規(guī)律的結(jié)果！

美丑之間

夢(mèng)幻影視傳媒公司要招收一名個(gè)性女演員。來(lái)報(bào)名者數(shù)百人，她們被安排在一個(gè)大廳里等候著面試，突然一位美女尖叫了一聲，隨后罵道：“你瞎呀！”

挨美女罵的女孩低頭連連說(shuō)：“對(duì)不起！對(duì)不起！”

待美女看清女孩的容貌不怒反笑了，她笑著說(shuō)：“哇！就你也來(lái)報(bào)名，快回家照照鏡子吧！”

美女這么一鬧引起了不少報(bào)名者的關(guān)注，她們的目光刷一下落在了女孩身上。原來(lái)女孩長(zhǎng)相奇丑，大耳尖腮，眼小鼻大?！斑@樣的長(zhǎng)相晚上出門(mén)都容易嚇到人?！辈恢勒l(shuí)冒出了這么一句，隨后笑聲肆無(wú)忌憚地傳開(kāi)了。

女孩在笑聲中反而毫不畏懼地抬起了頭，微笑著對(duì)美女說(shuō)：“我是很丑，但是不代表我沒(méi)有資格報(bào)名?！?/p>

美女冷笑道：“快走吧！別在這里丟人現(xiàn)眼了。就我這長(zhǎng)相都不一定過(guò)關(guān)，你呀！就更別想了?！?/p>

女孩沒(méi)理美女的冷嘲熱諷，高昂著頭一動(dòng)不動(dòng)地站在那里，絲毫不為自己的長(zhǎng)相感到難堪。

這時(shí)一個(gè)中年男子推開(kāi)眾人走到女孩面前，仔細(xì)打量著她的容貌，然后點(diǎn)點(diǎn)頭說(shuō)：“你被入取了?！?/p>

此話一出，所以報(bào)名這一片嘩然。誰(shuí)都不敢想象，女孩這樣的容貌能夠入選。

特別是被女孩踩了一腳的美女，攔住中年男子問(wèn)道：“不能吧！貴公司沒(méi)搞錯(cuò)吧！要這么難看的演員？”

中年男子委婉一笑道：“這次我們招的就是個(gè)性的演員，像你一樣的人工美女我們這里有的是，就缺長(zhǎng)相具有特點(diǎn)的演員。所以別瞧不起她的長(zhǎng)相，如今這樣容貌才搶手?！?/p>

聽(tīng)此一說(shuō)，美女面紅耳赤。

他能成功嗎

杰克很小就沒(méi)了父母，他和奶奶相依為命。他很喜歡畫(huà)畫(huà)，想成為一名出色的畫(huà)家。

一天，杰克興奮地告訴奶奶：“著名畫(huà)家比爾要到市里舉辦畫(huà)展，我要帶上自己的畫(huà)作，求比爾幫忙指點(diǎn)。”

晚上，杰克一臉沮喪地回來(lái)了，他把自己的畫(huà)撕得粉碎，傷心地說(shuō)：“比爾看完我的畫(huà)說(shuō)我根本不是畫(huà)畫(huà)的料，沒(méi)有天賦，勸我放棄。所以我決定往后再不碰畫(huà)筆了。”

沉默了一會(huì)兒，奶奶對(duì)杰克說(shuō)：“孩子，我有一幅收藏了幾十年的畫(huà)，可一直不知道這幅畫(huà)值多少錢(qián)，既然比爾是著名畫(huà)家，我想讓他幫我看一下。”

可當(dāng)奶奶從箱底拿出那幅畫(huà)，杰克很失望：畫(huà)上沒(méi)有點(diǎn)題，也沒(méi)有署名，畫(huà)得也很粗糙。

杰克扶著奶奶找到了比爾。比爾看完奶奶收藏的畫(huà)，搖搖頭，笑道：“老人家，這畫(huà)畫(huà)風(fēng)簡(jiǎn)單，用筆稚嫩、粗糙，立意不明確……不是名家所畫(huà)，不值一文?！?/p>

奶奶有些失望地問(wèn)：“你看畫(huà)這幅畫(huà)的人，如果繼續(xù)畫(huà)下去，能成功嗎？”

比爾十分肯定地說(shuō)：“老人家，恕我直言，朽木不可雕，再畫(huà)下去也成不了氣候。”

這時(shí)奶奶才說(shuō)，幾十年前，她在一所幼兒園當(dāng)老師，畫(huà)是她的一個(gè)學(xué)生畫(huà)的。當(dāng)年那個(gè)學(xué)生是全班畫(huà)畫(huà)最差的，交作業(yè)時(shí)，沒(méi)有勇氣把自己的名字寫(xiě)在正面，而是寫(xiě)在了背面。她沒(méi)有批評(píng)那個(gè)學(xué)生，反而鼓勵(lì)說(shuō)：“你畫(huà)得很不錯(cuò)，繼續(xù)努力，我相信你將來(lái)一定能成為一名出色的畫(huà)家。”沒(méi)想到過(guò)了若干年，那個(gè)學(xué)生真的成了一位大畫(huà)家！

比爾驚訝地愣住了，他不相信地翻過(guò)畫(huà)，背面上赫然寫(xiě)著自己的名字。比爾慢慢地回憶起來(lái)了，喃喃地說(shuō)：“你是瑪雅老師？”

奶奶笑著點(diǎn)點(diǎn)頭，說(shuō)：“幾十年過(guò)去了，但我依然認(rèn)得出你?！蓖Ａ艘幌?，奶奶又說(shuō)：“雖然我不懂藝術(shù)，可我知道該怎樣去教孩子?！?/p>

比爾面紅耳赤，羞愧地說(shuō)：“對(duì)不起老師，我錯(cuò)了……謝謝你的教誨！”

成功秘笈

高考臨近小剛很緊張，他知道就自己現(xiàn)在的成績(jī)想要考不上理想的大學(xué)，是絕不可能的?？粗鴦e的同學(xué)悶頭復(fù)習(xí)，他很焦急，可是越是焦急越是看不進(jìn)去書(shū)。躺在床上忽聽(tīng)室友們聊天說(shuō)，城郊的山上有座神仙廟，求什么很靈驗(yàn)，說(shuō)著無(wú)心聽(tīng)者有意，小剛決定去求神仙指點(diǎn)迷津。

去城郊的路上風(fēng)景如畫(huà)，他卻無(wú)心欣賞，心里祈禱著能遇見(jiàn)神仙。當(dāng)他行至半山腰時(shí)，突然白光一閃，面前多了一個(gè)白胡子老頭。

他吃驚的問(wèn)：“你是？”

“神仙！”白胡子老頭答道。

“?。俊毙偛桓蚁嘈诺谋牬笱劬?wèn)：“你真的神仙？”

“是的！”

“有求必應(yīng)？”

“對(duì)！”

“學(xué)習(xí)上有什么速成的辦法嗎？”小剛問(wèn)。

神仙一伸手，只見(jiàn)他的手上就像變戲法一樣多出了一本書(shū)。然后說(shuō)道：“這是‘成功秘笈’，速成的辦法就在這本秘笈里，你只要讀懂這本書(shū)，就懂得速成的辦法了。”

小剛接過(guò)這本書(shū)，白胡子老頭就消失了。

小剛緊張的抱著書(shū)撒腿就往學(xué)校跑，跑到寢室，他虔誠(chéng)的打開(kāi)這本書(shū)，發(fā)現(xiàn)書(shū)里面的知識(shí)很深，他不能完全看懂，為了能看懂書(shū)里的知識(shí)，他拼命的學(xué)習(xí)。功夫不負(fù)有心人，慢慢的他開(kāi)始能讀懂這部成功的秘笈了，而且很快的學(xué)完了秘笈上的知識(shí)，可他也失望地發(fā)現(xiàn)書(shū)上并沒(méi)有神仙說(shuō)的什么學(xué)習(xí)速成的辦法。

帶著疑問(wèn)他來(lái)到了山上，站在遇見(jiàn)神仙的地方大喊：“神仙！你騙我，這本書(shū)上并沒(méi)有學(xué)習(xí)速成的辦法，只是一本稍有難度的復(fù)習(xí)提綱?！闭f(shuō)完他把書(shū)重重的摔在地上，書(shū)滾落地上，書(shū)頁(yè)上突然出現(xiàn)了兩個(gè)大字‘努力’。

小剛看著這兩個(gè)大字恍然大悟，原來(lái)努力就是成功的秘笈！

成功的悲哀

在菲律賓本部海岸，每年的秋天都能看到這樣一個(gè)壯觀的場(chǎng)面：海面上黑壓壓的飛一一片云。近看才知是南遷的燕子。它們歡快地鳴叫著，慢慢靠近海岸，但是人們驚奇的看到，一旦到了海岸和沙灘，許多燕子都飛不起來(lái)了，永遠(yuǎn)地閉上了眼睛。遙遠(yuǎn)的路途飛完了，沒(méi)有死于皚皚雪峰，沒(méi)有死于茫茫大海，沒(méi)有死于暴風(fēng)驟雨，卻死于目的地那細(xì)軟的沙灘上。

人類(lèi)也有類(lèi)似的現(xiàn)象。奪下 希臘人在馬拉松鎮(zhèn)擊敗了波斯軍隊(duì)，希臘士兵斐迪辟興奮地從馬拉松鎮(zhèn) 跑到雅典。全程45千米，他沒(méi)有在路途倒下，卻在報(bào)捷后立即昏倒在地，再也沒(méi)有醒來(lái)。

為什么會(huì)以發(fā)生這樣的悲??？如果沙灘再遠(yuǎn)兩三千米，許多燕子難道就飛不到了嗎？如果雅典再遠(yuǎn)三五千米，難道斐迪辟就堅(jiān)持不住了嗎？他們一定能堅(jiān)持下去，一定會(huì)到達(dá)目的地。悲劇發(fā)生的原因恰恰是因?yàn)槟康牡氐竭_(dá)了，支持他們的信念突然消失了，意志瞬間松懈，身體也隨之極度衰弱，于是生命之燈也就熄滅了。

心語(yǔ)：最凄涼的不是失敗者的悲鳴，而是成功者的悲嘆。在失敗者中，人間還有值得追求的東西：成功。但獲得成功仍然悲嘆的人，他的一切幻想都破滅了，他已經(jīng)無(wú)可追求。失敗者僅僅悲嘆了自己的身世；成功者若悲嘆，發(fā)是悲嘆整個(gè)人生。

成功的道路都是由目標(biāo)鋪成的。

美國(guó)前總統(tǒng)羅斯福的夫人在年輕時(shí)從本寧頓學(xué)院畢業(yè)后，想在電訊找一份工作，他的父親就介紹她去拜訪當(dāng)時(shí)美國(guó)無(wú)線電公司的董事長(zhǎng)薩爾洛夫?qū)④姟?/p>

薩爾洛夫?qū)④姺浅崆榈亟哟怂?，隨后問(wèn)道：“你想在這里干哪份工作呢？”

“隨便。”她答道。

“我們這里沒(méi)有叫‘隨便’的工作”，將軍非常嚴(yán)肅的說(shuō)道，“成功的道路都是由目標(biāo)鋪成的！”

心語(yǔ)：

沒(méi)有奮斗的方向，就活得混混沌沌；準(zhǔn)確地把握好自己的喜好和追求，是走向成功的第一步！

[論文 哲學(xué)與智慧的關(guān)系]

哲學(xué)的論文選題很篇五

馬克思把批判的哲學(xué)定義為“對(duì)當(dāng)代的斗爭(zhēng)和愿望作出當(dāng)代的自我闡明”，可見(jiàn)馬克思主義哲學(xué)以對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)和思想現(xiàn)狀的批判為支撐，因此，不理解批判精神，也就不可能理解馬克思主義哲學(xué)。馬克思主義哲學(xué)是在批判精神的指引下，一步步推進(jìn)到個(gè)個(gè)領(lǐng)域，最后觸動(dòng)整個(gè)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。批判的逐步深入亦是馬克思主義哲學(xué)的逐步深化，即馬克思主義哲學(xué)對(duì)以往學(xué)說(shuō)的批判繼承態(tài)度及其偉大的歷史意義。

一、 對(duì)宗教的批判

馬克思生活在宗教遭到普遍批判的時(shí)代。啟蒙學(xué)者對(duì)宗教持激烈的否定態(tài)度；德國(guó)古典哲學(xué)家的批判較為溫和。例如：康德把宗教限定在純粹理性的范疇之內(nèi)；謝林雖然沒(méi)有對(duì)宗教持強(qiáng)烈批判的態(tài)度，但他的天啟哲學(xué)卻在事實(shí)上起到了渙散____信仰的作用；黑格爾沿用了康德宗教理性化的主張，并且做的更徹底，把上帝等同于絕對(duì)精神，用辯證法所達(dá)到的真理全體代替宗教信仰的直接性和宗教情感的直觀。

青年馬克思深受黑格爾左派和費(fèi)爾巴哈的影響，曾提出“人的自我意識(shí)是最高神性”的觀點(diǎn)。隨著唯物辯證法的發(fā)展，馬克思認(rèn)識(shí)到之前的錯(cuò)誤立場(chǎng)，批判的繼承前人的學(xué)說(shuō)，在揭示宗教與人的意識(shí)關(guān)系時(shí)，開(kāi)始和社會(huì)現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系。

正如《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中所說(shuō)的，“宗教是被壓迫的生靈的嘆息，是無(wú)情世界的感情，正像他是沒(méi)有精神的制度的精神一樣?！边@里，馬克思指出了宗教的積極意義，即肯定了宗教具有慰藉心靈、舒緩?fù)纯嗟淖饔?。但是，馬克思緊接著又說(shuō)，“宗教是人民的鴉片。”可見(jiàn)，馬克思批判性的指出了宗教是人類(lèi)自己創(chuàng)造的、用來(lái)麻醉自己的毒藥。

馬克思認(rèn)為，對(duì)宗教的批判的根據(jù)就在于：不是宗教創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了宗教，即宗教是那些沒(méi)有獲得自我和再度喪失自我的人的自我意識(shí)和自我感覺(jué)。然而，人并不是抽象在現(xiàn)實(shí)世界以外的東西，人的世界是國(guó)家社會(huì)，宗教的倒置不過(guò)是現(xiàn)實(shí)世界倒置的投射。因此，批判宗教，必須同時(shí)批判現(xiàn)實(shí)的人的世界，批判現(xiàn)實(shí)的人的世界就是批判國(guó)家社會(huì)。

二、 對(duì)政治的批判

馬克思對(duì)政治的批判是對(duì)宗教批判的延續(xù)，這種是從批判黑格爾入手的。正如宗教把人的本質(zhì)神化，黑格爾把國(guó)家的本質(zhì)神化了。馬克思指出，不是國(guó)家制度創(chuàng)造人，而是人創(chuàng)造了國(guó)家制度。在某種意義上說(shuō)，民主制對(duì)其他國(guó)家形式的關(guān)系，如同____對(duì)于宗教的關(guān)系，民主制作為一種特殊的國(guó)家制度是一切國(guó)家制度的本質(zhì)。在民主制中，不是人為法律存在，而是法律為人存在。

馬克思創(chuàng)造性地批判了黑格爾顛倒了國(guó)家和人的關(guān)系的方面，指出黑格爾實(shí)際上是為君主制辯護(hù)。馬克思認(rèn)為君主主權(quán)和人民主權(quán)是對(duì)立的兩個(gè)概念，只有人民主權(quán)才是國(guó)家制度的體現(xiàn)者，民主制就是人民主權(quán)的體現(xiàn)。一切國(guó)家的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是人民，因此，它們?cè)谝欢ǔ潭壬险f(shuō)都有民主制，那么也因此可以說(shuō)民主制是這些不同國(guó)家制度的類(lèi)本質(zhì)。馬克思把民主制作為判斷國(guó)家制度合理性的標(biāo)準(zhǔn)，按此標(biāo)準(zhǔn)，資本主義國(guó)家制度只是表面上的民主、形式上的民主，只有抽象的民主制。真正的民主只能是人的自由的產(chǎn)物。

人作為國(guó)家的現(xiàn)實(shí)原則，在階級(jí)社會(huì)里，卻是不自由的人，因此，階級(jí)社會(huì)里的國(guó)家制度并不是自由的民主制，這就是民主制的異化。在階級(jí)社會(huì)里，國(guó)家控制一切私人領(lǐng)域的社會(huì)生活，統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)相對(duì)立。個(gè)人在現(xiàn)實(shí)生活中得不到政治自由，卻能在這種矛盾中得到思辨的自由，由此，民主制的異化在其自身領(lǐng)域內(nèi)得到了否定。

馬克思通過(guò)對(duì)政治的批判，把國(guó)家的本質(zhì)歸為民主制，歸為現(xiàn)實(shí)的人，而對(duì)人的考察必須通過(guò)哲學(xué)的批判。

三、 對(duì)哲學(xué)的批判

深重歷史和時(shí)代精神的精華。同時(shí)，一定的 哲學(xué)形態(tài)與它所出現(xiàn)的民族形態(tài)是并存的，它與這個(gè)民族的法律制度、 社會(huì)生活、 藝術(shù) 文化等，都是并存的。

在《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中，馬克思指出，在宗教批判已經(jīng)結(jié)束的情況下，哲學(xué)要承擔(dān)起社會(huì)解放的任務(wù)。哲學(xué)的任務(wù)就是揭露和批判，揭露非神圣形象中的自我異化，哲學(xué)成為批判的武器。要實(shí)現(xiàn)全人類(lèi)的解放，必須有批判的武器和武器的批判，即哲學(xué)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)本身，二者相互依存。哲學(xué)把無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為自己的物質(zhì)武器，無(wú)產(chǎn)階級(jí)則把哲學(xué)作為自己的精神武器。哲學(xué)作為一種理論，一旦被群眾掌握，就會(huì)成為物質(zhì)的力量，只有把理論的物質(zhì)力量和現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)力量結(jié)合起來(lái)，才能實(shí)現(xiàn)全人類(lèi)的解放。

四、 對(duì) 經(jīng)濟(jì)的批判

馬克思對(duì)經(jīng)濟(jì)的批判主要是對(duì)異化勞動(dòng)的揭示和批判，從而創(chuàng)造性地發(fā)現(xiàn)余價(jià)值。馬克思認(rèn)為勞動(dòng)異化的原因不是一部分人對(duì)另一部分人的剝削和壓迫，恰恰相反，剝削和壓迫本身是異化帶來(lái)的結(jié)果。人的異化本身有著人自身意識(shí)不到的層面，這是在生產(chǎn)勞動(dòng)過(guò)程中自發(fā)產(chǎn)生的。

在《資本論》中，馬克思研究了資本主義生產(chǎn)的全過(guò)程，不僅揭示出資本主義生產(chǎn)的秘密，而且考察了造成人異化問(wèn)題的原因和規(guī)律，尋求消除異化的路徑。《資本論》不僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)巨著，它還是辯證唯物主義著作，書(shū)中關(guān)于勞動(dòng)和價(jià)值關(guān)系的論述，對(duì)資本主義生產(chǎn)全過(guò)程的分析，都是以新的唯物主義觀點(diǎn)為前提的，哲學(xué)的批判作為一條隱性的線索貫穿于經(jīng)濟(jì)批判的全過(guò)程。

由此可見(jiàn)，馬克思的批判哲學(xué)包含著宗教、 政治、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)四大層面，馬克思的批判精神不僅滲透于上層 建筑領(lǐng)域，更觸及到經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)領(lǐng)域。批判的態(tài)度是馬克思留給我們的寶貴財(cái)富，我們不僅要以此面對(duì)理論學(xué)說(shuō)，更要以此應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)。

哲學(xué)的論文選題很篇六

科學(xué)哲學(xué)以及相關(guān)的自然科學(xué)在本質(zhì)上是關(guān)于實(shí)在的知識(shí).但這一結(jié)論本身只有在先驗(yàn)的視域中才能顯示出清晰的含義,一般關(guān)于實(shí)在論的討論也只有在先驗(yàn)視域中才能有邏輯的結(jié)果.然而在這一視域中的考察也表明,科學(xué)哲學(xué)的“超驗(yàn)性”問(wèn)題又是與其實(shí)在本質(zhì)直接相關(guān)的,先驗(yàn)哲學(xué)在研究其發(fā)生發(fā)展規(guī)律的同時(shí)又承認(rèn)這一點(diǎn).整個(gè)20世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)進(jìn)程都表明了一個(gè)科學(xué)的`經(jīng)驗(yàn)實(shí)在(論)的性質(zhì),同時(shí)這一進(jìn)程也證實(shí)了先驗(yàn)哲學(xué)關(guān)于先天知識(shí)(先驗(yàn)邏輯)的普遍有效性的論述.

哲學(xué)的論文選題很篇七

對(duì)馬克思恩格斯倫理思想的上述理解，在今天需要我們認(rèn)真加以反思。它遇到的突出問(wèn)題，是研究工作很難深入與出新，更不用說(shuō)回答現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際問(wèn)題了。唯物史觀揭示了社會(huì)歷史發(fā)展的規(guī)律，迄今為止人們只能對(duì)它加以解釋和運(yùn)用，創(chuàng)新是說(shuō)不上的。至于共產(chǎn)主義道德，一方面出自對(duì)馬克思恩格斯片言只語(yǔ)的闡釋，另一方面出自對(duì)人們?cè)O(shè)想的消滅生產(chǎn)資料私有制之后共產(chǎn)主義社會(huì)應(yīng)有特征的演繹，更多的是出于處于初級(jí)階段的社會(huì)主義國(guó)家現(xiàn)實(shí)生活中的政治需要。它是用來(lái)指導(dǎo)和匡正現(xiàn)實(shí)生活的，主要存在于理論宣傳和思想政治教育之中。在這樣的理解中，關(guān)于共產(chǎn)主義道德的理論自身沒(méi)有多少發(fā)展空間，沒(méi)有多少?gòu)默F(xiàn)實(shí)生活中吸取營(yíng)養(yǎng)反映實(shí)際生活不斷變化著的需要的可能。用鄧小平的話說(shuō)，改革開(kāi)放是一場(chǎng)革命。30多年來(lái)，國(guó)際環(huán)境和中國(guó)的生活實(shí)際發(fā)生了翻天覆地的.變化。生產(chǎn)資料所有制的多種形式、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化，使人們的思想觀念以及社會(huì)的組織形式與以往不可同日而語(yǔ)。新的社會(huì)結(jié)構(gòu)日漸形成，新的生活方式、交往方式成為主流，隨著具有強(qiáng)烈主體意識(shí)的一代新人的出現(xiàn)，人際關(guān)系急劇改變。生活實(shí)際中流行的已經(jīng)得到各方默認(rèn)的道德觀念，常常令老一輩人瞠目結(jié)舌。中國(guó)共產(chǎn)黨在十七大之后提出了以人為本為核心的科學(xué)發(fā)展觀，大力構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，也是上述巨大變化的表現(xiàn)。生活走在了一切理論的前面。以往建立起來(lái)的馬克思主義倫理學(xué)，遇到極大挑戰(zhàn)。這些年來(lái)，這一領(lǐng)域的研究比較沉悶，少有創(chuàng)新。不管是否承認(rèn)，事實(shí)上我們?cè)谶^(guò)去形成的對(duì)馬克思主義倫理學(xué)的理解已經(jīng)被日益邊緣化了，因?yàn)樗鼈儾荒苓m應(yīng)改革開(kāi)放以來(lái)中國(guó)實(shí)際生活的變化。

與此形成鮮明對(duì)照的是，一種對(duì)馬克思恩格斯倫理思想進(jìn)行政治哲學(xué)解讀的傾向迅速流行。這里所說(shuō)的政治哲學(xué)，人們往往也稱作政治倫理、制度倫理甚至社會(huì)倫理。它以人的權(quán)利與義務(wù)為基本對(duì)象，以尋求社會(huì)的公平正義從而保持穩(wěn)定和諧并增加人的幸福感為宗旨。我國(guó)的許多馬克思主義哲學(xué)家、倫理學(xué)家，把注意力轉(zhuǎn)向了政治哲學(xué)研究。關(guān)注政治哲學(xué)，在學(xué)術(shù)界已經(jīng)蔚成風(fēng)氣。

對(duì)馬克思恩格斯倫理思想的政治哲學(xué)解讀不是孤立的現(xiàn)象，學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，我國(guó)的倫理學(xué)界和哲學(xué)界，乃至整個(gè)世界的哲學(xué)領(lǐng)域，正在經(jīng)歷的一場(chǎng)以政治哲學(xué)或者說(shuō)政治倫理學(xué)的興起為標(biāo)志的重大轉(zhuǎn)折。倫理學(xué)家萬(wàn)俊人先生指出：“羅爾斯的《正義論》穴1971年?雪發(fā)表后，不僅整個(gè)西方哲學(xué)，而且整個(gè)世界哲學(xué)的發(fā)展都發(fā)生了根本性的理論轉(zhuǎn)向，注重哲學(xué)之知識(shí)合法性論證的分析哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)逐漸淡出哲學(xué)的主題論壇，讓位于關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活與價(jià)值秩序的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)。盡管尋求哲學(xué)知識(shí)的技術(shù)化和合理性之理論熱情仍然保留了下來(lái)，而且日益精密和深入，但越來(lái)越多的哲學(xué)家已經(jīng)越來(lái)越清醒地意識(shí)到，理解‘生活世界’本身及其意義、目的和行為實(shí)踐，更應(yīng)該成為哲學(xué)的思想關(guān)切和理論責(zé)任。哲學(xué)似乎又一次返回到了蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德或者孔子、孟子和荀子的時(shí)代?熏再一次重溫‘軸心時(shí)代’的哲學(xué)智慧?！闭軐W(xué)家孫正聿先生則說(shuō)：“政治哲學(xué)成為日益耀眼的顯學(xué)——我們時(shí)代的哲學(xué)?！编u詩(shī)鵬認(rèn)為，20世紀(jì)末，在世界范圍內(nèi)哲學(xué)主流由語(yǔ)言分析迅速轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)。郁建興更直接斷言：馬克思哲學(xué)是政治哲學(xué)。原本研究馬克思主義哲學(xué)的段中橋教授，多年來(lái)一直致力于介紹并倡導(dǎo)推動(dòng)政治哲學(xué)研究，他說(shuō)：“當(dāng)今世界的新變化使得原本在經(jīng)典馬克思主義中關(guān)注不夠的平等、公正、正義等問(wèn)題變得十分突出;馬克思主義者必須對(duì)這些問(wèn)題作出自己的回答，這是當(dāng)前擺在我們面前的一項(xiàng)重要而艱巨的任務(wù)?！背f(wàn)俊人先生之外，其他幾位都是國(guó)內(nèi)研究馬克思主義哲學(xué)的專家。

哲學(xué)的論文選題很篇八

前些天與盧老商討一個(gè)重要物理實(shí)驗(yàn)的問(wèn)題時(shí)候，我們談到了哲學(xué)與物理學(xué)的功用問(wèn)題，在此將大意記錄下來(lái)，對(duì)錯(cuò)由大家評(píng)判。

物理學(xué)本來(lái)是哲學(xué)思維在實(shí)踐中的延續(xù)，是人類(lèi)思想進(jìn)一步揭示隱藏在物質(zhì)背后秘密的重要手段，是從哲學(xué)思想到完美生產(chǎn)工具的工具和橋梁。哲學(xué)、物理學(xué)除滿足人們的好奇外，更為重要的是為了積累更多的知識(shí)；實(shí)現(xiàn)哲學(xué)、物理、技術(shù)和工具的知識(shí)管理及技術(shù)工具制造和應(yīng)用的飛躍；以滿足提高人們順應(yīng)大自然的能力。

但在牛頓的《自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理》功用被多數(shù)物理學(xué)家認(rèn)可的同時(shí)，笛卡爾的“以太漩渦理論”在當(dāng)時(shí)與牛頓的“萬(wàn)有引力”的比較中被判“不占優(yōu)”。一股不切實(shí)際思潮在泛濫著，多數(shù)物理學(xué)家認(rèn)為宇宙的秘密完全可以由數(shù)學(xué)和實(shí)驗(yàn)的方法來(lái)完成；因?yàn)?，“萬(wàn)有引力”在奇妙地?cái)?shù)學(xué)推算中“被發(fā)現(xiàn)了”；還有伽利利略的“自由落體實(shí)驗(yàn)”等都取得了非凡的“偉大成就”。甚至有的物理學(xué)家說(shuō)：“以后的物理學(xué)再也沒(méi)有哲學(xué)家們什么事了。”他們被這些“成就”沖暈了大腦；哲學(xué)家們也被這種勢(shì)頭搞得失去了自己的聰明。

直至幾百年后的今天，哲學(xué)家還是渾渾噩噩。人家說(shuō)你是吃閑飯的，老了嗎！有什么辦法？象一個(gè)不孝家庭的老人。干活的還是物理學(xué)家，在深空和粒子兩個(gè)方向上的測(cè)量，不能說(shuō)不不賣(mài)力。但什么也沒(méi)有得到。

抱怨還是有的，“吃閑飯的說(shuō)什么三，道什么四?！钡畲蟮谋г惯€不在這，在于光年尺太小，測(cè)不夠遠(yuǎn)；分子尺太大，測(cè)不夠準(zhǔn)。

哲學(xué)家與物理學(xué)家們的最終目標(biāo)是同一個(gè)目標(biāo)。哲學(xué)家失聰了，物理學(xué)家能不失聰嗎？人類(lèi)對(duì)科學(xué)的追求遇到了前所沒(méi)有的`尷尬局面。物理學(xué)作為一切科學(xué)的基礎(chǔ)倒象是的魔法師的道具；有網(wǎng)友說(shuō)現(xiàn)代物理學(xué)更象是另一部《西游記》——幻象亂生了。

中國(guó)老人說(shuō)過(guò)：其大無(wú)外。物理學(xué)家怎能量得過(guò)來(lái)；其小無(wú)內(nèi)，物理學(xué)家怎么可能量得準(zhǔn)。

這有一個(gè)哲學(xué)與物理學(xué)功用問(wèn)題。用哲學(xué)家和物理學(xué)家協(xié)作制作一個(gè)天平有可能向大家說(shuō)明這個(gè)幾百年的老問(wèn)題：

制一個(gè)天平。

哲學(xué)家：一根直的桿，桿的二分點(diǎn)上有一支撐。精準(zhǔn)、全面、完整地表述完了。

物理學(xué)家：無(wú)論如何也找不到一個(gè)直的桿和二分點(diǎn)的確切位置。量出來(lái)東西不是多一點(diǎn)就是少一點(diǎn)。還得在用時(shí)進(jìn)行調(diào)校。

物理學(xué)家：吃閑飯的，你不是涮我嗎？你說(shuō)的東西根本不存。

哲學(xué)家：你現(xiàn)在知道我說(shuō)的東西不存在說(shuō)明你有點(diǎn)覺(jué)悟了。但我給你的描述是精準(zhǔn)、全面、完整的。

哲學(xué)家：什么時(shí)候你不再覺(jué)得我在吃閑飯了，也許問(wèn)題就解決了。心想：不涮你涮誰(shuí)呢？自然法則決定涮你我們才是對(duì)等的。

這其中能說(shuō)明哲學(xué)與物理學(xué)的功用有所不同，但他們的目標(biāo)和目的是一致的，都是為了進(jìn)一步揭示大自然最深層次的秘密。從中找到真理的所在?！袄先恕焙推渌彝コ蓡T們一樣，不是什么“吃閑飯的”。他決定著其他家庭成員的存在，他擔(dān)當(dāng)著人類(lèi)知識(shí)的傳承和進(jìn)步，一代又一代。

中國(guó)“老人”有言在先：“不聽(tīng)老人言，吃虧在眼前?！?/p>

哲學(xué)——經(jīng)驗(yàn)老人也。

通過(guò)天平的協(xié)作，哲學(xué)家如果有所認(rèn)識(shí)，不在渾渾噩噩；物理學(xué)家不在認(rèn)為哲學(xué)家是“吃閑飯的”；那么，物理學(xué)家的眼前虧也就該吃到頭了。

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哲學(xué)的論文選題很篇九

在今天看來(lái)，對(duì)這樣的理解我們還可以做進(jìn)一步的推敲。唯物史觀本身并不是道德理論，它只是馬克思恩格斯研究社會(huì)問(wèn)題時(shí)使用的基本方法，其中包含了一些他們對(duì)道德問(wèn)題的看法。根據(jù)這一方法，我們可以說(shuō)道德是有階級(jí)性的，是歷史地發(fā)展著的，是由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的，但這些結(jié)論取代不了對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中各種道德問(wèn)題的具體研究。如果只是重復(fù)這些盡人皆知的結(jié)論，不但于事無(wú)補(bǔ)，而且會(huì)妨礙我們面向?qū)嶋H生活進(jìn)行獨(dú)立的創(chuàng)造性的研究思考，更何況唯物史觀究竟應(yīng)該如何理解，本身就是一個(gè)充滿爭(zhēng)議的問(wèn)題。至于共產(chǎn)主義道德，實(shí)事求是地講，馬克思恩格斯本人的直接的相關(guān)論述，為數(shù)太少，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以讓我們形成完整的認(rèn)識(shí)。這不奇怪，因?yàn)榘凑瘴ㄎ锸酚^，道德屬于上層建筑，只有當(dāng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生根本變化，反映這種變化的思想觀念才能形成。

哲學(xué)的論文選題很篇十

論文關(guān)鍵詞：哲學(xué) 宗教 本原

論文摘要：對(duì)哲學(xué)和宗教的關(guān)系進(jìn)行界定是非常重要的事情，可以澄清它們各自在人類(lèi)精神生活中的作用。宗教與哲學(xué)既有共同之處也有差別，其共同之處表現(xiàn)在哲學(xué)與宗教本質(zhì)上都是人對(duì)自然、社會(huì)和人生的一種認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟和理解；其差別表現(xiàn)在哲學(xué)是理性思維的結(jié)果，而宗教則訴之于信仰。二者在人類(lèi)精神生活中的作用不可或缺。

哲學(xué)與宗教的關(guān)系是歷史上一個(gè)爭(zhēng)論不休的問(wèn)題。在古希臘，哲學(xué)從宗教脫胎而出，逐漸形成了思辨的特色，但始終沒(méi)能擺脫宗教的影響，例如畢達(dá)哥拉斯不僅是一個(gè)數(shù)理哲學(xué)家，又是一個(gè)宗教神秘家，柏拉圖晚期思想也帶有濃厚的宗教神秘主義色彩。古希臘后期，特別是大希臘化時(shí)期，古希臘的哲學(xué)思想逐漸和來(lái)自東方的猶太教相融和，宗教逐漸占據(jù)了主導(dǎo)地位。中世紀(jì)的西方世界，宗教成了絕對(duì)權(quán)威，其他一切包括哲學(xué)都必須為宗教服務(wù)，哲學(xué)成了宗教的奴脾。文藝復(fù)興時(shí)期，隨著人類(lèi)理性的覺(jué)醒，逐漸打破了教會(huì)的黑暗統(tǒng)治，哲學(xué)再次擺脫宗教的束縛，走上了獨(dú)立發(fā)展的道路。

至今對(duì)哲學(xué)與宗教的關(guān)系問(wèn)題的思考遠(yuǎn)沒(méi)有結(jié)束，對(duì)這一問(wèn)題的思考仍然有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。哲學(xué)從文藝復(fù)興以后逐漸走上獨(dú)立發(fā)展的道路，形成了自身發(fā)展的軌跡，而宗教逐漸被邊緣化，淡出人們的視野，但是否就能說(shuō)在人類(lèi)的精神生活中不再需要宗教？在單一的科學(xué)理性統(tǒng)治下，宗教到底有沒(méi)有價(jià)值？對(duì)這些問(wèn)題的回答，必須要對(duì)哲學(xué)與宗教的關(guān)系要有清晰的界定，必須弄清楚它們各自在人類(lèi)精神生活中發(fā)揮的功用。

羅素曾說(shuō)過(guò)這樣一段話：“哲學(xué)，就我對(duì)這個(gè)詞的理解來(lái)說(shuō)，乃是介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類(lèi)對(duì)于那些迄今仍為確切的知識(shí)所不能肯定的事物的思考。但是他它又像科學(xué)一樣，是訴之于人類(lèi)的理性而不是訴之于權(quán)威的，……。”他的這段話，比較清楚地概括了哲學(xué)與宗教的關(guān)系，它們既存在共同的地方，即都“包含著人類(lèi)對(duì)于那些迄今仍為確切的知識(shí)所不能肯定的事物的思考”，又存在相互區(qū)別的方面，那就是哲學(xué)訴之于理性，而宗教訴之于權(quán)威。

先談一下哲學(xué)與宗教共通的方面，從本質(zhì)上講，他們都是人對(duì)自然、社會(huì)和人生的一種認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟和理解，他們所關(guān)注并試圖解決的問(wèn)題都是一些關(guān)乎人的安身立命的根本性的大問(wèn)題。“我們說(shuō)宗教與哲學(xué)在一定程度上都是世界觀，就是說(shuō)它們都是對(duì)世界的一種認(rèn)識(shí)、一種態(tài)度。

通常認(rèn)為哲學(xué)一詞（phisophie）起源于古希臘，其含義為“愛(ài)智慧之學(xué)”，這是慣常的講法。古希臘人第一次提出了“萬(wàn)物始基”的問(wèn)題，確實(shí)是一個(gè)智慧的問(wèn)題。為什么“萬(wàn)物始基”這個(gè)問(wèn)題“智慧”，是因?yàn)樗巳祟?lèi)對(duì)于確定性的追求。人生在世，終日在茫然不安穩(wěn)的狀態(tài)中度過(guò)，確是一件非常痛苦的事情。我是誰(shuí)？我來(lái)自哪里？萬(wàn)物的雜多是否有統(tǒng)一的“一”？對(duì)這些問(wèn)題的思考，是哲學(xué)的開(kāi)端，是人為求得心靈的安穩(wěn)找到生存的可靠根基的本性使然。由此可以看出，哲學(xué)所關(guān)注的問(wèn)題，確實(shí)是人安身立命的大問(wèn)題。古希臘人對(duì)本原問(wèn)題的思考是人類(lèi)精神生活方面的一件大事，是理性的覺(jué)醒，是“邏各斯”的覺(jué)醒。

前面講過(guò)，哲學(xué)是對(duì)自然、社會(huì)和人生的一種認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟和理解，回顧一下哲學(xué)史，便不難理解。古希臘人哲學(xué)思想的產(chǎn)生最開(kāi)初便是思考自然現(xiàn)象，最先產(chǎn)生的哲學(xué)也被稱為自然哲學(xué)。他們追問(wèn)世界的本原是什么？世界的結(jié)構(gòu)是怎么樣的？亞里士多德說(shuō)：“古往今來(lái)人們開(kāi)始哲理探索，都應(yīng)起于對(duì)自然萬(wàn)物的驚奇；他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋，對(duì)一些重大的問(wèn)題，例如日月與星的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生，作成說(shuō)明。一個(gè)有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢，他們探索哲理，只是為想脫出愚蠢。人具有為了擺脫“愚蠢”的天然本性，于是希臘人最先對(duì)這些問(wèn)題作出了回答，“泰勒斯肯定萬(wàn)物不僅生于水而且復(fù)歸于水’，川，赫拉克利特說(shuō)：“這個(gè)世界，對(duì)于一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人創(chuàng)造的.；它過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅”，畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為“數(shù)”是萬(wàn)物的本原。凡此種種，盡管希臘人對(duì)世界本原問(wèn)題的答案繁多，沒(méi)有統(tǒng)一的見(jiàn)地，但毋庸質(zhì)疑對(duì)這些問(wèn)題的思考確實(shí)是人類(lèi)思維方式的進(jìn)步，哲學(xué)隨著對(duì)這些問(wèn)題的思考而誕生。哲學(xué)起源于對(duì)自然問(wèn)題的思考，但哲學(xué)關(guān)注的領(lǐng)域并不僅僅局限于自然問(wèn)題，希臘人把哲學(xué)思考的對(duì)象轉(zhuǎn)向了關(guān)注人自身，蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”便是最好的例證。近代西方哲學(xué)史的發(fā)展表明，哲學(xué)思考的對(duì)象越來(lái)越豐富，人怎樣才能幸福地生活？什么樣的社會(huì)才是理想的社會(huì)？政治、倫理、道德、法律、藝術(shù)、語(yǔ)言等等都成了哲學(xué)思考的對(duì)象。就這樣，哲學(xué)極大地豐富了人類(lèi)的精神生活，在人類(lèi)的精神生活中扮演著重要的角色。

同哲學(xué)一樣，宗教所關(guān)注的問(wèn)題也是關(guān)乎人的安身立命的根本性的大問(wèn)題，這一點(diǎn)似乎較哲學(xué)有過(guò)之而無(wú)不及。生與死，禍與福，善與惡，今生與來(lái)世，現(xiàn)世與彼岸這些都是宗教關(guān)注的問(wèn)題。宗教在人類(lèi)的精神生活中同樣扮演著重要的角色，而且這種角色是不可替代的。

前面談到，哲學(xué)與宗教在本質(zhì)上都是人對(duì)自然、社會(huì)和人生的一種認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟和理解，那宗教呢？稍微了解一點(diǎn)宗教的人應(yīng)該不會(huì)否定這一結(jié)論。宗教也會(huì)追問(wèn)自然萬(wàn)物的開(kāi)端，例如基督教的創(chuàng)世說(shuō)，基督教認(rèn)為世界是由絕對(duì)的神（上帝）創(chuàng)造的；佛教認(rèn)為，世界萬(wàn)物皆是因緣和合的結(jié)果，所謂“萬(wàn)法因緣生，萬(wàn)法因緣滅”，而萬(wàn)物因緣生滅的根本原因是主觀的“識(shí)”與客觀的“名色”?？墒恰拔餆o(wú)自性”，因而萬(wàn)法皆“空”。宗教也會(huì)關(guān)注人自身的問(wèn)題，人的生老病死，人的救贖，人的靈魂輪回都是宗教關(guān)注人自身特有的視角。人的降生并不就意味著幸福和快樂(lè)的降生，而人活在世上時(shí)刻可能面臨諸如失敗、疾病、貧困、死亡等“苦”的考驗(yàn)，人在肉體與心靈、物質(zhì)與精神、利益與道義的交斗中，常常會(huì)感到精神力量的匾乏，宗教就是一種心靈的慰籍。宗教也關(guān)注社會(huì)的倫理道德問(wèn)題，基督教、佛教都追求一種至善的理想，都有一種普世情懷?；浇痰纳系?、佛教的佛祖都是如此，通過(guò)他們的教言、訓(xùn)誡，引導(dǎo)人們?cè)鯓于吷啤Ｓ捎谶@種善的象征和趨善的訓(xùn)誡與人類(lèi)渴望善的心靈是相通的，所以，其成為人類(lèi)向往、持守善的根據(jù)是非常自然的。由以上可知，宗教與哲學(xué)在他們各自所關(guān)注的問(wèn)題上是有重合關(guān)系的，正是這種重合關(guān)系才形成了哲學(xué)與宗教之間你中有我我中有你的情形。他們共同關(guān)注人類(lèi)安身立命的終極問(wèn)題，為人類(lèi)的發(fā)展提供精神庇護(hù)所，使人類(lèi)在漫長(zhǎng)的歷史中始終保持并永遠(yuǎn)充滿希望。它們維系著人與自然、人與社會(huì)、人與人之間和諧共存的基礎(chǔ)。

哲學(xué)與宗教二者之間除了有共同關(guān)注的問(wèn)題之外，同樣存在著較大的差別。他們之間最大的區(qū)別正如羅素所說(shuō)，哲學(xué)訴之于人類(lèi)理性，而宗教訴之于權(quán)威。

哲學(xué)從產(chǎn)生起就打上了人類(lèi)理性的烙印，帶有濃厚的思辨色彩。哲學(xué)是從思考萬(wàn)物本源的過(guò)程中產(chǎn)生的。為什么要思考萬(wàn)物的本源？因?yàn)檫h(yuǎn)古時(shí)代的人們生活在一個(gè)非常不確定的環(huán)境，天有不測(cè)風(fēng)云，常常居無(wú)定所，一切都處于變化之中，所以他們要追問(wèn)那個(gè)可靠的根基，尋求精神的安定。在《形而上學(xué)》中，亞里士多德說(shuō)泰勒斯首創(chuàng)了一種尋求萬(wàn)物本源和歸宿的哲學(xué)。泰勒斯要追問(wèn)的是在變化的過(guò)程中保持不變的是什么？多樣性中的統(tǒng)一性是什么？這正是人類(lèi)理性思維的覺(jué)醒，是“l(fā)ogos”的覺(jué)醒。通觀整個(gè)哲學(xué)史，哲學(xué)思想的發(fā)展都是人類(lèi)積極思辨的結(jié)果，是人類(lèi)理性的使然。 由于人類(lèi)理性在哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中扮演著重要的角色，因此邏輯推演便成了哲學(xué)的一個(gè)重要的特點(diǎn)。一種哲學(xué)思想的建立，首先就是建構(gòu)一套概念體系，依靠這套概念體系進(jìn)行推理，進(jìn)行論證，最后得出結(jié)論。這一點(diǎn)頗像自然科學(xué)，只不過(guò)自然科學(xué)的概念體系是一個(gè)封閉的體系，而哲學(xué)的概念體系是一個(gè)開(kāi)放的體系。哲學(xué)的重點(diǎn)不是研究各個(gè)概念之間的關(guān)系，而是要突破這種關(guān)系，超越這種關(guān)系，達(dá)到一種終極所指，但僅靠概念的推演又永遠(yuǎn)達(dá)不到，因此最徹底的哲學(xué)還是要走向信仰。

宗教訴之于權(quán)威又怎么理解呢？這里的權(quán)威是指“神”的啟示、教義教規(guī)以及宗教信仰必須遵循的某些法則?；浇陶J(rèn)為世界是由絕對(duì)的神（上帝）創(chuàng)造的，而上帝是萬(wàn)能的，不容懷疑的；基督教的基本信念如三位一體、原罪說(shuō)、創(chuàng)世說(shuō)等，都是“神啟”之真理，亦是不容置疑、無(wú)需論證的。在佛教中，真如、涅架、法性、佛性等都屬于佛教最高范疇，是神圣的領(lǐng)域，是不容懷疑的；佛教要求眾生崇拜佛、佛法；佛教認(rèn)為對(duì)佛的智慧、佛教真諦的把握要靠“悟”。換句話說(shuō)，宗教信仰與概念的邏輯推演毫無(wú)關(guān)系，它僅僅就是信仰，是一種不加懷疑的虔誠(chéng)的遵守。正如漢斯?昆所說(shuō)：“對(duì)現(xiàn)實(shí)的同一性、有意義和有價(jià)值的根本信任，對(duì)于人類(lèi)理性之原則上的合理性的信任的根據(jù)只是在于，這一切從本身角度看并非毫無(wú)根據(jù)、不可堅(jiān)持、毫無(wú)目標(biāo)，而是建筑在一種根源、終極意義和終極價(jià)值之上；建筑在最現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)之上，這種現(xiàn)實(shí)我們稱之為上帝。

不難看出，宗教有點(diǎn)少說(shuō)多做的味道，更加強(qiáng)調(diào)一種行動(dòng)上的踐行，在信仰的基礎(chǔ)上的不加懷疑的行動(dòng)。而那些宗教所必須遵循的規(guī)則有沒(méi)有合法性呢？“神”的啟示是否為真，如何證明？這確是宗教本身面臨的一個(gè)難題，也是宗教受非議最多的地方。其實(shí)。對(duì)宗教法則的懷疑是可以的，對(duì)宗教的權(quán)威進(jìn)行質(zhì)疑也是合乎情理的，但在沒(méi)有親自體證那些法則的情況下作出的評(píng)判，在某些人看來(lái)同樣是值得懷疑的。

因而，實(shí)踐性是宗教的一個(gè)重要特征，理論上的推演是無(wú)法理解宗教問(wèn)題的。

宗教的那些啟示既然是不容質(zhì)疑的，那么，它們的來(lái)源就必須是自明性體驗(yàn)，來(lái)自于對(duì)生命本原的直接證知，要達(dá)到這種自明性體驗(yàn)和對(duì)生命本原的直接證知，同樣是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題。只不過(guò)宗教的這種實(shí)踐是有它自身內(nèi)在的規(guī)定性的，不是一朝一夕也不是任何人都能做到的。它有一整套身心訓(xùn)練方法，要掌握這套方法可不是件容易的事情。要領(lǐng)會(huì)、參悟宗教的某些身心訓(xùn)練方法，確是要付出一番努力與虔誠(chéng)，一顆謙卑而慈愛(ài)的恭敬心是少不了的。在這個(gè)意義上，宗教可以彌補(bǔ)人類(lèi)精神的匾乏，宗教以其特殊的方式和智慧，能在人的品質(zhì)完善過(guò)程中扮演重要的角色。佛教的教義、戒律、敬拜儀式，乃至朗誦佛經(jīng)、造佛像、建寺廟、布施財(cái)物等行為，都會(huì)對(duì)人的品質(zhì)的提升產(chǎn)生重要影響。 通過(guò)以上的分析，我們對(duì)哲學(xué)與宗教的區(qū)別有了一個(gè)大致的認(rèn)識(shí)，哲學(xué)是理性思維的結(jié)果，而宗教則訴之于信仰；哲學(xué)依靠概念進(jìn)行邏輯推演，而宗教依靠一整套身心訓(xùn)練方法進(jìn)行體證。哲學(xué)通過(guò)理性的反思由現(xiàn)世返回本原，而宗教通過(guò)啟示由本原之光照亮現(xiàn)世，二者是相反的兩個(gè)過(guò)程。

文藝復(fù)興以來(lái)，科學(xué)理性占據(jù)了絕對(duì)的統(tǒng)治地位，“在19世紀(jì)后半葉，現(xiàn)代人讓自己整個(gè)世界觀受實(shí)證科學(xué)的支配，并迷惑于實(shí)證科學(xué)造就的‘繁榮’。”川哲學(xué)在科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展面前也逐步喪失了其獨(dú)立地位，單一的理性思維在哲學(xué)的天空彌漫?！罢軐W(xué)毫無(wú)顧忌地‘指點(diǎn)江山’，各種哲學(xué)盡顯神通，科學(xué)主義的肆無(wú)忌憚、經(jīng)濟(jì)主義的無(wú)限膨脹、個(gè)人主義的激情張揚(yáng)，在很大程度上都是以缺乏‘神’的哲學(xué)為基礎(chǔ)的。所以‘上帝死了’之后的西方一直致力于宗教的再構(gòu)，而中國(guó)儒家哲學(xué)的當(dāng)代儒教訴求，實(shí)在是儒家哲學(xué)對(duì)宗教性‘本體’的期盼。片面夸大人的理性的后果是嚴(yán)重的，因?yàn)槿说睦硇援吘故怯邢薅鹊?，不掌握好這個(gè)度，理性的過(guò)分膨脹將會(huì)導(dǎo)致災(zāi)難后果，在此意義上，宗教對(duì)哲學(xué)的價(jià)值形成有益補(bǔ)充。

哲學(xué)是理性的事業(yè)，在這方面和科學(xué)是一樣的，但同時(shí)哲學(xué)還有反思的特點(diǎn)，懷疑與批判是哲學(xué)的武器。面對(duì)單一理性造成的負(fù)面影響，哲學(xué)不可坐視不管，近代西方大批的思想家對(duì)這種狀況進(jìn)行了批判和揭露，馮?賴特在他的文章《科學(xué)的形象與理性的形式》一文中寫(xiě)道：“由科學(xué)和技術(shù)所造成的生活變化并不只是為人類(lèi)造福，工業(yè)化國(guó)家正面對(duì)著因環(huán)境污染和空氣污染帶來(lái)的嚴(yán)重間題。這種新的生活方式以異化和重壓的形式產(chǎn)生了心理上的反彈。而且，還存在一種嚴(yán)重威脅，世界的自然資源滿足不了人口增長(zhǎng)的需要；最后但并非是最不重要的一點(diǎn)是，還存在著破壞力無(wú)與倫比的武器對(duì)人類(lèi)的威脅。”面對(duì)單一科學(xué)理性的強(qiáng)勢(shì)，哲學(xué)的任務(wù)究竟是什么？是屈從于科學(xué)的模式，還是另走他途？答案是，哲學(xué)雖然不能放棄理性的思辨，但哲學(xué)的最終任務(wù)確應(yīng)該是指導(dǎo)人的生活，關(guān)注鮮活的生命個(gè)體，這是布倫塔諾的觀點(diǎn)。哲學(xué)決不僅僅只有思辨的一面，決不僅僅滿足于概念的堆積，體系的構(gòu)建。從根本意義上講，哲學(xué)是生命的體驗(yàn)，生命就是創(chuàng)造，只有在不斷的創(chuàng)造的基礎(chǔ)上去發(fā)現(xiàn)生命的真實(shí)意義，才是有價(jià)值的生活。這是不是和宗教有些相仿呢？宗教的核心是關(guān)注人的生命，特別是人的精神生命，哲學(xué)與宗教在此融匯。

總之，宗教與哲學(xué)在他們各自所關(guān)注的問(wèn)題上是有重合關(guān)系的，正是這種重合關(guān)系才形成了哲學(xué)與宗教之間你中有我我中有你的情形。同樣，它們之間的區(qū)別也是明顯的，哲學(xué)的基礎(chǔ)在于人類(lèi)理性，宗教的基礎(chǔ)在于虔誠(chéng)的信仰。宗教固然不能用經(jīng)驗(yàn)和理性去論證“神”的權(quán)威，但哲學(xué)也不能用它去否定宗教。哲學(xué)、宗教各有自己的合法領(lǐng)地。在人類(lèi)文明高度發(fā)達(dá)的今天，任何武斷的排除異己的做法都是不可取的，無(wú)論是擯除哲學(xué)或者是妄想消滅宗教，都是愚蠢荒唐的想法。人類(lèi)追求精神家園的努力永遠(yuǎn)不會(huì)停止，對(duì)未來(lái)的美好愿望從不會(huì)破滅，無(wú)論是哲學(xué)還是宗教，都應(yīng)該為人類(lèi)自由健康的發(fā)展肩負(fù)起神圣的使命。人類(lèi)追求永恒的至善也不會(huì)停止，世界人民和平共處，人與自然的和諧發(fā)展，全人類(lèi)精神素質(zhì)的提高都期待著哲學(xué)或者是宗教發(fā)揮其作用。哲學(xué)繼續(xù)在人類(lèi)理性的思辨中向前發(fā)展，并不斷地批判反思人類(lèi)理性；宗教繼續(xù)在善、惡以及“超自然”真理等問(wèn)題上扮演權(quán)威，并不斷發(fā)揮其倫理價(jià)值。

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