哲學(xué)的論文(優(yōu)質(zhì)14篇)

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哲學(xué)的論文篇一

摘要：中職學(xué)校開展《哲學(xué)與人生》課程教學(xué)，目標(biāo)是指導(dǎo)學(xué)生通過對馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)知識的學(xué)習(xí)，把握哲學(xué)與人生發(fā)展的密切關(guān)系，增強堅持以馬克思主義哲學(xué)的觀點、方法分析解決人生發(fā)展歷程中的重要問題的能力，從而做出正確的人生選擇，樹立積極的人生態(tài)度，提高踐行人生的能力，確立遠(yuǎn)大的人生理想，在社會中實現(xiàn)和創(chuàng)造人生價值。

在教學(xué)中，應(yīng)充分體現(xiàn)“三味”，即堅持以生為本的“生本味”、注重生活化教學(xué)的“生活味”、強調(diào)哲學(xué)課程學(xué)習(xí)與實踐相統(tǒng)一的“活動味”。

力求通過指引學(xué)生體驗“三味”，讓哲學(xué)智慧照亮學(xué)生的人生之路，促使學(xué)生樹立正確的人生觀、世界觀、價值觀。

關(guān)鍵詞：中職《哲學(xué)與人生》生本味生活味活動味

有些學(xué)生認(rèn)為，哲學(xué)學(xué)起來無用也無味，甚至存在畏難情緒。

那是他們沒有真正領(lǐng)悟到學(xué)哲學(xué)、用哲學(xué)的意義，沒有把哲學(xué)置于人生發(fā)展的歷程中來理解、考量、應(yīng)用，未能學(xué)以致用。

筆者認(rèn)為，中職《哲學(xué)與人生》教學(xué)應(yīng)注重在指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)基礎(chǔ)知識的過程中，堅持以生為本，有效結(jié)合學(xué)生對人生、生活的體驗、感悟和理解，在身體力行的生活實踐中應(yīng)用哲學(xué)，感悟人生道理，增長人生智慧，明確人生發(fā)展的方向和意義。

一、一切為了學(xué)生的發(fā)展，彰顯生本味

中職教學(xué)應(yīng)貫徹生本教育新理念，即在教育教學(xué)過程中積極堅持“一切為了學(xué)生，高度尊重學(xué)生，全面依靠學(xué)生”等理念。

面對中職學(xué)生，教師要把他們視作具有鮮活生命和個性的個體，他們的學(xué)習(xí)、進步、發(fā)展是我們從事中職教育教學(xué)的宗旨。

1.充分發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的主體性。

筆者在中職學(xué)生中開展《哲學(xué)與人生》教學(xué)，摒棄過去純粹教師講、學(xué)生聽的被動學(xué)習(xí)狀態(tài)，更多地關(guān)注學(xué)生能通過哲學(xué)課程的學(xué)習(xí)，主動參與課堂，在師生互動中張揚個性，增強生命活力，獲得切身體驗和感受，尊重人格、理解需求、挖掘潛能，獲取主動學(xué)習(xí)、發(fā)展的持續(xù)動力。

在教學(xué)過程中，始終堅持“以學(xué)定教”的教學(xué)原則，力求引導(dǎo)學(xué)生做到導(dǎo)學(xué)習(xí)重點撥、先活動后學(xué)習(xí)、教師少講學(xué)生多學(xué)等具體要求。

如在第五課《發(fā)展變化與順境逆境》教學(xué)中，筆者采用了這樣的導(dǎo)學(xué)教學(xué)步驟：引導(dǎo)明確學(xué)習(xí)任務(wù)—分組討論—交流共享—解決學(xué)習(xí)問題—拓展延伸。

具體要求學(xué)生，先于課前對“發(fā)展變化與順境逆境”學(xué)習(xí)能力做必要的預(yù)習(xí)，課堂上結(jié)合教師的導(dǎo)學(xué)預(yù)設(shè)開展課堂中的小組間討論，可在同一小組或臨近小組之間共享討論成果，再由小組分別推舉學(xué)生代表發(fā)言，其他學(xué)生認(rèn)真聆聽，并對學(xué)生代表的發(fā)言進行質(zhì)疑，提出觀點。

要特別注重的是生生之間的良性互動，他們相互合作開展學(xué)習(xí)，真正發(fā)揮學(xué)生的學(xué)習(xí)主體性，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣。

課后布置學(xué)生寫作小論文《我看人生挫折》的延伸拓展是不可忽視的環(huán)節(jié)，是檢驗學(xué)生學(xué)習(xí)成效的重要途徑。

堅持以生為本，就必須處處為學(xué)生著想，為他們創(chuàng)設(shè)有效的學(xué)習(xí)情境，關(guān)注學(xué)生主動學(xué)習(xí)的能力發(fā)展，從而有效改變以往中職生在哲學(xué)課堂無所事事、昏昏沉沉的不良學(xué)習(xí)姿態(tài)。

2.在合作中學(xué)習(xí)，注重團隊精神。

中職生學(xué)習(xí)基礎(chǔ)較差，在面臨課堂學(xué)習(xí)時往往積極性不高，而他們的形象思維能力卻相當(dāng)強，在以活動形式為主的課堂中卻表現(xiàn)出極強的表現(xiàn)欲，并且團隊合作的意識和能力較強，這給我們一個啟示，即針對中職生的哲學(xué)課堂學(xué)習(xí)，我們應(yīng)注重引導(dǎo)學(xué)生多在活動中參與互動學(xué)習(xí)，避免枯燥沉悶的哲學(xué)說教，并在活動中鍛煉團隊合作，充分發(fā)揮團隊的作用，使得個體和團隊素質(zhì)得到適當(dāng)發(fā)展。

筆者曾在中職學(xué)校校際交流課中，以“物質(zhì)運動與人生行動”為課題開展了一次公開教學(xué)活動，主要形式為通過教師列舉典型案例、創(chuàng)設(shè)情境，并將學(xué)生分四個學(xué)習(xí)小組，組內(nèi)以學(xué)生代表為小老師，在教師設(shè)置的案例和情境引導(dǎo)下循序漸進地開展討論學(xué)習(xí)、合作學(xué)習(xí)，讓學(xué)生在討論中學(xué)習(xí)，在合作中學(xué)習(xí)。

在學(xué)習(xí)過程中，學(xué)生的學(xué)習(xí)主體地位得以充分體現(xiàn)，積極性和主動合作精神都得到很好的發(fā)揮，收到良好的教學(xué)效果。

3.注重探究性學(xué)習(xí)，增強參與哲學(xué)課堂的動力。

在中職哲學(xué)課堂中，教師只有真正讓學(xué)生參與學(xué)習(xí)活動，在哲學(xué)課堂中創(chuàng)設(shè)有效情境，引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題、質(zhì)疑問題、分析解決問題，在參與質(zhì)疑、分析、討論、交流的過程中增強參與課堂的動力，掌握獲取解決問題的技巧和方法。

在探究學(xué)習(xí)活動中，學(xué)生都有參與的機會，都有話可說，都有所收獲。

如在“如何區(qū)分新舊事物”、“如何對待人生發(fā)展中的順境和逆境兩種境遇”等教學(xué)問題中，筆者很好地引導(dǎo)學(xué)生結(jié)合已學(xué)知識，開展探究學(xué)習(xí)，由他們發(fā)現(xiàn)、質(zhì)疑、分析解決問題，收到了不錯的教學(xué)效果。

二、哲學(xué)即是生活，課堂教學(xué)充盈生活味

1.貼近學(xué)生，貼近生活。

中職《哲學(xué)與人生》課程體現(xiàn)了鮮明的生活味，課程內(nèi)容設(shè)置充分把哲學(xué)原理廣泛地結(jié)合中職學(xué)生生活實際，從第一單元到第五單元都始終圍繞中職生人生道路的多個視角，如唯物論與人生選擇、辯證觀點與人生態(tài)度、認(rèn)識論與人生實踐、歷史觀與人生理想、創(chuàng)造與實現(xiàn)人生價值等。

因此，中職哲學(xué)課堂教學(xué)必須貼近學(xué)生、貼近生活，增添教學(xué)的生活趣味，充實哲學(xué)教學(xué)的時代感，讓學(xué)生感受到哲學(xué)就在生活中，生活即是哲學(xué)。

筆者認(rèn)為，中職哲學(xué)要讓學(xué)生喜歡，要讓學(xué)生勇于參與課堂，更重要的是結(jié)合學(xué)生實際開展課堂活動。

如在引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)實踐和認(rèn)識的辯證統(tǒng)一關(guān)系原理之后，筆者指導(dǎo)他們結(jié)合自己的學(xué)習(xí)與生活實際，做到知行統(tǒng)一，從而很好地解決了“在知行統(tǒng)一中體驗成功”的教學(xué)問題。

相反，教師如果不從學(xué)生學(xué)習(xí)和生活實際出發(fā)，學(xué)生對自己的學(xué)習(xí)與生活毫無體會感受，那么哲學(xué)課堂可能就顯得動力不足、蒼白乏味。

2.讓時政進哲學(xué)課堂，讓學(xué)生當(dāng)自己的老師。

要想激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，必須密切結(jié)合學(xué)生的學(xué)業(yè)和就業(yè)，針對學(xué)生的學(xué)習(xí)特征、心理素質(zhì)、實踐能力，關(guān)注國內(nèi)外大事等，適時引時事政治素材進課堂，把哲學(xué)學(xué)習(xí)與自己身邊的社會生活相融合，讓課堂教學(xué)更加貼近學(xué)生的生活實際，讓學(xué)生感受到哲學(xué)就在生活中、就在自己身邊，增強學(xué)生積極應(yīng)用哲學(xué)原理和方法解決現(xiàn)實社會生活中的問題的能力。

并且，筆者經(jīng)常借助哲學(xué)課堂教學(xué)，積極鼓勵學(xué)生主動搜集一些社會時政熱點、學(xué)生或?qū)W校身邊發(fā)生的事件，并在學(xué)習(xí)小組中適當(dāng)篩選，選擇出較有代表性的話題由學(xué)生代表在課前10分鐘進行演講，鍛煉學(xué)生表達和表演的能力，讓學(xué)生當(dāng)自己的老師。

有的學(xué)生講得相當(dāng)好，還能夠結(jié)合所學(xué)的哲學(xué)知識進行點評，贏得學(xué)生的陣陣掌聲。

三、引導(dǎo)學(xué)生主動參與學(xué)習(xí)與實踐，體現(xiàn)活動味

1.注重實踐性，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)以致用。

中職哲學(xué)課堂不應(yīng)變成純粹的哲學(xué)理論說教，而應(yīng)努力將學(xué)生的“人生”與“哲學(xué)”相結(jié)合，讓學(xué)生在學(xué)哲學(xué)中有效利用哲學(xué)，為自己的人生之路做指導(dǎo)。

在這一點上，中職《哲學(xué)與人生》課程內(nèi)容設(shè)置較合理，主要以哲學(xué)學(xué)習(xí)指引人生，以人生實踐體驗哲學(xué)。

筆者認(rèn)為，哲學(xué)學(xué)習(xí)是為學(xué)生的人生實踐服務(wù)的，教師應(yīng)通過學(xué)哲學(xué)強化對學(xué)生學(xué)習(xí)、擇業(yè)、就業(yè)過程中面臨的人生問題的指導(dǎo)作用，發(fā)揮哲學(xué)學(xué)習(xí)的實踐性意義，使得學(xué)生既能掌握基本的哲學(xué)原理和觀點，又能在現(xiàn)實生活中做出正確的價值判斷和價值選擇，選好人生路，走好人生路作為《哲學(xué)與人生》的課堂教學(xué)重點。

如在第八課《現(xiàn)象本質(zhì)與明辨是非》教學(xué)中，筆者充分應(yīng)用案例教學(xué)法，針對第四個教學(xué)環(huán)節(jié)“識別假象、把握本質(zhì)、明辨是非”，列舉了現(xiàn)實生活中諸如“科學(xué)算命”、電腦測字或測姓名等“偽科學(xué)”，發(fā)動學(xué)生積極思考，探究其中的哲學(xué)道理。

在學(xué)哲學(xué)的過程中有效結(jié)合生活實際，解決現(xiàn)實問題，這是哲學(xué)學(xué)以致用原則的真正教育意義。

2.學(xué)習(xí)和實踐活動多樣化，注重在活動中學(xué)哲學(xué)。

中職《哲學(xué)與人生》課堂教學(xué)可以通過教師優(yōu)化課堂教學(xué)，采取多樣化的形式變得豐富多彩。

筆者主張，學(xué)哲學(xué)不應(yīng)是單純枯燥的理論羅列，應(yīng)在充分挖掘和利用有效的教學(xué)形式，特別是引導(dǎo)學(xué)生在活動中學(xué)哲學(xué)效果更顯著。

首先，充分利用《哲學(xué)與人生》教材中現(xiàn)有的體驗探究活動素材，如教材插圖、體驗與探究、拓展與延伸等教學(xué)資源，鼓勵學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中有效結(jié)合哲學(xué)基礎(chǔ)知識的學(xué)習(xí)，這樣既激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的興趣，在課間活動中輕松解決了哲學(xué)問題，在有限的課堂時間內(nèi)培養(yǎng)了學(xué)生分析和解決問題的能力。

其次，筆者特別關(guān)注哲學(xué)課堂中學(xué)生的學(xué)習(xí)主體作用，盡可能對課堂活動教學(xué)進行有效拓展，延伸學(xué)生的學(xué)習(xí)實踐空間，如積極指導(dǎo)學(xué)生結(jié)合中職生開展社會實踐、調(diào)查活動、實習(xí)工作等形式，引入哲學(xué)課堂，以他們在現(xiàn)實生活和工作中的切身體會作為哲學(xué)課中的有益素材和資源，豐富哲學(xué)課堂教學(xué)。

此外，還有針對性地選擇一些典型案例充實教學(xué)內(nèi)容，結(jié)合社會實踐活動談?wù)勼w會感受，進一步領(lǐng)悟哲學(xué)意蘊，通過參加座談會、聽報告會反思哲學(xué)道理等，豐富哲學(xué)教學(xué)活動的形式，增強教學(xué)效果。

總之，中職《哲學(xué)與人生》教學(xué)具有鮮明的生本味、鮮活的生活味、多樣的活動味，只有靠教師的細(xì)心體驗才能感受到，只有在教師熱心教育并具有一雙善于發(fā)現(xiàn)的慧眼、勇于突破、勤于摸索，才能捕捉哲學(xué)教學(xué)中的各種有益信息和課堂資源，不斷提高中職哲學(xué)教學(xué)實效。

參考文獻：

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[5]曹小華.關(guān)于中職快樂德育課堂之構(gòu)建[j].職業(yè)教育研究，2012(03).

哲學(xué)的論文篇二

近代來，東風(fēng)漸進，世界范圍內(nèi)文化的交流與發(fā)展已經(jīng)成為不可扭轉(zhuǎn)的趨勢。

肇始于西方哲學(xué)界的價值論轉(zhuǎn)型也早在20世紀(jì)初就影響到了東方，新中國成立前羅素、杜威來華講學(xué)之際就帶來了價值哲學(xué)的內(nèi)容，但在那個救亡圖存的動蕩年代沒有引起學(xué)界的重視。

新中國成立后又由于各種政治因素，價值哲學(xué)被當(dāng)作資產(chǎn)階級唯心主義哲學(xué)遭到批判和擯棄。

改革開放初期，隨著真理標(biāo)準(zhǔn)大討論的熱烈進行，人們的思想獲得了較大的解放，價值論開始被我國哲學(xué)界接受，并引起了極大的研究熱情，一時之間成為影響廣泛的顯學(xué)。

1價值論在中國哲學(xué)界獲得重視的原因

價值論于改革開放后在我國獲得的熱烈關(guān)注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國社會、政治、經(jīng)濟、文化、哲學(xué)客觀的運行軌道和發(fā)展趨勢所共同作用的結(jié)果。

歸納起來大致有以下幾個方面。

首先，改革開放對人們思想的極大地解放作用。

如果沒有思想的解放，長期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價值哲學(xué)乃至任何西方現(xiàn)代哲學(xué)思想都不可能被中國哲學(xué)界接受。

因為長期以來的政治運動導(dǎo)致的學(xué)術(shù)政治化已經(jīng)完全窒息了真正的哲學(xué)思考。

改革開放后政治和經(jīng)濟政策的撥亂反正，為哲學(xué)研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價值哲學(xué)正是在這種高漲的文化引進中進入中國的。

其次，價值哲學(xué)的主題正好回應(yīng)了改革開放后社會大轉(zhuǎn)型時期的價值觀念的變化和沖突，人們期待通過對價值問題的研究來解釋這種轉(zhuǎn)型時期思想觀念的混亂和困惑，價值哲學(xué)的現(xiàn)實功用性在這次研究熱潮中體現(xiàn)的很明顯。

在這種歷史變革時期，新舊價值觀念沖突交替，多元價值紛紛應(yīng)運而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價值取向?qū)ふ液侠淼睦碚撝巍?/p>

所以說中國的價值論轉(zhuǎn)向根本原因是內(nèi)源性的，是中國現(xiàn)實和歷史發(fā)展的內(nèi)在需要。

再次，世界范圍內(nèi)掀起了文化交流的熱潮。

冷戰(zhàn)后期兩極對立有所松動，文化交流漸成趨勢，我國也在改革開放后加入了這股潮流。

一時間國內(nèi)學(xué)者出訪、國外大師的來華講學(xué)變得頻繁，價值論等哲學(xué)譯著大量產(chǎn)生，這些都為我國價值理論的構(gòu)建提供了豐富的理論資源。

這種思想文化的交流對哲學(xué)思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動作用，也促進了人們思想的進一步解放和研究熱情的提高，因為文化的交流能為這種研究提供一個展示的舞臺，從而激發(fā)持久的理論性趣。

最后，中國哲學(xué)界潛能的爆發(fā)和學(xué)術(shù)自覺。

由于長期以來受到各種壓制，學(xué)術(shù)界長期以來無法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來，必然會爆發(fā)出極大的能量。

隨著新資料大量的傳入國內(nèi)，中國哲學(xué)界以極精銳的學(xué)術(shù)嗅覺發(fā)現(xiàn)了價值論所蘊含的哲學(xué)創(chuàng)新性和現(xiàn)實意義，正是這種對現(xiàn)實價值問題的高度敏感性，直接推動了理論探索的熱情。

2中國價值論轉(zhuǎn)向的特點

價值論的轉(zhuǎn)型體現(xiàn)了哲學(xué)發(fā)展的趨勢，因此從世界范圍來看，這種轉(zhuǎn)型有著相同的脈絡(luò)，但由于文化底蘊和國情不同，也會表現(xiàn)出不同的特點。

三是，強調(diào)事實與價值的統(tǒng)一;四是，立足于社會和思想發(fā)展的實踐，研究的視野比較宏觀。

強調(diào)價值論研究要服務(wù)于中國的社會主義建設(shè);二是，力圖打破過去對馬克思主義哲學(xué)的僵化理解，在此基礎(chǔ)上回歸馬克思哲學(xué)的原初本質(zhì)和內(nèi)涵，建構(gòu)真正的馬克思主義價值論。

[2]這些觀點一定程度上揭示出了中國價值論研究的特點，但并沒有說清楚價值論實現(xiàn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向的情況，因此有必要對這種轉(zhuǎn)向在中國實現(xiàn)的特點進行概括。

它也沒有過時，依然擁有鮮活的生命力，其對自然和人類社會的認(rèn)識依然有很大的真理性，因此中國的價值論轉(zhuǎn)向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進行的。

當(dāng)然我們在批判西方價值哲學(xué)中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時，也要吸收其有益的成果，研究方法和語言概念等工具。

對馬克思主義哲學(xué)也要重新闡釋它的內(nèi)涵，利用哲學(xué)發(fā)展的新視野來發(fā)掘它過去被我們忽視的特質(zhì)，以此來實現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)與價值論在新的哲學(xué)話語和視域中的交流，建構(gòu)馬克思主義價值哲學(xué)。

其次，從中國哲學(xué)自身發(fā)展的軌跡來看，價值論轉(zhuǎn)向要能夠正確評估和繼承古人的思想和哲學(xué)特點。

中國古代哲學(xué)的特點是不重視本體論和認(rèn)識論的系統(tǒng)化建構(gòu)，哲學(xué)主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價值領(lǐng)域存在大量的真知灼見，其文本的特點是微言大義，富有靈性但又缺少精密嚴(yán)格的推理論證。

中國古代哲學(xué)在價值方面確實表現(xiàn)出了獨樹一幟的智慧，產(chǎn)生了很多值得研究的價值理念和生存方式，如對大同社會的追求、對人格修養(yǎng)的重視和對修養(yǎng)方法的探究、尋求詩意化的生存體驗、對社會生活的禮儀化建構(gòu)等。

這種古代文化的底蘊要求中國的價值論轉(zhuǎn)向要體現(xiàn)出中國氣象，而不能一味的搬用西方的模式。

再次，中國價值論的轉(zhuǎn)向是以改革開放中社會的大發(fā)展和轉(zhuǎn)型為背景的，所以必然會體現(xiàn)出強烈的時代性和變革性。

價值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價值理論和規(guī)范，為普世的價值原則和人類價值體系的建構(gòu)提供中國式的養(yǎng)料。

哲學(xué)的論文篇三

[摘要]

作為人類哲學(xué)思想的“蓄水池”，康德不僅以其批判哲學(xué)實現(xiàn)對傳統(tǒng)哲學(xué)的根本變革，而且以其新哲學(xué)理念深刻影響現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的總體發(fā)展?？档碌呐姓軐W(xué)開德國古典哲學(xué)之先河，是馬克思主義哲學(xué)的歷史淵源，其貢獻在于倡導(dǎo)并實踐批判的精神，然而康德的批判是不徹底的。要堅持和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)，必須高揚“對現(xiàn)存的一切進行無情的批判”的精神，“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，由康德所奠定的那種高瞻遠(yuǎn)矚的理性批判精神，是永遠(yuǎn)值得人們珍惜和深思的。

[關(guān)鍵詞]

康德；批判哲學(xué)；批判精神

一、引言

康德是德國古典哲學(xué)的創(chuàng)始人，而德國古典哲學(xué)是西方自古希臘以來多年哲學(xué)發(fā)展的總匯，是近代歐洲資產(chǎn)階級反封建哲學(xué)發(fā)展的最高峰。所以有人把康德哲學(xué)比作西方哲學(xué)史上的“蓄水池”。在德國，第一次使用批判一詞的人是康德?？档滤f的批判不是形容詞意義上的批判，而是名詞意義上的批判，他通常把批判和先驗作為等同意義上的名詞來使用?？档聞?chuàng)造性地提出一種既超越于唯理論又超越于經(jīng)驗論的新的哲學(xué)概念，這就是所謂的批判哲學(xué)，如何使康德哲學(xué)成為現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)及馬克思主義哲學(xué)發(fā)展的有益成分，使之在人類社會發(fā)展新形勢下的體現(xiàn)出應(yīng)有的文化精神價值，這是研究哲學(xué)的人都需要考慮的一個問題。

二、康德的批判哲學(xué)及其影響

以康德、費希特、謝林、黑格爾和費爾巴哈為代表的德國古典哲學(xué)，是馬克思主義哲學(xué)的直接理論來源。要完整而準(zhǔn)確地理解馬克思主義哲學(xué)，就必須深入地研究德國古典哲學(xué)，特別是開德國古典哲學(xué)之先河的康德哲學(xué)，康德的哲學(xué)思想之所以被稱為批判哲學(xué)，是因為他推翻了18世紀(jì)末流行于德國和歐洲各國的萊布尼茨d伏爾夫“形而上學(xué)”體系，發(fā)動一場資產(chǎn)階級的哲學(xué)革命，創(chuàng)立德國古典哲學(xué)。人們通常將康德的思想劃分為“前批判時期”和“批判時期”兩個階段。在“前批判時期”，康德的重大研究成果是他提出與當(dāng)時占統(tǒng)治地位的宇宙不變論相對立的宇宙發(fā)展論，從而打擊17、18世紀(jì)流行的形而上學(xué)的絕對不變的觀點，為近代辯證自然觀的形成開辟了道路。雖然他的思想中包含一些唯物論和辯證法的成分，但是總體看來，康德這一時期的哲學(xué)思想依然囿于萊布尼茨d伏爾夫的“形而上學(xué)”體系。從1781年起間，康德先后發(fā)表了三部哲學(xué)著作：《純粹理性批判》《實踐理性批判》和《判斷力批判》，分別闡述他的認(rèn)識論思想、倫理學(xué)說和美學(xué)觀點，構(gòu)成所謂“真”、“善”、“美”的批判哲學(xué)體系，由此康德哲學(xué)進入“批判時期”，康德對后來哲學(xué)發(fā)展的影響，主要是他在“批判時期”所闡發(fā)的哲學(xué)思想。

康德批判的鋒芒直接指向萊布尼茨d伏爾夫“形而上學(xué)”體系，稱這個體系根本就是獨斷論，同時康德也反對休謨的“溫和的懷疑論”。康德為了批判的需要，提出了兩個基本概念：“現(xiàn)象”和“自在之物”?？档乱环矫婵隙ㄔ谖覀冎獯嬖谥碳の覀兊母泄購亩a(chǎn)生感覺的客體，即所謂“自在之物”；另一方面他又認(rèn)為這個客體是不可認(rèn)識的，認(rèn)識所能達到的只是“自在之物”刺激我們的感官而產(chǎn)生的感覺表象。即所謂的“現(xiàn)象”。很顯然康德哲學(xué)既想要調(diào)和唯物主義和唯心主義的對立，同時又反對唯物主義的反映論。傾向于唯心主義的不可知論?？档抡f：“事實上，既然我們有理由把感官對象僅僅看作是現(xiàn)象，那么我們就也由之而承認(rèn)了作為這些現(xiàn)象的基礎(chǔ)的自在之物，雖然我們不知自在之物是怎么一回事，而只知道它的現(xiàn)象，也就是只知道我們的感官被這個不知道的什么東西所感染的方式。”在康德哲學(xué)中，感覺不反映對象，現(xiàn)象不表現(xiàn)本質(zhì)，主體和客體之間、本質(zhì)和現(xiàn)象之間橫亙著一條不可逾越的鴻溝。從總體上來看，康德哲學(xué)圍繞著“現(xiàn)象”和“自在之物”的關(guān)系，在他的二元論和不可知論的哲學(xué)的基礎(chǔ)上，論證思維和存在不具有同一性。盡管康德哲學(xué)自始至終都帶著調(diào)和折衷的特征，但是他對萊布尼茨d伏爾夫“形而上學(xué)”體系的批判的歷史影響是巨大的。康德之后，德國古典哲學(xué)的發(fā)展走上兩條道路：在唯心主義道路上，表現(xiàn)為費希特、謝林和黑格爾相繼發(fā)展康德批判哲學(xué)的辯證法思想，在唯心主義的基礎(chǔ)上論證了思維和存在的同一性；在唯物主義道路上，費爾巴哈批判康德的唯心主義和不可知論形成了自己的人本學(xué)唯物主義，以“人”為基礎(chǔ)論證了思維和存在的同一性。由此，德國古典哲學(xué)經(jīng)過艱難曲折的發(fā)展道路終于結(jié)出兩大碩果：黑格爾的辯證法和費爾巴哈的唯物主義，成為馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生的重要理論來源。

三、康德哲學(xué)的“批判”和批判的應(yīng)有之義

康德是第一位給自己的哲學(xué)掛上“批判”招牌的哲學(xué)家，他賦予“批判”以新的理解和作用，認(rèn)為“批判，而且只有批判才含有能使形而上學(xué)成為科學(xué)的、經(jīng)過充分研究和證明的整個方案，以至一切辦法，別的途徑和辦法是不行的”，他把自己的時代稱為“批判的時代”，呼吁用“人類理性”去批判一切，但是康德同時也預(yù)見到“批判”道路的艱難。在對萊布尼茨d伏爾夫“形而上學(xué)”體系展開批判時，康德充滿自信；在《純粹理性批判》中“批判”僅僅“是為了判斷一個原則或一個事實的價值而進行的檢查”?？档滦量喙ぷ鞯慕Y(jié)果，雖然終結(jié)了舊的“形而上學(xué)”，沉重打擊了神學(xué)和宗教。但是，他卻從一個片面走到了另一個片面，即從“形而上學(xué)”的獨斷論走向唯心主義的不可知論?？档麻_辟批判的道路卻又處處有所保留，使得他的哲學(xué)體系充滿矛盾與無奈，最終不得不滑入形而上學(xué)的泥潭。那么批判究竟該如何展開呢？我們說費希特批判康德、謝林批判費希特、黑格爾批判謝林，以及費爾巴哈對康德和黑格爾的批判中所用的“批判”，就是“對錯誤的思想、言論或行為作系統(tǒng)的分析，加以否定”。只是由于這些哲學(xué)家們的階級局限性和主觀認(rèn)識能力的欠缺，他們的批判和否定往往帶有片面性。馬克思主義哲學(xué)講的批判應(yīng)當(dāng)是辯證的否定，是“揚棄”，即既克服又保留，因此正確的批判態(tài)度是全面地分析與綜合的態(tài)度，是反對任何“宗派主義”的態(tài)度，是辯證的態(tài)度，正如列寧在《馬克思主義的三個來源和三個組成部分》一文中指出的：“在馬克思主義里絕沒有與‘宗派主義’相似的東西，它絕不是離開世界文明發(fā)展大道而產(chǎn)生的固步自封、僵化不變的學(xué)說。恰巧相反，馬克思的全部天才正在于他回答了人類先進思想已經(jīng)提出的種種問題。他的學(xué)說的產(chǎn)生正是哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)和社會主義的最偉大代表的學(xué)說的直接繼續(xù)?！?/p>

四、康德哲學(xué)的全面變革與哲學(xué)理念的創(chuàng)新

（一）康德哲學(xué)的.全面變革

康德哲學(xué)之所以能夠成為西方哲學(xué)史上的轉(zhuǎn)折點，根本原因就在于他的“破舊立新”，把對舊哲學(xué)的批判改造與對新哲學(xué)理念的創(chuàng)新發(fā)展統(tǒng)一起來。首先，康德在理性能力的分析基礎(chǔ)上，對傳統(tǒng)的獨斷主義的形而上學(xué)進行全面而深刻的批判，通過對理性能力范圍、界限和有效性的揭示，把理論理性與實踐理性、科學(xué)知識與形而上學(xué)區(qū)分開來，在康德看來，實踐理性對于理論理性、形而上學(xué)對于科學(xué)認(rèn)知具有優(yōu)先地位。其次，康德在理論理性部分，雖然堅持理性主義知識本質(zhì)論原則，認(rèn)為是時空和知性范疇的先天形式賦予知識的普遍性、必然性，但他同時承認(rèn)受物質(zhì)體刺激而產(chǎn)生的經(jīng)驗是知識的來源和質(zhì)料。在他看來，沒有經(jīng)驗質(zhì)料內(nèi)容的理論形式是空的，而沒有理論形式的經(jīng)驗內(nèi)容則是盲的。最后，確立理論理性與實踐理性的區(qū)分，并力圖在實踐理性優(yōu)先性基礎(chǔ)上，以判斷力的“目的性”理論來統(tǒng)一兩者。盡管這在康德那里并未真正實現(xiàn)，但康德由此建立起一種先驗理念本體論、先驗形式主義倫理學(xué)、先驗主義實踐哲學(xué)以及理性主義宗教哲學(xué)和先驗美學(xué)理論，從而轉(zhuǎn)換古典哲學(xué)的形而上學(xué)性質(zhì)?；謴?fù)西方希臘哲學(xué)的實踐哲學(xué)傳統(tǒng)，提出力圖擺脫科學(xué)主義控制的能夠作為科學(xué)的形而上學(xué)的新觀念和新路向。

（二）康德哲學(xué)理念的創(chuàng)新

正因為康德哲學(xué)所具有的這種全面的革命性和創(chuàng)造性，給西方現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展奠定強大的理論基礎(chǔ)和不竭的思想源泉，可以說西方哲學(xué)的發(fā)展就是從康德走向現(xiàn)代的。康德以理性能力有限性的分析將科學(xué)與形而上學(xué)區(qū)分開來，把科學(xué)認(rèn)知局限于經(jīng)驗現(xiàn)象范圍內(nèi)，視科學(xué)知識為一種關(guān)于有限的、相對的和有條件的事物的本質(zhì)性知識等這一方面的思想就直接影響到了現(xiàn)代科學(xué)主義思潮?？档聟^(qū)分科學(xué)與形而上學(xué)，他根本上是以此將人們引向一個不同于科學(xué)性質(zhì)的形而上學(xué)領(lǐng)域，是要從實踐理性上來確認(rèn)作為理念存在的本體的價值和意義。只有建立起理論上的本體論、價值論、道德觀才能為解釋世界、社會、人生問題提供堅實的哲學(xué)基礎(chǔ)，也才會使人的生存、行為、意義獲得理論上的依據(jù)和保證，人格的偉大與尊嚴(yán)也才能油然而生。實際上，這也是必然的，只要是一個有思維的人，只要他還活著，他就會有“終極關(guān)懷”性的思考。也就是說在現(xiàn)代人本主義看來，形而上學(xué)不僅是一種理論。它還存在于人們的生存方式之中，不同的生活理念、不同的生存方式就是一種形而上學(xué)觀的體現(xiàn)，因此，與其說康德是近代哲學(xué)的批判者和終結(jié)者，不如說他是現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的開拓者和創(chuàng)新者。

五、哲學(xué)需要批判的精神

綜觀人類思想發(fā)展的歷史，任何學(xué)說、思想及觀點的提出，無不是建立在對前人的批判基礎(chǔ)之上的，當(dāng)前我們要堅持、發(fā)展和完善馬克思主義，就必須堅持和發(fā)揚批判精神。這種批判精神不僅體現(xiàn)在對各種非馬克思主義思潮的批判上，也表現(xiàn)在對馬克思主義自身的理論與實踐的批判上。然而，長期以來馬克思主義哲學(xué)一直處于一枝獨秀的狀態(tài)，我們的哲學(xué)教科書反復(fù)告誡我們，馬克思主義哲學(xué)是通過對德國古典哲學(xué)的批判而建立起來的，凡是涉及到現(xiàn)代西方哲學(xué)思想時，就要求我們用馬克思主義的立場、觀點和方法加以批判。然而，這個“批判”卻往往用的是“批評”的含義，即“專指對缺點和錯誤提出意見”。盡管西方哲學(xué)思想存在著這樣那樣的問題，但是不可否認(rèn)，隨著西方科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力的飛速發(fā)展，西方哲學(xué)思想也的確包含一些很先進的、很科學(xué)的觀點。而且在世界經(jīng)濟全球化、國際政治一體化趨勢越來越凸現(xiàn)的當(dāng)代，東西方哲學(xué)所關(guān)注的問題也越來越趨于統(tǒng)一，即歸根到底要解決人的問題，解決人與世界的關(guān)系問題。因此要堅持、發(fā)展和完善馬克思主義哲學(xué)，對馬克思主義哲學(xué)的批判還必須做到與時俱進、推陳出新。馬克思指出，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”，哲學(xué)“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。批判地改變世界，“對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”。

哲學(xué)的論文篇四

摘要：廣譜哲學(xué)的創(chuàng)立經(jīng)歷了一個艱難而漫長的過程，這個過程帶給科研工作者很多啟示。主要從研究課題要抓住主要矛盾、解決課題要有合適的方法論和解決課題要有堅韌不拔的毅力這三個方面闡述廣譜哲學(xué)創(chuàng)立的科研方法論意義。

關(guān)鍵詞：廣譜哲學(xué)；科研方法；課題

有幸聆聽張玉祥教授的《廣譜哲學(xué)的理論與方法》課程，其中，廣譜哲學(xué)的艱難創(chuàng)業(yè)過程，對于我們教育工作者啟示尤深，它們雖不屬于廣譜哲學(xué)本身，但會使我們終身受益。它們是無形的，但卻給我們無窮的激勵。

一、課題就是解決矛盾

——廣譜哲學(xué)要解決的是哲學(xué)的普適性與精確性的矛盾

科研課題到哪里去找？來源雖然很多，但也要看是什么課題，像廣譜哲學(xué)這樣的全新課題，試圖對哲學(xué)進行廣義量化建摸，不僅沒有直接的社會需求，甚至也不會列入哪一級的科研課題（例如，國家級或省級的人文社會科學(xué)課題）。

廣譜哲學(xué)的課題首先產(chǎn)生于兩種思維方式的撞擊。張玉祥教授是學(xué)水利工程的，畢業(yè)后卻從事哲學(xué)工作，自然科學(xué)的精確思維方式和哲學(xué)的定性思辨的思維方式，具有鮮明而巨大的反差，哲學(xué)能否像自然科學(xué)一樣精確而又不喪失它的普適性？這樣一個難題、矛盾就成為反復(fù)折磨張教授的重大“課題”。

這樣一個課題能否解決是沒有預(yù)設(shè)的答案的。一般而言，精確性和普適性是一個難以調(diào)和的矛盾，哲學(xué)追求普適性（所謂“放之四海皆準(zhǔn)”），但以喪失了精確性為代價。數(shù)理自然科學(xué)追求精確性，但以喪失了普適性為代價。要兩者兼顧，談何容易！我們看到，在哲學(xué)教科書里，經(jīng)常舉一些精確的自然科學(xué)的例子，例如，講時空觀時舉非歐幾何和相對論的例子，講辯證法時舉微積分和物理、化學(xué)的例子，但那只是舉例，而不是哲學(xué)本身的數(shù)學(xué)化、精確化。

1981年，張玉祥教授向河北省哲學(xué)學(xué)會提交了一篇論文《辯證法三大規(guī)律的模型初探》，在這篇論文中，他用互逆運算“模擬”對立統(tǒng)一規(guī)律，用函數(shù)“模擬”否定之否定規(guī)律，用極限概念“模擬”量變質(zhì)變規(guī)律。事過不久，他就意識到，這是一次失敗的紀(jì)錄。原因在于，辯證法三大規(guī)律的使用范圍太寬了，而互逆運算、極限概念、周期函數(shù)等傳統(tǒng)數(shù)學(xué)工具都是一些極特殊的工具，用張教授自己的話說，這種“模擬”無異于是“把哲學(xué)這個碩大無比的花朵插到了極其纖細(xì)的莖上”。此后多年，張教授不斷跟蹤和探索數(shù)學(xué)方法在哲學(xué)上的移植問題，曾嘗試過微分動力系統(tǒng)理論、流形理論、纖維叢理論、變換叢理論、拓?fù)鋵W(xué)方法等，但均成效甚微。他后來說，由于哲學(xué)概念、命題的普適性，以傳統(tǒng)數(shù)學(xué)為工具、以自然科學(xué)為藍(lán)本對哲學(xué)進行數(shù)學(xué)化改造是注定要失敗的。這是張教授早期花了六七年時間以失敗而告終得出的一個基本結(jié)論，它表明要解決普適性與精確性的矛盾其難度有多大！

回顧歷史，著名的哲學(xué)家、解析幾何的創(chuàng)始人迪卡兒，就曾經(jīng)試圖用幾何學(xué)的公理化方法闡發(fā)哲學(xué)原理，這早已被證明是失敗的。德國著名的控制論哲學(xué)家克勞斯也曾試圖用傳統(tǒng)數(shù)學(xué)方法和控制論模型闡發(fā)哲學(xué)原理，也早已成為失敗的歷史。在中國，從建國以來，有許多哲學(xué)工作者和科技工作者也都做過無數(shù)的嘗試，但均未取得公認(rèn)的成果。是哲學(xué)本來就不能數(shù)學(xué)化，還是數(shù)學(xué)工具本身有問題（條件過于苛刻、嚴(yán)格）？是課題本身選的過高，超出時代的條件？還是個人的知識結(jié)構(gòu)或思維達不到解決課題的水平？這是科學(xué)研究的十字路口，也是張教授經(jīng)過多年失敗后不能正視的重大問題。

哲學(xué)的論文篇五

哲學(xué)緣于懷疑，也緣于對話，它是書齋中的沉思冥想，也是社會生活的經(jīng)驗體悟。柏拉圖與蘇格拉底的對話，孔子與弟子的間答，都是哲學(xué)史上的經(jīng)典畫面?；谶@樣的背景，陳先達《散步·路上—我與學(xué)生聊哲學(xué)》一書的意義可謂不言自明。

翻開目錄，不能不感嘆該書主題的包羅萬象。全書十章，每一章都有一個大詞，人性、世界、命運、社會、歷史、文化、認(rèn)識、學(xué)術(shù)、思維、哲學(xué)。每個大詞下，又是一連串的大詞或小詞，日常用語或?qū)W術(shù)概念?？v橫捭闔，無所不談，人情、性情，游泳、風(fēng)雨，命運、風(fēng)水，考古、話語權(quán)，數(shù)據(jù)、思潮，界限、條件，多難興邦、古今之辨，等等。大話題下做小文章，小話題則從小見大，不是掉書袋，也不是玩弄概念，而是文本、歷史、思想、生活渾然天成，韻味橫溢。

思想愈是深刻，表達方式愈是從容淡定。《散步·路上》作為一種哲學(xué)之“聊”，更是呈現(xiàn)散淡的姿態(tài)和語氣.無論什么話題，都是舉重若輕，沉穩(wěn)大氣，隨手拈來一個句子，隨隨便便從哪里開始，都是自然而然，而又恰到好處。當(dāng)然，陳先生的學(xué)生一定懂得，這樣的水到渠成并非輕易之舉，其中蘊含了陳先生數(shù)十年的哲學(xué)思考和生活積累，投射出他的思想智慧和人生感悟。歷史感油然而生，“眼睛向下”的必要性脫穎而出，所映照的是社會的年輪、時代的沉淀和思想的光暈。

《散步·路上》是和學(xué)生“聊哲學(xué)”的產(chǎn)物。陳先生對學(xué)生說:“你們讀博士，嚴(yán)格說來并沒有進人實踐領(lǐng)域，仍然是在認(rèn)識領(lǐng)域，是在學(xué)習(xí)如何認(rèn)識世界，以備畢業(yè)后投身實踐。這個學(xué)習(xí)階段很重要?！绷攘葦?shù)語，實踐和認(rèn)識的關(guān)系、認(rèn)識的重要性，連帶著對學(xué)生的期許，一并脫穎而出。寫論文一定要有問題意識，要提倡論證，避免簡單引證;只有追求社會意義上的學(xué)術(shù)性才是真正的'學(xué)術(shù)性，哲學(xué)最大的危險就是玄談，等等。從問題中聊出哲學(xué)的同時，也從哲學(xué)中聊出問題，針對哲學(xué)研究中的一些熱點、難點和疑點，陳先生都有理有據(jù)，拿出自己的看法，在思想的碰撞中尋求和闡明真理。

誠如該書封底摘錄的兩段話所言，“思想自由不僅是一種權(quán)利，而且是一種能力”，“一個按習(xí)慣思維的人，成不了思想家，也上不了思想史”，一個按習(xí)慣思維的人也是了無生趣，沒有意思的。隨著社會生活節(jié)奏的不斷加快，人們整日為生計奔波，忙忙碌碌，難得有時間思考人生、社會和世界的大問題、老間題、新問題，也很少思考日常生活的意義和道理。其實，“小日子”也是離不開思考乃至哲學(xué)思考的，一些時候，我們不妨放慢腳步，走走想想。翻閱這本《散步·路上》，就宛若在人大校園里，和陳先生一起散步，聽他談天說地，這是一種休閑，一種享受，也是一種情感交流和思想歷練。

哲學(xué)的論文篇六

——沒有泛系方法論，就無法實現(xiàn)廣譜哲學(xué)的基本目標(biāo)

正當(dāng)張玉祥教授已失敗了多年、苦于找不到哲學(xué)的量化建模工具時，在中國，另一門新興的學(xué)科——泛系方法論正以江城武漢為中心，在學(xué)術(shù)界“悄悄地”傳播和發(fā)展著。1986年，有人向張教授介紹了吳學(xué)謀的一組論文《泛系分析與科學(xué)方法論》，他讀后深感意外：居然有這樣一種方法論兼顧普適性和相對精確性于一身？這是不是我多年要找的武器？但多年的失敗不敢使他盲目樂觀。1987年，張教授到秦皇島認(rèn)真聽取了吳學(xué)謀先生的學(xué)術(shù)報告，并與吳先生進行了多次面對面的交流，這次會面使張教授認(rèn)定了吳學(xué)謀創(chuàng)立的泛系方法論正是他多年要找的銳利武器。從此，為了真正掌握泛系方法論，張教授“拜師學(xué)藝”，跟隨吳先生五年，潛心鉆研泛系理論，并努力把它和哲學(xué)聯(lián)系起來。在此期間，張教授發(fā)表了一系列哲學(xué)問題泛系化的論文，使哲學(xué)問題的精確性、數(shù)學(xué)化的研究發(fā)生了重大轉(zhuǎn)機。張玉祥教授在回顧這段歷史時，曾明確指出，沒有泛系方法論，就無法解決哲學(xué)的普適性與精確性的矛盾，因而也無法實現(xiàn)廣譜哲學(xué)的基本目標(biāo)，在這個意義上，可以說，沒有泛系方法論，就沒有廣譜哲學(xué)?？梢姡合捣椒ㄕ搶V普哲學(xué)具有至關(guān)重要的意義。

為什么泛系方法論有如此重要的意義呢？因為它把含義及其寬泛的一系列基本概念（如廣義系統(tǒng)、廣義關(guān)系、廣義轉(zhuǎn)化、廣義對稱、廣義優(yōu)化等）建立在同樣寬泛的數(shù)學(xué)模塊基礎(chǔ)上。這些數(shù)學(xué)模塊來源于離散數(shù)學(xué)，又經(jīng)過了泛系化的改造，因而與傳統(tǒng)的建立在數(shù)值化基礎(chǔ)上的數(shù)學(xué)有本質(zhì)區(qū)別。這使泛系方法論概念的相對普適性與相對的精確性的統(tǒng)一，而張玉祥教授多年要解決的課題正是哲學(xué)的普適性與精確性的矛盾。因此，泛系方法論首先給廣譜哲學(xué)提供了一個范例，即如何把普適性很高的概念與同樣普適性很高的數(shù)學(xué)模塊結(jié)合起來。

同時，泛系方法論也為哲學(xué)問題的廣義量化建模提供了具體的理論、模式和方法。泛系方法論對一般事物機理的廣義量化建模有自己的一套泛系量化理論、基礎(chǔ)模塊和具體方法，例如，它所提出的泛數(shù)、泛模擬、泛系單值化定理、十五種泛系轉(zhuǎn)化方法等等，對于哲學(xué)問題的量化建模具有直接的借鑒意義。張玉祥教授在《廣譜哲學(xué)探索》一書種所概括的“廣義數(shù)學(xué)觀”、“哲學(xué)問題量化建模的基本思路”正是在吸取了泛系方法論有關(guān)思想的基礎(chǔ)上并結(jié)合哲學(xué)問題的實際所提出來得。

古人云“工欲善其事，必先利其器”，這是講工具的作用。高科研也一樣，需要有與課題的水平相稱的方法論。當(dāng)年愛因斯坦提出狹義相對論之后，時隔七年才發(fā)表廣義相對論，最主要的原因是愛因斯坦需要補充學(xué)習(xí)表達廣義相對論原理的數(shù)學(xué)工具——張量分析，同樣可以說，愛因斯坦晚年從事統(tǒng)一場論的研究沒有成功，除了物理上的原因之外，當(dāng)時的數(shù)學(xué)也沒有提供適合的工具（例如，后來對統(tǒng)一場論有重要作用的纖維叢與聯(lián)絡(luò)理論還沒有產(chǎn)生）。我們可以設(shè)想，如果沒有泛系方法論，廣譜哲學(xué)的提出也許還要推遲許多年，因此，泛系方法論對廣譜哲學(xué)來說，是一個必要的社會歷史條件，它可以幫助我們理解廣譜哲學(xué)何以在20世紀(jì)的下半葉在中國產(chǎn)生。

解決重大科研課題，需要堅韌不拔的毅力

——廣譜哲學(xué)十八年探索歷程

1981年張教授提交第一篇論文《辯證法三大模型初探》算起，到出版《廣譜哲學(xué)探索》一書止，廣譜哲學(xué)探索經(jīng)過十八個春秋，這其中的艱難曲折、個中滋味，只有張教授個人知道，我們感到欽佩的是他矢志不渝的精神和堅韌不拔的毅力。

這十八年是中國打破僵化體制，實行改革開放政策，思想大解放，經(jīng)濟大發(fā)展的時期，人們的價值觀念發(fā)生了重大的變化，特別是年輕一代，追求高收入、生活高質(zhì)量成為一種時尚。20世紀(jì)80年代初，張教授也是一位20多歲的青年教師。誰都明白，搞哲學(xué)研究是一個既無經(jīng)濟效益又難見社會效益的事業(yè)，更不用說搞哲學(xué)的數(shù)學(xué)化了。張教授本來是學(xué)實用工程技術(shù)的，有不少同學(xué)在改革開放的大潮中靠所學(xué)的實用工程技術(shù)發(fā)了大財，但張教授一旦選定了奮斗目標(biāo)，便矢志不渝，甘坐“冷板凳”，一坐十八年，這種精神、這種境界是我們這一代年輕人所無法企及的。

這十八年，是中國教育大發(fā)展、高學(xué)歷大發(fā)展的十八年，青年一代追求高學(xué)歷，出國一浪高過一浪。張教授卻選擇一個看不出有什么解決希望、別人想都不會去想的課題，為了這個課題他放棄了所有考研、進修的機會，放棄了所有的寒暑假?！芭荨眻D書館，跟蹤新興學(xué)科，為了弄懂建立廣譜哲學(xué)所必需的泛系方法論，他像學(xué)徒工一樣，從一點一滴學(xué)起，“纏”住吳學(xué)謀教授不放，一“纏”就是五年，這使得吳學(xué)謀教授深為感動。他說：有些人學(xué)泛系是想借泛系的名聲發(fā)幾篇論文，好評職稱。因此，他們淺嘗輒止，致使學(xué)了一點皮毛。張玉祥學(xué)泛系是抓住不放，五年如一日，一個模型一個模型地啃，一個模塊一個模塊地敲，不徹底弄清楚決不放手，因為他是真心想掌握泛系做點事。

事實證明，張教授抓住泛系不放是抓準(zhǔn)了，這為他解決多年艱苦探索的哲學(xué)現(xiàn)代化難題提供了銳利的思想武器。但他為追尋解決問題的工具的執(zhí)著精神，這十八年探索背后表現(xiàn)的堅忍不拔的毅力，對我們青年教師不是更有意義嗎？張教授的十八年卻一直在追尋著一個既沒功利、在當(dāng)時又沒有任何把握的目標(biāo)，致力于一個幾乎注定要成為學(xué)術(shù)上的“孤獨旅行者”的目標(biāo)，我們不得不感嘆斯大林的精辟論斷：偉大的目標(biāo)產(chǎn)生偉大的毅力！

哲學(xué)的論文篇七

愛因斯坦《相對論》的問世，從微觀世界和宏觀世界打開了認(rèn)識物質(zhì)原始結(jié)構(gòu)與宇宙空間新一輪大門。立體思維與逆向思維方式總是能擴展人們認(rèn)識世界的視野。哲學(xué)理論總是基礎(chǔ)理論研究的先導(dǎo)，使得自然科學(xué)和社會科學(xué)在基礎(chǔ)理論方面獲得空前的發(fā)展。

人們將哲學(xué)理論運用到社會科學(xué)方面，一直在進行不懈的探索。中國幾千年來以老子、孔子、朱子等人為代表的哲學(xué)思想一直占統(tǒng)治地位，尤其是老子的《道德經(jīng)》具有代表性，堪稱中國哲學(xué)思想啟矇的始祖宗師，集中了人文哲學(xué)思想的精華，古人的哲學(xué)思想在歷史上影響了二千多年。然而，隨著社會的發(fā)展，人們觀念上的變化，現(xiàn)代社會環(huán)境的改變，先哲的哲學(xué)思想，面對現(xiàn)代社會出現(xiàn)的新矛盾與新問題，已經(jīng)不夠用了，應(yīng)建立一套更科學(xué)更為完整的指導(dǎo)人們思想與行為的哲學(xué)理念體系，使人們能夠從哲學(xué)的視角去認(rèn)識人生，認(rèn)識社會與世界。

從宏觀上看，目前的社會教育基本處在一種不統(tǒng)一的，各行其道的狀態(tài)，從中央到地方雖然都設(shè)有精神文明辦公室，由于人的價值觀多元化，以及社會的復(fù)雜性，精神文明辦所發(fā)揮的作用很有限。據(jù)有關(guān)資料報道，重慶市南岸區(qū)教委對轄區(qū)700多名中小學(xué)生誠信狀況的調(diào)查結(jié)果令人吃驚，更是令人反思。問題出在中小學(xué)生耳聞目睹的種種負(fù)面社會現(xiàn)象，由于“不識好歹”而模仿之，又因為效仿可以從中獲益，因此群起而效仿。這其中的原因，首先是成年人弄臟了道德河水清澈源頭，孩子們不得不啜飲被污染的河水，最終便有了老實人吃虧的錯覺?，F(xiàn)代科技的發(fā)展，使人們的生活豐富起來。然而，電腦的出現(xiàn)，難以掌控的電腦信息多元化，一起涌現(xiàn)在電腦畫面上，暴力片、色情片、恐怖片對青少年的危害不可低估，喜歡玩電腦游戲的青少年不在少數(shù)，他們到現(xiàn)實生活去尋找電腦游戲中那種虛幻的感覺，使得一部分青少年荒廢學(xué)業(yè)，有的甚至走上犯罪的道路，這是當(dāng)今社會在青少年中出現(xiàn)較為嚴(yán)重的新問題。社會上形形色色的騙子，其騙術(shù)超出了人們的想象力，詐騙成為當(dāng)今令人不安的社會問題。社會上蔓延的迷信活動和賭博現(xiàn)象，正在嚴(yán)重地侵蝕人們的靈魂，污染著社會風(fēng)氣。還有一部分人的拜金主義觀念，引發(fā)了諸多的社會問題。

社會人性教育是一項首要任務(wù)，提高整個社會公民的綜合素質(zhì)要擺在十分重要的位置。應(yīng)總結(jié)出來一整套適合不同年齡段進行社會教育的哲學(xué)理論體系，從人性教育的視角尋找新的突破口，正面教育與傳統(tǒng)教育是社會教育的一個組成部分，僅僅依靠上述教育是不夠的，同時要從人性化教育中找到正確的教育方式與途徑。中國在改造犯人方面取得了顯著的成效，許多服刑人員走出監(jiān)獄的大門，洗新革面，重新做人，正是人性化教育結(jié)果的典范。人與人之間相互理解、同情、熱情友好、支持和關(guān)愛是人性化教育的具體體現(xiàn)，一切高水平的說教在它們面前都會顯得遜色。人性哲學(xué)就是進行社會教育最為有效的工具。在人與人的交往中，在處理人與事的關(guān)系中，使人們懂的什么事該做，什么事不該做，什么事能做或不能做，做了以后會產(chǎn)生什么結(jié)果，什么話能說與不能說，對人生會產(chǎn)生什么影響。正確對待人生中成才與成名的關(guān)系；失敗與成功的關(guān)系；放棄與追求的關(guān)系；逆境與順境的關(guān)系；貧與富的關(guān)系；恨與愛的關(guān)系；禍與福的關(guān)系；運氣與命運的關(guān)系；愛情與婚姻的關(guān)系，事業(yè)與家庭的關(guān)系。將自己人生的命運與國家和社會的命運緊密聯(lián)系在一起，以人為本的人性理念的實施才能產(chǎn)生實際的效果。

人性哲學(xué)理論的建立，要以立體思維加逆思維的方法抓住事物發(fā)展的本質(zhì)，以人生演變的內(nèi)在關(guān)系中發(fā)現(xiàn)規(guī)律性的東西，抓住了本質(zhì)就把握了人性教育的命脈，使人們知道怎樣做，還懂得為什么這樣做。人性哲學(xué)理論的突破，為人們提供了社會教育最有說服力的理論武器。

探討人性哲學(xué)理論是為了構(gòu)建和諧社會服務(wù)。人們要理解和諧社會的概念，首先必須理解“和諧”這個詞的涵義?！昂椭C”它是指客觀事物之間的有機結(jié)合，狀態(tài)彼此相融合，活動方式協(xié)調(diào)一致，凝聚力大于排斥力，各個方向的力量向同一方向所形成的合力。和諧社會的基本概念，按社會公民的普遍理解為：“社會擁有豐富的物質(zhì)財富，能夠滿足公民的社會總體需求，所有社會成員的生活有了保障，并能逐步得到改善與提高，公民的生活、工作、學(xué)習(xí)與交往具有安全感，人與人之間的關(guān)系建立在相互信任與友好的基礎(chǔ)上，社會規(guī)范已成為公民的自覺行為，大家均以勞動創(chuàng)造財富為榮，能夠發(fā)揮各自的聰明才智。穩(wěn)步發(fā)展的科技與生產(chǎn)力水平，人口增長速度與資源利用同步進行，人與自然的關(guān)系協(xié)調(diào)有序的發(fā)展”。把“和諧”運用到和諧社會這一科學(xué)領(lǐng)域，它就賦予了特定的內(nèi)涵，對于構(gòu)建適合中國國情的和諧社會，它具有了特定的意義。

和諧社會首先是要有了人的和諧，人是社會的主體，為什么在建國初期的五十年代，在解放前的國土廢墟上，在很短的時間內(nèi)，迅速使全國人民擺脫了困境，就是因為有了人的和諧。整個社會的和諧與人的和諧是一種互動與互補的關(guān)系，人的和諧相處可以促進整個社會的和諧，社會的和諧又能促進人的和諧，這種互動與互補的相互關(guān)系，將對我國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)產(chǎn)生一種強大的推動力。

和諧社會的理念，需要社會實踐來檢驗，實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。中國特色的和諧社會具有特定的內(nèi)涵與意義。我國尚處在社會主義的初級階段，是一個多民族，有著五千年燦爛文明的國家，同時又是一個人口大國，資源相對不足，人均產(chǎn)值和人均收入低于世界平均水平，以及沉重的人口負(fù)擔(dān)成為我國無法回避，而又必須面對的現(xiàn)狀。

這就決定了構(gòu)建和諧社會必須要走自己的道路，沒有現(xiàn)成的模式，沒有救世主，完全靠我們自己。構(gòu)建和諧社會是一項偉大而又復(fù)雜的系統(tǒng)工程，首先要對國情有一個準(zhǔn)確的評估，尤其對國民的整體素質(zhì)進行研究與評估，制定相適應(yīng)的實施戰(zhàn)略，提出短期與中長期目標(biāo)，每達到一個子目標(biāo)，就向總目標(biāo)邁進了一步，這才是馬克思主義的務(wù)實態(tài)度，和諧社會就一定能在中國實現(xiàn)。

哲學(xué)的論文篇八

摘要：科學(xué)與哲學(xué)之爭歷來已久，對于二者之關(guān)系，牟宗三先生分別從中西方哲學(xué)家思想中去找尋。通過辨析，他將哲學(xué)與科學(xué)做了較為明確的區(qū)分，指出了自近現(xiàn)代以來，人們對哲學(xué)概念的錯誤理解。同時，也進一步闡釋了哲學(xué)對科學(xué)所產(chǎn)生的引導(dǎo)意義，開啟了當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的新方向。

關(guān)鍵詞： 心思哲學(xué)科學(xué)

一、“哲學(xué)底科學(xué)之誤”

1、科學(xué)的興盛與哲學(xué)的萎靡

用“底”這個助詞來表示所屬，已是一些哲學(xué)家的所愛?！罢軐W(xué)底科學(xué)”，即哲學(xué)是依附于科學(xué)而誕生、發(fā)展的。這種觀點對于我們學(xué)習(xí)哲學(xué)的人來說，真乃大謬。他們真不知哲學(xué)。那么，何為哲學(xué)？哲學(xué)與科學(xué)又有何關(guān)系？此間，又回到何為哲學(xué)該問題上來。牟宗三認(rèn)為：“科學(xué)是為人之學(xué)，哲學(xué)是為己之學(xué)。己以外即為物，我以外之人也是物?？茖W(xué)在忘己而取物?！贝颂?，他雖沒有很具體、明確的給哲學(xué)下定義。然而，卻以比較的方式，將哲學(xué)與科學(xué)做了細(xì)致、明白的劃分。這種區(qū)分就表現(xiàn)在“內(nèi)外的劃分與物我的合離”。然而，從另一角度來看，科學(xué)多是與思（意識）有關(guān)，哲學(xué)則和“心”同在。依科學(xué)而言，對象是思維運行的前提條件，對象不現(xiàn)，思維便無法運行，目的就不可能達到，科學(xué)的意義也蕩然無存。但是，從實際生活中來看，思，無不是無時無刻都在運動的。畢竟，在現(xiàn)實生活中，與人們交往最密切的仍是無限量的物(外)或 對象。因次，在急需物欲的社會之中，一些人“預(yù)言”哲學(xué)將會消失。然而，就事實來看，哲學(xué)并不因科學(xué)的繁華、壓制而退出歷史舞臺。

2、現(xiàn)當(dāng)代的“玄學(xué)”

此處所言之“玄學(xué)”并非魏晉時期的玄學(xué)，而特指科學(xué)之后之對象之學(xué)。言科學(xué)之后，是指在科學(xué)理論的指導(dǎo)下，推論出在目前已發(fā)現(xiàn)的最新之物（對象）之背后必然還“有”（隱藏）著一個“對象”。只是該“對象”在目前之科學(xué)的能力下尚不可解除。因此，將其懸起而稱之為“玄”。也即是該“對象”還看不見，摸不著。―――“存而不實有，內(nèi)而不外現(xiàn)。”比如：在物理學(xué)中，已能通過數(shù)學(xué)方法推出“超旋”的表達公式。然而，就目前物理學(xué)的情況來看，其尚無能力憑借實驗、作用以將其找出。因此，超旋也暫時被賦予“至小”的概念。但若僅僅從理論上來推斷，那么，則又可分析出在超旋之下必也有更小之“對象”而將其構(gòu)成，使其成為可能。由此，這些只可通過理論推出但仍無法科學(xué)驗證的“存在”――“科學(xué)之后之對象”便成為所謂的“玄學(xué)”或“哲學(xué)”領(lǐng)域的分子。依此言說，那么，此處所謂之“哲學(xué)”實質(zhì)與科學(xué)無異。這就好比是“已開花但尚未結(jié)果之大樹一般”；“開花之樹”為科學(xué)，“未結(jié)果”則為“哲學(xué)”。因此，牟宗三說：“但以為整個哲學(xué)即在依附，則不是好事。因為依附科學(xué)，從科學(xué)的根據(jù)上抽繹出道理，這無異于錦上添花，仍是錦耳，于錦之本質(zhì)并無所增益。同樣，于科學(xué)根據(jù)上抽繹道理，亦仍是科學(xué)耳，于科學(xué)本身并無所增益?！?/p>

二、上下合一，一體平鋪

此處言“上 下”是指形而上與形而下?！吨芤住吩唬骸靶味险咧^之道，形而下者謂之器?！蹦敲?，將科學(xué)劃歸為形而下，而把哲學(xué)歸于形而上則未有不可。目前，人們對“道、器”的解釋不少，取任何一種說法，都有一定的道理。結(jié)合本文，“形”可作為“兩境”之界線?！皟删场报D―即形上之世界與形下之世界，“形”暫定為具體事物。其，上可歸宗于其之所以存在之依據(jù)，保障（向內(nèi)）；下可探究為對其他存在所發(fā)揮之功用（向外）。馮友蘭講：“一物之存在是以整個宇宙作為其存在之依據(jù)、背景。每一事物之本身功用又反作用于整個宇宙?！闭^：萬物一體，彼此聯(lián)系，互為因果。猶如亞馬遜“蝴蝶效應(yīng)”――亞馬遜蝴蝶扇動翅膀，美國西海岸將產(chǎn)生颶風(fēng)。若依此說法，那么將會陷入一個不可調(diào)和之境。先設(shè)一命題：你以非你作為你存在之保障；我以非我作為我存在的依據(jù)。那么，按照數(shù)學(xué)原理將“你”與“我”做一個交集，得出的結(jié)果即是獨立的“你”與“我”。因為，除你與我之外，其他均為一致。亦即是從“非你”之中抽出“我”之后所剩下的部分完全等同于從“非我”之中抽出“你”所剩余的那部分。這是從形式邏輯上來推的。畢竟“我”與“你”都是所屬于大全宇宙。正如熊十力所言：即體即用，體用不二，不可分而別論之。然，為了便于說明也只能依形式的方式展開。由此，所分離出來的“我’與“你”才是真正意義上的“性體”，而非生物之我（意識）之你。因為，他們(思)都是科學(xué)的產(chǎn)物，不是真我。故而，對真我的感悟則如牟先生所言，須：“主客不離，一體平鋪，物我雙忘，然而，我們不講認(rèn)識則以，即講認(rèn)識，則不能不抬高主體，即不能不特顯主體的特殊性能。而且若不顯主體的特殊性能，亦不能達到最后境界的一體平鋪，到處皆是?！?/p>

科學(xué)的任務(wù)是認(rèn)識對象的構(gòu)造以及其變化發(fā)展之規(guī)律。使人們明白，什么是什么。這主要強調(diào)的是自然科學(xué)的作用。而對于社會科學(xué)而言，則往往表現(xiàn)在日常的社會生活之中。如：被就業(yè)、被買房等等。然而，無論是自然科學(xué)還是社會科學(xué)，都有一個共同的傾向，即是：客體的彰顯，主體的隱退。主體即是作為認(rèn)識的我，客體就是被認(rèn)識的“他”。目前，對客體的追溯與主體本身的遺忘，已成為當(dāng)今人類的現(xiàn)狀，它占據(jù)了人們的整個思維空間。同時，也相對的屏蔽了人們本來所固有的“性體”“本心”。使得本來就難得被人們所顯之“主體”被埋藏的更深、更隱秘。因此，對主體的彰顯便成為了當(dāng)今學(xué)科的任務(wù)，思想的革命。彰顯主體不僅可以填補空虛的精神世界，更可以調(diào)節(jié)、平衡已失衡的客體世界與主體境界的結(jié)合，使其回到和諧的狀態(tài)之中。以至人類與自然界能更好的、有序的、健康的發(fā)展。然而，受科學(xué)學(xué)科本身性質(zhì)的影響，其在對主體的彰顯方面似乎“無能為力”。哪怕是所屬于其的心理學(xué)也只能是做向外的認(rèn)識，而無法行“自我”的內(nèi)顯。所以，只能由專注于向內(nèi)的哲學(xué)來予以分解，參悟其中之根本，彰顯主體的自我，最終讓科學(xué)與哲學(xué)達到高度的統(tǒng)一。

哲學(xué)的論文篇九

［摘要］民生文化是以“以人為本”發(fā)展理念的應(yīng)有內(nèi)涵，體現(xiàn)的是一種人文關(guān)懷。改革開放30年，社會已發(fā)生了翻天覆地的變化，關(guān)注民生，打造民生文化，是促進社會和諧建設(shè)的重要基石。在把握社會主義先進文化方向的同時，弘揚健康文化就是構(gòu)建健康民生，健康民生就是社會和諧的具體體現(xiàn)。

［關(guān)鍵詞］民生文化；和諧社會；建設(shè)

1以科學(xué)發(fā)展觀為引領(lǐng)，探索民生文化發(fā)展新思路

文化民生，是指文化層面上的人民生計，也就是人民溫飽問題基本解決之后更高層次的精神文化需要。打造文化民生，要牢固樹立和全面落實科學(xué)發(fā)展觀，要始終堅持“以人為本”的核心，始終堅持服務(wù)經(jīng)濟建設(shè)這個中心，始終堅持解放思想、實事求是、與時俱進、貼近實際、貼近生活、貼近群眾。江蘇省常熟市梅李鎮(zhèn)在進一步優(yōu)化人居環(huán)境，提升鎮(zhèn)區(qū)魅力的同時，充分發(fā)揮文化引領(lǐng)作用，創(chuàng)新思路，通過建機制、建隊伍、建設(shè)施，以“重內(nèi)容、重形式、重品牌、重質(zhì)量”為理念，構(gòu)建以鎮(zhèn)文化站為中心、輻射全鎮(zhèn)3個社區(qū)和15個行政村的管理模式，發(fā)揮傳承文化品牌的引領(lǐng)作用，打造“一鎮(zhèn)一品”“一村一品”的文化特色隊伍。緊緊圍繞提高人民精神文化生活水平的目的，強力打造在建設(shè)新農(nóng)村過程中的文化平臺，推動民生文化和諧有效地發(fā)展。隨著新農(nóng)村建設(shè)的`逐步深入，農(nóng)民的生產(chǎn)條件和生活環(huán)境發(fā)生了根本性變化，這在一定程度上促進了農(nóng)民思想道德水平和文明素質(zhì)的提高，同時，也推動了農(nóng)村“草根文化”的傳承與發(fā)展。以科學(xué)發(fā)展觀為引領(lǐng)，謀求民生文化發(fā)展新思路，是擺在領(lǐng)導(dǎo)和從事“大眾文化”者面前的一個重要課題。筆者對全鎮(zhèn)3個社區(qū)和15個行政村摸底抽樣調(diào)查結(jié)果顯示：看書讀報占5.1%，看電視占13.20%，陪家人、朋友閑聊占17%，逛街購物占12.3%，上網(wǎng)占19.7%，打麻將、打牌占31.1%，其他占1.6%。從這結(jié)果來看，現(xiàn)代農(nóng)村的實際生活方式和文化消費仍然比較單調(diào)貧乏。

2以人民群眾為主體，推動民生文化大發(fā)展

梅李鎮(zhèn)有4塊大型的文化廣場，分布在鎮(zhèn)的東西南北，鎮(zhèn)中心以江蘇省鄉(xiāng)鎮(zhèn)排名第一的聚沙公園和全民健康活動中心為活動地域，既方便了廣大民眾，又讓“草根文化”和現(xiàn)代時尚四面開花，讓那些群眾喜聞樂見的文化活動，植根于百姓之中。推動民生文化，就要傳承傳統(tǒng)民族文化、特色文化，改良民俗民間文化，引進外來積極健康文化，培育新生優(yōu)秀文化。梅李鎮(zhèn)三年舉辦一次的全鎮(zhèn)性體育文化藝術(shù)節(jié)，就是引導(dǎo)廣大人民興辦文化、參與文化，提升文化消費的熱情，此外，還引導(dǎo)民間藝人自編自演健康向上、貼近生活的文藝節(jié)目。

3打造民間風(fēng)俗文化品牌

梅李鎮(zhèn)歷來鄉(xiāng)風(fēng)淳厚、富饒繁華、書卷傳香、鄉(xiāng)民賢達。“梅李燈會”在梅李鎮(zhèn)已有一百多年的歷史，盛名久遠(yuǎn)。梅李燈會，俗稱“調(diào)龍燈”，最初在元宵節(jié)前后，孩童牽著兔子燈，舉彩燈戲嬉于街頭，后為成人代替，愈調(diào)愈盛，三月達到高潮，故民間有“梅李調(diào)龍燈三月興‘的說法。據(jù)史料記載，1933年是最盛的一次燈會，萬人空巷，觀者塞途，常熟城區(qū)及各鄉(xiāng)鎮(zhèn)不少人都雇船或搖船來看燈，梅塘通海橋至新橋河面，都停滿船只，鎮(zhèn)上大家小戶都要招待親戚。梅李鎮(zhèn)黨委政府為適應(yīng)農(nóng)村經(jīng)濟社會發(fā)展，滿足廣大民眾對精神文化的需求，秉承“服務(wù)發(fā)展大局，突出時代特征，弘揚特色文化，滿足人民需要”的理念，歷年來不斷推進梅李燈會的傳承和發(fā)展。梅李文化站于開始，成立制燈小組，并在每年暑期開辦梅李燈制作培訓(xùn)班，使制燈扎燈愛好者的隊伍日益壯大。連年來的大型燈會，使梅李美名遠(yuǎn)播，目前，有幾家有一定規(guī)模的民營企業(yè)參與進來，為梅李燈的傳承和發(fā)展提供了堅實的保障。加強文化遺存挖掘，立足當(dāng)前，著眼長遠(yuǎn)，對梅李特色文化進行全面梳理和科學(xué)規(guī)劃、統(tǒng)籌安排，落實措施，根據(jù)上級文化部門對民族民間文化保護要求，20，梅李鎮(zhèn)成立了民族民間文化保護辦公室，認(rèn)真開展對“龍園茶館”“梅李飯粢糕”“梅李燈會”等一批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護，以文化形式推陳出新，使它們成為廣大民眾廣泛參與的一個文化活動形式。在趣味性、知識性、形象性、群眾性、針對性及經(jīng)濟發(fā)展等方面下工夫，不斷豐富內(nèi)涵，提升發(fā)展水平，使之貼近群眾，雅俗共賞。文化藝術(shù)活動應(yīng)常辦常新，始終保持蓬勃向上的生機，吸引更多的群眾參與，在促進文明鄉(xiāng)風(fēng)建設(shè)中發(fā)揮更大的作用。

4增強公共文化供給能力

梅李鎮(zhèn)以滿足群眾基本文化權(quán)益為宗旨，形成了三年一屆大型體育文化節(jié)，廣泛開展以文化惠民活動為基礎(chǔ)的群眾文化活動。梅李三年一屆的全鎮(zhèn)性體育文化節(jié)，形成了一個地域文化品牌，打破了“上面動，下面不動”的局面。文化節(jié)的活動，吸引了上萬農(nóng)民朋友踴躍參與其中，并充分發(fā)揮了各個演出隊的作用，形成“一花引來百花開”的文化發(fā)展新局面。

5多元投入，為打造民生文化提供資金保證

以資金投入為保障，加快民生文化設(shè)施建設(shè)，實現(xiàn)民生文化又好又快的發(fā)展，與各社區(qū)和村落的文化設(shè)施建設(shè)是分不開的，這需要政府加大投資力度，也需要全社會來關(guān)注文化設(shè)施的建設(shè)，采取結(jié)對幫扶，文明共建，掛牌命名等方法，來促進民生文化的繁榮。總之，民生文化絕不是“唱一首歌”，更不是“演一場戲”，而是踏踏實實為百姓辦實事、謀福利，只有真正把文化建設(shè)放到保民生的高度上，才能讓老百姓在實實在在的“保民生”中得到精神的滿足，社會才更和諧。

哲學(xué)的論文篇十

馬克思把批判的哲學(xué)定義為“對當(dāng)代的斗爭和愿望作出當(dāng)代的自我闡明”，可見馬克思主義哲學(xué)以對社會現(xiàn)實和思想現(xiàn)狀的批判為支撐，因此，不理解批判精神，也就不可能理解馬克思主義哲學(xué)。馬克思主義哲學(xué)是在批判精神的指引下，一步步推進到個個領(lǐng)域，最后觸動整個經(jīng)濟基礎(chǔ)。批判的逐步深入亦是馬克思主義哲學(xué)的逐步深化，即馬克思主義哲學(xué)對以往學(xué)說的批判繼承態(tài)度及其偉大的歷史意義。

一、 對宗教的批判

馬克思生活在宗教遭到普遍批判的時代。啟蒙學(xué)者對宗教持激烈的否定態(tài)度；德國古典哲學(xué)家的批判較為溫和。例如：康德把宗教限定在純粹理性的范疇之內(nèi)；謝林雖然沒有對宗教持強烈批判的態(tài)度，但他的天啟哲學(xué)卻在事實上起到了渙散____信仰的作用；黑格爾沿用了康德宗教理性化的主張，并且做的更徹底，把上帝等同于絕對精神，用辯證法所達到的真理全體代替宗教信仰的直接性和宗教情感的直觀。

青年馬克思深受黑格爾左派和費爾巴哈的影響，曾提出“人的自我意識是最高神性”的觀點。隨著唯物辯證法的發(fā)展，馬克思認(rèn)識到之前的錯誤立場，批判的繼承前人的學(xué)說，在揭示宗教與人的意識關(guān)系時，開始和社會現(xiàn)實相聯(lián)系。

正如《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中所說的，“宗教是被壓迫的生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像他是沒有精神的制度的精神一樣?！边@里，馬克思指出了宗教的積極意義，即肯定了宗教具有慰藉心靈、舒緩?fù)纯嗟淖饔?。但是，馬克思緊接著又說，“宗教是人民的鴉片?！笨梢姡R克思批判性的指出了宗教是人類自己創(chuàng)造的、用來麻醉自己的毒藥。

馬克思認(rèn)為，對宗教的批判的根據(jù)就在于：不是宗教創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了宗教，即宗教是那些沒有獲得自我和再度喪失自我的人的自我意識和自我感覺。然而，人并不是抽象在現(xiàn)實世界以外的東西，人的世界是國家社會，宗教的倒置不過是現(xiàn)實世界倒置的投射。因此，批判宗教，必須同時批判現(xiàn)實的人的世界，批判現(xiàn)實的人的世界就是批判國家社會。

二、 對政治的批判

馬克思對政治的批判是對宗教批判的延續(xù)，這種是從批判黑格爾入手的。正如宗教把人的本質(zhì)神化，黑格爾把國家的本質(zhì)神化了。馬克思指出，不是國家制度創(chuàng)造人，而是人創(chuàng)造了國家制度。在某種意義上說，民主制對其他國家形式的關(guān)系，如同____對于宗教的關(guān)系，民主制作為一種特殊的國家制度是一切國家制度的本質(zhì)。在民主制中，不是人為法律存在，而是法律為人存在。

馬克思創(chuàng)造性地批判了黑格爾顛倒了國家和人的關(guān)系的方面，指出黑格爾實際上是為君主制辯護。馬克思認(rèn)為君主主權(quán)和人民主權(quán)是對立的兩個概念，只有人民主權(quán)才是國家制度的體現(xiàn)者，民主制就是人民主權(quán)的體現(xiàn)。一切國家的現(xiàn)實基礎(chǔ)是人民，因此，它們在一定程度上說都有民主制，那么也因此可以說民主制是這些不同國家制度的類本質(zhì)。馬克思把民主制作為判斷國家制度合理性的標(biāo)準(zhǔn)，按此標(biāo)準(zhǔn)，資本主義國家制度只是表面上的民主、形式上的民主，只有抽象的民主制。真正的民主只能是人的自由的產(chǎn)物。

人作為國家的現(xiàn)實原則，在階級社會里，卻是不自由的人，因此，階級社會里的國家制度并不是自由的民主制，這就是民主制的異化。在階級社會里，國家控制一切私人領(lǐng)域的社會生活，統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級相對立。個人在現(xiàn)實生活中得不到政治自由，卻能在這種矛盾中得到思辨的自由，由此，民主制的異化在其自身領(lǐng)域內(nèi)得到了否定。

馬克思通過對政治的批判，把國家的本質(zhì)歸為民主制，歸為現(xiàn)實的人，而對人的考察必須通過哲學(xué)的批判。

三、 對哲學(xué)的批判

深重歷史和時代精神的精華。同時，一定的 哲學(xué)形態(tài)與它所出現(xiàn)的民族形態(tài)是并存的，它與這個民族的法律制度、 社會生活、 藝術(shù) 文化等，都是并存的。

在《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中，馬克思指出，在宗教批判已經(jīng)結(jié)束的情況下，哲學(xué)要承擔(dān)起社會解放的任務(wù)。哲學(xué)的任務(wù)就是揭露和批判，揭露非神圣形象中的自我異化，哲學(xué)成為批判的武器。要實現(xiàn)全人類的解放，必須有批判的武器和武器的批判，即哲學(xué)和無產(chǎn)階級本身，二者相互依存。哲學(xué)把無產(chǎn)階級作為自己的物質(zhì)武器，無產(chǎn)階級則把哲學(xué)作為自己的精神武器。哲學(xué)作為一種理論，一旦被群眾掌握，就會成為物質(zhì)的力量，只有把理論的物質(zhì)力量和現(xiàn)實的物質(zhì)力量結(jié)合起來，才能實現(xiàn)全人類的解放。

四、 對 經(jīng)濟的批判

馬克思對經(jīng)濟的批判主要是對異化勞動的揭示和批判，從而創(chuàng)造性地發(fā)現(xiàn)余價值。馬克思認(rèn)為勞動異化的原因不是一部分人對另一部分人的剝削和壓迫，恰恰相反，剝削和壓迫本身是異化帶來的結(jié)果。人的異化本身有著人自身意識不到的層面，這是在生產(chǎn)勞動過程中自發(fā)產(chǎn)生的。

在《資本論》中，馬克思研究了資本主義生產(chǎn)的全過程，不僅揭示出資本主義生產(chǎn)的秘密，而且考察了造成人異化問題的原因和規(guī)律，尋求消除異化的路徑。《資本論》不僅是經(jīng)濟學(xué)巨著，它還是辯證唯物主義著作，書中關(guān)于勞動和價值關(guān)系的論述，對資本主義生產(chǎn)全過程的分析，都是以新的唯物主義觀點為前提的，哲學(xué)的批判作為一條隱性的線索貫穿于經(jīng)濟批判的全過程。

由此可見，馬克思的批判哲學(xué)包含著宗教、 政治、哲學(xué)、經(jīng)濟四大層面，馬克思的批判精神不僅滲透于上層 建筑領(lǐng)域，更觸及到經(jīng)濟基礎(chǔ)領(lǐng)域。批判的態(tài)度是馬克思留給我們的寶貴財富，我們不僅要以此面對理論學(xué)說，更要以此應(yīng)對現(xiàn)實社會。

哲學(xué)的論文篇十一

一、藝術(shù)哲學(xué)、藝術(shù)史與藝術(shù)學(xué)之間的關(guān)系

藝術(shù)史是運用相關(guān)的歷史文獻與實證材料，對各個時期的藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)思潮進行分析，從而得出藝術(shù)發(fā)展大致走向的一門學(xué)科。我們對藝術(shù)史的理解會涉及到一些歷史、民族、社會、文化等方面的內(nèi)容。藝術(shù)史的“事件”是藝術(shù)家生平、藝術(shù)學(xué)運動的形成、藝術(shù)技巧的進步以及與之存在相關(guān)的社會、政治、文化等情況。藝術(shù)史家必須將其連接成相繼的“事件”，講述一個首尾貫穿的人類偉大的視覺經(jīng)驗和由此而創(chuàng)造的種種視覺形成的故事。藝術(shù)史從縱向方面看（按朝代劃分），可分為通史和斷代史。如世界藝術(shù)史、中國藝術(shù)史是通史；20世紀(jì)藝術(shù)史、原始藝術(shù)史則是斷代史。藝術(shù)史從橫向方面看，可分為民族藝術(shù)史、門類藝術(shù)史和專題藝術(shù)史（按文化形態(tài)劃分），如中國藝術(shù)史可分為幾個階段，從先秦到西漢，從東漢到唐（貴族文化），秦漢到清（平民文化）。由于第二種劃分要做的不僅僅是整理各個朝代的資料，還需要對每個時期的風(fēng)格特征進行歸納總結(jié)提煉，因此，第二種劃分在揭示藝術(shù)問題上更容易深入，在劃分上也更合理。

二、藝術(shù)哲學(xué)對藝術(shù)史的影響

由于受到政治、經(jīng)濟、文化等不同因素的影響，從夏商周至今日的藝術(shù)史總是呈現(xiàn)出不同的面貌。藝術(shù)哲學(xué)的任務(wù)是為了從藝術(shù)史中整理出最核心的問題，上升到哲學(xué)范疇。之后，通過哲學(xué)理論來指引某個階段的藝術(shù)史。從廣義上來看，藝術(shù)史涉及到藝術(shù)品的時間、作者及當(dāng)時的文化環(huán)境，卻很少觸及到藝術(shù)品本身的藝術(shù)價值。藝術(shù)史家是站在時空的立場上審視藝術(shù)作品，選出最具有代表性的藝術(shù)品去填滿歷史，幫助成千上萬的藝術(shù)品對號入座正是歷史學(xué)家的任務(wù)，而一旦歷史家們拋開表面的歷史現(xiàn)象試圖對藝術(shù)品進行剖析，就會發(fā)現(xiàn)除了歷史這個實證性的標(biāo)記外（藝術(shù)品年代、地點、藝術(shù)家），他們大部分缺乏對藝術(shù)品本身價值的關(guān)注。哲學(xué)家用獨特的思維方式將藝術(shù)史中存在的現(xiàn)象，取其精華去其糟粕，尋找藝術(shù)的真諦。唐代張彥遠(yuǎn)撰寫的《歷代名畫記》，全書大致可分為兩個部分，第一卷至第三卷，主要是畫論、技法、鑒定、收藏這類關(guān)于藝術(shù)本質(zhì)的研究；第四卷至第十卷，主要是畫家史傳的研究?！稓v代名畫記》是史、評、論三者合一的著作，它屬于狹義上藝術(shù)史，但它里面卻包含著“書畫同體”、“意存筆先”、“品”等許多美學(xué)的觀點。在卷一《論畫體工用拓寫》中，張彥遠(yuǎn)提出繪畫的“五品論”，分別為自然、神、妙、精、謹(jǐn)細(xì)?！捌贰痹诿缹W(xué)中是很重要的概念，就藝術(shù)領(lǐng)域來說，“品”是一種審美性的藝術(shù)批評活動，它的落腳點是藝術(shù)品的審美價值。在“五品論”中，以“自然”為首，說明張彥遠(yuǎn)深受道家哲學(xué)的影響，把自然放在了一個至高無上的地位。中國古代人所謂“自然”，既是指事物本然的存在狀態(tài)，也是指與這種本然的存在狀態(tài)相適應(yīng)的、人的自由的存在狀態(tài)。從美學(xué)上說，或從創(chuàng)作上說，“自然”就是通過摒棄外物和人心（人的欲望、意志和理性等）的局限而獲取的“最高真實”。張彥遠(yuǎn)標(biāo)榜“自然”，認(rèn)為繪畫應(yīng)以揭示自然的“道”作為最高標(biāo)準(zhǔn)。在張彥遠(yuǎn)前，老子將“道”的本質(zhì)歸于自然，莊子把自然無為的理論從治國擴展到了修身，魏晉南北朝時《文心雕龍》對自然的強調(diào)，這些哲學(xué)上的理論，為后代的水墨畫的興起做了思想上的鋪墊。水墨的顏色最樸素，也最符合自然的本性，對“道”可謂是最深刻的表達。在唐代對墨法技巧的重視形成了潑墨畫風(fēng)，而以水墨代青綠也是唐代山水畫的一個重要發(fā)展。張彥遠(yuǎn)對“自然”的強調(diào)，讓后人了解到水墨畫的重要性。水墨畫的又影響著中國山水畫的發(fā)展，自唐后，五代北方荊浩、關(guān)仝為代表的作品崇山峻，氣勢宏偉：南方以董源和巨然為代表的作品林木清幽、秀美抒情。董其昌說“文人之畫自王右丞（王維）始，其后董源、巨然、李成、范寬為嫡子，李龍眠、王晉卿、米南宮及虎兒皆從董巨得來，直至元四家黃子久、王叔明、倪云震、吳仲圭皆其正傳，吾朝文、沈又遙接衣缽。若馬、夏及李唐、劉松年，又是大李將軍之派，非吾曹當(dāng)學(xué)也”。進而他提出了“南北宗論”，將王維和李思訓(xùn)分別定為南北兩派的祖師，荊、關(guān)、董、巨米家父子元之四家為南宗正傳，并極力推崇南宗為畫派正統(tǒng)。哲學(xué)家洞察到的藝術(shù)世界不像歷史學(xué)家那樣單一，僅靠了解表面上的屬性就能得到整個藝術(shù)世界。哲學(xué)家對藝術(shù)的理解建立在藝術(shù)史之上，哲學(xué)的推理讓他更容易覺察到藝術(shù)的哲學(xué)本質(zhì)。他用抽象思維闡釋觀念，得到具體穩(wěn)定的答案。為下一個環(huán)節(jié)的歷史作品提供模板，延著這一環(huán)節(jié)下去就是藝術(shù)作品的繼承性，繼承性又打開了新一代的藝術(shù)史之門。

三、藝術(shù)史對藝術(shù)哲學(xué)的影響

藝術(shù)史篩選藝術(shù)品的條件幾乎不觸及藝術(shù)品本身的價值，精確的時間就可以為藝術(shù)品定位。大眾容易把藝術(shù)史當(dāng)作一把精確的刻度尺，從中找到藝術(shù)品的信息。若再次將注意力集中到藝術(shù)品上洞察隱藏在藝術(shù)品背后的價值，就會發(fā)現(xiàn)想要站在歷史立場上為藝術(shù)品說話，抓住的只是其中的皮毛，歷史是藝術(shù)品的一部分但并非全部。藝術(shù)哲學(xué)，主要是把藝術(shù)家的藝術(shù)實踐、藝術(shù)經(jīng)驗，進行概括總結(jié)，上升到具體的概念和范疇。藝術(shù)哲學(xué)的范疇和命題是一個時代審美意識的理論結(jié)晶，但藝術(shù)哲學(xué)絕不能脫離藝術(shù)史，若脫離了藝術(shù)史，藝術(shù)哲學(xué)就應(yīng)該稱為哲學(xué)，而并非藝術(shù)哲學(xué)。在哲學(xué)前面加上藝術(shù)兩個字，就意味著需要掌握大量與藝術(shù)史相關(guān)的知識，才能更好的把握藝術(shù)哲學(xué)。在藝術(shù)品中提取哲學(xué)思想與把哲學(xué)思想生搬硬套進藝術(shù)中完全是兩碼事，后者是哲學(xué)家們經(jīng)常犯的錯誤。這樣做的缺陷是容易脫離藝術(shù)這個大家庭，把哲學(xué)作為炫耀的資本，留下不懂藝術(shù)的哲學(xué)家散播所謂的知識體系。宋代，寒族興起。寒族在朝為官，主要的途徑是考取功名。寒族功名成就后，主要的時間用來處理政事，其次是研究詩文，剩余的一小部分時間才是作畫。當(dāng)上官僚的寒族因為政務(wù)、詩文占了大部分時間，所以他們繪畫的技法含量不如宮廷畫師那般扎實，蘇軾、米芾、黃庭堅則屬于這一類。蘇軾自知自己論畫技不如宮廷畫師，所以稱自己作畫是“翰墨游戲”?！澳珣颉鳖櫭剂x它只是把繪畫作為文人士大夫休閑時光的一種游戲而已?！澳珣蚰耸菍τ谕硖埔詠硪莞癞嬶L(fēng)的總結(jié)。墨戲的觀念，可以認(rèn)為是以蘇軾為代表的文人集團所闡發(fā)并實踐并理論化的士大夫畫的形式?！?/p>

身為文人士大夫的蘇軾等人，雖然在繪畫的內(nèi)容、題材、技法上無法與專業(yè)畫師相提并論，但他們的詩文、書法卻比宮廷畫師高上好幾籌。畫師由于其從小習(xí)畫，技法高超，但這也是他們的弊病所在。由于畫師專注于繪畫技法，他們的書法、詩文這一塊就比較薄弱，表現(xiàn)在畫面上即：內(nèi)容精致、題跋簡短。而與此相反的是文人士大夫的繪畫技法弱，詩文書法強，表現(xiàn)在畫面上即：內(nèi)容簡潔，題跋多且字好。加上文人士大夫的特殊身份，擁有一定的話語權(quán)，他們的“墨戲”成為一種新的繪畫風(fēng)格。但文人士大夫是如何在技法弱的情況下出奇制勝？這時文人士大夫提出了新的評畫標(biāo)準(zhǔn)，即以文人士大夫的政治人格作為繪畫批評的標(biāo)準(zhǔn)。這就把唐代對畫的“質(zhì)量批評”轉(zhuǎn)為“人格批評“.所以說“晉人尚韻，唐人尚法，宋人尚逸?！边@點在鄧椿的《畫繼》中有詳細(xì)的表現(xiàn)。畫之逸格，至孫位極矣。后人往往益為狂肆，石格、孫太古猶之可也，然未免乎粗鄙。至貫修、云子輩，則又無所忌憚?wù)咭?，意欲高，而未嘗不卑，實詩人之徒？（《畫繼》卷九）鄧椿所謂的“逸格”必須有人品學(xué)問的支撐，而在筆法上又“狂怪”即有別于畫師工整細(xì)膩的畫風(fēng)。而編入《畫繼》的人唯有蘇軾父子、米芾父子堪稱“逸格之極”?！耙荨北緛硎侵敢环N精神境界和生活形態(tài)，這種境界和情態(tài)滲透到藝術(shù)中，就出現(xiàn)了所謂的“逸品”（逸格）。唐代，就畫論畫，即不論畫者身份、人品、才學(xué)來評畫。而至宋代，士人畫以墨戲為實踐構(gòu)建新的藝術(shù)理念――“以人評畫”。這時“逸品”由唐代的“就畫論畫‘轉(zhuǎn)為宋代“以人評畫”，顯然與蘇軾等人所倡導(dǎo)“士人畫”藝術(shù)觀及其詩文息息相關(guān)。藝術(shù)史，即繪畫在某一時期的歷史，它可以受到政治、經(jīng)濟、文化等諸多因素對它的影響，致使藝術(shù)史萌發(fā)出新的模式。而這種新模式的流行，又會帶動這一階段藝術(shù)哲學(xué)里某個概念轉(zhuǎn)向新的方向發(fā)展。而藝術(shù)哲學(xué)里概念的不斷演變，又會對下一階段的藝術(shù)史起引導(dǎo)的作用。

四、總結(jié)

藝術(shù)史與藝術(shù)哲學(xué)雖然為藝術(shù)學(xué)門下的兩個單獨學(xué)科。但絕對不可以把它們分開研究。只研究藝術(shù)史容易忽略藝術(shù)的本質(zhì)，只研究藝術(shù)哲學(xué)容易脫離藝術(shù)圈。只有弄清楚藝術(shù)哲學(xué)和藝術(shù)史之間相互依存的關(guān)系，才能在各自的學(xué)科領(lǐng)域取得新的進展，才能在藝術(shù)學(xué)這門學(xué)科中繼續(xù)深造。

[藝術(shù)與哲學(xué)的關(guān)系論文]

哲學(xué)的論文篇十二

懦弱說：“挫折是成長道路上不可逾越的高山?！?/p>

成功說：“挫折是成功路上的必由之路，需勇敢前行?！?/p>

在人生道路上，我們都會面對各種困難和挫折。挫折是不可避免的，我們不能遇到挫折就氣餒。挫折本身并不可怕，可怕的是經(jīng)受挫折之后一蹶不振。對待挫折應(yīng)保持一顆樂觀向上的心態(tài)，勇敢面對困難，不輕易言敗。

張海迪自幼就嚴(yán)重高位截癱，幾次瀕臨死亡邊緣，身體可算弱的了?？墒沁@些年來，她學(xué)會了4門外語，翻譯了16萬多字的外文著作，獲得了哲學(xué)碩士學(xué)位，并自學(xué)了針灸技術(shù)，為群眾治病，作出了巨大的貢獻。挫折擋不住生活中的強者。

古今中外，歷史上有太多的偉人經(jīng)歷過挫折。因為有極強烈而有效的樂觀主義，戰(zhàn)勝各種艱難險阻取得成功。牛頓發(fā)明地心吸力學(xué)說的時候，全世界反對他；達爾文宣布進化論時，全世界反對他；貝爾第一次造電話時，全世界人譏笑他。許多人都因抱著樂觀主義的精神，而為世人所稱道。

高士其是我國科普作家。在外國留學(xué)時，有一次做實驗，一個裝有培養(yǎng)腦炎過濾性病毒的玻璃瓶子破裂了，病毒侵入了他的小腦。從此留下了身體致殘的禍根。他忍受著病毒的折磨，學(xué)完了芝加哥大學(xué)細(xì)菌學(xué)的全部博士課程?；貒院?，他拖著半癱的身子，到達延安工作。解放后病情惡化，說話和行動都十分困難，連睜、合眼都需要別人幫助。但他仍以驚人的吃苦精神進行創(chuàng)作，先后寫成100多萬字的作品。有人問他苦不苦，他笑著說：“不苦！因為我每天都在斗爭，斗爭是有無窮樂趣的?！?/p>

極強烈而有效的樂觀主義，能使人們戰(zhàn)勝全世界的糊涂、盲從、冷酷、恐怖、怨恨和反抗。而且工作愈偉大，所受的反抗也愈厲害，簡直成了一種律令，對付這種厲害的反抗，最重要的武器就是樂觀主義。一個人，缺少了樂觀主義精神，難免在各種惡魔面前敗下陣來。

貝多芬說：“要在挫折面前扼住命運的喉嚨，挫折會使你自信起來?！?/p>

想不經(jīng)受任何挫折而成長起來，那是神話。挫折是成長過程中的必需品。

不經(jīng)歷風(fēng)雨，怎么見彩虹，沒有人能隨隨便便成功。不要逃避挫折，只有挫折才能讓我們堅強，讓我們自信，讓我們奮斗，讓我們有更多的經(jīng)歷，讓我們成長。

哲學(xué)的論文篇十三

近年來，我國加大對勞動價值論的深入研究，對社會主義發(fā)展十分有必要。但是對馬克思哲學(xué)中的財富問題卻沒有引起注意。筆者認(rèn)為，在當(dāng)前社會主義制度下，加強對馬克思財富論的研究，具有十分重要的戰(zhàn)略意義。

一、 全面闡述人在生產(chǎn)力中的地位

根據(jù)馬克思哲學(xué)觀點，所有生產(chǎn)力都是“一種既得的力量”，并具備客觀“實體”特征。但是，前人留下的生產(chǎn)力會在新一代中將它作為既定力量，并為“過去”注入“現(xiàn)在”的活力，轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實生產(chǎn)力。可見，生產(chǎn)力的歷史就是“個人力量發(fā)展”的歷史。根據(jù)馬克思哲學(xué)中“真正的財富是所有個人的發(fā)達生產(chǎn)力”這一論述，是對財富問題本質(zhì)的追問，這種生產(chǎn)力顯然就是“個人獨特主體的生產(chǎn)力”，因此具備“主體”特征。正是在此基礎(chǔ)上，馬克思認(rèn)為人的全面發(fā)展實際上是“自然力”與“人本身力量”的雙重享用和占有?？梢钥吹剑吧a(chǎn)力”這一概念正是人的發(fā)展與生產(chǎn)財富的統(tǒng)一，并從中獲得“實體即主體”的本體規(guī)定，可見，生產(chǎn)力不是自然永恒的，而是歷史性地生成、發(fā)展、變化。

在馬克思看來，人作為生產(chǎn)力中的首要因素，可以讓生產(chǎn)力的發(fā)展呈現(xiàn)循環(huán)型或者維持型，并實現(xiàn)生產(chǎn)力發(fā)展質(zhì)的飛躍。人作為社會勞動的主體及社會財富的主要創(chuàng)造者，在前者還不屬于“發(fā)達生產(chǎn)力”，只有后者才是真正的“發(fā)達的生產(chǎn)力”。

人作為生產(chǎn)力發(fā)達與否的衡量根據(jù)，在于個人能否在自由時間中獲得“勞動能力”與“真正自由”，能否在充分得以發(fā)揮的基礎(chǔ)上，作為最大的生產(chǎn)動力而反作用于勞動生產(chǎn)力中。因此，在當(dāng)前社會自由時間越來越多的情況下，如何讓人成為最大生產(chǎn)力，并真正在生產(chǎn)力中發(fā)揮重要作用，是不容忽視的問題。近年來，學(xué)術(shù)界已經(jīng)將對人力資本的研究，上升到國家與黨提升自身創(chuàng)新能力、建設(shè)國家發(fā)展的核心戰(zhàn)略地位。

二、人學(xué)意蘊中的重要意義

西方經(jīng)濟學(xué)家多用“物質(zhì)”來界定財富，馬克思哲學(xué)中，卻認(rèn)為：“人們?yōu)榱藙?chuàng)造歷史，必須保證生活、為了生活，又需要衣、食、住、行等各種東西，因此，人類的第一個歷史活動就是為了滿足這些需要的新材料，而并非物質(zhì)生活自身”實際上就是生產(chǎn)財富的過程。因此，人們?yōu)榱藵M足自身需要，應(yīng)該在歷史進程中不斷創(chuàng)造并使用財富。

在人學(xué)語境中，財富是對人們具有一定作用性，并滿足人的需要的對象或者使用價值。馬克思在《資本論》中提出：無論財富是什么樣的社會形式，使用的價值最終構(gòu)成財富的物質(zhì)內(nèi)容。因此，在物質(zhì)生產(chǎn)活動中，物質(zhì)產(chǎn)品是財富載體，因此物質(zhì)產(chǎn)品的使用價值實際上就是財富的內(nèi)容。馬克思已經(jīng)對財富分為物質(zhì)財富與精神財富兩大類。同時又將精神財富又分為兩大類：物質(zhì)產(chǎn)品形式的精神產(chǎn)品、活動形式的精神產(chǎn)品。可見，財富問題在馬克思哲學(xué)中的發(fā)展是沿著人的維度進行的。

三、 “以人為本”的財富發(fā)展觀念

當(dāng)初馬克思設(shè)想的社會主義革命，主要以西歐資本主義國家的“高度發(fā)達生產(chǎn)力”作為物質(zhì)的邏輯起點與基礎(chǔ)。由于當(dāng)時馬克思研究的主要是社會主義革命問題，因此更多關(guān)注于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的沖突，而并不是生產(chǎn)力自身發(fā)展問題。但是現(xiàn)在，社會主義國家在跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的同時，進入社會主義建設(shè)與發(fā)展時期，面臨了生產(chǎn)力嚴(yán)重不足問題，并需要加大發(fā)展生產(chǎn)力。因此，從財富對人的發(fā)展主體角度出發(fā)，再加上財富對于社會發(fā)展的動力，在生產(chǎn)力發(fā)展的作用機制中已成為現(xiàn)實問題。

馬克思哲學(xué)從財富出發(fā)，體會人的發(fā)展；又從人的發(fā)展反過來理解生產(chǎn)力，最終從生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r來理解社會發(fā)展邏輯，這對大力發(fā)展生產(chǎn)力具有十分重要的指導(dǎo)意義；隨著生產(chǎn)概念的提出，雖然促進社會發(fā)展的歷史邏輯不再以個人發(fā)展為主，而是依賴于生產(chǎn)力的發(fā)展主線。但是生產(chǎn)力自身的快速發(fā)展也要依賴于財富源泉，并真正開辟社會財富。正因如此，馬克思已經(jīng)在《馬達綱領(lǐng)批判》中，將“集體財富的一切源泉充分涌流”與“他們的生產(chǎn)力增長”和“個人的全面發(fā)展”相結(jié)合，并作為發(fā)展共產(chǎn)主義社會的基本條件。從現(xiàn)實角度出發(fā)，當(dāng)前“放手讓一切勞動、技術(shù)、知識、管理及資本競相迸發(fā)，讓一切創(chuàng)造社會財富的源泉充分涌流”的思想，充分體現(xiàn)了大力發(fā)展生產(chǎn)力，落實馬克思財富思想的實踐。

以我國發(fā)展情況來看，我國社會主義通過大量生產(chǎn)并創(chuàng)造財富，實現(xiàn)社會生產(chǎn)力的全面發(fā)展，還應(yīng)充分考慮到發(fā)揮社會主義制度優(yōu)勢，避免在生產(chǎn)資本主義財富過程中產(chǎn)生的“以物為本”的發(fā)展觀，以及由此產(chǎn)生的生活悖論、生產(chǎn)悖論及生態(tài)悖論，最終確立“以人為本”的財富發(fā)展觀。只有這樣，才能在確保我國社會生產(chǎn)已創(chuàng)造大量財富的同時，進一步推動社會主義生產(chǎn)發(fā)展、生態(tài)良好、生活富裕等，促進人與社會、人與自然的和諧發(fā)展。并更好實現(xiàn)“解放與發(fā)展生產(chǎn)力”這一歷史任務(wù)，實現(xiàn)我國提出的“通過發(fā)展來提升社會物質(zhì)財富，不斷改善人民生活水平，并通過發(fā)展保障社會的公平正義，促進建立和諧社會”的客觀要求，奠定財富理論的基本地位與作用。

哲學(xué)的論文篇十四

對馬克思恩格斯倫理思想的上述理解，在今天需要我們認(rèn)真加以反思。它遇到的突出問題，是研究工作很難深入與出新，更不用說回答現(xiàn)實生活中的實際問題了。唯物史觀揭示了社會歷史發(fā)展的規(guī)律，迄今為止人們只能對它加以解釋和運用，創(chuàng)新是說不上的。至于共產(chǎn)主義道德，一方面出自對馬克思恩格斯片言只語的闡釋，另一方面出自對人們設(shè)想的消滅生產(chǎn)資料私有制之后共產(chǎn)主義社會應(yīng)有特征的演繹，更多的是出于處于初級階段的社會主義國家現(xiàn)實生活中的政治需要。它是用來指導(dǎo)和匡正現(xiàn)實生活的，主要存在于理論宣傳和思想政治教育之中。在這樣的理解中，關(guān)于共產(chǎn)主義道德的理論自身沒有多少發(fā)展空間，沒有多少從現(xiàn)實生活中吸取營養(yǎng)反映實際生活不斷變化著的需要的可能。用鄧小平的話說，改革開放是一場革命。30多年來，國際環(huán)境和中國的生活實際發(fā)生了翻天覆地的.變化。生產(chǎn)資料所有制的多種形式、市場經(jīng)濟、經(jīng)濟全球化，使人們的思想觀念以及社會的組織形式與以往不可同日而語。新的社會結(jié)構(gòu)日漸形成，新的生活方式、交往方式成為主流，隨著具有強烈主體意識的一代新人的出現(xiàn)，人際關(guān)系急劇改變。生活實際中流行的已經(jīng)得到各方默認(rèn)的道德觀念，常常令老一輩人瞠目結(jié)舌。中國共產(chǎn)黨在十七大之后提出了以人為本為核心的科學(xué)發(fā)展觀，大力構(gòu)建社會主義和諧社會，也是上述巨大變化的表現(xiàn)。生活走在了一切理論的前面。以往建立起來的馬克思主義倫理學(xué)，遇到極大挑戰(zhàn)。這些年來，這一領(lǐng)域的研究比較沉悶，少有創(chuàng)新。不管是否承認(rèn)，事實上我們在過去形成的對馬克思主義倫理學(xué)的理解已經(jīng)被日益邊緣化了，因為它們不能適應(yīng)改革開放以來中國實際生活的變化。

與此形成鮮明對照的是，一種對馬克思恩格斯倫理思想進行政治哲學(xué)解讀的傾向迅速流行。這里所說的政治哲學(xué)，人們往往也稱作政治倫理、制度倫理甚至社會倫理。它以人的權(quán)利與義務(wù)為基本對象，以尋求社會的公平正義從而保持穩(wěn)定和諧并增加人的幸福感為宗旨。我國的許多馬克思主義哲學(xué)家、倫理學(xué)家，把注意力轉(zhuǎn)向了政治哲學(xué)研究。關(guān)注政治哲學(xué)，在學(xué)術(shù)界已經(jīng)蔚成風(fēng)氣。

對馬克思恩格斯倫理思想的政治哲學(xué)解讀不是孤立的現(xiàn)象，學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，我國的倫理學(xué)界和哲學(xué)界，乃至整個世界的哲學(xué)領(lǐng)域，正在經(jīng)歷的一場以政治哲學(xué)或者說政治倫理學(xué)的興起為標(biāo)志的重大轉(zhuǎn)折。倫理學(xué)家萬俊人先生指出：“羅爾斯的《正義論》穴1971年?雪發(fā)表后，不僅整個西方哲學(xué)，而且整個世界哲學(xué)的發(fā)展都發(fā)生了根本性的理論轉(zhuǎn)向，注重哲學(xué)之知識合法性論證的分析哲學(xué)和語言哲學(xué)逐漸淡出哲學(xué)的主題論壇，讓位于關(guān)注社會現(xiàn)實生活與價值秩序的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)。盡管尋求哲學(xué)知識的技術(shù)化和合理性之理論熱情仍然保留了下來，而且日益精密和深入，但越來越多的哲學(xué)家已經(jīng)越來越清醒地意識到，理解‘生活世界’本身及其意義、目的和行為實踐，更應(yīng)該成為哲學(xué)的思想關(guān)切和理論責(zé)任。哲學(xué)似乎又一次返回到了蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德或者孔子、孟子和荀子的時代?熏再一次重溫‘軸心時代’的哲學(xué)智慧?！闭軐W(xué)家孫正聿先生則說：“政治哲學(xué)成為日益耀眼的顯學(xué)——我們時代的哲學(xué)?！编u詩鵬認(rèn)為，20世紀(jì)末，在世界范圍內(nèi)哲學(xué)主流由語言分析迅速轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)。郁建興更直接斷言：馬克思哲學(xué)是政治哲學(xué)。原本研究馬克思主義哲學(xué)的段中橋教授，多年來一直致力于介紹并倡導(dǎo)推動政治哲學(xué)研究，他說：“當(dāng)今世界的新變化使得原本在經(jīng)典馬克思主義中關(guān)注不夠的平等、公正、正義等問題變得十分突出;馬克思主義者必須對這些問題作出自己的回答，這是當(dāng)前擺在我們面前的一項重要而艱巨的任務(wù)?！背f俊人先生之外，其他幾位都是國內(nèi)研究馬克思主義哲學(xué)的專家。

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