每個人都曾試圖在平淡的學習、工作和生活中寫一篇文章。寫作是培養(yǎng)人的觀察、聯(lián)想、想象、思維和記憶的重要手段。范文怎么寫才能發(fā)揮它最大的作用呢？以下是小編為大家收集的優(yōu)秀范文，歡迎大家分享閱讀。
哲學的論文題目篇一
問題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說“推此志也，雖與日月爭光可也。”屈原及其作品的志意是否可以用“與日月爭光可也”來贊揚，對此班固是持保留態(tài)度，他的說法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國風》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月爭光可也。斯論似過其真。”但在下面的話語里他的態(tài)度就很肯定了，他的批評也變得激烈起來:“今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊”，“經(jīng)義所載，謂之兼詩風雅而與日月爭光，過矣?！闭f屈原的志意“與日月爭光可也”是否“過矣”，是否在班固所說的意義上“過矣”，這是可以爭辯的，只是我們這里不能進行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月爭光可也”是在如下文本內:“《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。
自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也?！边@段文字里“推此志也，雖與日月爭光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點在屈原研究內長期以來是存在爭論的，有的屈原研究家認為連同其他一些話語，這一贊揚是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內的。張葉蘆在《屈原列傳誤解辨正》一文內詳細描述了有關分歧，他不同意說那是后人從外面加入的，說“我們只能說司馬遷《屈原列傳》對《離騷》及其作者屈原的評論和頌揚，吸取有劉安《離騷經(jīng)章句》序文的話，這才符合實際。”[1]筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進而試來展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊含屈原的心志，這是理解屈原的一個關鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡單的方式是從《卜居》這首詩著手。在這首詩里，屈原提出了一系列的問題來問太卜鄭詹尹。這些問題具有兩難抉擇的性質，集中在這一發(fā)問:“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話，而且這句話本也就是屈原自己的意向。我們現(xiàn)在的課題是試圖從哲學上把這句話闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語義學和語用學上也能夠成立，那就應當對其內蘊做進一步說明，因為其中確實含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯(lián)系談談屈原的死，將可使我們的理解更為充實。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對屈原的建議給出，但它在詩意的脈絡內也含有一條哲學倫理學原理。通過對它的表達，標示出一個巨大的精神轉折，它可以評價成一種思想革命。在時間上這一轉折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說已經(jīng)普遍得到了承認。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來的倫常與程式化的禮儀，是愈益強化的政治權威，特別是某些傳說的和歷史的政治個人。
“用君之心行君之志”。個體的主體性覺醒在此獲得了確證，自律事實上已經(jīng)成為道德原則。個體的心志通過個體確立為有效。我們看到我們的詩人試圖對直到他的時代的主體性與自律理念提供某種的總結。以此他確乎已做出他特有的東西。通過他以詩與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過時的倫常與禮儀權威化，使之成為定制。他所重視的是個體意志在廣大意域內自己立規(guī)的尊嚴性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內尋求他的自律與自由，但是同時也超越世界，直面他的時代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價值，有尊嚴，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現(xiàn)象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開，才是具有歷史意義的東西。詩與思對于他同時是生活與行動。在他的原則所在的地方，他自己也在場:一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的`原則被他自己高高敬仰著。他的原則對于他之為個體，構成根基，比之他單單個人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽從它的聲音。當屈原談論“正則”、“常度”等等的語詞，乃是合乎邏輯的事。事情關乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。
哲學的論文題目篇二
冥冥運古，當?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開始。 “海納百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛情的朝思暮想，生命，源于水。
蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據(jù)，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙?！边@是水予他的豪邁，“惟江山之情風與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長江東逝水，無私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問君能有幾多愁，恰 似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
上善若水，感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來月，拄杖無時夜叩門”。生命，為水所包容。
水的鼻息，你感觸到了嗎？
水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動。遺留的腳印上，生命聚其精華開始成長。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無人不充斥著水的鼻息。
生命，為水所成就。
哲學的論文題目篇三
中國傳統(tǒng)政治哲學研究發(fā)端于梁啟超的《先秦政治思想史》，在蕭公權、薩孟武等的《中國政治思想史》著作中也都包含了政治哲學層面的研究，只是涉足不多且不深。
在20世紀50年代初至70年代末，政治學被錯誤取消期間，中國政治哲學的研究就失去了獨立的學科地位及意義，而附屬于歷史哲學層面的社會形態(tài)理論，主要運用階級分析方法，選定思想家思想中體現(xiàn)階級性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著政治哲學議題，譬如人性論及政治理想國等。
隨著政治學的恢復及初步發(fā)展，中國傳統(tǒng)政治哲學研究漸次展開，但又總擺脫不了中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關系問題的陰影，從而使中國傳統(tǒng)政治哲學研究總是同各種各樣涉及中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學、歷史哲學、哲學及歷史學的方法。
中國傳統(tǒng)政治哲學研究的現(xiàn)有研究成果體現(xiàn)兩個基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國傳統(tǒng)政治哲學的普遍性特征，著力于發(fā)掘現(xiàn)代政治的傳統(tǒng)政治哲學基礎，論證現(xiàn)代政治的中國版本所必需的某些來自傳統(tǒng)政治觀念的支撐，竭盡全力論證中國傳統(tǒng)政治哲學具有內在地轉向現(xiàn)代政治哲學的可能性或已經(jīng)有了某些現(xiàn)代政治哲學觀念的雛形。
其研究結果認為中國傳統(tǒng)政治觀念就其歷史內容而言并無趨向現(xiàn)代民主的趨勢，在其已有的歷史中也沒有與現(xiàn)代民主和諧共存的經(jīng)歷，而在現(xiàn)實政治生活中也仍然較多地發(fā)生著阻滯民主發(fā)展的消極作用。
一、路徑與特色：中國傳統(tǒng)政治哲學研究的范式
迄今為止，國內學者對中國傳統(tǒng)政治哲學的研究有三種基本范式：其一是中國傳統(tǒng)哲學的研究者從一般哲學的研究進入政治哲學的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對中國傳統(tǒng)哲學中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。
周桂鈿教授的《中國傳統(tǒng)政治哲學》一書力圖從范疇和命題的解釋方面著手，研究了中國傳統(tǒng)政治哲學中的幾對主要范疇或命題，其貢獻及局限一如前述。
通過研究，周桂鈿教授提出了三點最基本的看法，即儒學是中國傳統(tǒng)哲學的主干，政治哲學是儒家的中心，民本論是中國政治哲學的中心。
周教授沒有對政治哲學的概念及研究對象與方法等進行描述式的處理，而只是將傳統(tǒng)哲學中政治性內容進行了羅列或排比，既沒有回到思想現(xiàn)場進行思想事實發(fā)掘，也沒有著力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統(tǒng)分析，結論雖缺乏政治哲學研究所要求的近乎苛刻的嚴謹與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價值。
其二是結合中國社會近代化或現(xiàn)代化問題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對中國傳統(tǒng)政治哲學中的某些范疇進行了歷史哲學的解釋，其主要的代表是李存山。
李存山等主要是通過民本與民主關系的討論，對中國傳統(tǒng)政治哲學的局部進行了重點探索，意在尋求中國政治民主的內在依據(jù)或源頭活水，著力在中國古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。
張岱年的《黃梨洲與中國古代民主思想》一文指出，“中國自殷商以來沒有民主制度，但在學術史、思想史上也還是有民主思想的。
……中國在先秦時代就已有了民主思想的萌芽。
”四李存山認為黃宗羲思想是“民本走向民主的開端”，李存山的結論至少有兩個基本的片面性。
一、他的研究模式屬于“六經(jīng)注我”，既不太關注黃宗羲等人的原始思想問題，也沒有觸及到黃宗羲政治思想的綱領性概念，而過多地關注與同時期西方啟蒙思想家的比較，過多關注梁啟超等人承認的黃宗羲思想對他們接受民主思想的所謂影響。
二、他對現(xiàn)代民主的發(fā)生與傳播機制缺少必要的了解，不僅置民主觀念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個階段自然形成，從而確定中國的民主也可以在某個階段通過思想家的努力，在沒有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現(xiàn)，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。
其三是中國傳統(tǒng)政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學研究，注重中國傳統(tǒng)政治哲學概念、范疇、命題和判斷等的社會學或歷史學解釋，其主要代表是劉澤華。
劉澤華繼承了蕭公權的研究傳統(tǒng)，在政治觀上率先突破僵化的階級政治模式，能夠“采政治學之觀點，用歷史之方法”，就中國傳統(tǒng)政治哲學的主要概念及范疇等進行了社會分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會影響力，其中對綱領性概念的關注使之更接近政治哲學探討問題的方式。
國外學者研究中國傳統(tǒng)政治哲學主要有三種范式：其一是日本學者溝口雄三為代表的歷史哲學式的研究，注重挖掘晚明以來中國傳統(tǒng)思想的近代意義，力圖將中國思想或社會的近代化看作是傳統(tǒng)社會主要成分的內在延續(xù)，其研究風格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現(xiàn)代化的內在依據(jù)。
他認為李贄是中國思想史上一個由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的重要過渡性人物，將近代思想在中國的展開描述為一定肯定人欲的過程，并整理出了一個從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線索，再結合他視域中的明清之際以來反專制思想中的地方自治，得出結論認為中國的近代是可以在其文明的進程中內生。
其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現(xiàn)代新儒家的中國政治哲學研究，他們以儒家傳統(tǒng)政治哲學的現(xiàn)代轉化為題材，探討了中國傳統(tǒng)儒家政治哲學的現(xiàn)代意義，嘗試將儒家傳統(tǒng)政治哲學與西方政治哲學進行嫁接，提出了“返本開新”、“新外王”等理論，對于探索中國傳統(tǒng)政治哲學如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價值。
杜維明極力推崇現(xiàn)代民主而反對傳統(tǒng)專制政治，認為儒家思想中確實存在著為君主專制服務的成分，主張繼承儒家的同時還需繼承批判儒家的五四傳統(tǒng)，唯有如此，才能找出儒家思想中與現(xiàn)代民主相適應的普遍部分。
杜維明認為宗教倫理層面的儒家學說具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國現(xiàn)代民主的倫理基礎，確保民主政治的中國屬性，而且對其他文明如西方文明解決倫理危機也有重要意義。
海外新儒家面對的是民主政治已經(jīng)成功植入之后的民主政治與東方倫理的關系問題，并著力于尋找中國儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。
處理兩者是否相融通的問
起碼在民主政治已經(jīng)確立的情況下可以讓它更加民族化。
其三是美國和西歐的海外漢學家，以現(xiàn)代化為主要問題，探討了中國傳統(tǒng)政治及政治哲學在中國現(xiàn)代化過程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。
列文森注意到了傳統(tǒng)政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認了儒家等傳統(tǒng)政治觀念能夠順利生出現(xiàn)代政治觀念。
盡管上述范式的中國傳統(tǒng)政治哲學研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結論竟至于截然不同。
這一方面是由于其研究方法及價值取向的迥異，特別是在中國民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關系上，方法與價值取向對于結論的形成具有決定性影響。
在沒有民主實踐并沒有民主思想資源的情況下，中國的民主思想如何獨立開始其形成的過程，是個頗為關鍵的問題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實際的結論，特別是當我們全過程地追蹤了“民主”概念在近代中國的含義演變后，大概才能在民本與民主的關系上得出令人信服的結論。
哲學的論文題目篇四
中秋佳節(jié)，圓月當空。仰望明月，思緒涌上心頭。
月有陰晴圓缺，很多人都為滿月贊嘆不已。他們喜歡滿月的美滿，卻忘了，沒有新月，又哪來的滿月呢?我不同，我喜歡殘月，尤其是上弦月之前下弦月之后的殘月。她總有一種說不出的美感，讓我沉醉，讓我著迷。
缺與全是對立的，從宇宙誕生的那天起，它們就對立至今。世上沒有完美的事物，任何事物都是殘缺不全的，正是因為沒有完美的事物，所以人們都在追求完美，都把完美作為一個目標。在追逐這個目標的同時，人們獲得了功名、獲得了利祿，獲得了所謂的成功，但獲得這些并不代表獲得了完美，此時的你仍然是“殘而不全”的。
“殘”也是相對于自己的完美。德國哲學家尼采曾作詩談“處世之道”：別在平野上停留，也別去爬得太高。打從半高處觀看，世界顯得最美好。“殘”再追求完美的過程中，獲得了成功，使自己達到了人生的新境界，雖然還未曾完美，但獲得成功就是屬于自己的完美。所以“殘”其實并不殘，它是留有余地，是一種適度的放棄，是一種知足而長樂、隨遇而安的人生態(tài)度。
把心態(tài)放平常，把心態(tài)放輕松，不要過度追求完美，這只會讓你的人生變得緊張無味。要以“殘”的心態(tài)去追求“全”的人生，你會發(fā)現(xiàn)，人生其實輕松美好，因為你在做一件你力所能及的事，人生的每一步都變得更坦然了。人生并不十全十美，不如意的事十有八九，保持一個樂觀的心態(tài)，“殘”也會變?yōu)椤叭薄?/p>
哲學的論文題目篇五
[摘要]人類的現(xiàn)實生活包括公共活動領域和私人活動領域兩個方面。
公共活動領域問題的實質就是公共性問題，對公共活動領域的關注也就是對公共性的關注。
對人類活動的公共領域和公共性問題加以思考，是哲學最重要的使命。
關注公共活動領域是哲學的一個必要的維度。
所謂哲學回歸生活世界，不應僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。
從20世紀80年代開始，以通過政府改革來解決公共性問題或危機為標志的公共活動領域的當代轉向，為馬克思主義哲學研究提出了新的時代課題。
[關鍵詞]哲學;公共活動領域;公共性;國家;政府
回歸生活世界，已經(jīng)成為當代哲學的一個時代話題。
人類生活是永遠流動、無限生成的。
強調哲學回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實生活之中，而是要以一種哲學態(tài)度或觀念來看待生活。
用生活來說明人和世界是哲學視野的根本轉換，在這個意義上，人就成為立足現(xiàn)實而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無盡的生活實踐而無限生成的過程。
人類的現(xiàn)實生活包括公共領域和私人領域兩個方面，即通常所說的公共活動領域和私人活動領域。
如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動領域，不再關心公共活動領域，那么，這種回歸實際上是對生活世界更嚴重的疏離。
這樣的哲學不僅不能對以往哲學的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋，還將喪失哲學本來的意義，導致哲學真正被生活遺忘。
關注公共活動領域，這是哲學的一個不可或缺的方面或必要的維度。
哲學總是力圖以更理性、更智慧的方式對待公共活動領域和公共性問題。
一
公共活動領域是每一個人都生活于其中、不可能完全擺脫的領域，是由眾多個人組成的公眾不能不關心的公共領域。
哲學的論文題目篇六
哲學依據(jù)的選擇，決定著教師教育的基本走向。教師教育的哲學問題主要表現(xiàn)為哲學依據(jù)的選擇，依據(jù)不同的哲學觀念，教師教育將會形成不同的基本走向。教師教育作為一種特殊形態(tài)的教育，其基本走向與人性論主張、教育哲學理論有著密切的關系。進一步而言，人性論與教育哲學提供了教師教育的哲學依據(jù)。人性論從總體上提示了教師教育的發(fā)揮作用的方向，教育哲學解讀了教師教育究竟要做什么及能做什么。忽視這兩方面的哲學考慮，僅僅關注技術層面很難從根本上解決教師教育的問題。人性論的善惡分歧演繹出的內發(fā)說與外鑠論，為教師教育提供了發(fā)揮作用的兩種方向?；趦劝l(fā)說教師需要充分發(fā)揮受教育者的內在潛能，最大限度調動受教育者的主觀能動性。
基于外鑠論教師需要加強對受教育者的約束和引導，充分發(fā)揮環(huán)境在受教育者成長中的主導作用。在實踐中，人們并沒有執(zhí)著于一種人性論認識，往往是對內發(fā)說與外鑠論加以同等重視，教師教育出于職業(yè)主張，更重視了從外而內的教育作用。因此，我們有必要重新審視從內而外的教育作用，這樣的選擇符合整體性哲學觀念對受教育者的重視。教育哲學流派眾多，古今中外主張各異，但有一個基本共識是都會剖析教育的本質，甚至包括那些明確反對教育本質存在的主張，也從另一個方面解析了教育的真諦。教育的本質必然決定教師教育的本質，這是我們思考教師教育的哲學問題的基本前提。
此外，各種哲學主張也將直接影響教師教育的價值取向。如“遵循教師生命的整體性、自主性、獨特性、超越性是教師教育的前提性要求”，這類主張同樣是整體性的哲學意蘊的反映，發(fā)生作用的途徑依舊直指人性假設和教育本真。建設性后現(xiàn)代主義的整體性，為教師教育提供了全新的思路。建設性后現(xiàn)代主義的整體性理念與過程哲學淵源密切，雖然過程哲學并沒有過多明確指出整體性的主張，但其理念的宗旨無不與整體性相關，此意義上的整體性與傳統(tǒng)的認識，尤其是系統(tǒng)論的整體觀點截然不同。后者重視的是事物整體與部分的相互關系，著眼于系統(tǒng)及其構成要素的關系，前者重視的是事物內部的過程性及外部的生成性關聯(lián)。
事物不再是作為可以分解的部分組合，而是作為相互內在的過程存在。事物與外部的關系不再是簡單的主體與環(huán)境的關系，而是相互生成的關系。這種整體性主張為教師教育提供了全新的思路，對教師教育的考慮不再僅僅基于教育者的立場，而更多地開始關注受教育者的立場。在教育目標和內容的設置上，開始擺脫單純的職業(yè)需求，回到教育的軌道上來。具體地說，教師教育不再是某種知識及傳授技能的訓練，而是體現(xiàn)教育理念的教育精神塑造和未來教育者的培育。在以往的教師教育中，對教育者與受教育者的提法相對較少，原因在于缺失整體性的哲學指引，偏執(zhí)于某種所謂滿足實踐需要的職業(yè)培訓，丟失了教師教育的教育真義。在實際生活中，教師群體中存在的大量問題與當初的教師教育價值取向偏離不無關系。
過程性的主體預設，奠定了教師教育的生成意識。教師教育的主體是明確的，在倡導受教育者重要地位的今天，受教育者自然成為一切教育活動的主體，這種主張只是對某種教育理念的最為簡單的實在化，從而將預設的主體進行了現(xiàn)實推演。既然主體是預設的，那么如何預設就影響著教師教育的現(xiàn)實品質。整體性的哲學理念根源于過程哲學的過程性，強調事物在過程中流變、展開，預設主體呈現(xiàn)過程性。預設主體是人為活動的前期建構，屬于理論假設階段，因為人為活動終將由預設主體掌控，最終決定著人為活動的性質和品質。一種教育活動之所以能夠成為教師的教育活動，關鍵在于其預設主體擔負的實際任務和職責，以及這些任務和職責背后折射的精神。
過程性的主體預設，將奠定教師教育的生成意識，生成意識是流變的，具有現(xiàn)時性和最強活力。過程性重視當下生成，生成具有最強大的創(chuàng)造性。傳統(tǒng)的教師教育認為，幾乎一切在實際活動開展前就預訂了，實踐者只能是模擬或實現(xiàn)預訂。過程性的主體預設強調實際活動的開展只在當下生成，其間蘊含著無盡的變數(shù)和可能。教師教育的參與者能夠最大可能地在過程中實現(xiàn)自己和體驗自己，而實現(xiàn)和體驗的方式就是生成，也是最具活力的創(chuàng)造。進一步而言，這樣的過程既是接受教育的過程，更是自我更新和創(chuàng)造自我的過程，教育者在創(chuàng)造著自己，受教育者也在創(chuàng)造著自己。
事實上，所有的要素都在生成中，意義和價值只在生成中產(chǎn)生。解讀教師教育共同體，促進教師教育的主體確立。教師教育過程性的主體預設，解決了實施中的意義生成問題，進一步明確了受教育者的主體地位。教師教育主體地位的實際確立，與教師教育共同體有著密切的聯(lián)系，對教師教育共同體的解讀，將會促進受教育者主體地位的確立。在實踐中，受教育者的地位取決于教師教育共同體的認識和行動。教師教育共同體是在一定的專業(yè)規(guī)范的基礎上，旨在研究教師教育問題的固定的團體。教師教育共同體以整體的面貌出現(xiàn)，囊括了教師成長過程中的每一環(huán)節(jié)和所有相關人群，無論是職前教育或職后教育階段，還是相關的認識者和實踐者，在整個培育的過程中，都形成對受教育者培養(yǎng)的合力，這有助于教師教育的主體確立。
事實上，在不同階段及不同人員眼里，教師教育的主體是存在分歧的，尤其在職前教育階段，主張以教育者為主體的意見既是傳統(tǒng)的呼聲，也是現(xiàn)實的強有力主張。畢竟，在培養(yǎng)教師的起初階段，教育者幾乎控制了教師教育的整個過程和品質，表面上看來教育者是必然的主體，占據(jù)著決定性的位置。教師教育共同體的提出，為我們全方位地考察教師教育活動提供了過程性視野。在這一過程中，人們發(fā)現(xiàn)真正銜接教師教育整體的是受教育者而不是教育者，教育者的實際載體一直處于變化中，這只是為了滿足受教育者的成長需要才出現(xiàn)的。
反省能力本位，回歸教師教育的教育本義。傳統(tǒng)的教師教育本位問題指向能力，塑造符合教師職業(yè)能力要求的專業(yè)隊伍是教師教育的本位追求?；谀芰Ρ疚?，教師教育的體系是單一的，直指合格教師應該具有的素養(yǎng)，這些素養(yǎng)包羅萬象、內容雜陳。在整體性哲學意蘊下，教師教育的本位問題是教育而非教師。合而言之，教師教育是為了培養(yǎng)合格教師的一種教育活動。既然是教育活動，能力培養(yǎng)就成為開展教育活動的依托，以能力為本位，單純重視能力培養(yǎng)的教師教育活動就會偏離這一過程的本質追求，導致培養(yǎng)出來的教師只具有熟練的教學技能、技巧，而缺乏合格教師所應具備的教育精神和人格。對能力本位的反思突破了以往對能力取代知識的贊譽，反省能力決定一切的武斷，明確提出教師職業(yè)情感問題和信仰問題。情感問題和信仰問題的具體提出，實質上反映的是教師教育的本義回歸。
強調在以能力為基礎的前提下，要注意培育“未來的教師”的健康的教育情感和篤定的教育信仰。也就是說，教師教育的能力本位不能準確反映實際的狀況，作為職業(yè)教育的教師教育終究不能脫離教育的真義，否則就會淪落為簡單的職業(yè)培訓，無法給予“未來的教師”以足夠的精神培育，進而影響到現(xiàn)實的學校教育生活。今天存在的學校問題已間接地反映了教師教育能力本位的嚴重后果。
重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標。教師教育能力本位問題的徹底解決，只能依靠重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標?！盎趯蛹壞繕?，教師教育目標應該是三級:一級目標———教師，二級目標———教育者，三級目標———教育研究者?！苯處熱槍虒W，教育者針對教育，教育研究者針對教師人生意義和教育工作改進。在這一體系中，教學與教育、教師與教育者、教育者與教育研究者有了明顯的區(qū)分。
這種區(qū)分并沒有割裂教師教育的本位問題，而是使原本整體性的本位問題表現(xiàn)得更為準確而鮮明，使教師教育的部分之間相互內在地關聯(lián)，使教師教育的整體蘊涵于每一具體部分之中，而不是混沌于單純的、唯一合格的教師指標上。這樣的教師教育本位，既全面反映了建設性后現(xiàn)代主義的整體性哲學意蘊，又真實反映了教師教育的本位只能是教育，而不是傳統(tǒng)所認為的能力。教師人生意義之所以能夠納入考慮范圍，既是教育的本質要求，也是解決教師職業(yè)倦怠問題的有益嘗試。目前，學界對教師教育的思考，從趨勢上折射了對教師教育本位問題認識的轉向。比如有的學者提倡在教師教育中關注教師的幸福感問題，至于對教育信仰等問題的思考，已經(jīng)從教育精神培育深入到操作層面，可以預言教師教育的本位問題將成為引領教師教育重建的首要問題。
追求模式創(chuàng)新，實現(xiàn)教師教育的整體性取向。解決了教師教育的哲學問題、主體問題、本位問題之后，就需要進入操作層面，依照整體性的哲學意蘊考慮教師教育的模式問題。表面上看，教師教育模式與其他性質的教育模式相比較具有統(tǒng)攝作用，從社會整體的角度考量教師教育的運行，實際上這種上位作用必需轉化為具體的行動或行為，才能夠實現(xiàn)教師教育的目標追求。模式問題是教師教育理論向教師教育實踐轉化的中介，一種教師教育理論能否得到實際應用，取決于它能否形成相應的教師教育模式，體現(xiàn)為具有操作原則和規(guī)范的程序性方式、方法的集合。
教師教育模式演變的歷史主要集中于教師教育主題的演變，不斷演變的主題充分體現(xiàn)了教師教育的整體性。從簡單的職業(yè)培訓到自由寬泛的選擇性的教師教育，充分考慮了新時代教師教育的整體性變化。任何環(huán)節(jié)的獨特性都將在這一整體中得到體現(xiàn)，更不用說社會性需求這一最為重要的因素。時至今日，教師教育模式需要走向多元化，追求模式的不斷創(chuàng)新，因為只有多元化的教師教育模式才能滿足社會的整體性需求，只有不斷創(chuàng)新的教師教育模式才能實現(xiàn)教師教育的整體性取向，教師教育整體性的哲學意蘊終將體現(xiàn)為不斷推進的具體的操作模式及操作行為。梳理教師知識結構，確立實踐知識的核心地位。
教師教育模式的運行離不開教師素養(yǎng)的規(guī)劃和規(guī)定，教師素養(yǎng)是隨著時代演變的，具有極強的靈活性，但其基本構成成分按照教師專業(yè)發(fā)展的理念大體可以分為專業(yè)知識、專業(yè)技能和專業(yè)情意。在此三種成分中，教師知識結構始終是教師素養(yǎng)中的基礎部分，專業(yè)技能和專業(yè)情意的養(yǎng)成需要以專業(yè)知識的掌握為前提，否則技能的形成、情意的養(yǎng)成就成為無根之木、無源之水。按照知識的分類，教師專業(yè)知識中既有理論知識又有實踐知識，教師是個實踐性非常強的職業(yè)，實踐性幾乎貫穿了教育的各個要素。從目的、內容到方法都充滿了實踐性，實踐知識必然成為教師知識結構中的核心成分。
對實踐知識的重視與教師教育的實踐取向也有關聯(lián)，因為需要通過大量的實踐練習，才能培育能夠解決實踐問題的“未來的教師”。目前，人們對實踐教學的關注，從側面反映了教師教育的實踐取向是符合現(xiàn)實發(fā)展邏輯的。
總而言之，教師教育模式的實踐取向在各個方面有所滲透，實踐知識、實習及實訓體系較為突出地反映了這種實踐取向，究其根源與教師職業(yè)強烈的實踐性特色有關。因此，教師專業(yè)化與教師專業(yè)發(fā)展的實現(xiàn)，與教師教育實踐性的實現(xiàn)密切相關。只有塑造具有類似醫(yī)學、法學等實踐取向鮮明的教師教育，才能切實解決教師教育的質量問題，最終為基礎教育質量的提高打下基礎。
哲學的論文題目篇七
低碳社會是適應全球氣候變化，有效降低碳排放的一種新型經(jīng)濟社會型態(tài)。
作為道家思想集大成的《莊子》蘊涵著豐富的環(huán)境哲學思想，其中物論是最為集中的部分。
《莊子》物論對于建設低碳經(jīng)濟、低碳政治、低碳生活、低碳文化有著深刻的啟示。
一、《莊子》天人觀與低碳經(jīng)濟。
1、“工乎天而俍乎人”：低碳生產(chǎn)的目標。
在天人關系上，《莊子》反刻意人為，認為“物不勝天久矣”(《大宗師》)，而理解這一道理，才能做到安時處順，否則，“物有結之”。
在《莊子》看來，“人與天一”完全是可能的，因為“有人，天也；有天，亦天也”(《山木》)，并非所有的人為都不合天性，但只有“全人”能夠做到“工乎天而俍乎人”(《庚桑楚》)，亦即做到精通天然而又擅長人事。
從天人關系上看，低碳生產(chǎn)方式是以“工乎天而俍乎人”為目標的。
低碳經(jīng)濟的實質是高效利用能源、開發(fā)清潔能源、追求綠色gdp，追求的是物質生產(chǎn)力與空氣環(huán)境質量的雙贏。
2、“物物而不物于物”：低碳生產(chǎn)對工業(yè)文明的回應。
如何對待天人關系，可以進一步還原為一個如何待物的問題。
《莊子》待物有三重境界：“與物相娛”(《大宗師》、《則陽》)、“物物而不物于物”(《山木》)、“化育萬物”(亦即“內圣外王”，從道的高度出發(fā)，以精神化育萬物)。
從待物層面看，低碳生產(chǎn)是達到“化育萬物”理想境界的一個橋梁。
原始文明、農(nóng)耕文明處于“與物相娛”階段，今天的工業(yè)文明仍處于“物物而物于物”的階段，在這一階段，物的反主體性表現(xiàn)得特別明顯，自然環(huán)境問題尤其是全球氣候問題凸顯。
為了回應這一困境，建構低碳社會的呼聲高漲。
低碳生產(chǎn)因“物物而物于物”而起，要解決的是“物物而不物于物”，并為“化育萬物”奠定基礎。
3、“自化”、“天均”：低碳生產(chǎn)力的特征。
如何待物，關鍵之處在于理解物的運動———物化。
《莊子》認為物化的基本特征是自化(《在宥》：“涂處無為，而物自化”)，亦即事物運動的力量來自于物自身，不假人力。
其次，物化是一個物質以不同形態(tài)循環(huán)往復的過程，莊子稱之為“天均”。
從物化觀看，“自化”、“天均”可以作為低碳生產(chǎn)力的特征。
在現(xiàn)代性的工業(yè)文明條件下，生產(chǎn)力得到了極大提升，物質在人為的干預下加速運動，同時由于人類的貪婪與無知，其運動偏離了“天均”狀態(tài)，致使可持續(xù)發(fā)展的鏈條斷裂。
就二氧化碳等溫室氣體而言，其排放量已經(jīng)超過了環(huán)境所能吸收的度，造成全球氣候劇變，嚴重影響到人類的生存。
人類所呼吁進行的新能源技術、減排技術創(chuàng)新、產(chǎn)業(yè)結構創(chuàng)新等方面的根本性轉變，無不帶有“自化”、“天均”的特征。
二、《莊子》人生論與低碳生活。
1、“完身養(yǎng)生”：低碳語境中生命的意義。
《莊子》以“完身養(yǎng)生”為人生最基本的目標。
《莊子》的養(yǎng)生經(jīng)強調“與物逶迤而同其波”，“不以人物利害相攖”(《庚桑楚》)。
“完身養(yǎng)生”，包括“完身”和“養(yǎng)生”兩個方面。
“完身”，說的是亂世之時的社會生活方式，反對“危身棄生以殉物”(《讓王》)。
“養(yǎng)生”說的是物質的生活方式，認為保養(yǎng)健康的形體需要有一定的物質基礎，但物質有余卻沒有養(yǎng)好形體的情形也存在。
現(xiàn)代性的工業(yè)文明蘊含著“物的增值和人的貶值”的矛盾，這一矛盾激化的后果對于人類來說，一是在對物的爭奪中大量生命被戕害，二是在對物的過度消費中身體被戕害。
為什么要提倡低碳生活方式?基于這樣一個事實：人類期望能生存下去。
由是，生命的意義又面向和回歸生命本身。
《莊子》“完身養(yǎng)生”的貴生理論，剖析了戕害生命的'因由，張揚了生命本身的價值，對低碳語境下反思生命的價值和意義有著深刻的啟示。
2、“生也天行，其死也物化”：自然的低碳生活態(tài)度。
《莊子》人生論建構在對“天”與“物”關系認識的基礎上。
就人生最重大的生死問題而言，《莊子》認為，要妥善處理“天行”與“物化”的關系，最佳的狀態(tài)是像圣人那樣“生也天行，其死也物化”(《刻意》)。
低碳生活代表著更健康、更自然的生活，因而也是一種低消耗、低成本的生活方式。
《莊子》主張“天地與我并生，而萬物與我為一”，以平等主義情懷看待萬物，把個人置身于自然之中，要求個人的生命按照“生也天行，其死也物化”的自然規(guī)律運行，最后又回歸自然。
寓言“莊子將死”講述莊子反對厚葬，認為自己有天地、日月、星辰等“萬物為赍送”(《列御寇》)，已經(jīng)得其所哉。
無疑，這是一種自然的低碳生活態(tài)度。
3、“知道達理明權”、“還以物與人”：低碳生活方式的行動方案。
《莊子》認為，盡管天道“無為而尊”，人道“有為而累”，但是舍棄人道也是不可能，因為“物者，莫足為也，而不可不為”(《在宥》)。
如此看來，物害與物累實在無法避免。
對此，《莊子》提出的方案是“知道達理明權”(《秋水》)和“還以物與人”(《漁父》)：對于外物的傷害，應通達事理以隨機應變；對于外物的牽累，應各守其真，把物還給物，把人還給人。
增強踐行低碳生活方式的自覺性；其次是達于理、明于權，通曉溫室氣體造成的危害、機理和應對方式，增強踐行低碳生活方式的科學性；而最重要、最根本的是強調其實踐性，真正做到“還以物與人”，讓物和人都回歸本身，回歸到自然狀態(tài)。
三、《莊子》歷史觀、政治觀與低碳政治。
1、“同與禽獸居，族與萬物并”：低碳政治的社會選擇。
莊子所處的時代，“世與道交相喪也”(《繕性》)，是典型的亂世，“自三代以下者，天下何其囂囂也”(《駢拇》)。
莊子理想的治世是遠在夏商周三代之前的“至德之世”(《祛篋》、《馬蹄》)和“建德之國”(《山木》)：“萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長”，“同與禽獸居，族與萬物并”(《馬蹄》)。
顯然，《莊子》以傳說中的遠古圣王所在之世以及文明尚未開化的邊陲之地作為理想世界的典范，所持的是一種向后看的歷史觀。
但從低碳的視野看，這種社會選擇卻是合理的。
在《莊子》的理想社會，擁有良好的生態(tài)環(huán)境，是絕對的零碳社會。
因此，低碳社會的構建在生態(tài)上需要向蒙昧時代回歸，而這也是工業(yè)文明時代人類終須面對的一種政治選擇。
2、“天下莫不以物易其性”：低碳政治面臨的困境。
三代以來的世道為何不如上古時代?《莊子》首先把責任推到了“物”之上：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”(《駢拇》)此處所謂的“物”，指的是諸如“小人之利”、“士之名”、“大夫之家”、“圣人之天下”之類的“政治事業(yè)”。
盡管規(guī)模不同，但作為身外之物而迷失人的本性卻一無二致，其結果是“天下盡殉”。
《莊子》不可能對現(xiàn)代個人主義、商品拜物教、消費主義進行批判，但直指階級社會和文明世界的政治弊端，對于當今社會的物化、異化現(xiàn)象有著同樣的批判性意義。
經(jīng)濟的增長是現(xiàn)當代國家所追求的最大政治，而正是經(jīng)濟增長論這一現(xiàn)代性發(fā)展理念加劇了環(huán)境破壞、資源耗費，使得工業(yè)文明時代的人類處于轉折點上。
低碳社會是構建需要在政治上擺脫“喪己于物”的枷鎖，而且碳政治的根本目的也不是爭奪在國際經(jīng)濟格局中的話語權。
這些方面無疑也是低碳政治面臨的困境。
3、“聞在宥天下，不聞治天下”：低碳政治的運作理念。
在政治上，《莊子》從根本上否定“治天下”的觀念，認為使天下自在寬松才是正道(《在宥》：“聞在宥天下，不聞治天下”)。
實在不得已要統(tǒng)治天下，還不如采取無為之道。
從物的角度來看，這種無為之道就是“順物自然而無容于私焉”，“化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜”，“勝物而不傷”(《應帝王》)。
國家作為一個大物，不能隨意當被成一個物支配，治理天下百姓同樣如此(《在宥》：“明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！”)。
《莊子》“在宥天下”的政治觀是現(xiàn)代理性主義的政治觀的反面和鏡鑒，它內在地包含了自由、平等、寬容等價值因子。
在圍繞“碳排放權”展開的全球政治博弈中，從“在宥天下”的政治觀引申出來的低碳政治運作理念應該具有寬廣的“天下”(全球)視野，具有無私、平等、寬容的品質，具有取法自然、天人合一的情懷。
四、《莊子》物論與低碳文化。
1、“萬物畢羅”之道：低碳文化的精髓。
《天下》是一篇總括諸子百家物論的物論。
其要求是“明于本教，系于末度”，亦即人們既要深通作為事物根本的道，也要了解事物的細枝末節(jié)，做到二者的統(tǒng)一；其關鍵是要求人們如何不至于“判天地之美，析萬物之理”。
低碳文化關涉低碳社會的象征性層面，從哲學的角度可以理解為種種低碳現(xiàn)象所蘊含、體現(xiàn)的精神。
此處莊子之道闡明了以道統(tǒng)物的實質、內涵、要求和關鍵，昭示低碳社會的發(fā)展需要進行以道統(tǒng)物、以精神駕馭社會的文化運作，可以看作是低碳文化的精髓。
2、“應于化而解于物”：低碳文化的主要價值觀念。
莊子學派對儒家、墨家、法家、名家的物論進行了系統(tǒng)的批判。
而莊子之學，“應于化而解于物”，在吸收、批判其他各家思想的基礎上，構建了自己獨特的齊物論和外物論，對于道和物的認識比其他各家更為通透。
事實上，《莊子》物論中許多價值觀念也能作為低碳文化的價值觀念。
這些觀念包括：貴生(如“愛人”、“愛己”)、平等(如慎到的“齊萬物以為首”)、寬容(如老子的“寬容于物，不削于人”、宋钘和尹文的“接萬物以別宥為始”)、節(jié)約(如墨家的“不侈于后世，不靡于萬物”)等。
當然，《莊子》雖洋溢著批判精神，但缺乏勇于探索萬物的科學精神，也存有貶低具體事物的傾向，這些都不可取。
3、“與天地精神往來”：低碳語境中的文化自覺。
《莊子》高度頌揚人的文化自覺，認為人只有“形全精復”，“形精不虧”，才能做到與天然萬物相推移(《達生》)。
但同時又認為，人類對文化的追求擾亂了天下萬物的物性。
這種矛盾態(tài)度發(fā)映出當時人們尚未達到道德和科學的文化自覺，未能真正做到“與天地精神往來”。
低碳社會是人類在經(jīng)歷了工業(yè)文明的困境之后提出來的一種新的經(jīng)濟社會型態(tài)，作為從文化上對工業(yè)文明反思和批判的成果，具備了一定程度上的文化自覺。
但是，相對于社會進步的要求，人類還需在道德素養(yǎng)和科學知識上進一步完善，達成科學精神和人文精神的統(tǒng)一。
到彼時，人類駕馭物的水平達到相當高的層面，低碳社會才能真正建成。
哲學的論文題目篇八
“歷史哲學”這一概念最早是18世紀法國伏爾泰提出來的，意思是指研究歷史不應該只是堆積歷史事實，而要在歷史事實基礎上達到一種哲學理論的思維。就拿西方歷史哲學的演變來說，它的內涵隨著歷史的發(fā)展而不斷變化，慢慢的人們漸漸在歷史事實中總結了一些規(guī)律，把對歷史事實的思考上升到了一種理論的高度。比如，在中古時代受宗教的影響，奧古斯汀就論證了上帝的存在，認為人類社會是上帝預先安排的，因此生活在世俗中的人類社會的發(fā)展就有一定的必然性。在近代，維科認為各民族的歷史依次經(jīng)歷“神的時代”“英雄時代”和“人的時代”的發(fā)展，認為是歷史發(fā)展的必然性。黑格爾用“絕對精神”也認為歷史的發(fā)展存在必然性。他們試圖說明歷史的事實背后有某種規(guī)律。但隨著科學的發(fā)展，人們漸漸的對歷史事實背后的規(guī)律提出了質疑，在做出對歷史事實背后的規(guī)律之前，我們有必要對歷史知識的性質進行研究。這些都是在哲學的高度上把握歷史，對歷史事實做出的理論概括。在《哲學百科全書》中歷史哲學的定義是：“歷史哲學是通常指哲學研究的兩個相互關聯(lián)的分支，其一是對歷史學進行哲學的分析，即對歷史學家的工作進行邏輯的，概念的和認識論的探究。其二是指這樣的試圖：在歷史事件的整個過程中或歷史進程的一般性質中去發(fā)現(xiàn)某種超出通常的歷史學工作理解之外的含義或意義。
縱觀西方歷史哲學的發(fā)展就知道，西方歷史哲學是從思辨走向分析。在上個世紀中期，沃爾什在《歷史哲學導論》中就把歷史哲學分成兩大類：一類是思辨的歷史哲學，一類是分析的歷史哲學。雖然兩者形態(tài)不同，但兩者都圍繞歷史規(guī)律展開辯論。思辨的歷史哲學認為歷史存在某種規(guī)律，而分析或批判的歷史哲學則否認歷史規(guī)律的存在。在當代文獻中，這兩個分支通常被稱為批判的歷史哲學和思辨的歷史哲學，也有作‘分析的’和‘綜合的或形式的’和‘實質的’之區(qū)別。
兩者的區(qū)別類似于科學哲學和自然哲學的劃分?！睔v史是與哲學的結合，歷史既可以指過去所發(fā)生的事變和所做過的事變，它是歷史學家的題材。也可以指對過去所發(fā)生的事變的研究。在某種意義上說，歷史哲學是“元歷史學”，是哲學也是歷史學發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。在此基礎上，歷史哲學的基本問題就是對歷史的認識，對歷史認識的認識。一般來說，思辨的歷史哲學是以歷史為對象的，而分析的或批判的歷史哲學是以對歷史的認識為對象的。
上面講到思辨的歷史哲學和分析的歷史哲學是圍繞歷史規(guī)律作為分水嶺的。思辨的歷史哲學主張社會歷史的發(fā)展具有其必然性和規(guī)律性，屬于歷史決定論思想。像斯賓格勒，其代表作—《西方的沒落》就在一定程度上說明了歷史是有規(guī)律的。湯因比以文化形態(tài)來研究各民族的歷史發(fā)展。到了19世紀末，思辨的歷史哲學慢慢式微，代之而起的是分析的歷史哲學，分析的歷史哲學更多關注的歷史認識是什么，而不再是歷史的本質問題。批判的歷史哲學否定歷史規(guī)律的存在在于它只局限于認識論的范圍內。
盡管由思辨的歷史哲學向分析的歷史哲學的轉變的原因有很多。而主要的是從啟蒙運動以后，人的自由得到大大解放，在整個西方世界樹立起了理性的原則。從一定程度上講，人們受之影響很深。上個世紀名震西方學術界的科學哲學家波普爾就反對歷史有任何規(guī)律，認為人類歷史的未來不可預測。他用證偽的原則運用于科學理論中，科學理論可以接受經(jīng)驗的嚴格考驗，直到被證偽。歷史知識和自然知識有相同的地方，它們都從問題開始。但歷史知識又跟自然知識不同，歷史知識沒有重復性可言，因為歷史是單向度的，是不重復的，所以它不能接受經(jīng)驗的檢驗。他不僅在《歷史主義的貧困》中論證了人類知識的進步不可預測，也在《開放社會及其敵人》中反對歷史主義。
我們是處在歷史當中，是歷史的主體。雖然歷史規(guī)律不以人的意志為轉移，但我們生活在歷史當中能感覺的到我們是受歷史規(guī)律的制約。也是在歷史的發(fā)展過程中發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律的。因此我們在歷史當中是處于主體的地位。正是人類有意識、有目的的實踐活動構成了人類社會的歷。馬克思在《政治經(jīng)濟學批判》中把不同歷史時期的更替看作是經(jīng)濟關系總和的更替，以生產(chǎn)關系為分期標準把社會看作具體的歷史的形態(tài)。在《資本論》第一版序言中明確指出：“社會經(jīng)濟形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程?！痹凇顿Y本論》手稿中，馬克思“三大社會形態(tài)”理論的提出顯得格外重要。馬克思關于社會形態(tài)的劃分，既體現(xiàn)了歷史的進步性，超越了以往的思辨歷史哲學；又體現(xiàn)了歷史的規(guī)律性，回答了分析歷史哲學對歷史規(guī)律的質疑。
哲學的論文題目篇九
中華人民共和國成立后，一批蘇聯(lián)雙簧管專家的到來，讓國人第一次見到了來自西方的雙簧管演奏和教學方法。當時蘇聯(lián)專家的教學風格是注重手指技巧，輕視對音色的控制和基本功訓練，哨片偏薄，音色也薄而亮。當時國內樂團因急需雙簧管演奏員，多從嗩吶演奏員里挑選人員轉學雙簧管演奏。到了上世紀50年代，我國聘請了德國演奏家魏切西和捷克演奏家亨鄧塔在北京開辦大師班，經(jīng)他們培訓出的雙簧管學員，首次接觸到了有別于蘇聯(lián)的教學方法和演奏技巧，使我國雙簧管演奏和教學水平有了很大提高。[1]改革開放以后，特別是上世紀80年代后期到90年代，我國文藝事業(yè)翻開了新篇章，大量西方古典音樂唱片、磁帶以及cd出現(xiàn)在市場上，音樂愛好者們見到了不同演奏家、不同演奏風格的音樂作品。雙簧管作品錄音在當時的市場上雖數(shù)量極少，但以霍利格爾、謝林博格為代表的德國體系演奏家錄音資料的出現(xiàn)，仍然極大地開拓了國內雙簧管愛好者的眼界。能夠赴歐洲特別是西歐學習，成為了當時國內雙簧管學者的夢想。有個別學者通過罕有的機會得以赴歐美留學，如今這些學者除個別留在歐美工作外，大部分都已歸國任教，并成為第一批將西方雙簧管教學體系帶回國內的教師。他們經(jīng)過近二十年的教學積累，已總結出一套適合中國學生的科學方法，他們可以說是中國現(xiàn)代雙簧管教學領域的頂梁柱。進入21世紀，隨著改革開放的深入和中國社會經(jīng)濟的飛躍發(fā)展，大批國內音樂學院學生得以赴歐美學習雙簧管，這其中又以赴德國、法國、英國等西歐國家的居多。他們大多在國外學習多年，能夠全方位地接觸到西方音樂和教學方法的精髓，這些學者歸國后大多成為了當今各大音樂院校和樂團的青年教師與演奏員，為中國雙簧管事業(yè)注入了新的血液和生機。更有甚者，通過自身努力已與歐美著名演奏家、教育家比肩而立，例如現(xiàn)擔任紐約愛樂樂團首席雙簧管演奏家的王亮，以及年紀輕輕就已獲得德國著名音樂學府萊比錫音樂學院雙簧管教授職位的林卿。隨著社會的進步和開放，當代國內各大音樂院校的雙簧管學習者既能通過互聯(lián)網(wǎng)接觸到大量音樂資料，也有機會在學習期間參加國內外各類雙簧管專家的大師課，學習到更多先進的演奏技巧和方法，最終通過科學的練習達到更高的演奏水平。經(jīng)過幾代雙簧管教育者的努力，中國雙簧管學者正處在一個史無前例的百花齊放、百家爭鳴的時代。
二、哨片和基本功訓練
哨片對于雙簧管演奏者來說無疑是最重要的發(fā)聲載體，它就好比人體聲帶對于歌唱者一樣重要。以德國為代表的西方雙簧管教學體系非常重視學生對哨片的控制以及基本功訓練。通常學生在初學階段，必須掌握單獨吹奏哨片的技能。一般的教學方法是:讓學生在哨片上練習從低音到高音，再由高音返回低音的長音、音階以及滑音，學生需要通過哨片盡可能吹奏出最低音(通常是低至小字一組的so或升fa)至最高音(通常為小字二組的re或升re)的每個半音，直到能夠將音階節(jié)奏吹奏得平穩(wěn)均勻且音準準確，然后再練習由最低音到最高音的上下行滑音，有的教師還要求學生能夠在哨片上吹奏出部分樂曲的旋律。這一練習旨在提高學生對哨片的掌控能力，體會如何使用嘴型和氣息的變化去控制音高和音量，因為在單獨吹奏哨片時，嘴和氣息的壓力要遠大于在樂器上吹奏，所以當學生能夠很好地掌握吹奏哨片的方法時，也就能在吹奏樂器時更加輕松。近年來，此種哨片練習法已逐漸被國內雙簧管教育者熟知并加以運用，對于快速提升我國雙簧管初學者演奏水平起到了重要作用。在哨片制作方面，西方雙簧管教師一直主張學生自己動手制作哨片，并在課堂上為學生講解哨片制作的全過程，有些音樂院校還會定期舉辦哨片制作研討會。反觀國內在此方面的現(xiàn)狀，雖然教師們特別是有留學經(jīng)歷的教師大都具備教授學生制作哨片的能力，但由于社會經(jīng)濟的發(fā)展，學生們更多地選擇直接購買成品哨片，很多學生甚至不具備對哨片做細微修整的技能，這不得不說是極其遺憾的。哨片制作雖然工序繁瑣，耗時費力且成品優(yōu)質率較低，但通過制作哨片，學生們可以更好地了解哨片的發(fā)聲原理，并明白在吹奏時哪些問題出自哨片，又應該如何調整而使吹奏變得更容易。筆者認為，只有通過親手實踐，才能充分了解哨片乃至樂器的工作原理，從而提升自己的演奏水平。值得慶幸的是，近兩年來，國內出現(xiàn)了以葛克迅先生為代表的具備工匠精神的發(fā)明人才，研發(fā)出了具有世界領先技術的做哨機。他研發(fā)的做哨機可在法式和德式哨片模具中切換，且體積小巧，容易操作，在哨片精修步驟中為雙簧管學習者節(jié)省了大量時間和精力，使哨片制作變得更輕松、靈活且具有很高的成功率。這一研發(fā)成果得到了中西方雙簧管演奏者和教育家們的廣泛認可，成為中國雙簧管人對全球雙簧管愛好者的一大貢獻?；竟τ柧氈饕笍娀瘜W生在氣息、音色、音準、節(jié)奏等方面的訓練，此類訓練對學生掌握優(yōu)美的音色、正確的音準和穩(wěn)定準確的節(jié)奏等，具有極其重要的作用。在這方面的訓練尤其以德國教學體系最為系統(tǒng)和科學，德國擁有世界公認的最優(yōu)秀的交響樂團和雙簧管演奏家，這和他們歷來在教學中注重學生基本功訓練密不可分。近些年來，隨著中西方文化交流的深入和信息技術的發(fā)展，強化基本功訓練已成為國內雙簧管教育者的共識，并著力在提升學生氣息、音色、音準等專業(yè)素養(yǎng)上創(chuàng)造出更多的科學方法。首先，在強化學生氣息運用上，中西方雙簧管教育者有著一致的方法和見解，即通過有節(jié)奏的吐氣、吸氣練習，以及運用吹吸管、吹紙巾、變換站姿和坐姿等方法，讓學生充分了解到吹奏雙簧管的呼吸原理和控制氣息的能力，然后將這種呼吸法逐漸運用到長音、音階和樂曲的練習中去。其次，在熟練掌握氣息運用的前提下，通過嘴型的配合讓學生吹奏出圓潤而優(yōu)美的音色，同時加強訓練學生的聽力，讓其逐步擺脫對校音器的依賴，最終靠聽力分辨所奏音符的音準。在節(jié)奏訓練方面，由淺入深地使學生掌握好每一種節(jié)奏型，從最簡單的四分音符開始，運用各類教材上的節(jié)奏練習，強化學生對每種節(jié)奏型的記憶。在練習樂曲時，應讓學生分段、慢速練習，當學生在慢奏時既能做到節(jié)奏準確，又能做到運指清晰，接下來便可提升到下一個更快的速度，如此反復練習。最后的目標是讓學生在演奏中既擁有優(yōu)美松馳的音色，又讓聽眾在音準、節(jié)奏上找不出問題，從而達到具備一定專業(yè)素養(yǎng)的演奏水準。
三、樂感的培養(yǎng)
雙簧管的演奏既要有“器”，更要有“樂”，要使二者融為一體。[2]如何培養(yǎng)學生在演奏時的音樂感覺和處理方式，一直是音樂教育者的重要課題。在此方面，中西方具有各自的教學特點。在西方，以德國、法國為例，德國的雙簧管教師往往要求學生熟知所吹奏樂曲的時代背景、作曲家和作品特點以及當時的音樂風格，并在遵循樂曲時代風格的前提下進一步分析和聲變化，從而確定樂句的走向。學生對樂句的處理和銜接，以及對音準、節(jié)奏的準確把握，是他們所看重的。而在法國樂派，教師們注重學生的情感體驗，更偏好啟發(fā)學生的想象力，著力培養(yǎng)學生在音樂處理上的個性化，在遵循樂句基本走向的同時強調突出重音、強弱對比以及音頭音尾的細節(jié)處理。由此可見，在樂感的培養(yǎng)方法上，中國的教學模式與法國體系相近，擅長采用啟發(fā)式教育，注重學生的個性培養(yǎng)，更多的是通過給學生講故事或營造畫面感的方式，調動學生想象力。當然，這種教學方法的缺點也很明顯，由于缺乏對樂曲和聲、旋律的分析，音樂處理過于自由，容易出現(xiàn)學生每次演奏同一首樂曲時都有不一致的處理，并且音樂線條不夠連貫，樂句走向不夠清晰，學生受自身情緒和心理狀態(tài)的影響很大，容易造成音樂處理時好時壞的結果。針對上述問題，筆者認為應該結合學生實際來確定教學方法。如果學生具備較好的基本功，即擁有優(yōu)美圓潤的音色，能很好地控制節(jié)奏和音準，則應對其在音樂處理上著重進行啟發(fā)式教學，在學生分析完作品背景和樂句走向的前提下，充分調動學生的想象力和畫面感，增加學生在演奏時的肢體動作。應針對不同風格的樂曲段落，營造不同的場景和故事。如果要演奏一段憂傷的旋律，教師可以引導學生想象出一個憂傷的故事情節(jié)或回憶一段憂傷往事。而如果要演奏一段節(jié)奏明快的舞曲，則可以在演奏前先帶領學生編排一段相同節(jié)奏和速度的簡單舞蹈，用腳步或手掌擊打出重音的位置，幫助學生找到所演奏舞曲的`韻律和節(jié)奏特點，在吹奏時也可以加上之前編排的肢體動作，從而演奏出作曲家想要傳達的效果。反之，如果學生基本功較差，在演奏時需要顧及諸如呼吸、音色、音準、節(jié)奏等諸多方面的問題，演奏負擔較重，則應在加強學生基本功訓練的同時，引導學生從作曲家、樂曲時代、樂句走向入手分析，在樂譜上為學生明確規(guī)劃好音樂處理的細節(jié)并加以標注，盡力讓學生在演奏時有一個清晰的線索和輕松的狀態(tài)。
四、重奏、合奏課程及舞臺藝術實踐
重奏、合奏課是音樂演奏專業(yè)不可或缺的課程，它能夠幫助學生增強對音準、節(jié)奏、音樂處理等全方位的控制能力，訓練學生在與其他樂器一同演奏時協(xié)調音量平衡、強弱對比等方面的合作技能，為學生畢業(yè)后加入職業(yè)演奏團體打下基礎?，F(xiàn)今中西方的音樂院校普遍都開設了重奏、合奏課，中西方在課程開展方式上也基本相同。重奏課多是由指導教師布置樂曲，牽頭組織不同專業(yè)學生搭建重奏組，也可由同一專業(yè)的多名學生組建重奏組或室內樂團。西方音樂院校極其重視學生的重奏課程，除要求學生每學期必修此門課程并完成學分外，還鼓勵學生登臺演出。不管是在校內免費音樂會，還是在校外的商業(yè)演出，抑或在教堂里的公益性演出中，經(jīng)常可以見到學生重奏組或室內樂團的表演。在國內，近些年來重奏課程也越來越受到重視，但學生們登臺演出的機會，特別是在校外舞臺展示的機會仍然不多，社會中還沒有形成一個偏愛室內樂重奏的觀眾群體，學生們的重奏技能和曲目難度也與西方院校有較大差距。筆者認為，造成這一現(xiàn)狀的原因與國內院校較少邀請國外重奏專家來做有關重奏技巧的專題講座有一定關系。在合奏課程的設置方面，中西方均是以學生樂團的形式來開展這一課程的，不同的是，國內院校的學生樂團多采用標準的樂團編制并只選拔優(yōu)秀學生參加樂團，雖有個別院校設立了不只一支學生樂團，但仍然會出現(xiàn)一部分學生難有機會加入樂團排練和演出的情況，特別是像雙簧管這樣在樂團里只需兩到三人編制的聲部。針對此問題，西方大型音樂院校采取了較為靈活的方式，比如將樂團雙簧管聲部由雙管編制擴大到四管甚至更大編制，或者每學期輪換不同的學生加入樂團，通過這種靈活的方式盡可能讓每一位學生都有參加樂團排練和演出的機會，增強他們的舞臺實踐經(jīng)驗。除此之外，西方音樂院校還普遍開設有樂隊片段課程，由具有豐富樂團工作經(jīng)驗的教授為學生授課，指導學生演奏交響樂中的困難獨奏片段，這一課程不僅是為學生加入學生樂團作準備，更重要的是讓學生提前學習職業(yè)交響樂團招聘考試必吹的樂隊片段，為學生順利就業(yè)打下基礎。近幾年，一些國內音樂院校也開設了此類課程，以期達到同樣的教學目的。在舞臺藝術實踐方面，除了中西方共有的重奏、合奏演出形式，更重要的是還舉辦學生獨奏音樂會。在西方院校，每一位雙簧管教師在每個學期都會組織一至兩場教學班音樂會，音樂會多以免票入場的形式在校內音樂廳舉辦，目的是吸引社會群眾和學生的親朋校友前來欣賞教學班的教學成果，同時也見證學生們的專業(yè)進步。學生需演奏一至兩首完整的或節(jié)選的樂曲，積累舞臺經(jīng)驗，也為未來登上更大的舞臺或其職業(yè)生涯做準備。國內院校也常常舉辦雙簧管教學班音樂會，但舉辦頻率不及歐美院校，且國內部分教師可能會出現(xiàn)這樣的認識:學生登臺演出是一件很嚴肅的事情，所以在曲目選擇上往往要求學生演奏難度較高的曲目，或必須完整演奏整首樂曲。在筆者看來，大可不必對學生登臺演奏設置過高的門檻。此類教學班音樂會的主要目的應為展示學生在一段時間內的學習成果，如果學生在演奏中有較多失誤等不理想的狀況發(fā)生，或者通過演出發(fā)現(xiàn)與其他同學存在較大差距，也許他們會因此自責或產(chǎn)生一定的挫折感，但帶給他們更多的是在心底暗自與自己較勁，從而增強與同學的競爭意識，也找到了在下一次演出時應注意的問題，從而帶給他們長遠的專業(yè)進步和舞臺經(jīng)驗。
五、中西方各具特色的演奏曲目
中西方在傳統(tǒng)的雙簧管演奏和練習曲目上并無太大差異，特別是隨著近年來互聯(lián)網(wǎng)技術和電子商務的興起，雙簧管樂譜和教材都更容易分享與獲得，但中西方在曲目選擇上仍然具有鮮明的特點和區(qū)別。西方國家特別是西歐國家在選擇雙簧管獨奏曲目時，除選擇傳統(tǒng)的從巴洛克到古典再到浪漫主義時期曲目外，越來越多的現(xiàn)代新音樂曲目被演奏家演奏或被國際雙簧管比賽選作規(guī)定曲目。這些新音樂樂曲多由當代作曲家(大多是西方音樂院校的作曲系教授們)創(chuàng)作，樂曲往往并不悅耳，所表達的意境多與當代社會現(xiàn)實緊密結合，如表現(xiàn)現(xiàn)實社會中人與人的關系、人與自然的關系、人們內心的掙扎、現(xiàn)實生活的壓力與焦慮、戰(zhàn)爭與饑荒、環(huán)境保護等，甚至有模仿現(xiàn)實生活中各種噪音的作品。這些作品雖不被當今大眾所接受，但仍然是西方嚴肅音樂未來發(fā)展的趨勢。許多西方作曲家認為，這類新音樂實質上并非為討好現(xiàn)代人而作，而是面向未來的人類聽眾，相信它們終有被理解并接受的一天。這類作品對雙簧管演奏來說極其困難，需要用到多種新指法、新技巧，作曲者大多要求演奏者通過夸張的形式吹奏諸如顫音、頓音、重音、弱音、滑音、范音、多音以及二分之一音、四分之一音等音型，以期達到作曲家所想表達的意境或訴求。在中國，音樂院校的嚴肅音樂作曲家們也在創(chuàng)作新音樂作品，但他們通常會在作品中加入中華民族音樂元素，并且不會過多使用西方新音樂式的極端技巧。可惜的是，在這類新音樂作品中，為雙簧管而作的曲目極其稀少。當今可供雙簧管演奏的中國曲目大多改編自上世紀80年代以前的民族音樂作品，其中有反映民族生活題材的作品，如辛滬光的《黃昏牧歸》、黎國荃的《牧羊姑娘》《小放?！贰⒆６芫幥摹端{花花》、趙季平的《陜南素描三首》等，還有自然風格主題的作品，諸如朱踐耳的《春天的歌》、何占豪的《草原上》、錢愷的《伊犁之歌》等，此外還有孫亦林的《喜訊傳到瑤山寨》等社會題材的樂曲。[3]筆者經(jīng)過多年教學觀察發(fā)現(xiàn)，當國內學生演奏這類民族作品時，往往能較好地把握樂曲的曲風、節(jié)奏和韻律，吹奏起來也比吹奏西方樂曲時更加從容自信，這當然是因為他們生長在這片文化土壤上，對自己的文化和歷史更加了解，但也從側面證明，若想演奏好西方音樂，也必須從學習西方文化和歷史入手，充分了解西方音樂產(chǎn)生的背景和樂曲所要表達的思想。結語綜合以上幾方面來看，近些年隨著我國音樂事業(yè)的快速發(fā)展以及與西方學術交流的進一步深入，我國在雙簧管教學方法上大都與西方主流教學方法接軌，并且在某些方面保留了中國特色。雖然在針對學生的基本功訓練和藝術實踐等方面還需努力，但總體上我們的教學水平正在快速縮小與西方發(fā)達國家的差距。雙簧管這一來源于西方的樂器一定能在中國大地上生根發(fā)芽，讓更多中國人享受到它純美的韻味。
參考文獻:
[1]楊光.雙簧管教學及演奏在中國的發(fā)展[j].藝術教育，(9).
[2]楊華玉.近十年雙簧管教學之得[j].藝術教育，(6).
[3]王向東.試論中國雙簧管音樂中民族風格的體現(xiàn)[j].文藝生活文海藝苑，(5).
哲學的論文題目篇十
柏拉圖在《理想國》中用洞穴比的喻來解釋理念論?！霸O想一些生活在地下洞穴的人；從洞穴地步有一條長長的通道通向外面世界敞開的入口。他們從小就生活在洞穴里，他們的腿和脖子被綁縛在一個地方而被固定在那里，只許他們向前看，而不許回頭。在他們身后較遠的搞出有些燃燒的火光，在火與囚禁者之間的高處有一條路，你應該設想路邊已經(jīng)筑了一堵矮墻?！卑珘Φ牧硪贿呌腥四弥鞣N雕刻的人像以及動物模型，都高于這堵矮墻，火光將這些人工制品的影子投射在墻壁上，囚徒們都認為影子就是唯一現(xiàn)實。最后，一個囚徒掙脫了枷鎖，走出了洞口?？匆娏颂?。在陽光下他第一次看到了真實的事物。他返回洞穴并試圖向其他人解釋，墻上那些影子其實只是虛幻的事物，并向他們指明光明的道路。但是對于那些囚犯來說，那個人似乎比他逃出去之前更加愚蠢，并向他宣稱，除了墻上的影子之外，世界上沒有其他東西了。
洞外的比喻，就是柏拉圖對世界的劃分。柏拉圖在其思想發(fā)展的后期，公開地揭露理念論所存在的種種矛盾，進行了認真的反思。在《巴門尼德篇》前半部分中，柏拉圖以巴門尼德之口揭露了理念論存在的種種矛盾和困難。首先，在什么事物有理念的問題上遇到困難。柏拉圖對存在公正、美、善等諸如此類的理念毫無疑問。對是否存在火。水等自然物的理念則表現(xiàn)得猶疑不決。而對頭發(fā)、污泥等低賤的無價值的東西。則堅決否認它們有理念。其次，是分有說中存在的困難。具體事物分有理念只有兩種方式，或者分有理念的整體，或者分有理念的部分。再次，證明理念是單一的方法也存在矛盾。最后，理念論所遇到的最大困難是理念不可認識，既然理念世界與可感世界是分離的，那么理念只能與理念相互關系，可感事物只能與可感事物相互關系，理念不可能與可感事物發(fā)生聯(lián)系。我們是處在可感事物中的，根本無法認識理念。在柏拉圖看來，理念論之所以產(chǎn)生上述困難和矛盾，是由于人們用課件物體及與此相關的東西來討論需要安全用理性思考的東西。而理念世界是獨立的，不能以“現(xiàn)象世界”的規(guī)則來考慮。因此，為了解決這些矛盾和困難，他就從研究理念與事物的關系轉到研究理念與理念的關系。柏拉圖將太陽比作“善的兒子”是智慧的最高點。
可見事物比作可理知事物。善給予知識的對象以真理，給予知識的主體以認知能力。善是真理和知識的源泉。真理和知識可以讓我們感知到善的存在，但是它們臣服于善，它們雖是相，但是卻是相的相，即善的某個個體，它們分有了善這一個相，卻不是善這個相本身。這就好比眼睛和光線可以讓人看見世界萬物，它們是太陽這個至高無上存在的具體存在，而太陽本身無法直視，只能通過形象去感受。我們?yōu)槭裁纯梢愿惺艿?？因為我們的內心有善的種子，也就是柏拉圖的“靈魂回憶說”因為靈魂是不滅的。他認為，人的靈魂是不死的。人死了靈魂便從一個世界轉入另一個世界，然后又從那里回來，所以它永遠不會消滅。既然靈魂是不死的，已經(jīng)投生了許多次，看到了理念世界的一切東西，因此他獲得了所有一切理念的知識。因此，人的靈魂能夠把它以前所得的關于美德及其他事物的知識回憶起來，是不足為奇的。但是由于肉體遮蔽，人對理念的樣子無法清晰容易的看出。就像萊布尼茲說的“現(xiàn)實的知識來說不是天賦的，但很多可以稱為潛在的知識是天賦的，如大理石的紋路所構成的形象，在人通過工作發(fā)現(xiàn)它以前，就是在大理石之中的。”一定有一些理念是先天的存在在人的心中的。關于理念的知識就不可能從感覺經(jīng)驗中獲得，它只能是先天的。因為我們無法從感覺經(jīng)驗中得到理念，那么理念必然在感覺之先，就存在于我們的頭腦之中了。只是以一種模糊的狀態(tài)存在而已。
這兩種不同的囚徒分別代表現(xiàn)實中兩種不同的人群。一種是沒有受過教育不知道理念世界的人，一種是受過教育知道理念世界的人。柏拉圖和巴門尼德一樣否定了感覺經(jīng)驗在認識中的作用，認為通過我們對事物的感覺經(jīng)驗是無法認識理念世界的。認識理念世界只能通過“靈魂回憶說”。我們的靈魂原本高居于天上的理念世界，“那時它追隨神，無視我們現(xiàn)在稱做存在的東西，只昂首于真正的存在”，所以它對理念領域有所觀照，具備一切知識。但是后來靈魂附著于軀體之后，由于受到軀體的干擾和污染，因此而遺忘了一切。只有經(jīng)過合適的訓練，靈魂才能回憶起曾經(jīng)見過的東西。因此，回憶的過程也就是學習的過程，“所有的研究，所有的學習不過是回憶而已”?，F(xiàn)實中不自由的人要想獲得自由，就必須努力使自己的肉體和靈魂擺脫束縛，從而達到對理念世界的認識和把握，以此使自己獲得真正的自由。所以哲學就是學習死亡的學問。因為只有靈魂脫離了肉體，才能回到原本的理念世界。
我們不能滿足于事物的“影子”?；钤凇岸囱ā敝?。應該透過物的表象把握事物的本質，這才是哲學家的使命。以至于康德甚至為哲學劃界。他認為物自體是無法把握的，因為我們畢竟是生活在現(xiàn)實中的人。的確身在洞穴是理解不了外面世界的，除非走出洞穴擁抱陽光。
哲學的論文題目篇十一
家中養(yǎng)了許多花，知名的，不知名的，紅的，綠的，紫的……。占滿了小小的陽臺。不過都是些極易養(yǎng)活的品種，可是即便這樣，由于以前在離家較遠的鄉(xiāng)鎮(zhèn)教書，住在學校，就很少回家照顧它們，小家伙們營養(yǎng)不良，干癟不堪，面黃肌瘦，病怏怏一副副將死之狀。去年九月，工作調動，得以每日回家，閑暇之余我便會去照顧侍弄它們。小家伙們久旱逢甘露，起死回生。生活也因為它們的葉長葉衰，花開花落，變得多姿多彩，富有情趣。
變化驚人的數(shù)那幾盆蘆薈了。我很喜歡蘆薈，喜歡它們那厚實帶著刺的葉子，四季常綠，即便是寒冬臘月亦能給人盎然生機；我亦喜歡它們的性情，舒展自然，毫不矯情，生命力極強，即便你不管不顧，它們依然堅挺，只是少了些許油光與肥厚。其中有一盆元老級別的，是我家蘆薈的始祖，所有的蘆薈都是它的后代，經(jīng)過照料，今年比往年更加壯實肥綠了，那粗厚的葉子就好像會溢出汁液來。
一個月前澆水時不經(jīng)意間突見其中間長了一小截莖條，莖條上有些米粒大小的東西，我甚是好奇，不知其為何物，即上網(wǎng)百度，百度一下才知道，那是蘆薈開的花，真是奇觀，蘆薈也會開花！網(wǎng)上蘆薈花的圖片很是漂亮。原來我家的蘆薈是要開花了！我真是欣喜若狂，對它更是細心照料，百般呵護。我滿懷期待，期待它花期的到來。因此每有余閑，便趴在陽臺上，要么給它澆澆水，施施肥，松松土；要么什么也不干，就那么靜靜地注視它，觀察它的點滴變化。它那花莖一天天越長越高，從一枝獨秀，到頂部三枝并開，那米粒般的花苞也慢慢舒放，從一簇簇慢慢長成一串串，像一個個小鈴鐺，難于描述的顏色，淡淡的黃色，又像淡淡的粉色，很是漂亮。清晨的陽光灑在它們身上，晨風那么輕輕一拂，搖曳多姿，美侖美奐，很有幾分韻味。
靜下心來一算，不知不覺自己已守時一月有余，才等到了它極美的花季。自己都為這份執(zhí)著與堅守欽服。我是一個粗略的人，有時不免性情急躁：常為學生的逆反叛逆而焦頭爛額；也會為學生的不求上進而懊惱不已，亦會為工作的止步不前而憂心忡忡……？我們班有個叫李川的孩子。這個孩子腦瓜不算笨，但學習習慣極差。書寫極其緩慢，上課注意力不集中，幾乎天天都要在課堂上打瞌睡，家庭作業(yè)經(jīng)常不完成。導致他成績不理想，越來越?jīng)]有自信心，厭學情緒也越來越嚴重。我決定對這個孩子的家庭進行深入了解。
原來，他爸爸不務正業(yè)，沉迷，媽媽絕望地離家出走了。他跟著生活極度沒有規(guī)律的父親生活，極度缺乏關愛，學業(yè)更是無人問津。和他爸爸的幾次交談中，他爸爸的消極與負面情緒令人沮喪，他根本無暇顧及孩子的學習和生活，孩子是否在做作業(yè)，作業(yè)完成沒有，什么時候上床睡覺……他壓根兒不知道。與他爸爸的無效溝通，我想到了讓其他家長配合，共同改變這個孩子。于是，我提聯(lián)系了孩子的奶奶，奶奶雖然年邁，但很明事理。聽完我的講述奶奶急得不得了。決定把孩子帶回去她照顧，我也希望他奶奶能每天監(jiān)督學生的學習，照顧孩子的生活。有問題及時與我聯(lián)系。就這樣，這個孩子的狀況慢慢的有了好轉，孩子明顯進步了很多，有時候我也會找機會表揚了這個孩子，也要引導其他孩子多與他交流，包容他。
我發(fā)現(xiàn)這個孩子逐漸地樹立了自信心，不管做什么事都很積極，上課也專心了很多。我發(fā)現(xiàn)孩子書寫速度緩慢是因為他沒有掌握漢字的書寫順序，同時他握筆的姿勢也不正確。利用課余時間，我手把手地教他握筆姿勢、漢字的書寫規(guī)律。堅持了一段時間，我發(fā)現(xiàn)，他雖然做作業(yè)的速度仍然很慢，但比以前快了很多。于是，在班里對他進行大肆表揚，看著他沾沾自喜的樣子，我也很開心。同時，我給他奶奶發(fā)了一封“捷報”?！敖輬蟆钡膬热萑缦拢骸白鹁吹睦畲议L，您的孩子在書寫速度方面進步很大，特發(fā)此捷報，以茲鼓勵。孩子的成長離不開您的鼓勵，希望您能多賞識孩子！”這樣的次數(shù)多了，家長也確實看到孩子在老師的耐心教導下，有了很大的進步。自然也愿意花時間監(jiān)督孩子的學習，照顧孩子的生活了。學習也越來越有自信。
現(xiàn)在這段時間李川，上課時認真聽講，積極回答問題，書寫速度提高很快，學習成績自然有了很大的進步；他的家長也積極地配合老師教育孩子。他正一步一步擺脫“差生”的陰影，快樂健康地成長。
看到這個孩子，不就像我家的花兒一樣嗎？如若無人關愛守護，便是自生自滅，雜草叢生。如若家校齊心，多加守護，付與期許，靜靜地守候，他便能開出美麗花兒，驚艷世人。然而，在這繁忙紛亂的城市，我們總是目視前方，行色匆匆，奔赴在一個個目標之間，雖然前進不斷，成就連連，心靈卻也多了許多塵世雜念，少了些許寧靜與淡然。也許我們應該適當?shù)胤怕_步，拋卻欲念，就如此時那刻，守著心中的那份執(zhí)著與癡愛，淡定地和一盆花，數(shù)著時令，靜靜地，等待花期的到來。
【本文地址：http://aiweibaby.com/zuowen/18207451.html】
