動員令是為了激勵他人積極行動起來并共同達成某個目標而發(fā)布的一種書面通知。怎樣提高自己的情商，與人更好相處？對于這個話題，以下是一些相關的論文和研究成果，供大家了解和分析。
哲學的論文題目篇一
通過觀看視頻學習后，結合平時自己組織的游戲活動過程，我覺得最重要的是老師在游戲活動中與幼兒的交往。游戲是幼兒喜歡的活動，在游戲中幼兒能根據(jù)自己的興趣和需要，自由選擇、自主開展、自由交流。我們老師應發(fā)揮在幼兒游戲中的指導作用，而老師指導的關鍵則是建立良好的師幼關系，積極有效地與幼兒交往。
經(jīng)過平時游戲活動的經(jīng)驗，我發(fā)現(xiàn)了游戲中師幼交往存在的一些問題，比如：游戲材料的不足，環(huán)境創(chuàng)設不當，影響互動效果；老師過多的干涉、限制幼兒的活動與自由，使幼兒處于被動狀態(tài)；對幼兒個別差異分析不夠，關注性格開朗、行為積極的幼兒多，而對性格內(nèi)向、不愛表現(xiàn)的幼兒關注少，導致個別幼兒常處在游戲的外圍狀態(tài)等等。
我們?yōu)榱颂岣哂螒蛑袔熡谆拥馁|(zhì)量，首先得考慮游戲的材料，幼兒的游戲離不開材料，材料是引導幼兒展開多種多樣探索活動的支架，要做到有效的師幼互動，我們應該放手讓幼兒主動參與準備；同時，根據(jù)游戲發(fā)展的需要，得及時補充和更新游戲材料。隨著幼兒游戲的深入開展，需要有意識地提供更多的游戲材料，引導幼兒通過與新材料的互動，不斷深入開展游戲，探究新發(fā)現(xiàn)、新玩法。下面我把平時組織的一個中班的游戲活動和大家分享一下，也總結一下哪些地方需要改進。
在今后的工作中我一定把學到先進知識理念和技能運用到教學中，我也一定會用我的愛心、耐心、責任心去教育每一個孩子，讓他們能夠健康快樂的成長，成為德、智、體、美、勞全面發(fā)展的祖國的下一代接班人。
哲學的論文題目篇二
[摘要]人類的現(xiàn)實生活包括公共活動領域和私人活動領域兩個方面。
公共活動領域問題的實質(zhì)就是公共性問題，對公共活動領域的關注也就是對公共性的關注。
對人類活動的公共領域和公共性問題加以思考，是哲學最重要的使命。
關注公共活動領域是哲學的一個必要的維度。
所謂哲學回歸生活世界，不應僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。
從20世紀80年代開始，以通過政府改革來解決公共性問題或危機為標志的公共活動領域的當代轉(zhuǎn)向，為馬克思主義哲學研究提出了新的時代課題。
[關鍵詞]哲學;公共活動領域;公共性;國家;政府
回歸生活世界，已經(jīng)成為當代哲學的一個時代話題。
人類生活是永遠流動、無限生成的。
強調(diào)哲學回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實生活之中，而是要以一種哲學態(tài)度或觀念來看待生活。
用生活來說明人和世界是哲學視野的根本轉(zhuǎn)換，在這個意義上，人就成為立足現(xiàn)實而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無盡的生活實踐而無限生成的過程。
人類的現(xiàn)實生活包括公共領域和私人領域兩個方面，即通常所說的公共活動領域和私人活動領域。
如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動領域，不再關心公共活動領域，那么，這種回歸實際上是對生活世界更嚴重的疏離。
這樣的哲學不僅不能對以往哲學的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋，還將喪失哲學本來的意義，導致哲學真正被生活遺忘。
關注公共活動領域，這是哲學的一個不可或缺的方面或必要的維度。
哲學總是力圖以更理性、更智慧的方式對待公共活動領域和公共性問題。
一
公共活動領域是每一個人都生活于其中、不可能完全擺脫的領域，是由眾多個人組成的公眾不能不關心的公共領域。
哲學的論文題目篇三
冥冥運古，當?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開始。 “海納百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛情的朝思暮想，生命，源于水。
蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據(jù)，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙。”這是水予他的豪邁，“惟江山之情風與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長江東逝水，無私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問君能有幾多愁，恰 似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
上善若水，感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來月，拄杖無時夜叩門”。生命，為水所包容。
水的鼻息，你感觸到了嗎？
水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動。遺留的腳印上，生命聚其精華開始成長。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無人不充斥著水的鼻息。
生命，為水所成就。
哲學的論文題目篇四
哲學依據(jù)的選擇，決定著教師教育的基本走向。教師教育的哲學問題主要表現(xiàn)為哲學依據(jù)的選擇，依據(jù)不同的哲學觀念，教師教育將會形成不同的基本走向。教師教育作為一種特殊形態(tài)的教育，其基本走向與人性論主張、教育哲學理論有著密切的關系。進一步而言，人性論與教育哲學提供了教師教育的哲學依據(jù)。人性論從總體上提示了教師教育的發(fā)揮作用的方向，教育哲學解讀了教師教育究竟要做什么及能做什么。忽視這兩方面的哲學考慮，僅僅關注技術層面很難從根本上解決教師教育的問題。人性論的善惡分歧演繹出的內(nèi)發(fā)說與外鑠論，為教師教育提供了發(fā)揮作用的兩種方向?；趦?nèi)發(fā)說教師需要充分發(fā)揮受教育者的內(nèi)在潛能，最大限度調(diào)動受教育者的主觀能動性。
基于外鑠論教師需要加強對受教育者的約束和引導，充分發(fā)揮環(huán)境在受教育者成長中的主導作用。在實踐中，人們并沒有執(zhí)著于一種人性論認識，往往是對內(nèi)發(fā)說與外鑠論加以同等重視，教師教育出于職業(yè)主張，更重視了從外而內(nèi)的教育作用。因此，我們有必要重新審視從內(nèi)而外的教育作用，這樣的選擇符合整體性哲學觀念對受教育者的重視。教育哲學流派眾多，古今中外主張各異，但有一個基本共識是都會剖析教育的本質(zhì)，甚至包括那些明確反對教育本質(zhì)存在的主張，也從另一個方面解析了教育的真諦。教育的本質(zhì)必然決定教師教育的本質(zhì)，這是我們思考教師教育的哲學問題的基本前提。
此外，各種哲學主張也將直接影響教師教育的價值取向。如“遵循教師生命的整體性、自主性、獨特性、超越性是教師教育的前提性要求”，這類主張同樣是整體性的哲學意蘊的反映，發(fā)生作用的途徑依舊直指人性假設和教育本真。建設性后現(xiàn)代主義的整體性，為教師教育提供了全新的思路。建設性后現(xiàn)代主義的整體性理念與過程哲學淵源密切，雖然過程哲學并沒有過多明確指出整體性的主張，但其理念的宗旨無不與整體性相關，此意義上的整體性與傳統(tǒng)的認識，尤其是系統(tǒng)論的整體觀點截然不同。后者重視的是事物整體與部分的相互關系，著眼于系統(tǒng)及其構成要素的關系，前者重視的是事物內(nèi)部的過程性及外部的生成性關聯(lián)。
事物不再是作為可以分解的部分組合，而是作為相互內(nèi)在的過程存在。事物與外部的關系不再是簡單的主體與環(huán)境的關系，而是相互生成的關系。這種整體性主張為教師教育提供了全新的思路，對教師教育的考慮不再僅僅基于教育者的立場，而更多地開始關注受教育者的立場。在教育目標和內(nèi)容的設置上，開始擺脫單純的職業(yè)需求，回到教育的軌道上來。具體地說，教師教育不再是某種知識及傳授技能的訓練，而是體現(xiàn)教育理念的教育精神塑造和未來教育者的培育。在以往的教師教育中，對教育者與受教育者的提法相對較少，原因在于缺失整體性的哲學指引，偏執(zhí)于某種所謂滿足實踐需要的職業(yè)培訓，丟失了教師教育的教育真義。在實際生活中，教師群體中存在的大量問題與當初的教師教育價值取向偏離不無關系。
過程性的主體預設，奠定了教師教育的生成意識。教師教育的主體是明確的，在倡導受教育者重要地位的今天，受教育者自然成為一切教育活動的主體，這種主張只是對某種教育理念的最為簡單的實在化，從而將預設的主體進行了現(xiàn)實推演。既然主體是預設的，那么如何預設就影響著教師教育的現(xiàn)實品質(zhì)。整體性的哲學理念根源于過程哲學的過程性，強調(diào)事物在過程中流變、展開，預設主體呈現(xiàn)過程性。預設主體是人為活動的前期建構，屬于理論假設階段，因為人為活動終將由預設主體掌控，最終決定著人為活動的性質(zhì)和品質(zhì)。一種教育活動之所以能夠成為教師的教育活動，關鍵在于其預設主體擔負的實際任務和職責，以及這些任務和職責背后折射的精神。
過程性的主體預設，將奠定教師教育的生成意識，生成意識是流變的，具有現(xiàn)時性和最強活力。過程性重視當下生成，生成具有最強大的創(chuàng)造性。傳統(tǒng)的教師教育認為，幾乎一切在實際活動開展前就預訂了，實踐者只能是模擬或?qū)崿F(xiàn)預訂。過程性的主體預設強調(diào)實際活動的開展只在當下生成，其間蘊含著無盡的變數(shù)和可能。教師教育的參與者能夠最大可能地在過程中實現(xiàn)自己和體驗自己，而實現(xiàn)和體驗的方式就是生成，也是最具活力的創(chuàng)造。進一步而言，這樣的過程既是接受教育的過程，更是自我更新和創(chuàng)造自我的過程，教育者在創(chuàng)造著自己，受教育者也在創(chuàng)造著自己。
事實上，所有的要素都在生成中，意義和價值只在生成中產(chǎn)生。解讀教師教育共同體，促進教師教育的主體確立。教師教育過程性的主體預設，解決了實施中的意義生成問題，進一步明確了受教育者的主體地位。教師教育主體地位的實際確立，與教師教育共同體有著密切的聯(lián)系，對教師教育共同體的解讀，將會促進受教育者主體地位的確立。在實踐中，受教育者的地位取決于教師教育共同體的認識和行動。教師教育共同體是在一定的專業(yè)規(guī)范的基礎上，旨在研究教師教育問題的固定的團體。教師教育共同體以整體的面貌出現(xiàn)，囊括了教師成長過程中的每一環(huán)節(jié)和所有相關人群，無論是職前教育或職后教育階段，還是相關的認識者和實踐者，在整個培育的過程中，都形成對受教育者培養(yǎng)的合力，這有助于教師教育的主體確立。
事實上，在不同階段及不同人員眼里，教師教育的主體是存在分歧的，尤其在職前教育階段，主張以教育者為主體的意見既是傳統(tǒng)的呼聲，也是現(xiàn)實的強有力主張。畢竟，在培養(yǎng)教師的起初階段，教育者幾乎控制了教師教育的整個過程和品質(zhì)，表面上看來教育者是必然的主體，占據(jù)著決定性的位置。教師教育共同體的提出，為我們?nèi)轿坏乜疾旖處熃逃顒犹峁┝诉^程性視野。在這一過程中，人們發(fā)現(xiàn)真正銜接教師教育整體的是受教育者而不是教育者，教育者的實際載體一直處于變化中，這只是為了滿足受教育者的成長需要才出現(xiàn)的。
反省能力本位，回歸教師教育的教育本義。傳統(tǒng)的教師教育本位問題指向能力，塑造符合教師職業(yè)能力要求的專業(yè)隊伍是教師教育的本位追求。基于能力本位，教師教育的體系是單一的，直指合格教師應該具有的素養(yǎng)，這些素養(yǎng)包羅萬象、內(nèi)容雜陳。在整體性哲學意蘊下，教師教育的本位問題是教育而非教師。合而言之，教師教育是為了培養(yǎng)合格教師的一種教育活動。既然是教育活動，能力培養(yǎng)就成為開展教育活動的依托，以能力為本位，單純重視能力培養(yǎng)的教師教育活動就會偏離這一過程的本質(zhì)追求，導致培養(yǎng)出來的教師只具有熟練的教學技能、技巧，而缺乏合格教師所應具備的教育精神和人格。對能力本位的反思突破了以往對能力取代知識的贊譽，反省能力決定一切的武斷，明確提出教師職業(yè)情感問題和信仰問題。情感問題和信仰問題的具體提出，實質(zhì)上反映的是教師教育的本義回歸。
強調(diào)在以能力為基礎的前提下，要注意培育“未來的教師”的健康的教育情感和篤定的教育信仰。也就是說，教師教育的能力本位不能準確反映實際的狀況，作為職業(yè)教育的教師教育終究不能脫離教育的真義，否則就會淪落為簡單的職業(yè)培訓，無法給予“未來的教師”以足夠的精神培育，進而影響到現(xiàn)實的學校教育生活。今天存在的學校問題已間接地反映了教師教育能力本位的嚴重后果。
重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標。教師教育能力本位問題的徹底解決，只能依靠重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標。“基于層級目標，教師教育目標應該是三級:一級目標———教師，二級目標———教育者，三級目標———教育研究者。”教師針對教學，教育者針對教育，教育研究者針對教師人生意義和教育工作改進。在這一體系中，教學與教育、教師與教育者、教育者與教育研究者有了明顯的區(qū)分。
這種區(qū)分并沒有割裂教師教育的本位問題，而是使原本整體性的本位問題表現(xiàn)得更為準確而鮮明，使教師教育的部分之間相互內(nèi)在地關聯(lián)，使教師教育的整體蘊涵于每一具體部分之中，而不是混沌于單純的、唯一合格的教師指標上。這樣的教師教育本位，既全面反映了建設性后現(xiàn)代主義的整體性哲學意蘊，又真實反映了教師教育的本位只能是教育，而不是傳統(tǒng)所認為的能力。教師人生意義之所以能夠納入考慮范圍，既是教育的本質(zhì)要求，也是解決教師職業(yè)倦怠問題的有益嘗試。目前，學界對教師教育的思考，從趨勢上折射了對教師教育本位問題認識的轉(zhuǎn)向。比如有的學者提倡在教師教育中關注教師的幸福感問題，至于對教育信仰等問題的思考，已經(jīng)從教育精神培育深入到操作層面，可以預言教師教育的本位問題將成為引領教師教育重建的首要問題。
追求模式創(chuàng)新，實現(xiàn)教師教育的整體性取向。解決了教師教育的哲學問題、主體問題、本位問題之后，就需要進入操作層面，依照整體性的哲學意蘊考慮教師教育的模式問題。表面上看，教師教育模式與其他性質(zhì)的教育模式相比較具有統(tǒng)攝作用，從社會整體的角度考量教師教育的運行，實際上這種上位作用必需轉(zhuǎn)化為具體的行動或行為，才能夠?qū)崿F(xiàn)教師教育的目標追求。模式問題是教師教育理論向教師教育實踐轉(zhuǎn)化的中介，一種教師教育理論能否得到實際應用，取決于它能否形成相應的教師教育模式，體現(xiàn)為具有操作原則和規(guī)范的程序性方式、方法的集合。
教師教育模式演變的歷史主要集中于教師教育主題的演變，不斷演變的主題充分體現(xiàn)了教師教育的整體性。從簡單的職業(yè)培訓到自由寬泛的選擇性的教師教育，充分考慮了新時代教師教育的整體性變化。任何環(huán)節(jié)的獨特性都將在這一整體中得到體現(xiàn)，更不用說社會性需求這一最為重要的因素。時至今日，教師教育模式需要走向多元化，追求模式的不斷創(chuàng)新，因為只有多元化的教師教育模式才能滿足社會的整體性需求，只有不斷創(chuàng)新的教師教育模式才能實現(xiàn)教師教育的整體性取向，教師教育整體性的哲學意蘊終將體現(xiàn)為不斷推進的具體的操作模式及操作行為。梳理教師知識結構，確立實踐知識的核心地位。
教師教育模式的運行離不開教師素養(yǎng)的規(guī)劃和規(guī)定，教師素養(yǎng)是隨著時代演變的，具有極強的靈活性，但其基本構成成分按照教師專業(yè)發(fā)展的理念大體可以分為專業(yè)知識、專業(yè)技能和專業(yè)情意。在此三種成分中，教師知識結構始終是教師素養(yǎng)中的基礎部分，專業(yè)技能和專業(yè)情意的養(yǎng)成需要以專業(yè)知識的掌握為前提，否則技能的形成、情意的養(yǎng)成就成為無根之木、無源之水。按照知識的分類，教師專業(yè)知識中既有理論知識又有實踐知識，教師是個實踐性非常強的職業(yè)，實踐性幾乎貫穿了教育的各個要素。從目的、內(nèi)容到方法都充滿了實踐性，實踐知識必然成為教師知識結構中的核心成分。
對實踐知識的重視與教師教育的實踐取向也有關聯(lián)，因為需要通過大量的實踐練習，才能培育能夠解決實踐問題的“未來的教師”。目前，人們對實踐教學的關注，從側(cè)面反映了教師教育的實踐取向是符合現(xiàn)實發(fā)展邏輯的。
總而言之，教師教育模式的實踐取向在各個方面有所滲透，實踐知識、實習及實訓體系較為突出地反映了這種實踐取向，究其根源與教師職業(yè)強烈的實踐性特色有關。因此，教師專業(yè)化與教師專業(yè)發(fā)展的實現(xiàn)，與教師教育實踐性的實現(xiàn)密切相關。只有塑造具有類似醫(yī)學、法學等實踐取向鮮明的教師教育，才能切實解決教師教育的質(zhì)量問題，最終為基礎教育質(zhì)量的提高打下基礎。
哲學的論文題目篇五
“歷史哲學”這一概念最早是18世紀法國伏爾泰提出來的，意思是指研究歷史不應該只是堆積歷史事實，而要在歷史事實基礎上達到一種哲學理論的思維。就拿西方歷史哲學的演變來說，它的內(nèi)涵隨著歷史的發(fā)展而不斷變化，慢慢的人們漸漸在歷史事實中總結了一些規(guī)律，把對歷史事實的思考上升到了一種理論的高度。比如，在中古時代受宗教的影響，奧古斯汀就論證了上帝的存在，認為人類社會是上帝預先安排的，因此生活在世俗中的人類社會的發(fā)展就有一定的必然性。在近代，維科認為各民族的歷史依次經(jīng)歷“神的時代”“英雄時代”和“人的時代”的發(fā)展，認為是歷史發(fā)展的必然性。黑格爾用“絕對精神”也認為歷史的發(fā)展存在必然性。他們試圖說明歷史的事實背后有某種規(guī)律。但隨著科學的發(fā)展，人們漸漸的對歷史事實背后的規(guī)律提出了質(zhì)疑，在做出對歷史事實背后的規(guī)律之前，我們有必要對歷史知識的性質(zhì)進行研究。這些都是在哲學的高度上把握歷史，對歷史事實做出的理論概括。在《哲學百科全書》中歷史哲學的定義是：“歷史哲學是通常指哲學研究的兩個相互關聯(lián)的分支，其一是對歷史學進行哲學的分析，即對歷史學家的工作進行邏輯的，概念的和認識論的探究。其二是指這樣的試圖：在歷史事件的整個過程中或歷史進程的一般性質(zhì)中去發(fā)現(xiàn)某種超出通常的歷史學工作理解之外的含義或意義。
縱觀西方歷史哲學的發(fā)展就知道，西方歷史哲學是從思辨走向分析。在上個世紀中期，沃爾什在《歷史哲學導論》中就把歷史哲學分成兩大類：一類是思辨的歷史哲學，一類是分析的歷史哲學。雖然兩者形態(tài)不同，但兩者都圍繞歷史規(guī)律展開辯論。思辨的歷史哲學認為歷史存在某種規(guī)律，而分析或批判的歷史哲學則否認歷史規(guī)律的存在。在當代文獻中，這兩個分支通常被稱為批判的歷史哲學和思辨的歷史哲學，也有作‘分析的’和‘綜合的或形式的’和‘實質(zhì)的’之區(qū)別。
兩者的區(qū)別類似于科學哲學和自然哲學的劃分?！睔v史是與哲學的結合，歷史既可以指過去所發(fā)生的事變和所做過的事變，它是歷史學家的題材。也可以指對過去所發(fā)生的事變的研究。在某種意義上說，歷史哲學是“元歷史學”，是哲學也是歷史學發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。在此基礎上，歷史哲學的基本問題就是對歷史的認識，對歷史認識的認識。一般來說，思辨的歷史哲學是以歷史為對象的，而分析的或批判的歷史哲學是以對歷史的認識為對象的。
上面講到思辨的歷史哲學和分析的歷史哲學是圍繞歷史規(guī)律作為分水嶺的。思辨的歷史哲學主張社會歷史的發(fā)展具有其必然性和規(guī)律性，屬于歷史決定論思想。像斯賓格勒，其代表作—《西方的沒落》就在一定程度上說明了歷史是有規(guī)律的。湯因比以文化形態(tài)來研究各民族的歷史發(fā)展。到了19世紀末，思辨的歷史哲學慢慢式微，代之而起的是分析的歷史哲學，分析的歷史哲學更多關注的歷史認識是什么，而不再是歷史的本質(zhì)問題。批判的歷史哲學否定歷史規(guī)律的存在在于它只局限于認識論的范圍內(nèi)。
盡管由思辨的歷史哲學向分析的歷史哲學的轉(zhuǎn)變的原因有很多。而主要的是從啟蒙運動以后，人的自由得到大大解放，在整個西方世界樹立起了理性的原則。從一定程度上講，人們受之影響很深。上個世紀名震西方學術界的科學哲學家波普爾就反對歷史有任何規(guī)律，認為人類歷史的未來不可預測。他用證偽的原則運用于科學理論中，科學理論可以接受經(jīng)驗的嚴格考驗，直到被證偽。歷史知識和自然知識有相同的地方，它們都從問題開始。但歷史知識又跟自然知識不同，歷史知識沒有重復性可言，因為歷史是單向度的，是不重復的，所以它不能接受經(jīng)驗的檢驗。他不僅在《歷史主義的貧困》中論證了人類知識的進步不可預測，也在《開放社會及其敵人》中反對歷史主義。
我們是處在歷史當中，是歷史的主體。雖然歷史規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移，但我們生活在歷史當中能感覺的到我們是受歷史規(guī)律的制約。也是在歷史的發(fā)展過程中發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律的。因此我們在歷史當中是處于主體的地位。正是人類有意識、有目的的實踐活動構成了人類社會的歷。馬克思在《政治經(jīng)濟學批判》中把不同歷史時期的更替看作是經(jīng)濟關系總和的更替，以生產(chǎn)關系為分期標準把社會看作具體的歷史的形態(tài)。在《資本論》第一版序言中明確指出：“社會經(jīng)濟形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程。”在《資本論》手稿中，馬克思“三大社會形態(tài)”理論的提出顯得格外重要。馬克思關于社會形態(tài)的劃分，既體現(xiàn)了歷史的進步性，超越了以往的思辨歷史哲學；又體現(xiàn)了歷史的規(guī)律性，回答了分析歷史哲學對歷史規(guī)律的質(zhì)疑。
哲學的論文題目篇六
2、論“空靈”范疇的審美機制與藝術呈現(xiàn)
3、南京牛首山佛頂宮的公共藝術與場所精神
4、城市生態(tài)人居環(huán)境設計中的人文藝術思想
5、室內(nèi)環(huán)境藝術設計中的裝飾創(chuàng)新探究
6、漢代樂舞題材畫像石的藝術特色研究
7、論舒伯特藝術歌曲的鋼琴伴奏特點及演奏處理
8、馬頭琴鋼琴伴奏藝術淺析
9、歌唱舞臺表演藝術的舞臺臺風探析
10、古詩詞藝術歌曲的審美及演唱初探--以歌曲《關雎》為例
11、穆索爾斯基歌劇《鮑里斯·戈杜諾夫》的現(xiàn)實主義藝術特征芻議
12、聲樂藝術嗓音的訓練
13、中國藝術歌曲在高校聲樂教學中的應用
14、借助社會藝術教育資源促進貧困地區(qū)中小學藝術教育發(fā)展路徑研究
15、初中音樂課堂中民歌藝術的傳承與教學分析
16、云崗石窟的佛像藝術分析
17、英皇鋼琴考級對國內(nèi)鋼琴藝術的啟迪
18、數(shù)字媒體藝術實驗創(chuàng)作人才培養(yǎng)研究
19、農(nóng)耕文化視野下的浙西傳統(tǒng)民居建筑裝飾藝術
20、東巴畫藝術風格繪制
21、論數(shù)字繪畫藝術對環(huán)藝手繪效果圖教學的影響
22、從造型到視覺：跨媒介藝術理論的基本問題
23、基于互聯(lián)網(wǎng)+的vr交互設計對于藝術傳播的影響
24、農(nóng)民起義悲劇之藝術呈現(xiàn)的一體兩面--《水滸傳》與《蕩寇志》主題思想比較研究
25、拉丁舞藝術表演舞與競技舞蹈的服飾對比分析
26、淺談小學數(shù)學教學中的語言藝術
27、初中思想品德課堂教學中留白藝術的運用
28、論初中語文課堂教學中的提問藝術
29、草木染藝術在當代設計應用中的傳承和發(fā)展
30、我國藝術類圖書的出版分析與評價
31、空間的創(chuàng)造：弗蘭克·斯特拉藝術作品研究
32、犬形象的藝術轉(zhuǎn)化及其民俗經(jīng)濟價值
33、商業(yè)/藝術的平衡與電影工業(yè)美學的實踐--烏爾善導演創(chuàng)作論
34、一帶一路背景下中國藝術類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)知識產(chǎn)權數(shù)據(jù)庫構建思考
35、大地藝術對景觀設計中視覺張力的啟示
36、四川彩墨繪畫藝術傳承體系的構建探究
37、中國古詩詞藝術歌曲演唱特點及風格--以《楓橋夜泊》為例
38、川東地區(qū)民間小調(diào)音樂藝術風格研究
39、歌劇《卡門》之《這是你扔給我的花朵》唱段藝術探析
40、聲樂教育的本體回歸：技術、情感與藝術的美學理據(jù)
41、流光溢彩至善至美--肖德美川劇文生表演藝術專場綜述
42、融媒體環(huán)境下播音主持藝術教育教學的創(chuàng)新
43、以德育人--高中班級管理藝術探析
44、淺談小學班主任班級管理中的溝通藝術
45、解析現(xiàn)代傳媒對音樂藝術的影響
46、基于顏色特征的畫家藝術風格提取方法
47、民間剪紙藝術在高校美術教育中的創(chuàng)新發(fā)展
48、基于哲學概念中游戲說的藝術理論研究
49、《民間藝術“布老虎”在服裝設計中的應用》
50、初中物理實驗教學的導入藝術
哲學的論文題目篇七
農(nóng)村基礎美術課堂教學改革探索
初中綜合美術教學的實踐研究
美術課堂引導學生主體參與的教學研究
美術創(chuàng)造性教學的理論與實踐探究
高中“美術鑒賞”教學目標設計探究
現(xiàn)代教育技術對中學美術教學的影響
小學美術課堂教學評價標準的研究
普通高中美術“x合一”教學策略研究
美術欣賞教學的新探索
論興趣在兒童美術教學中的多重作用及運行策略
回歸美術的視覺起點
義務教育初中階段美術教學策略與美術課堂作業(yè)研究
通過直覺訓練促進兒童美術教學發(fā)展
高中《美術鑒賞》教學的有效性策略研究
美術教學中的情和理
世紀新主題
高師美術教育專業(yè)工作室制教學模式探析
建筑美術課程體系理論教學研究與思考
論美術類院校英語教師信念和課堂教學實踐之間的關系
了解鑒賞內(nèi)容研究鑒賞方法
高中美術鑒賞有效教學心理學的策略研究
新疆高等師范院校中國畫教學研究
人文視野下的中學美術教學評價
互動式教學在小學美術教學中的實踐與探索
普通高中美術鑒賞課教學創(chuàng)新模式研究
手工課在農(nóng)村中學美術教學中的理論與實踐探索
安徽省壽縣高中美術特長生專業(yè)課程與教學的研究
高師美術專業(yè)教學改革初探
幼兒園5-6歲兒童美術欣賞教學創(chuàng)新研究
四川美術聯(lián)考生專業(yè)課教學管理問題及對策研究
小學美術課程中“故事教學”實施策略的探索
論初中美術課堂的優(yōu)化教學
計算機輔助教學在中學美術教學中的應用
民間美術在當代義務美術教育教學中的策略研究
葉縣農(nóng)村初中美術教學現(xiàn)狀研究
中外美術史課程比較教學方法的研究
依據(jù)《全日制義務教育美術課程標準》改革高師中國畫教學
中學美術鑒賞教學內(nèi)容與方法的研究
初中美術人文素養(yǎng)教學策略探究
詩歌在中小學美術教學中的運用
在中學美術教學中融入美術治療理念
棗強縣高中美術人文教學研究
美術教學中的三種評價方式
高中美術生地理課堂有效教學策略研究
民間美術走進中學美術課堂之教學實踐探索
高中美術教學中的地方資源開發(fā)與教學設計
小學美術教學中合作學習的運用與探究
初中生活美術教學實踐研究
初中美術差異教學策略研究
新課標形式下中學美術教學的研究
基礎美術教育綜合教學研究
中學美術教學語言研究
“最近發(fā)展區(qū)”理論在高中美術鑒賞教學中的應用研究
初中美術課堂示范教學的問題與對策研究
圖形聯(lián)想在美術教學中的應用研究
影響高中美術鑒賞教學的因素與對策研究
基于建構主義理論的高中美術鑒賞教學
高中美術鑒賞課教學的情境創(chuàng)設研究
小學美術新課程標準教學現(xiàn)狀研究
高校美術史論課程教學資源數(shù)據(jù)庫開發(fā)探索與應用研究
培養(yǎng)多元文化態(tài)度與美術鑒賞教學實踐研究
從學生的美術學習興趣思考中小學美術教學
初中美術欣賞教學的理論與實踐研究
兒童美術教學中創(chuàng)意思維的理論與實踐研究
臨沂市城鄉(xiāng)中學美術教育教學條件的調(diào)查研究
新疆中小學美術雙語教師教學能力培養(yǎng)及教師專業(yè)化發(fā)展研究
九江職業(yè)大學美術類課程課程教學系統(tǒng)的.研究與開發(fā)
網(wǎng)絡技術支持下的中學美術課堂教學系統(tǒng)研究
讀圖時代學校美術課程中插圖教學的研究
新課程理念下農(nóng)村美術教師課堂教學研究
中學美術“對話”式教學研究
中學美術裝飾畫的“趣味性”教學研究
美術特色高中思想政治課體驗教學研究
銀川市中小學民間美術教學的現(xiàn)狀調(diào)查與對策分析
高中美術特色學校語文課堂教學研究
通過中學美術教學培養(yǎng)學生的審美觀
建構主義教學設計在高師理論教學中的嘗試
關于中學民間美術教學的探究
中學美術課堂教學設計的主題思考
小學美術雙語教學研究
基于網(wǎng)絡的中學美術教學系統(tǒng)的研究與實踐
初中新課程美術教學現(xiàn)狀調(diào)查與對策研究
建構主義美術教學模式下的欣賞課研究
初中美術教學大綱與美術課程標準的對比研究
上海市小學美術雙語教學研究
土山灣美術教學策略析微
小學電腦美術有效教學策略探究
初中美術欣賞教學中學生自主性學習的教學探索
新課程標準下美術課堂教學現(xiàn)狀分析及其發(fā)展策略探究
高師本科美術教育中的美術史課程與教學改革探究
淺談高職建筑類專業(yè)美術基礎課程教學
網(wǎng)絡環(huán)境下的小學美術教學研究
創(chuàng)意美術活動在幼兒園的主題教學研究
試探美術類課外讀物在小學美術教學中的作用
新課改下周口地區(qū)中學美術教學資源共享現(xiàn)狀調(diào)研與對策研究
小學美術課堂互動教學模式的探究與實踐
小學美術“詩畫合一”教學研究
中學“綜合·探索”學習領域下的美術綜合性教學
中學美術教學中情感教育的實踐研究
新課改背景下貧困地區(qū)高中美術課程教學改革探究
兒童美術教育中教學素材多樣性的研究
“自然發(fā)展”視域下的學前美術教學探索
pbl高中美術欣賞教學研究
分組選項自主學習
邢臺農(nóng)村義務教育美術教學現(xiàn)狀調(diào)查及對策研究
小學美術教學中探究性學習方式的探索與實踐
小學美術個性化教學策略研究
教學組織形式視角下多媒體輔助美術教學的問題研究
社會美術教育中兒童繪畫教學的發(fā)展現(xiàn)狀與趨勢研究
中學美術課堂cai課件輔助教學實踐研究
我國初中美術教科書中欣賞教學內(nèi)容的研究
美術高考的教學現(xiàn)狀調(diào)查研究與策略
對話式美術欣賞教學的理論與實踐探索
高?！睹佬g技法理論》課程實踐性教學研究
初中美術課對話教學的實踐研究
小學美術欣賞教學課堂對話的案例研究
通感審美模式在初中美術教學中的應用研究
高職院校動畫專業(yè)美術基礎課教學探索
“基于項目的實踐關聯(lián)型”幼師美術教學模式初探
新課程背景下中小學美術有效課堂教學策略和方法研究
我國中小學民間美術教學的現(xiàn)狀、問題及對策
小學美術教學中的情感教育研究
中學美術欣賞教學在素質(zhì)教育中的作用研究
游戲精神與美術教學理論研究
傳統(tǒng)美術教育中國畫教學探究
高中美術欣賞課教學現(xiàn)狀調(diào)查及對策研究
地方資源在美術教學中的應用研究
基于新媒體的中學美術交互性教學研究
哲學的論文題目篇八
馬克思主義哲學大眾化就是馬克思主義哲學基本原理由抽象到具體、由深奧到通俗、由被少數(shù)人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過程。
馬克思主義哲學大眾化過程是使其抽象的理論具體化，使其復雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動的轉(zhuǎn)化過程。這種從抽象哲學向大眾哲學、生活哲學和實踐哲學的轉(zhuǎn)換，在一定程度上更好地發(fā)揮了馬克思主義哲學在指導實踐方面的重要功能。因為馬克思主義哲學的實踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學理論的語言體系在大眾化的轉(zhuǎn)變過程中，需要充分考慮人民群眾的現(xiàn)實世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深奧甚至有些晦澀的學術語言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實現(xiàn)其服務于大眾的最終目的。
一、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“指稱”關系
馬克思主義哲學的基本原理要深入實踐、要服務大眾并為大眾所掌握必須有一個大眾化的語言媒介，從而開展通俗化的宣傳，進行形象化的教育并最終完成大眾普及的過程。馬克思主義哲學的大眾化是從抽象哲學轉(zhuǎn)化為生活哲學，從學術哲學轉(zhuǎn)化為大眾哲學，它在大眾化轉(zhuǎn)變過程中，將規(guī)范、嚴謹、深奧、抽象的語言體系轉(zhuǎn)化為深入淺出的、簡明易懂的、生活化的語言體系。馬克思主義經(jīng)典作家從人民群眾的角度出發(fā)，用群眾喜愛的諸多語言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統(tǒng)文化、地方文化、民族文化納入創(chuàng)作之中，以樸實、直接、幽默的語言為媒介，讓馬克思主義哲學走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學大眾化的關鍵應首先立足于語言，力圖通過簡明、大眾化的語言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類社會實踐得以發(fā)展，并最終完成馬克思所提出的認識世界、改造世界的使命。在西方哲學史上，眾所周知，對于語言和語言意義的探索一直沒有停止。關于語言，現(xiàn)象學派哲學家海德格爾認為：“語言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即語言引出世界，引出存在，“在語言缺失處無物存在”。20世紀初西方哲學的語言轉(zhuǎn)向，更是將語言推上了哲學研究的中心，其關鍵是基于現(xiàn)代邏輯方式，對語言進行解析來解答哲學上的問題。分析哲學、語言哲學是這一轉(zhuǎn)向的主要代表。
作為分析哲學、語言哲學、現(xiàn)代數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人弗雷格，他所提出的“指稱”理論，反對心理主義，主張語言表達式具有可以公開考察的性質(zhì)，意義的研究依賴于對這些性質(zhì)的考察，而不是關于心理過程的臆測。
根據(jù)弗雷格的“指稱”理論，符號所反映的語言及非語言世界都需要人們進行思考。事實上，考慮到語詞、謂詞、句子乃至整個語言體系的存在，這些存在均具有“指稱”對象，只不過根據(jù)語言的“指稱”內(nèi)容與范圍的不同，對于指稱對象的理解也有所不同。在語言世界中，人們既可以將指稱視作專名去理解，也可以跳出語詞的限制，在更大范圍內(nèi)的語言表達式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱”及其關系。在個體對象/物的存在范圍內(nèi)，“指稱”的語詞是一種單稱詞，并且它與個體對象之間所具備的關系，就是語詞和個體對象相對應的直接關系，這也意味著語言世界中的一種專名和非語言世界內(nèi)的一個個體對象之間的對應關系。而在更大的語言表達式范圍內(nèi)“，指稱”，即語言與對象的對應，則不同于專名和個體對象間的對應，它的指稱對象不僅與物的存在相關聯(lián)，還涉及關系的存在；也就是說，這些語言表達式的對象并不全部是物的直接指稱。而且作為語言指稱對象的世界既與世界中的對象存在聯(lián)系，又與世界中的關系存在聯(lián)系，并涉及“對象”與“關系”如此存在的思想之真。
此外，一方面，對于弗雷格的指稱理論來說，單稱詞與其指稱對象的對應關系，以及其他語言表達式與其指稱對象的對應關系是其內(nèi)容分析方面不可或缺的重要環(huán)節(jié)；另一方面，語言世界之外的對象與事實世界的存在都會直接或間接地與單稱詞和其他它語言表達式的意義建立聯(lián)系，因此可以說單稱詞、謂詞、句子等語言表達式是語言系統(tǒng)中意義產(chǎn)生的源頭。然而，對于語言系統(tǒng)而言，語言意義并不能夠完全建立在語言與事實的對應中；也就是說，語言的指稱并不能夠總是指向世界的“實際”或“意義”，“指稱”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實踐就成為了理解語言的指稱和意義關系的基礎。考慮到人類社會實踐和歷史活動中的動態(tài)變化和持續(xù)發(fā)展，對象和名稱之間的指稱關系，既不確定也不穩(wěn)定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對性和復雜性。
事實上，馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是“名稱”和“對象”之間指稱關系的轉(zhuǎn)換。馬克思主義哲學是基于實踐的原則探索語言的意義，認為語言首先是社會實踐活動的產(chǎn)物，它既不獨立于社會存在，同時又體現(xiàn)著社會的生活。因此，人們不能僅僅將語言作為抽象的符號來看待，無論是專名、謂詞還是句子，它們的存在是人們在長期的社會實踐活動過程中彼此交際交往進行活動的結果。同樣地，語言的意義也不是形而上學的觀念論，因為它既不能獨立于語言而存在，也不能成為獨立的精神實在，而是回歸于現(xiàn)實生活世界，由解釋和說明世界轉(zhuǎn)換為轉(zhuǎn)化和變革世界。在社會歷史實踐中，馬克思主義哲學的語言體系持續(xù)獲得新的意義，而馬克思主義哲學語言體系指稱關系的創(chuàng)新和發(fā)展正是源于這種意義上的持續(xù)不斷地更新，使馬克思主義哲學語言體系的指稱關系的各種發(fā)展具備可能性，而由于意義上的不斷創(chuàng)新，使得馬克思主義哲學語言體系的指稱也要在社會歷史實踐活動中做到與時俱進。
應注意的是，無論是馬克思主義哲學的學術語言體系，還是大眾化的語言體系，等同關系既不單屬于對象方面，也不單屬于名稱方面，而是屬于名稱和對象的關系。假定名稱和對象只是具備指稱關系，那么關于一個對象就可以使用任意的名稱來進行指稱，類似于有的人有很多昵稱，“小王”和“王某”可以稱呼同一個人；或者阿拉伯數(shù)字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個數(shù)字。此外，根據(jù)弗雷格的'舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱，也可以由“長庚星”指稱，但是在大多數(shù)場合“啟明星”與“長庚星”是不能互為替換的，也就是說“金星”這個對象在上面的兩個表達式中是以不同方式給予的，因此雖然說“啟明星”和“長庚星”的指稱相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進馬克思主義哲學大眾化的進程中，要尤為注意學術語言體系轉(zhuǎn)化為大眾化語言體系的關鍵性問題，即對象與名稱的指稱關系，以及指稱和意義關系。在馬克思主義哲學的唯物主義實踐的指向下，大眾化的語言體系一方面需要貼近群眾生活，使語言通俗化和簡明化，另一方面需要確保轉(zhuǎn)換后的名稱仍然能夠指向同一對象，避免在名稱和對象的指稱關系方面出現(xiàn)轉(zhuǎn)移的問題。此外，要堅持基于現(xiàn)實的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來明確馬克思主義哲學大眾化語言體系的指稱和意義關系；要堅持基于現(xiàn)實的問題，來推進馬克思主義哲學大眾化語言體系的指稱和意義關系的創(chuàng)新和發(fā)展。
也就是說，語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變，應一直遵循意義的客觀性，既要反對心理主義又要警惕感性經(jīng)驗。在方法論方面，以馬克思主義哲學為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結合的方法，將馬克思主義哲學的語言體系在大眾化方向上進行準確、嚴謹和科學化的轉(zhuǎn)換。
二、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“現(xiàn)實世界”的關系
現(xiàn)代西方哲學主要研究語言的工具功能和邏輯特性，從本質(zhì)上講都是哲學意義上的語言論。馬克思主義哲學從社會活動和生活實踐出發(fā)，主張唯物主義的實踐語言觀，表述了意識的存在特性，預示了現(xiàn)代哲學的這種語言轉(zhuǎn)向。作為現(xiàn)代西方哲學的代表人物，無論是維特根斯坦哲學研究初期的《邏輯哲學論》還是后期的《哲學研究》，他的哲學思想在很大程度上影響了邏輯經(jīng)驗主義和日常語言哲學這兩個主要的現(xiàn)代分析哲學流派。魯賓斯坦就認為馬克思和維特根斯坦都是通過主體的特性來認識世界，在主客體之間的辯證作用中產(chǎn)生世界的概念，而關于實在的經(jīng)驗則由實踐活動而構建。
事實上，關于語言的意義和現(xiàn)實世界，早在古希臘時期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯(lián)系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專屬于其自身的特質(zhì)和本性，并且事物既不與人類聯(lián)系，也不會因人類的想象而被人類所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質(zhì)以及自然所賦予的一定的聯(lián)系，總之它們是獨立的。因此，必須根據(jù)事物的本質(zhì)為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當?shù)拿Q。
而柏拉圖強調(diào)語言是人們用來了解實在的方法，雖然事物可以由名稱來命名，也可以憑借由名詞和動詞所構成的判斷來描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無限接近對于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進行真實的再現(xiàn)，語言可能會是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現(xiàn)實在的載體。
馬克思主義哲學來源于現(xiàn)實世界，是對人民群眾的生活經(jīng)驗和社會實踐活動的科學化概括和總結。同樣的，馬克思主義哲學的大眾化語言體系的意義不是獨立的精神實體，而是由人們抽象的認知行為所構建，是語言符號世界的產(chǎn)物，所以說，馬克思主義哲學的大眾化語言體系是一種創(chuàng)造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是一個將馬克思主義哲學基本原理付諸實踐、指導實踐的過程，是時代的聲音，是時代精神的產(chǎn)物。而且大眾化的轉(zhuǎn)變過程必然要遵循馬克思主義哲學的唯物主義實踐觀，強調(diào)與現(xiàn)實世界緊密相連，與時俱進、具備鮮明的現(xiàn)實特點，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開放三十多年來，人民群眾的價值觀、人生觀以及信仰都出現(xiàn)了巨大的變化。馬克思主義哲學的學術語言體系向大眾化語言體系轉(zhuǎn)變，是人民群眾習得馬克思主義哲學理論的現(xiàn)實訴求。如果說語言被視為描述實在和表達思想的工具，人民群眾通過運用語言進行交往，從事實踐和意識思維活動，那么，相對于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學的大眾化語言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學理論所承載的現(xiàn)實存在傳達進入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學語言體系向大眾化轉(zhuǎn)變過程中需重視的是，因為人類是有限理性的言語行為載體，無法在經(jīng)驗的意義上完成關于生活世界及其所包含的事物和實際存在等的語言編碼，所以指稱表達并不能一直對應現(xiàn)實世界的“意義”，抑或“實際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學理論的語言意義完全建立在與事實的“對應”基礎上。
馬克思主義哲學語言體系的大眾化，就是運用源于人民群眾現(xiàn)實世界的語言形式，表達抽象的馬克思主義哲學理論，使人民群眾在符合他們的語言水平上理解馬克思主義哲學理論的現(xiàn)實存在。但是這種通俗化的語言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變過程中因為單純追求理論指稱與現(xiàn)實世界的“二元對等”將馬克思主義哲學“庸俗化”。
三、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“語境”的關系
事實上，我們已經(jīng)可以從上面關于語言的意義與現(xiàn)實世界的觀點中得到一個清晰的結論，“語言的世界就是思想世界的界限”，語言離不開人和人的生活世界，要想把握語言就一定要進入到語言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語詞意義的原初條件。20世紀初，馬林諾夫斯基率先使用了“語境”一詞，提出了關于語境的系統(tǒng)化理論，并把語境劃分為情景語境和文化語境用以闡釋語言如何與人類實踐相互影響以及它們之間的關系。由此提出的語境理論，強調(diào)意義研究中語境的重要性，從而引發(fā)了對于語境研究的新的認識和探索，為后來的語境研究奠定了基礎。維特根斯坦在后期的《哲學研究》中，對其前期的哲學思想進行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學中，命題的本質(zhì)不再是圖像，而是以語言使用中的“語言游戲”為核心來展開“,語言游戲”這個概念則突出了這樣一個事實：語言的使用和用途是廣泛的人類生活方式的組成部分,語言的特定意義就是反映在各種語境特征之中，離開了特定的語境，語句的意義是不存在的。
馬克思主義哲學語言體系的大眾化過程中，語境以及語境和意義的關系都是無法回避的重要問題。首先，語境是人民群眾理解馬克思主義哲學理論的重要環(huán)節(jié)。
因為馬克思主義哲學語言體系的意義并不是脫離于語言體系及其結構的抽象價值體系，而是處于現(xiàn)實存在的境況中與人民群眾的社會實踐相關聯(lián)。由于馬克思主義哲學語言體系不能獨立于現(xiàn)實、獨立于經(jīng)驗而存在，因此其語言體系中的每一個詞都是在某種環(huán)境中才有意義，或者說，每一個詞都帶有自己固有的“語境”。值得注意的是，馬克思主義哲學語言體系與社會實踐還具有相對的獨立性。在馬克思主義大眾化的進程中，片面追求將語言體系中的每一個詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學性。作為實現(xiàn)馬克思主義哲學大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的基本方法，重視其語言體系原初的哲學語境，即重視馬克思主義哲學的原文本，才能夠避免上述問題在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中發(fā)生。其次，基于關于意義的研究及其和語境關系的不同視角，考慮到對于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語言與非語言、言內(nèi)與言外、歷史與現(xiàn)實等因素，馬克思主義哲學的大眾化語言體系的語境大致可以分為若干層面。具體來說，根據(jù)意義及語境間的關系，可以將大眾化語言體系的語境理解為來自其內(nèi)部的因素及其語言的前文和后文，也可以把其語境理解為大眾化語言體系之外的情境因素，即突出運用語言的外部環(huán)境，還可以將其語境理解為大眾化語言體系內(nèi)的上下文、語言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會、政治、文化、時代背景等）。因此，在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中，相對于對語言和語境的片面理解，我們應該樹立的是對日常語言的整體概觀，即通過系統(tǒng)、綜合的思維方式，充分認識語言的動態(tài)性和變化性，才能克服形而上學語言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語言。
更進一步說，首先，在言內(nèi)語境層面下，對于馬克思主義哲學大眾化語言體系中任何語詞意義的確定，均取決于對這個語詞在句子中所處的位置、承擔的功能以及與這個語詞相關的指稱等語境條件的認識和理解。其次，在言外語境層面下，馬克思主義哲學大眾化語言的使用離不開人民群眾具體的生活語境。可以說人民群眾語言活動的環(huán)境就是生活形式，不僅具體的語言意義的理解離不開生活形式，而且任何哲學命題的理解也離不開具體的生活形式。馬克思主義哲學大眾化語言的意義與生活形式緊密相連，也就是說其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來說明的，馬克思主義哲學的語言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語境層面下，馬克思主義哲學已經(jīng)走向“以人為本”的哲學，它的原初語言體系在大眾化轉(zhuǎn)換過程中需要深入分析參與者的社會、政治、文化、時代背景，注重語言的歷史語境的變化、文化進步和時代發(fā)展的訴求。從歷史語境上看，改革開放后中國市場經(jīng)濟的崛起使中國社會結構發(fā)生了深層次的變動，從而改變了國家社會一體化的傳統(tǒng)格局，進而引起政黨、國家與公民關系的轉(zhuǎn)型。馬克思主義哲學的大眾化語言體系應符合歷史語境的變遷，順應時代的發(fā)展。從文化語境上看，馬克思主義源于西方的多元歷史文化，并在堅持歷史實在論的背景下發(fā)展起來；而中國的傳統(tǒng)文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補的歷史文化，并在此背景下發(fā)展起來。因此，中國文化體現(xiàn)了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實現(xiàn)馬克思主義哲學的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說，如果要正確地理解馬克思主義哲學語言體系中的指稱、意義和語境，就必須處理好西方文化與中國傳統(tǒng)文化的矛盾和沖突問題。
四、結束語
馬克思主義大眾化語言體系要立足于現(xiàn)實世界，深入人民大眾的生活實際，用符合人民群眾思想水平和認知方式的生活化語言，有效地實現(xiàn)馬克思主義大眾化語言體系的意義和指稱關系、意義和現(xiàn)實世界、意義和語境關系的協(xié)調(diào)。語言哲學對意義、現(xiàn)實世界和語境關系分析的最終指向是作為語言實踐主體的人如何在言語行為中對意義的表達和理解予以確定。
從現(xiàn)代哲學語言分析的角度來厘清馬克思主義哲學大眾化語言體系的意義與指稱關系，以及意義、現(xiàn)實世界和各層面語境的關系，有助于把握和解決大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的實際問題，從而促進馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學化地發(fā)展。
哲學的論文題目篇九
近代來，東風漸進，世界范圍內(nèi)文化的交流與發(fā)展已經(jīng)成為不可扭轉(zhuǎn)的趨勢。
肇始于西方哲學界的價值論轉(zhuǎn)型也早在20世紀初就影響到了東方，新中國成立前羅素、杜威來華講學之際就帶來了價值哲學的內(nèi)容，但在那個救亡圖存的動蕩年代沒有引起學界的重視。
新中國成立后又由于各種政治因素，價值哲學被當作資產(chǎn)階級唯心主義哲學遭到批判和擯棄。
改革開放初期，隨著真理標準大討論的熱烈進行，人們的思想獲得了較大的解放，價值論開始被我國哲學界接受，并引起了極大的研究熱情，一時之間成為影響廣泛的顯學。
1價值論在中國哲學界獲得重視的原因
價值論于改革開放后在我國獲得的熱烈關注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國社會、政治、經(jīng)濟、文化、哲學客觀的運行軌道和發(fā)展趨勢所共同作用的結果。
歸納起來大致有以下幾個方面。
首先，改革開放對人們思想的極大地解放作用。
如果沒有思想的解放，長期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價值哲學乃至任何西方現(xiàn)代哲學思想都不可能被中國哲學界接受。
因為長期以來的政治運動導致的學術政治化已經(jīng)完全窒息了真正的哲學思考。
改革開放后政治和經(jīng)濟政策的撥亂反正，為哲學研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價值哲學正是在這種高漲的文化引進中進入中國的。
其次，價值哲學的主題正好回應了改革開放后社會大轉(zhuǎn)型時期的價值觀念的變化和沖突，人們期待通過對價值問題的研究來解釋這種轉(zhuǎn)型時期思想觀念的混亂和困惑，價值哲學的現(xiàn)實功用性在這次研究熱潮中體現(xiàn)的很明顯。
在這種歷史變革時期，新舊價值觀念沖突交替，多元價值紛紛應運而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價值取向?qū)ふ液侠淼睦碚撝巍?/p>
所以說中國的價值論轉(zhuǎn)向根本原因是內(nèi)源性的，是中國現(xiàn)實和歷史發(fā)展的內(nèi)在需要。
再次，世界范圍內(nèi)掀起了文化交流的熱潮。
冷戰(zhàn)后期兩極對立有所松動，文化交流漸成趨勢，我國也在改革開放后加入了這股潮流。
一時間國內(nèi)學者出訪、國外大師的來華講學變得頻繁，價值論等哲學譯著大量產(chǎn)生，這些都為我國價值理論的構建提供了豐富的理論資源。
這種思想文化的交流對哲學思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動作用，也促進了人們思想的進一步解放和研究熱情的提高，因為文化的交流能為這種研究提供一個展示的舞臺，從而激發(fā)持久的理論性趣。
最后，中國哲學界潛能的爆發(fā)和學術自覺。
由于長期以來受到各種壓制，學術界長期以來無法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來，必然會爆發(fā)出極大的能量。
隨著新資料大量的傳入國內(nèi)，中國哲學界以極精銳的學術嗅覺發(fā)現(xiàn)了價值論所蘊含的哲學創(chuàng)新性和現(xiàn)實意義，正是這種對現(xiàn)實價值問題的高度敏感性，直接推動了理論探索的熱情。
2中國價值論轉(zhuǎn)向的特點
價值論的轉(zhuǎn)型體現(xiàn)了哲學發(fā)展的趨勢，因此從世界范圍來看，這種轉(zhuǎn)型有著相同的脈絡，但由于文化底蘊和國情不同，也會表現(xiàn)出不同的特點。
三是，強調(diào)事實與價值的統(tǒng)一;四是，立足于社會和思想發(fā)展的實踐，研究的視野比較宏觀。
強調(diào)價值論研究要服務于中國的社會主義建設;二是，力圖打破過去對馬克思主義哲學的僵化理解，在此基礎上回歸馬克思哲學的原初本質(zhì)和內(nèi)涵，建構真正的馬克思主義價值論。
[2]這些觀點一定程度上揭示出了中國價值論研究的特點，但并沒有說清楚價值論實現(xiàn)的哲學轉(zhuǎn)向的情況，因此有必要對這種轉(zhuǎn)向在中國實現(xiàn)的特點進行概括。
它也沒有過時，依然擁有鮮活的生命力，其對自然和人類社會的認識依然有很大的真理性，因此中國的價值論轉(zhuǎn)向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進行的。
當然我們在批判西方價值哲學中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時，也要吸收其有益的成果，研究方法和語言概念等工具。
對馬克思主義哲學也要重新闡釋它的內(nèi)涵，利用哲學發(fā)展的新視野來發(fā)掘它過去被我們忽視的特質(zhì)，以此來實現(xiàn)馬克思主義哲學與價值論在新的哲學話語和視域中的交流，建構馬克思主義價值哲學。
其次，從中國哲學自身發(fā)展的軌跡來看，價值論轉(zhuǎn)向要能夠正確評估和繼承古人的思想和哲學特點。
中國古代哲學的特點是不重視本體論和認識論的系統(tǒng)化建構，哲學主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價值領域存在大量的真知灼見，其文本的特點是微言大義，富有靈性但又缺少精密嚴格的推理論證。
中國古代哲學在價值方面確實表現(xiàn)出了獨樹一幟的智慧，產(chǎn)生了很多值得研究的價值理念和生存方式，如對大同社會的追求、對人格修養(yǎng)的重視和對修養(yǎng)方法的探究、尋求詩意化的生存體驗、對社會生活的禮儀化建構等。
這種古代文化的底蘊要求中國的價值論轉(zhuǎn)向要體現(xiàn)出中國氣象，而不能一味的搬用西方的模式。
再次，中國價值論的轉(zhuǎn)向是以改革開放中社會的大發(fā)展和轉(zhuǎn)型為背景的，所以必然會體現(xiàn)出強烈的時代性和變革性。
價值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價值理論和規(guī)范，為普世的價值原則和人類價值體系的建構提供中國式的養(yǎng)料。
哲學的論文題目篇十
中秋佳節(jié)，圓月當空。仰望明月，思緒涌上心頭。
月有陰晴圓缺，很多人都為滿月贊嘆不已。他們喜歡滿月的美滿，卻忘了，沒有新月，又哪來的滿月呢?我不同，我喜歡殘月，尤其是上弦月之前下弦月之后的殘月。她總有一種說不出的美感，讓我沉醉，讓我著迷。
缺與全是對立的，從宇宙誕生的那天起，它們就對立至今。世上沒有完美的事物，任何事物都是殘缺不全的，正是因為沒有完美的事物，所以人們都在追求完美，都把完美作為一個目標。在追逐這個目標的同時，人們獲得了功名、獲得了利祿，獲得了所謂的成功，但獲得這些并不代表獲得了完美，此時的你仍然是“殘而不全”的。
“殘”也是相對于自己的完美。德國哲學家尼采曾作詩談“處世之道”：別在平野上停留，也別去爬得太高。打從半高處觀看，世界顯得最美好。“殘”再追求完美的過程中，獲得了成功，使自己達到了人生的新境界，雖然還未曾完美，但獲得成功就是屬于自己的完美。所以“殘”其實并不殘，它是留有余地，是一種適度的放棄，是一種知足而長樂、隨遇而安的人生態(tài)度。
把心態(tài)放平常，把心態(tài)放輕松，不要過度追求完美，這只會讓你的人生變得緊張無味。要以“殘”的心態(tài)去追求“全”的人生，你會發(fā)現(xiàn)，人生其實輕松美好，因為你在做一件你力所能及的事，人生的每一步都變得更坦然了。人生并不十全十美，不如意的事十有八九，保持一個樂觀的心態(tài)，“殘”也會變?yōu)椤叭薄?/p>
哲學的論文題目篇十一
哲學是人類的智慧之學，是時代精神的精華。馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
關于哲學畢業(yè)論文范文一：哲學視角下生存與生活研究
文章將從哲學的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學視域下二者的相互關系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
哲學不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學家們大都對人類社會生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。
人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。
一、哲學視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵
“生存”，是指動物(包括人)本能地無意識地去適應環(huán)境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。
古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物。
”強調(diào)了人的動物性與自然屬性。
近代法國哲學家拉美特里在其名著《人是機器》中提出：“人歸根結底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機器而已。
人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細、極其巧妙的鐘表。
心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已。
”指出了人的動物性和機械性。
我國戰(zhàn)國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。
動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。
“生活”，是指人類有意識地認識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。
“生活”是人類特有的生命存在方式，同動物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。
”早在古希臘時期，哲學家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在。
”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。
古希臘哲學的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別，即“人是理性的動物。
”動物是沒有理性的，它們對世界的認知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。
人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識與理性從事著社會實踐活動，認識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。
人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。
人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實踐中去實現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
馬克思主義哲學開創(chuàng)性地運用了實踐的觀點去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。
近代機械唯物主義代表霍布斯認為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實的人。
馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點。
正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。
”馬克思主義哲學摒棄了前人觀點中的錯誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實踐唯物主義，認為人類和人類世界都需要從實踐活動中去理解和把握。
實踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。
首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎。
我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點：“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。
”強調(diào)了本能生存需求對高層次道德意識的基礎性作用。
無獨有偶，馬克思主義哲學也認為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。
但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。
”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。
動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。
因此，動物式的“生存”是適應自然的一代又一代的種族復制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動下的“生存”與“生活”
有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現(xiàn)，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。
馬克思認為，人的異化是人類通過勞動所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會現(xiàn)象。
而后的法蘭克福學派知名哲學家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題——“單向度的人”，認為在當代工業(yè)社會的極權下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。
在當代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機會激發(fā)或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機械式的“生存”。
美國心理學家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎之上，才能去實現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實現(xiàn)需求。
哲學的論文題目篇十二
摘要：在當前高校教育中,無論學生的學習興趣、專業(yè)方向,都在入學支持在學習好基礎性文化課程的同時接受了馬克思主義教育,在大學乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們?nèi)粘W習的必修課.接受馬克思主義教育,對于引導青年樹立正確的人生觀、價值觀具有重要的意義,同時也是構建和諧社會不可缺少的一環(huán).
關鍵詞：高校、馬克思主義、教育
馬克思主義一經(jīng)問世,就以其與時俱進的理論品質(zhì)顯示出強大的生命力.馬克思主義強大生命力來源于它的科學性、正義性和實踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結合的基礎之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結合、與人民群眾的社會實踐相結合,是馬克思主義具有強大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個結合,馬克思主義被賦予了科學性、正義性和實踐性,也才具有了與時俱進的品質(zhì)和自覺發(fā)展的不竭動力.離開了這個結合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實現(xiàn)兩者的結合呢?這關鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對接起來的“中介”.筆者認為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進人民群眾內(nèi)心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結合,只能依靠“馬克思主義意識形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內(nèi)容向人民群眾進行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個意義上說,高校開展馬克思主義意識形態(tài)教育,是馬克思主義與大學生群眾及其社會實踐相結合的內(nèi)在要求.我們要長期不懈地開展馬克思主義意識形態(tài)教育,用先進的理論灌輸給大學生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學生,這不僅是馬克思主義與時俱進理論品質(zhì)的內(nèi)在要求,也是大學生學習運用這一思想武器加速成長成才的有效途徑.
馬克思主義思想作為一門較為高深的學問,涵蓋哲學、經(jīng)濟、政治、社會、文化等方方面面的知識,同時具有認識和改造世界的方法論意義.高校學生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時期,能夠有正確的思想來指導自己會使得學生的人格塑造更為完善,對于今后的學習、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.
隨著社會的開放,大學早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經(jīng)濟水平的迅速提高使得很多學生容易在經(jīng)濟大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經(jīng)檢驗的真理,尤其在思想指導領域具有重要的意義,學好馬克思主義不僅僅是在學習一門學問,更重要的是學會如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會思維更加敏銳,以便學號知識、技能的同時更好的服務社會,服務國家,做一個德才兼?zhèn)涞娜?
一、高校開展馬克思主義教育的必要性
首先,當前社會的發(fā)展受到經(jīng)濟全球化的影響,在思想領域也有了多元化發(fā)展的趨勢,然而結合中國的基本國情與更方面的實績來看,中國在指導思想領域并不適合多元化發(fā)展,舶來品的合適與否需要經(jīng)過歷史的檢驗.馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學性與真理性,并且都是經(jīng)歷過實踐與時間檢驗的,引導中國人民走上了富強自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導中國人民的實踐取得了一個又一個的勝利.指導思想的多元化必然導致人們實踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅持馬克思主義的指導地位不動搖是保證國家長治久安的前提.
其次,高校學生處于理解力與辨別能力突飛猛進的階段,也是走向工作崗位前的最后一個階段,什么樣的思想指導能被其接受,對于其在今后的社會發(fā)展中的實踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學生正確的人生觀、世界觀、價值觀,懂得正確的索取與奉獻,明晰自己肩膀上的責任,學會向著更崇高的理想而邁進,緩解當今實用主義、拜金主義對學生們思想的不良影響.
最后,高校作為大部分學生的學業(yè)終端,是其學習生涯的結束,也是社會角色的開始,不少學生在走向社會前就已經(jīng)有了形形色色的實踐經(jīng)歷,在初次接觸這些時很多人會感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對其進行指導,一旦受到不良社會風氣的影響很有可能使其行為方式產(chǎn)生錯誤,從而影響自身的發(fā)展與社會的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識,以此科學的方式來指導自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會的良性循環(huán).
二、當前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀
在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學生們把馬克思主義的科學性與指導性同學生們的專業(yè)知識相結合,形成了一種學與實踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學質(zhì)量不斷邁向更高的臺階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內(nèi)教育水平的提高,教學環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導思想在其中的貢獻尤為突出,正是有了馬克思主義的指導教育才有了當前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當然在取得豐碩成果的同時還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進行微調(diào)整.
(一)一定程度的形式化
高校所進行馬克思主義教育,相當大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識,不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學生們學習的主動性與積極性.有很多學生從思想上想要學好馬克思主義,但由于自身理解力,社會閱歷的有限對其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠為其學、任其用.
(二)理論與實踐的相分離
究,同時重要的還是為了作為指導思想來指導自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時要重視理論與時間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學生們所用.
三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育
高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應到學生對馬克思主義的認識上,有效而深入的教學與實踐,能夠促進馬克思主義在高校的開花結果,反之則是一種教育資源的浪費,也是對學生思想進步教育的忽視,認真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對學生的負責,更是對社會的負責.
(一)避免形式化教育,重新認識馬克思主義教育的目的,不是知識的灌輸而是思想的交流,不以機械化考試為目的對學生進行檢驗,考試的目的是夯實學生的理論基礎以便其進行自學研究,提升自己的思想,完善個人人格.能夠避免形式化教育對于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.
(二)注重理論教育與實踐行為相結合,避免空洞的理論引起學生的迷茫已經(jīng)學習興趣的缺失,有效的開展實踐活動,哪怕范圍小形式簡單,只要達到讓學生懂得如何利用理論武器來開展實踐活動,就已經(jīng)取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實際作用.
參考文獻：
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哲學的論文題目篇十三
摘要：科學技術是社會發(fā)展的第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟和社會發(fā)展的首要推動力量，是人類發(fā)展的決定性因素。
隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學技術在經(jīng)濟增長、社會進步以及人們?nèi)粘Ｉ钪械淖饔煤偷匚桓油怀觥?/p>
然而科學技術在推動人類發(fā)展的同時，也造成了不少的負面影響。
主要是因為人類的不合理生產(chǎn)活動，導致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災害的發(fā)生，而自然災害的發(fā)生又進一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個惡性循環(huán)。
關鍵詞：科技發(fā)展、環(huán)境問題、可持續(xù)發(fā)展
科技與環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展
人類生存在這個世界上，首先必須得認識這個世界。
然而認識世界和改造世界的相互依賴、相互制約。
而且改造客觀世界和改造主觀世界也是一致的。
認識世界和改造世界是人類從必然王國走向自由王國的歷程。
自由是對必然的認識和對客觀世界的改造。
人類所改造的客觀世界的主體是自然環(huán)境；而自然環(huán)境和人口是人類歷史的自然前提，是使社會存在和發(fā)展的必要條件。
環(huán)境、人口和社會的協(xié)調(diào)發(fā)展，可持續(xù)發(fā)展才是人類世代繁衍的必由之路。
〔1〕然而，隨著科技的不斷進步，人類生活成本的與日俱增，對環(huán)境的破壞也越來越嚴重。
人類在不斷地向大自然索取，資源日益匱乏，從而又加重了人類的生活負擔，這正在演變成惡性循環(huán)。
因此，在科技發(fā)展與環(huán)境保護之間，我們需要認真思考，如何在日后的科技發(fā)展中更好的保護環(huán)境，如何在環(huán)境、人口和社會的發(fā)展中找到協(xié)調(diào)發(fā)展的路徑，已成為目前迫在眉睫的問題。
人類在漫長的歷史演變過程中，對待自然的態(tài)度從敬畏，到控制、剝削，直至自省是不斷發(fā)展變化的辯證過程。
自然觀正是在人與自然界長期相互作用、影響下形成的；作為世界觀密不可分的一部分，自然觀是指“人們對自然界的總體認識，是關于自然系統(tǒng)的性質(zhì)、構成、發(fā)展規(guī)律以及人與自然關系等方面的根本看法”隨著人類對世界、對自然認識的不斷深入，人類的科學技術不斷發(fā)展。
到現(xiàn)在社會科學技術已經(jīng)是社會發(fā)展的第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟和社會發(fā)展的首要推動力量，是人類發(fā)展的決定性因素。
隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學技術在經(jīng)濟增長、社會進步以及人們?nèi)粘Ｉ钪械淖饔煤偷匚桓油怀觥?/p>
然而科學技術在推動人類發(fā)展的同時，也造成了不少的負面影響。
主要是因為人類的不合理生產(chǎn)活動，導致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災害的發(fā)生，而自然災害的發(fā)生又進一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個惡性循環(huán)。
〔2〕人類的發(fā)展經(jīng)歷了幾千年的歷史，人類科技的發(fā)展也經(jīng)歷了同樣長時間的過程；然而對近代科技發(fā)展影響最大的莫過于“工業(yè)革命”。
工業(yè)革命也稱產(chǎn)業(yè)革命，是以1784年隨著瓦特改良蒸汽機的普遍應用，人類進入了蒸汽動力時代為主要標志，這是人類文明史上第一次技術革命，它帶來了深刻而廣泛的影響。
大機器生產(chǎn)取代了以往的手工作坊，人們改造自然、利用自然的能力大大加強。
工業(yè)革命席卷歐洲大陸，英、法、德以及美國先后完成工業(yè)革命。
與此同時，人類的生活方式和思想觀念也發(fā)生了極大的改觀，人類第一次萌發(fā)了征服自然、改造物種的信念。
而且從此人類征服自然的能力也大大提高，人類開始使用機械進行生產(chǎn)勞動，同時也開展了化學在工業(yè)和農(nóng)業(yè)的應用……科學技術在推動人類社會發(fā)展所起的作用第一次這么深刻的突顯出來，傳統(tǒng)的技術創(chuàng)新實現(xiàn)了經(jīng)濟的快速增長，創(chuàng)造了史無前例的巨大的社會財富；同時也為人類社會帶來了很多難題。
〔3〕正如有人評價：“科學方法與機械技術相結合，將創(chuàng)造出一種“新工具”，一種新的研究體系，它使得知識和物質(zhì)力量結合在一起。
然而人類對技術的不適當?shù)膽?，使技術產(chǎn)生負面影響，造成了一系列的環(huán)境問題。
當環(huán)境嚴重污染、空氣質(zhì)量惡化、氣候變暖、臭氧層遭到損耗、生態(tài)平衡遭到嚴重破壞、生物多樣性銳減、自然資源、能源日益枯竭和土地沙漠化時，卻以損害和剝奪了其他國家和地區(qū)以及后代人所依賴的資源為代價換換取少數(shù)國家和地區(qū)的環(huán)境的好轉(zhuǎn)，這導致了代內(nèi)和代際環(huán)境權利的不平等，違背了生態(tài)倫理學的基本原則，造成了生態(tài)倫理困境”。
現(xiàn)代人雖然有巨大的技術力量，卻發(fā)現(xiàn)自己遠離了自然。
經(jīng)濟發(fā)展可以為環(huán)境的改善創(chuàng)造條件，但并不能自動使環(huán)境得到改善，自覺采取環(huán)境保護措施才是環(huán)境改善的關鍵。
我們沒有必要非要等到經(jīng)濟發(fā)展到一定程度再來保護我們的環(huán)境。
不要因為經(jīng)濟沒有發(fā)展到一定程度就放松對環(huán)境的保護。
環(huán)境問題應該時刻關注，不應等到污染到一定程度再來保護環(huán)境。
隨著社會的發(fā)展和科學技術的進步，人類對能源的需求和利用呈持續(xù)上升的趨勢，能源短缺成為許多國家經(jīng)濟發(fā)展的制約。
人類通過對能源開發(fā)和應用的歷史及其結果的深刻反思，從20世紀后期開始有意識的彌補曾經(jīng)對環(huán)境造成的破壞并將探索新的潔凈能源看作是一項重要而緊迫的戰(zhàn)略任務，致使能源的結構在發(fā)生著相應的變化。
1981年聯(lián)合國在內(nèi)羅畢召開世界新能源和可再生能源會議，這對于全球開展新能源和可再生能源的開發(fā)起到很好的推動作用，相對于傳統(tǒng)的煤炭、石油、天然氣等化石類不可再生能源，可再生能源是指在自然界中可以不斷再生的能源，包括水能、風能、太陽能、生物質(zhì)能、海洋能、地熱能等。
可再生能源對環(huán)境無害或危害極小，而且資源分布廣泛、潛力巨大，適宜就地開發(fā)和利用。
可再生能源將成為未來可持續(xù)發(fā)展能源系統(tǒng)的主體，科學技術的發(fā)展也使對這些可再生能源的開發(fā)和利用成為可能。
據(jù)阿爾巴尼亞4月15日《世紀報》援引世界衛(wèi)生組織的一份調(diào)查報告說，由于空氣污染，歐洲各國的人口平均壽命已減少了8。
6個月，而對于工業(yè)大國德國更為嚴重，該國人口平均壽命減少了10。
2個月。
瑞典科學家日前表示，郊區(qū)手機發(fā)射基站間的距離較遠，手機需要發(fā)出更強的電磁波來維持通話。
因此郊區(qū)住戶使用手機時面臨的風險就更大。
美國科學家于2月15日發(fā)表的一份最新研究結果顯示，如果孕婦吸入了被污染的空氣，那么胎兒的dna可能也會隨之受到損傷。
這項研究首次向人們揭示，婦女懷孕時暴露在燃燒后受到污染的環(huán)境中，
可以導致其腹內(nèi)胎兒的染色體發(fā)生異常。
紐約哥倫比亞大學兒童環(huán)境衛(wèi)生研究中心的科研人員是在對60名新生兒進行分析后，得出這一結論的。
作為一項大型研究計劃的一部分，
研究小組對這些新生兒暴露在多環(huán)芳香族碳氫化合物（pahs）中的程度進行了監(jiān)控（多環(huán)芳香族碳氫化合物主要是由于含碳化合物不完全燃燒或是在石化燃料的使用過程中產(chǎn)生的）。
為了測定暴露在污染環(huán)境中的程度，這些新生兒的媽媽、
一些懷孕婦女都要填寫問卷調(diào)查表，并且要在她們懷孕的最后3個月隨身攜帶便攜式的空氣監(jiān)測器。
研究人員根據(jù)被調(diào)查者的平均污染水平，把這些孕婦的受污染程度分為高、中、低三組。
隨后，研究人員會對新生兒的臍帶血進行分析，
觀察他們攜帶dna的染色體。
研究者發(fā)現(xiàn)，受污染程度低的孕婦，其新生兒染色體異常的幾率要明顯低于受污染程度高的孕婦所生的嬰兒染色體異常的幾率。
這些都是發(fā)展中的一些負面效應。
這些新的問題都等待著人們?nèi)ソ鉀Q。
20xx年5月，太湖藍藻大規(guī)模暴發(fā)，水源地水質(zhì)遭受嚴重污染，給無錫市群眾生活帶來很大影響。
6月29日，家寶專程到江蘇無錫對太湖污染及治理情況進行調(diào)查研究。
家寶還先后考察了朗盛（無錫）化工有限公司、帝斯曼檸檬酸有限公司，了解企業(yè)的污水處理情況。
在梅梁湖泵站和蠡湖展示館，他詳細詢問了調(diào)水引流和蠡湖水環(huán)境治理情況。
在蘆村污水處理廠，家寶向企業(yè)和地方的負責人了解污水處理廠的運行情況，要求提高污水處理能力，提高污水處理技術工藝水平，提高城市污水處理率。
針對太湖、巢湖和滇池的水污染事件，家寶指出，太湖、巢湖、滇池是長江水系的三顆明珠，周邊地區(qū)都是風景勝地，歷史文化悠久，城鄉(xiāng)經(jīng)濟繁榮，但一個時期以來“三湖”污染日益加劇，水環(huán)境繼續(xù)惡化，必須引起高度警惕。
要認真貫徹落實科學發(fā)展觀，
使“三湖”湖體富營養(yǎng)化加重趨勢得到遏制，水質(zhì)有所改善，逐步恢復“三湖”地區(qū)的自然風貌，努力形成流域生態(tài)良性循環(huán)、人與自然和諧相處的宜居環(huán)境。
他提出十點要求：
第一，當務之急是采取有效措施，切實預防藍藻再次大規(guī)模暴發(fā)，確保城鄉(xiāng)居民飲水用水安全。
第二，強化工業(yè)污染源的全面達標排放管理，禁止新上向“三湖”排放含氮、磷污染物的項目，從源頭上減少污染。
第三，加強污染處理設施建設并確保正常運行。
加快污水處理廠、垃圾處理場和配套管網(wǎng)建設，提高污水集中處理率。
第四，嚴格控制農(nóng)業(yè)面源污染。
第五，積極推進生態(tài)治理工程。
實施濕地保護和恢復工程，建立生態(tài)湖濱帶，做好調(diào)水引流工作。
第六，加大污染治理投入，建立政府引導、企業(yè)為主和社會參與的污染治理投入機制。
第七，科學論證，制定各個湖泊的綜合治理措施和技術解決方案。
第八，加強各方協(xié)調(diào)配合，太湖流域治理要建立高層次的組織協(xié)調(diào)機制，抓緊編制綜合治理方案。
第九，強化環(huán)境執(zhí)法監(jiān)督，加快制定太湖、巢湖、滇池等管理條例。
第十，落實防污治污責任制，把各項目標、任務落實到基層、企業(yè)和個人。
總之，20世紀是人類歷史上社會生產(chǎn)力和科學技術發(fā)展最快的一百年，全球人口與經(jīng)濟在迅猛增長。
因此人類的勝利是局部的，伴隨人類成就達到頂峰所帶來的負面影響，也達到了普遍化和嚴重化的程度。
當今世界第一次出現(xiàn)資源全面緊缺的現(xiàn)象，人口老齡化現(xiàn)象開始出現(xiàn)，
世界環(huán)境污染和生態(tài)破壞成為全球性問題，環(huán)境問題第一次成為社會的中心問題。
生態(tài)危機和環(huán)境污染對人類生存提出的挑戰(zhàn)是嚴峻的和全球性的，它再一次告誡
：人類必須依賴自然界的'惡化與科學技術的發(fā)展有必然的聯(lián)系！科學技術的能力越為強大，可能引起的副作用也就越為明顯“當代人類面臨的環(huán)境污、資源枯竭、生態(tài)危機，無不與現(xiàn)代科技的無節(jié)制使用有直接關系”現(xiàn)代科技也給人類生存造成了嚴重威脅！它所引起的負面效應成為籠罩在人類心理與文化中的陰影。
〔4〕社會意識的各種形式，如政治法律觀念、倫理道德、文學藝術、哲學和宗教等，都應該對科學技術的雙重效應作出反應與反思。
而這些反應與反思作為當代文化的時代精神！又會影響與改變當代社會的政治文明與制度文明。
正如馬克思所說：“只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實生活要素；只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎。
只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人。
因此，社會是人同自然界完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”。
在當今社會，由于環(huán)境問題成為國際性問題，
這就迫使我們必須立足于世界思考中國的社會主義現(xiàn)代化建設和環(huán)境保護問題。
我們要在世界觀、方法論、意識形態(tài)等方面的深入研究與反思，實現(xiàn)社會的可持續(xù)發(fā)展，
可持續(xù)發(fā)展觀強調(diào)的是不僅包括經(jīng)濟、社會、文化、技術、自然環(huán)境等方面的綜合發(fā)展，也包括人的發(fā)展的全面的發(fā)展觀。
倡導通過科學技術的進步，節(jié)約能源與資源，減少污染物的排放，實施清潔生產(chǎn)和文明消費，建立經(jīng)濟、社會、資源和環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展。
可持續(xù)發(fā)展觀戰(zhàn)略的制定和實施，被認為是解決全球性問題的唯一出路，是人類社會進入21世紀后社會發(fā)展模式的最佳選擇模式。
在我國，環(huán)境問題愈演愈烈，面對世界性的環(huán)境危機的挑戰(zhàn)，結合我國環(huán)境問題的實際情況，深入研究恩格斯的環(huán)境哲學相關論述，以唯物主義哲學關于環(huán)境的理論為指導，運用辯證思維的方法，無疑會提供給我們堅實的理論依據(jù)和指導原則，幫助我們正確認識環(huán)境問題，剖析環(huán)境問題存在的根源，探索出環(huán)境問題的解決之路。
哲學的論文題目篇十四
摘要：在我國的大學教育中,都應用了馬克思的教育學思想,這種教育學思想產(chǎn)生于近代的大學教育,能夠把現(xiàn)實中的人作為教近代教學的出發(fā)點.這種教育學思想的實質(zhì)是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學生正確認識社會.關注教育是提高社會人文水平的一個重要基礎.本文主要介紹傳統(tǒng)馬克思教育學、他的現(xiàn)狀以及在教育過程中的問題和解決辦法.
關鍵詞：馬克思教育學傳統(tǒng)問題解析
研究馬克思教育學能夠深化對人的本質(zhì)和發(fā)展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發(fā)展方向和社會價值.能夠?qū)崿F(xiàn)教育公平、社會價值取向正確以及全面推薦你認得發(fā)展.馬克思教育學理論在推進人的全面發(fā)展具有重要的意義.在研究教育學中必須要從馬克思教育學整體入手,把這個理論與認識論和價值論結合來實現(xiàn)兩者的統(tǒng)一.
1.傳統(tǒng)的馬克思教育學研究意義
研究教育學是從哲學角度的價值觀和世界觀入手的,在培養(yǎng)一個人的時候是從人的本質(zhì)開始入手的,這種培養(yǎng)的方式是以人為本質(zhì)的.對于馬克思教育學它的哲學效應更高,它能夠重視人是主體這一方面.強調(diào)認識自然世界的產(chǎn)物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學能夠?qū)逃龑W有新的認識.不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.
第一,在研究馬克思教育學中,也能夠,有助于實現(xiàn)教育公平、正義.這一方面主要表現(xiàn)在,中國社會現(xiàn)在正處于教育的轉(zhuǎn)型階段,從以往的應試教育轉(zhuǎn)型到素質(zhì)教育,這是大學教育的一個重點.在這個轉(zhuǎn)型的過程中會出現(xiàn)教育不公平的現(xiàn)象,只有運用馬克思的教育學林論對教育部公平進行分析才能找到不公平現(xiàn)象產(chǎn)生的原因和社會根源.這樣才能夠從根本上解決這個不公的現(xiàn)象.并且通過在一定時期內(nèi)的改變能夠保證社會制度的完善發(fā)展.從根本上解決教育不公平現(xiàn)象.
第二,研究馬克思的教育學能夠使中國教育事業(yè)的發(fā)展深深埋藏進廣大人民群眾的心.在人民群眾價值追求中,一定要堅定人才培養(yǎng),正確樹立馬克思教育學的社會主義價值取向,樹立以人為本的正確目標.
第三,馬克思的教育學是把科學的實踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結合,高度重視人的主體精神.這樣就過于重視人是主體這一方面.在教育實踐中發(fā)揮主體作用的不僅是老師和學生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學思想就與當代人民群眾相結合.實現(xiàn)了全民學習和終身學習的理念.
2.馬克思教育學是改善大學教育的根源
在知識經(jīng)濟時代,大學基礎教育的發(fā)展面臨著前所未有的挑戰(zhàn).一個國家的實力主要表現(xiàn)在國民素質(zhì)這方面,這樣要提高國家實力就必須要提高國民素質(zhì),而國民素質(zhì)的高低一定程度上取決于教育發(fā)展.這樣很多國家都在進行教育改革,從小學、中學、高中、大學各個階段都不斷的更新課程內(nèi)容,加強學科知識實踐.發(fā)展他們與社會聯(lián)系,在大學教育中,有效的發(fā)展學生綜合實踐的能力是進行教育改革最根本的表現(xiàn).
3.大學教育存在問題
第一,在大學教育中,在遵守馬克思教育學規(guī)律時缺乏一定的自覺性,這樣就影響了整個大學教育的發(fā)展,在大學教育中,很多學者對馬克思教學學理論進行研究,但是沒有得出很好的了理論,他們在研究方法上忽視了馬克思教育學與整個馬克思理論整體的關系.忽視馬克思教育學的學術價值和對當代中國教育改革和發(fā)展中的導向.這些是教育問題的關鍵.從總體上看國內(nèi)學術界對馬克思教育學的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導教育改革進程和教育發(fā)展不能夠結合.根據(jù)一些書店的調(diào)查,目前只有一本書解釋了以上的問題.
第二,馬克思的教育學不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過教育實現(xiàn)自身價值.在當下馬克思教育學研究缺乏問題意識的情況下,一些學者對馬克思教育學的關注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價值立場和研究方法.這就對教育熱點、難點問題進行分析的時候,它只是從概念邏輯進行分析,甚至用現(xiàn)代西方教學的觀點來歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學的價值取向.
第三,在研究馬克思教育思想的教育學研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會造成很少從哲學的角度加以深化.這樣雖然,這個問題的價值論和認識論有一點相符.但是更多方面是孤立了教育的價值性與科學性的特點,這種單一性非常不可取,要從整個社會中入手,這樣才能保證馬克思教育學在大學教育中的更完整性.
4.馬克思教育學在大學教育問題解決辦法
在大學教育中一定要深入理解馬克思教育學理論.對于以上問題我們首先,要把價值論和認識論兩者相結合才能理解.從認識論或價值論角度研究來馬克思的教育學思想的狀況.應從人的解放、自由全面發(fā)展的高度來討論人實現(xiàn)價值的手段.
其次,馬克思教育學的研究偏向主要表現(xiàn)在脫離人的價值,忽視人的個性發(fā)這兩方面,只是在理論上片面強調(diào)教育的社會性,不利于人在社會中發(fā)揮,不能偏向于哪個價值論和認識論,這樣就不能保證馬克思教育學在起重工的應用.
在研究馬克思教育學理論的時候不能單一的進行研究,要從馬克思理論的整體出發(fā).馬克思教育學理論把整個教育改革比喻成了一個社會性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準確的理解馬克思教育學的思想,就必須要超越傳統(tǒng)的教育方式,從大的范圍去了解這個教育學理論,另外還要結合馬克思主義教育哲學,用哲學的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發(fā)展不平衡的現(xiàn)狀.
在研究中國大學馬克思教育學中,要把這個理論與整體的馬克思理論相結合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學理論關系到整個大學教育的發(fā)展,應用這個教育學理論進行大學教育改革是一個長期和復雜的過程,所以在整個大學教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學理論.
參考文獻
哲學的論文題目篇十五
[摘要]
作為人類哲學思想的“蓄水池”，康德不僅以其批判哲學實現(xiàn)對傳統(tǒng)哲學的根本變革，而且以其新哲學理念深刻影響現(xiàn)當代西方哲學的總體發(fā)展?？档碌呐姓軐W開德國古典哲學之先河，是馬克思主義哲學的歷史淵源，其貢獻在于倡導并實踐批判的精神，然而康德的批判是不徹底的。要堅持和發(fā)展馬克思主義哲學，必須高揚“對現(xiàn)存的一切進行無情的批判”的精神，“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，由康德所奠定的那種高瞻遠矚的理性批判精神，是永遠值得人們珍惜和深思的。
[關鍵詞]
康德；批判哲學；批判精神
一、引言
康德是德國古典哲學的創(chuàng)始人，而德國古典哲學是西方自古希臘以來多年哲學發(fā)展的總匯，是近代歐洲資產(chǎn)階級反封建哲學發(fā)展的最高峰。所以有人把康德哲學比作西方哲學史上的“蓄水池”。在德國，第一次使用批判一詞的人是康德?？档滤f的批判不是形容詞意義上的批判，而是名詞意義上的批判，他通常把批判和先驗作為等同意義上的名詞來使用。康德創(chuàng)造性地提出一種既超越于唯理論又超越于經(jīng)驗論的新的哲學概念，這就是所謂的批判哲學，如何使康德哲學成為現(xiàn)當代西方哲學及馬克思主義哲學發(fā)展的有益成分，使之在人類社會發(fā)展新形勢下的體現(xiàn)出應有的文化精神價值，這是研究哲學的人都需要考慮的一個問題。
二、康德的批判哲學及其影響
以康德、費希特、謝林、黑格爾和費爾巴哈為代表的德國古典哲學，是馬克思主義哲學的直接理論來源。要完整而準確地理解馬克思主義哲學，就必須深入地研究德國古典哲學，特別是開德國古典哲學之先河的康德哲學，康德的哲學思想之所以被稱為批判哲學，是因為他推翻了18世紀末流行于德國和歐洲各國的萊布尼茨d伏爾夫“形而上學”體系，發(fā)動一場資產(chǎn)階級的哲學革命，創(chuàng)立德國古典哲學。人們通常將康德的思想劃分為“前批判時期”和“批判時期”兩個階段。在“前批判時期”，康德的重大研究成果是他提出與當時占統(tǒng)治地位的宇宙不變論相對立的宇宙發(fā)展論，從而打擊17、18世紀流行的形而上學的絕對不變的觀點，為近代辯證自然觀的形成開辟了道路。雖然他的思想中包含一些唯物論和辯證法的成分，但是總體看來，康德這一時期的哲學思想依然囿于萊布尼茨d伏爾夫的“形而上學”體系。從1781年起間，康德先后發(fā)表了三部哲學著作：《純粹理性批判》《實踐理性批判》和《判斷力批判》，分別闡述他的認識論思想、倫理學說和美學觀點，構成所謂“真”、“善”、“美”的批判哲學體系，由此康德哲學進入“批判時期”，康德對后來哲學發(fā)展的影響，主要是他在“批判時期”所闡發(fā)的哲學思想。
康德批判的鋒芒直接指向萊布尼茨d伏爾夫“形而上學”體系，稱這個體系根本就是獨斷論，同時康德也反對休謨的“溫和的懷疑論”?？档聻榱伺械男枰岢隽藘蓚€基本概念：“現(xiàn)象”和“自在之物”。康德一方面肯定在我們之外存在著刺激我們的感官從而產(chǎn)生感覺的客體，即所謂“自在之物”；另一方面他又認為這個客體是不可認識的，認識所能達到的只是“自在之物”刺激我們的感官而產(chǎn)生的感覺表象。即所謂的“現(xiàn)象”。很顯然康德哲學既想要調(diào)和唯物主義和唯心主義的對立，同時又反對唯物主義的反映論。傾向于唯心主義的不可知論。康德說：“事實上，既然我們有理由把感官對象僅僅看作是現(xiàn)象，那么我們就也由之而承認了作為這些現(xiàn)象的基礎的自在之物，雖然我們不知自在之物是怎么一回事，而只知道它的現(xiàn)象，也就是只知道我們的感官被這個不知道的什么東西所感染的方式?！痹诳档抡軐W中，感覺不反映對象，現(xiàn)象不表現(xiàn)本質(zhì)，主體和客體之間、本質(zhì)和現(xiàn)象之間橫亙著一條不可逾越的鴻溝。從總體上來看，康德哲學圍繞著“現(xiàn)象”和“自在之物”的關系，在他的二元論和不可知論的哲學的基礎上，論證思維和存在不具有同一性。盡管康德哲學自始至終都帶著調(diào)和折衷的特征，但是他對萊布尼茨d伏爾夫“形而上學”體系的批判的歷史影響是巨大的?？档轮螅聡诺湔軐W的發(fā)展走上兩條道路：在唯心主義道路上，表現(xiàn)為費希特、謝林和黑格爾相繼發(fā)展康德批判哲學的辯證法思想，在唯心主義的基礎上論證了思維和存在的同一性；在唯物主義道路上，費爾巴哈批判康德的唯心主義和不可知論形成了自己的人本學唯物主義，以“人”為基礎論證了思維和存在的同一性。由此，德國古典哲學經(jīng)過艱難曲折的發(fā)展道路終于結出兩大碩果：黑格爾的辯證法和費爾巴哈的唯物主義，成為馬克思主義哲學產(chǎn)生的重要理論來源。
三、康德哲學的“批判”和批判的應有之義
康德是第一位給自己的哲學掛上“批判”招牌的哲學家，他賦予“批判”以新的理解和作用，認為“批判，而且只有批判才含有能使形而上學成為科學的、經(jīng)過充分研究和證明的整個方案，以至一切辦法，別的途徑和辦法是不行的”，他把自己的時代稱為“批判的時代”，呼吁用“人類理性”去批判一切，但是康德同時也預見到“批判”道路的艱難。在對萊布尼茨d伏爾夫“形而上學”體系展開批判時，康德充滿自信；在《純粹理性批判》中“批判”僅僅“是為了判斷一個原則或一個事實的價值而進行的檢查”?？档滦量喙ぷ鞯慕Y果，雖然終結了舊的“形而上學”，沉重打擊了神學和宗教。但是，他卻從一個片面走到了另一個片面，即從“形而上學”的獨斷論走向唯心主義的不可知論?？档麻_辟批判的道路卻又處處有所保留，使得他的哲學體系充滿矛盾與無奈，最終不得不滑入形而上學的泥潭。那么批判究竟該如何展開呢？我們說費希特批判康德、謝林批判費希特、黑格爾批判謝林，以及費爾巴哈對康德和黑格爾的批判中所用的“批判”，就是“對錯誤的思想、言論或行為作系統(tǒng)的分析，加以否定”。只是由于這些哲學家們的階級局限性和主觀認識能力的欠缺，他們的批判和否定往往帶有片面性。馬克思主義哲學講的批判應當是辯證的否定，是“揚棄”，即既克服又保留，因此正確的批判態(tài)度是全面地分析與綜合的態(tài)度，是反對任何“宗派主義”的態(tài)度，是辯證的態(tài)度，正如列寧在《馬克思主義的三個來源和三個組成部分》一文中指出的：“在馬克思主義里絕沒有與‘宗派主義’相似的東西，它絕不是離開世界文明發(fā)展大道而產(chǎn)生的固步自封、僵化不變的學說。恰巧相反，馬克思的全部天才正在于他回答了人類先進思想已經(jīng)提出的種種問題。他的學說的產(chǎn)生正是哲學、政治經(jīng)濟學和社會主義的最偉大代表的學說的直接繼續(xù)?！?/p>
四、康德哲學的全面變革與哲學理念的創(chuàng)新
（一）康德哲學的.全面變革
康德哲學之所以能夠成為西方哲學史上的轉(zhuǎn)折點，根本原因就在于他的“破舊立新”，把對舊哲學的批判改造與對新哲學理念的創(chuàng)新發(fā)展統(tǒng)一起來。首先，康德在理性能力的分析基礎上，對傳統(tǒng)的獨斷主義的形而上學進行全面而深刻的批判，通過對理性能力范圍、界限和有效性的揭示，把理論理性與實踐理性、科學知識與形而上學區(qū)分開來，在康德看來，實踐理性對于理論理性、形而上學對于科學認知具有優(yōu)先地位。其次，康德在理論理性部分，雖然堅持理性主義知識本質(zhì)論原則，認為是時空和知性范疇的先天形式賦予知識的普遍性、必然性，但他同時承認受物質(zhì)體刺激而產(chǎn)生的經(jīng)驗是知識的來源和質(zhì)料。在他看來，沒有經(jīng)驗質(zhì)料內(nèi)容的理論形式是空的，而沒有理論形式的經(jīng)驗內(nèi)容則是盲的。最后，確立理論理性與實踐理性的區(qū)分，并力圖在實踐理性優(yōu)先性基礎上，以判斷力的“目的性”理論來統(tǒng)一兩者。盡管這在康德那里并未真正實現(xiàn)，但康德由此建立起一種先驗理念本體論、先驗形式主義倫理學、先驗主義實踐哲學以及理性主義宗教哲學和先驗美學理論，從而轉(zhuǎn)換古典哲學的形而上學性質(zhì)?；謴臀鞣较ＥD哲學的實踐哲學傳統(tǒng)，提出力圖擺脫科學主義控制的能夠作為科學的形而上學的新觀念和新路向。
（二）康德哲學理念的創(chuàng)新
正因為康德哲學所具有的這種全面的革命性和創(chuàng)造性，給西方現(xiàn)代哲學發(fā)展奠定強大的理論基礎和不竭的思想源泉，可以說西方哲學的發(fā)展就是從康德走向現(xiàn)代的。康德以理性能力有限性的分析將科學與形而上學區(qū)分開來，把科學認知局限于經(jīng)驗現(xiàn)象范圍內(nèi)，視科學知識為一種關于有限的、相對的和有條件的事物的本質(zhì)性知識等這一方面的思想就直接影響到了現(xiàn)代科學主義思潮?？档聟^(qū)分科學與形而上學，他根本上是以此將人們引向一個不同于科學性質(zhì)的形而上學領域，是要從實踐理性上來確認作為理念存在的本體的價值和意義。只有建立起理論上的本體論、價值論、道德觀才能為解釋世界、社會、人生問題提供堅實的哲學基礎，也才會使人的生存、行為、意義獲得理論上的依據(jù)和保證，人格的偉大與尊嚴也才能油然而生。實際上，這也是必然的，只要是一個有思維的人，只要他還活著，他就會有“終極關懷”性的思考。也就是說在現(xiàn)代人本主義看來，形而上學不僅是一種理論。它還存在于人們的生存方式之中，不同的生活理念、不同的生存方式就是一種形而上學觀的體現(xiàn)，因此，與其說康德是近代哲學的批判者和終結者，不如說他是現(xiàn)代哲學發(fā)展的開拓者和創(chuàng)新者。
五、哲學需要批判的精神
綜觀人類思想發(fā)展的歷史，任何學說、思想及觀點的提出，無不是建立在對前人的批判基礎之上的，當前我們要堅持、發(fā)展和完善馬克思主義，就必須堅持和發(fā)揚批判精神。這種批判精神不僅體現(xiàn)在對各種非馬克思主義思潮的批判上，也表現(xiàn)在對馬克思主義自身的理論與實踐的批判上。然而，長期以來馬克思主義哲學一直處于一枝獨秀的狀態(tài)，我們的哲學教科書反復告誡我們，馬克思主義哲學是通過對德國古典哲學的批判而建立起來的，凡是涉及到現(xiàn)代西方哲學思想時，就要求我們用馬克思主義的立場、觀點和方法加以批判。然而，這個“批判”卻往往用的是“批評”的含義，即“專指對缺點和錯誤提出意見”。盡管西方哲學思想存在著這樣那樣的問題，但是不可否認，隨著西方科學技術和生產(chǎn)力的飛速發(fā)展，西方哲學思想也的確包含一些很先進的、很科學的觀點。而且在世界經(jīng)濟全球化、國際政治一體化趨勢越來越凸現(xiàn)的當代，東西方哲學所關注的問題也越來越趨于統(tǒng)一，即歸根到底要解決人的問題，解決人與世界的關系問題。因此要堅持、發(fā)展和完善馬克思主義哲學，對馬克思主義哲學的批判還必須做到與時俱進、推陳出新。馬克思指出，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”，哲學“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。批判地改變世界，“對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”。
哲學的論文題目篇十六
“技術哲學”研究起源于德國。1877年，德國哲學家卡普（e．kapp）發(fā)表《技術哲學綱要》一書，這是德國系統(tǒng)地進行技術哲學研究的開端。在這之后，基默扼（e．zschimmer！和德韶爾（f．dessauer）分別在19和1927出版了各自的《技術哲學》專著。從20世紀代到60年代，哲學家胡塞爾（e．husser1）、舍勒（m．scheler）和海德格爾（m．heidegger）從現(xiàn)象學和存在論角度對技術作了大量研究。近30年，德國的技術哲學研究又經(jīng)歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長，其中最引人注目的成果是德國工程師協(xié)會人文與技術委員會的研究。該委員會成立于1956年，會員中有德國當代最杰出的技術哲學家胡寧（a．huning）、倫克（h．lenk）、莫瑟（s．moser）、拉普（f．rapp）、羅波爾（g．ropoh1）、薩克塞（h．sachsse）、塔克爾（k．tuche1）、茲默理（w．c．zimmerli）。迄今，該委員會的技術哲學家們?nèi)〉玫闹饕晒ǎ簜惪说摹都夹g時代的哲學》（1971）、《論技術的社會哲學》（1982）；羅波爾_的《系統(tǒng)技術：基礎和應用》（1975）、《有缺點的技術》（1985）、《技術啟蒙》（1991）；拉普的《分析的技術哲學》（1978）、《現(xiàn)代世界的動力學》（1994）；胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》（1974）；薩克塞的《技術人類學》（1978）等等。
從整體上看，經(jīng)過百余年發(fā)展的德國技術哲學，雖在學術界逐漸獲得了承認，但仍屬于哲學的邊緣領域。德國技術哲學研究呈現(xiàn)以下特點：…其一，該領域的智力結構是多種多樣的，而不是單一的和標準化的。大致有經(jīng)驗主義、存在主義、實用主義、人類學等不同的研究視角。其二，與技術社會學、技術經(jīng)濟學和技術政治學等相關的研究聯(lián)系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術的倫理、生態(tài)和資源問題越來越受到研究者的關注，有突出的現(xiàn)實主義轉(zhuǎn)向。技術哲學研究由過去的玄思轉(zhuǎn)向現(xiàn)在的實踐導向。
就世界范圍看，德國技術哲學首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應。20世紀60―70年代始在美國興起。1975―1977年，美國哲學與技術學會（sf，r）成立。1978年開始出版技術哲學年鑒，1981年開始了每兩年舉辦一次的spt國際研討會，1995年創(chuàng)辦學會期刊（techne）。近30年，美國技術哲學研究發(fā)展迅速，出現(xiàn)了一批知名的技術哲學家及其優(yōu)秀的學術專著。如：米切姆（c．mitcham）的《技術的思考：工程和哲學之間的道路》（1994）；伊德（d．ihde）的《技術與生活世界》（1990）；費雷（f．ferre）的《存在與價值：面向建設性后現(xiàn)代形而上學》和《認識與價值：面向建設性后現(xiàn)代認識論》（）；勃格曼（a．borgmann）的《技術與當代生活特征》（1984）、《堅持實在》（）；溫納（l．winner）的《自治的技術》（1977）；費恩伯格（a．feen―berg）的《追問技術》（1999）和《改造技術》（）；杜爾賓（p．durbin）的《科學、技術和醫(yī)學中的社會責任》（1992）等。
我國技術哲學研究起步于20世紀80年代初，經(jīng)過20多年的發(fā)展，目前在學科建制上已成立了中國自然辯證法研究會技術哲學委員會，已有幾個以技術哲學為主要研究方向的科學技術哲學博士點和碩士點。從研究成果上看，陳昌曙先生出版《技術哲學引論》，這是我國第一部標有“技術哲學”書名的學術著作作。從總的看，我國技術哲學研究還少有人系統(tǒng)地進行，在哲學大家族中也處于邊緣地位。
二、技術哲學研究的“自我反思”
綜上所述，技術哲學研究雖然經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，但仍處于無統(tǒng)一范式、無哲學地位的困境中。與此同時，人類社會更急劇地步入技術社會，而技術，特別是當代高技術，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學問題。在這種背景下，如何認識和進行技術哲學研究，便成為當代技術哲學家們思考的主題，從而產(chǎn)生了技術哲學研究的“自我反思”。
關于技術哲學的性質(zhì)。技術哲學是否是一個新的獨立的哲學分支，研究者們曾進行過爭論。拉普認為，技術哲學既不是工程科學的元理論；也不是社會學或歷史學等獨立學科的一部分；更不能歸結為某一個哲學分支。它與認識論、社會哲學、哲學人類學、歷史哲學和形而上學有密切的聯(lián)系，但并不從屬于它們。鑒于技術的認識論、倫理學、文化、社會和形而上學問題之間的聯(lián)系如此密切，拉普認為有必要發(fā)展一個新的哲學分支――技術哲學統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個觀點基本上得到了學界的認同：技術哲學是一個新的獨立的哲學分支。作為一個獨立的哲學分支，米切姆指出，技術哲學就是關于人工制品的制作和使用的哲學反思。陳昌曙認為，技術哲學大致上可視為自然改造論，主要是對改變自然的窮根究底的反思。
關于技術哲學研究的內(nèi)容。通常認為，技術哲學要研究技術本體論、技術認識論、技術價值論、技術社會批判論等等問題。而其中哪一類問題是當今技術哲學研究的核心，哲學家有不同的理解。在我國，張華夏和張志林等先生認為，技術的認識論和邏輯結構問題是技術哲學研究的核心。他們呼吁“技術哲學要轉(zhuǎn)向技術知識論和技術邏輯的研究”。陳昌曙和遠德玉先生則認為，技術與科學相比，具有更直接、更鮮明、更強烈的價值性，鑒于此，應當把技術的價值論作為技術哲學研究的核心問題。在美國，許多學者主張技術哲學主要是對技術進行倫理的、政治的分析；而皮特堅持認為，“技術哲學的首要問題是認識論”。他說只有從認識論問題著手研究，技術哲學才可能容身于主流哲學討論之中。應該強調(diào)，在討論技術認識論和技術價值論研究孰重孰輕時，不要忽視了兩者的密切關系，特別不要把兩者對立起來，兩者都是構成一個完整的技術哲學所不可或缺的。或許，洞察在特定情景下技術哲學應研究的特定問題更有實際意義。拉普認為，今日技術哲學研究的當務之急是研究技術變革的動力學，關鍵是要明確在“技術決定論”中人們可能的作為。
在技術哲學研究中，處理好理論思辨和經(jīng)驗研究的關系極為重要，“唯理論”或“經(jīng)驗論”的方法都不可取。針對“唯理論”，拉普指出：“不能無視具體的經(jīng)驗證據(jù)，只根據(jù)對技術的邏輯的、不變的本質(zhì)的思考，演繹出技術的現(xiàn)實特點。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學分析和思考必須以有條件的事實為依據(jù)。從這一點出發(fā)，才能進行概括?！倍槍Α敖?jīng)驗論”，拉普則指出：“技術哲學解釋必須利用并努力整合于哲學傳統(tǒng)之中。形象地說，哲學傳統(tǒng)是任何哲學解釋得以生長的土壤，不利用這個基礎，為技術哲學研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的?！睉撜f，拉普的這個意見是非常中肯的。關于技術哲學的研究方法，費雷基于幾十年的教學、研究和思考，形成了自己的四個信條：其一，技術哲學應聯(lián)合西方主流的哲學傳統(tǒng)思考技術；其二，應用認識論、形而上學、倫理學、美學、宗教哲學、科學哲學、社會哲學等學科的范疇，能夠闡明技術現(xiàn)象；其三，技術哲學在理解何為合法的哲學方法時應該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術哲學研究方法對認識技術和制定有關的社會政策是有益的。
關于技術哲學研究的未來走向。從技術的文化環(huán)境看，隨著冷戰(zhàn)的結束，20世紀90年代以來，技術的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中，那么現(xiàn)在人們暢游在網(wǎng)絡中。伊德認為，技術哲學研究必須應對這種文化環(huán)境的變化，反思當代技術世界的新問題，而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術自身看，隨著全球電子媒介基礎設施及其文化的發(fā)展，米切姆認為，現(xiàn)代技術（與背景分離化）正在被一種新的“元技術”（meta―technology）取代。元技術正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過去二十年，技術哲學努力思考我們做的技術，下一個二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術。”從認識與實踐的關系角度，杜爾賓則呼喚行動主義。杜爾賓說，雖然需要理論的進步，但更需要的是在解決技術社會的現(xiàn)實問題上取得進步；雖然理解技術是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關的社會問題做些什么。為此，他呼吁學院的技術哲學家們走進行動主義的領域，加入到解決實際問題韻行列中來。從根本精神看，無論技術哲學研究將怎樣發(fā)展，陳昌曙先生提出，技術哲學研究必須要有自己的學科特色、基礎研究和應用。他講，技術哲學研究“沒有特色（學科特色）就沒有地位，沒有基礎（基礎研究）就沒有水平，沒有應用（現(xiàn)實價值）就沒有前途?！?/p>
三、技術哲學研究之關鍵：技術創(chuàng)新研究與技術啟蒙
基于上述的技術哲學研究的“自我意識”的考察，本文以為，技術哲學研究在走向繁榮之途中至少有兩項的關鍵任務：其一，面向技術，進行技術創(chuàng)新研究；其二，面向社會，進行技術啟蒙。
其二，從理論邏輯來看，技術創(chuàng)新是技術成為技術的過程，技術哲學研究只有牢牢抓住這一技術形成的過程，才能向技術“敞開”，與技術現(xiàn)實相切近。通常認為，技術歸根到底是一種實踐活動，而技術創(chuàng)新又是一種最基本的技術實踐活動，因而，技術哲學研究若要反思技術就必然要首先研究技術創(chuàng)新。技術從構思到社會的實際應用，是一個復雜的創(chuàng)造性的技術一社會過程，其中，技術的、經(jīng)濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會相適應的技術。這個技術產(chǎn)生的過程，這個技術成其所是的過程，被稱之為技術創(chuàng)新。所以，技術哲學也只有研究技術創(chuàng)新，才可能切實知曉技術是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生、如何產(chǎn)生、產(chǎn)生什么。
其三，從技術哲學自身發(fā)展看，技術哲學研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執(zhí)于一端：工程的技術哲學，如德紹爾等以技術發(fā)明為研究對象，只關心純粹技術是如何可能的，而忽視了技術與整個社會的復雜關系；人文的技術哲學，如埃呂爾等以技術的社會影響為研究對象，只關心從人文社會的角度評價技術，往往對技術持敵對態(tài)度，而忽視了對技術自身的全面認識。由前所述，技術創(chuàng)新是技術成其所是的技術一社會過程，技術哲學研究技術創(chuàng)新，既能向技術“敞開”，又能向社會“敞開”，因此，研究技術創(chuàng)新可以在工程的技術哲學與人文的技術哲學之間架起橋梁，實現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術哲學奠定基礎。
技術創(chuàng)新哲學研究至少要包括技術創(chuàng)新實踐論、本體論、認識論和價值論等內(nèi)容。技術創(chuàng)新實踐論，是研究技術創(chuàng)新實踐活動的本質(zhì)、特性、類型、結構和形態(tài)。技術創(chuàng)新本體論，是研究技術創(chuàng)新實踐的“本原”或“本體”，是尋求技術創(chuàng)新成其所是的“最高原因”。技術創(chuàng)新認識論，是研究技術創(chuàng)新認識的發(fā)生、發(fā)展及其規(guī)律。技術創(chuàng)新價值論，是研究技術創(chuàng)新的價值標準、價值判斷和價值取向等問題。顯然，這幾方面的研究內(nèi)容是相互依賴、融會貫通的，比較而言，技術創(chuàng)新實踐論是其它研究的基礎，由它們共同組成的技術創(chuàng)新哲學研究，實質(zhì)上可以被視為廣義的技術創(chuàng)新實踐論。
正是通過技術創(chuàng)新，人類創(chuàng)造了屬人的技術世界。今天“技術無所不在，卻又無處可見”。首先，與其說我們棲息于大自然之中，毋寧說我們已經(jīng)棲息于技術世界之中，并且我們?nèi)匀辉絹碓缴?、越來越廣地陷于其中?！凹夹g是現(xiàn)代人類的棲息地”。其次，對于這個人類自己創(chuàng)造的“第二自然”，人類似乎是熟知的，而實質(zhì)并非真知。今天的技術越來越“厚重”、越來越“深沉”，普通民眾與之接觸的只是其外圍“終端”或“顯示屏”。
現(xiàn)今人類的境況是：自文藝復興以來，隨著自然科學的興起和發(fā)展，人類逐漸從對大自然的無知中解放出來，人類是通過科學而解放；與此同時，隨著技術的興起和發(fā)展，人類又重新陷入了一個無知的技術世界，人類是通過技術而蒙蔽。于是，技術啟蒙就成為了技術哲學研究的時代任務。技術啟蒙關鍵是要對社會的關于技術的主流意識形態(tài)進行批判，籍此，建立起人與技術的自由關系。
哲學的論文題目篇十七
四年的讀書生活在這個季節(jié)即將劃上一個句號，而于我的人生卻只是一個逗號，我將面對又一次征程的開始。
四年的求學生涯在師長、親友的大力支持下，走得辛苦卻也收獲滿囊，在論文即將付梓之際，思緒萬千，心情久久不能平靜。
偉人、名人為我所崇拜，可是我更急切地要把我的敬意和贊美獻給一位平凡的人，我的'導師。
我不是您最出色的學生，而您卻是我最尊敬的老師。
您治學嚴謹，學識淵博，思想深邃，視野雄闊，為我營造了一種良好的精神氛圍。
從論文題目的選定到論文寫作的指導,經(jīng)由您悉心的點撥,再經(jīng)思考后的領悟,常常讓我有“山重水復疑無路,柳暗花明又一村”。
感謝我的爸爸媽媽，焉得諼草，言樹之背，養(yǎng)育之恩，無以回報，你們永遠健康快樂是我最大的心愿。
在論文即將完成之際，我的心情無法平靜，從開始進入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長、同學、朋友給了我無言的幫助，在這里請接受我誠摯謝意!
同時也感謝學院為我提供良好的做畢業(yè)設計的環(huán)境。
最后再一次感謝所有在畢業(yè)設計中曾經(jīng)幫助過我的良師益友和同學，以及在設計中被我引用或參考的論著的作者。
彈指一揮間，大學四年已經(jīng)接近了尾聲。
回想自己的十幾年的求學生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實屬不容易。
沒有他們的勤勤懇懇和細心安排，我是無論如何也完成不了我的大學生活。
沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經(jīng)濟學第二專業(yè)的學習。
當然，一個農(nóng)民家庭要同時供兩個大學生上學，沒有別人的幫助和接濟是相當困難的。
因此我要感謝那些在我求學時對我經(jīng)濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學們，我的生活因你們而精彩和充實。
xx大學，這里嚴謹?shù)膶W風、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學四年過的很充實和愉快。
我第一學期是在哲學系度過的。
在這短短的半年時間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學一起學習，聽睿智的哲學老師講授哲學。
后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學系，離開了親愛的哲學系的老師和同學們。
雖然只有短短的半年時光，但我確實學到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導。
這些有用的東西一直對我大學的學習和生活有很重要的指導作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路。
現(xiàn)在回想起在哲學班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當時哲學班的每一位同學和老師，跟你們在一起學習、生活，那真是其樂融融，妙不可言!
哲學的論文題目篇十八
摘要：中職學校開展《哲學與人生》課程教學，目標是指導學生通過對馬克思主義哲學基礎知識的學習，把握哲學與人生發(fā)展的密切關系，增強堅持以馬克思主義哲學的觀點、方法分析解決人生發(fā)展歷程中的重要問題的能力，從而做出正確的人生選擇，樹立積極的人生態(tài)度，提高踐行人生的能力，確立遠大的人生理想，在社會中實現(xiàn)和創(chuàng)造人生價值。
在教學中，應充分體現(xiàn)“三味”，即堅持以生為本的“生本味”、注重生活化教學的“生活味”、強調(diào)哲學課程學習與實踐相統(tǒng)一的“活動味”。
力求通過指引學生體驗“三味”，讓哲學智慧照亮學生的人生之路，促使學生樹立正確的人生觀、世界觀、價值觀。
關鍵詞：中職《哲學與人生》生本味生活味活動味
有些學生認為，哲學學起來無用也無味，甚至存在畏難情緒。
那是他們沒有真正領悟到學哲學、用哲學的意義，沒有把哲學置于人生發(fā)展的歷程中來理解、考量、應用，未能學以致用。
筆者認為，中職《哲學與人生》教學應注重在指導學生學習哲學基礎知識的過程中，堅持以生為本，有效結合學生對人生、生活的體驗、感悟和理解，在身體力行的生活實踐中應用哲學，感悟人生道理，增長人生智慧，明確人生發(fā)展的方向和意義。
一、一切為了學生的發(fā)展，彰顯生本味
中職教學應貫徹生本教育新理念，即在教育教學過程中積極堅持“一切為了學生，高度尊重學生，全面依靠學生”等理念。
面對中職學生，教師要把他們視作具有鮮活生命和個性的個體，他們的學習、進步、發(fā)展是我們從事中職教育教學的宗旨。
1.充分發(fā)揮學生學習的主體性。
筆者在中職學生中開展《哲學與人生》教學，摒棄過去純粹教師講、學生聽的被動學習狀態(tài)，更多地關注學生能通過哲學課程的學習，主動參與課堂，在師生互動中張揚個性，增強生命活力，獲得切身體驗和感受，尊重人格、理解需求、挖掘潛能，獲取主動學習、發(fā)展的持續(xù)動力。
在教學過程中，始終堅持“以學定教”的教學原則，力求引導學生做到導學習重點撥、先活動后學習、教師少講學生多學等具體要求。
如在第五課《發(fā)展變化與順境逆境》教學中，筆者采用了這樣的導學教學步驟：引導明確學習任務—分組討論—交流共享—解決學習問題—拓展延伸。
具體要求學生，先于課前對“發(fā)展變化與順境逆境”學習能力做必要的預習，課堂上結合教師的導學預設開展課堂中的小組間討論，可在同一小組或臨近小組之間共享討論成果，再由小組分別推舉學生代表發(fā)言，其他學生認真聆聽，并對學生代表的發(fā)言進行質(zhì)疑，提出觀點。
要特別注重的是生生之間的良性互動，他們相互合作開展學習，真正發(fā)揮學生的學習主體性，激發(fā)學習興趣。
課后布置學生寫作小論文《我看人生挫折》的延伸拓展是不可忽視的環(huán)節(jié)，是檢驗學生學習成效的重要途徑。
堅持以生為本，就必須處處為學生著想，為他們創(chuàng)設有效的學習情境，關注學生主動學習的能力發(fā)展，從而有效改變以往中職生在哲學課堂無所事事、昏昏沉沉的不良學習姿態(tài)。
2.在合作中學習，注重團隊精神。
中職生學習基礎較差，在面臨課堂學習時往往積極性不高，而他們的形象思維能力卻相當強，在以活動形式為主的課堂中卻表現(xiàn)出極強的表現(xiàn)欲，并且團隊合作的意識和能力較強，這給我們一個啟示，即針對中職生的哲學課堂學習，我們應注重引導學生多在活動中參與互動學習，避免枯燥沉悶的哲學說教，并在活動中鍛煉團隊合作，充分發(fā)揮團隊的作用，使得個體和團隊素質(zhì)得到適當發(fā)展。
筆者曾在中職學校校際交流課中，以“物質(zhì)運動與人生行動”為課題開展了一次公開教學活動，主要形式為通過教師列舉典型案例、創(chuàng)設情境，并將學生分四個學習小組，組內(nèi)以學生代表為小老師，在教師設置的案例和情境引導下循序漸進地開展討論學習、合作學習，讓學生在討論中學習，在合作中學習。
在學習過程中，學生的學習主體地位得以充分體現(xiàn)，積極性和主動合作精神都得到很好的發(fā)揮，收到良好的教學效果。
3.注重探究性學習，增強參與哲學課堂的動力。
在中職哲學課堂中，教師只有真正讓學生參與學習活動，在哲學課堂中創(chuàng)設有效情境，引導學生發(fā)現(xiàn)問題、質(zhì)疑問題、分析解決問題，在參與質(zhì)疑、分析、討論、交流的過程中增強參與課堂的動力，掌握獲取解決問題的技巧和方法。
在探究學習活動中，學生都有參與的機會，都有話可說，都有所收獲。
如在“如何區(qū)分新舊事物”、“如何對待人生發(fā)展中的順境和逆境兩種境遇”等教學問題中，筆者很好地引導學生結合已學知識，開展探究學習，由他們發(fā)現(xiàn)、質(zhì)疑、分析解決問題，收到了不錯的教學效果。
二、哲學即是生活，課堂教學充盈生活味
1.貼近學生，貼近生活。
中職《哲學與人生》課程體現(xiàn)了鮮明的生活味，課程內(nèi)容設置充分把哲學原理廣泛地結合中職學生生活實際，從第一單元到第五單元都始終圍繞中職生人生道路的多個視角，如唯物論與人生選擇、辯證觀點與人生態(tài)度、認識論與人生實踐、歷史觀與人生理想、創(chuàng)造與實現(xiàn)人生價值等。
因此，中職哲學課堂教學必須貼近學生、貼近生活，增添教學的生活趣味，充實哲學教學的時代感，讓學生感受到哲學就在生活中，生活即是哲學。
筆者認為，中職哲學要讓學生喜歡，要讓學生勇于參與課堂，更重要的是結合學生實際開展課堂活動。
如在引導學生學習實踐和認識的辯證統(tǒng)一關系原理之后，筆者指導他們結合自己的學習與生活實際，做到知行統(tǒng)一，從而很好地解決了“在知行統(tǒng)一中體驗成功”的教學問題。
相反，教師如果不從學生學習和生活實際出發(fā)，學生對自己的學習與生活毫無體會感受，那么哲學課堂可能就顯得動力不足、蒼白乏味。
2.讓時政進哲學課堂，讓學生當自己的老師。
要想激發(fā)學生的學習興趣，必須密切結合學生的學業(yè)和就業(yè)，針對學生的學習特征、心理素質(zhì)、實踐能力，關注國內(nèi)外大事等，適時引時事政治素材進課堂，把哲學學習與自己身邊的社會生活相融合，讓課堂教學更加貼近學生的生活實際，讓學生感受到哲學就在生活中、就在自己身邊，增強學生積極應用哲學原理和方法解決現(xiàn)實社會生活中的問題的能力。
并且，筆者經(jīng)常借助哲學課堂教學，積極鼓勵學生主動搜集一些社會時政熱點、學生或?qū)W校身邊發(fā)生的事件，并在學習小組中適當篩選，選擇出較有代表性的話題由學生代表在課前10分鐘進行演講，鍛煉學生表達和表演的能力，讓學生當自己的老師。
有的學生講得相當好，還能夠結合所學的哲學知識進行點評，贏得學生的陣陣掌聲。
三、引導學生主動參與學習與實踐，體現(xiàn)活動味
1.注重實踐性，引導學生學以致用。
中職哲學課堂不應變成純粹的哲學理論說教，而應努力將學生的“人生”與“哲學”相結合，讓學生在學哲學中有效利用哲學，為自己的人生之路做指導。
在這一點上，中職《哲學與人生》課程內(nèi)容設置較合理，主要以哲學學習指引人生，以人生實踐體驗哲學。
筆者認為，哲學學習是為學生的人生實踐服務的，教師應通過學哲學強化對學生學習、擇業(yè)、就業(yè)過程中面臨的人生問題的指導作用，發(fā)揮哲學學習的實踐性意義，使得學生既能掌握基本的哲學原理和觀點，又能在現(xiàn)實生活中做出正確的價值判斷和價值選擇，選好人生路，走好人生路作為《哲學與人生》的課堂教學重點。
如在第八課《現(xiàn)象本質(zhì)與明辨是非》教學中，筆者充分應用案例教學法，針對第四個教學環(huán)節(jié)“識別假象、把握本質(zhì)、明辨是非”，列舉了現(xiàn)實生活中諸如“科學算命”、電腦測字或測姓名等“偽科學”，發(fā)動學生積極思考，探究其中的哲學道理。
在學哲學的過程中有效結合生活實際，解決現(xiàn)實問題，這是哲學學以致用原則的真正教育意義。
2.學習和實踐活動多樣化，注重在活動中學哲學。
中職《哲學與人生》課堂教學可以通過教師優(yōu)化課堂教學，采取多樣化的形式變得豐富多彩。
筆者主張，學哲學不應是單純枯燥的理論羅列，應在充分挖掘和利用有效的教學形式，特別是引導學生在活動中學哲學效果更顯著。
首先，充分利用《哲學與人生》教材中現(xiàn)有的體驗探究活動素材，如教材插圖、體驗與探究、拓展與延伸等教學資源，鼓勵學生在學習過程中有效結合哲學基礎知識的學習，這樣既激發(fā)了學生學習哲學的興趣，在課間活動中輕松解決了哲學問題，在有限的課堂時間內(nèi)培養(yǎng)了學生分析和解決問題的能力。
其次，筆者特別關注哲學課堂中學生的學習主體作用，盡可能對課堂活動教學進行有效拓展，延伸學生的學習實踐空間，如積極指導學生結合中職生開展社會實踐、調(diào)查活動、實習工作等形式，引入哲學課堂，以他們在現(xiàn)實生活和工作中的切身體會作為哲學課中的有益素材和資源，豐富哲學課堂教學。
此外，還有針對性地選擇一些典型案例充實教學內(nèi)容，結合社會實踐活動談談體會感受，進一步領悟哲學意蘊，通過參加座談會、聽報告會反思哲學道理等，豐富哲學教學活動的形式，增強教學效果。
總之，中職《哲學與人生》教學具有鮮明的生本味、鮮活的生活味、多樣的活動味，只有靠教師的細心體驗才能感受到，只有在教師熱心教育并具有一雙善于發(fā)現(xiàn)的慧眼、勇于突破、勤于摸索，才能捕捉哲學教學中的各種有益信息和課堂資源，不斷提高中職哲學教學實效。
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哲學的論文題目篇十九
論文題目：儒家管理哲學的核心理念初探
摘要：儒家管理哲學在長期的封建政治管理實踐中一直是居于主導地位的管理思想。
儒家管理哲學一貫強調(diào)以人為全部管理活動的中心，以實施道德教化作為管理活動的首務，以“修、齊、治、平”為實現(xiàn)管理職能的基本途徑。
正是這些構成了儒家管理哲學有別于其他管理流派的核心理念。
關鍵詞：儒家;管理哲學;核心理念
基本上都是以儒家管理哲學為主流的”[1]317;“在兩千多年的中國封建社會中，從總體上看，還是‘治世’多于‘亂世’，‘穩(wěn)態(tài)'。
多于’無序‘，’常態(tài)‘多于’變態(tài)‘。
因而，反映農(nóng)業(yè)社會常態(tài)(穩(wěn)態(tài))運行規(guī)律的’治國之道‘———儒家管理哲學，就無可爭辯地成為社會管理的主導思想”[1]321。
還有不少人認為，中國儒家管理思想在我國的管理史、哲學史、社會史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富國強兵，實非儒學莫能為。
這些對儒家管理思想和管理哲學的評價，是符合中國兩千多年封建政治管理實踐的基本事實的。
基本上都是圍繞儒家圣賢所提出的幾個不變的中心理念來進行。
正是這幾個一以貫之的理念，規(guī)定并指導著儒家管理思想的發(fā)展方向，體現(xiàn)出儒家管理思想與其他學派管理思想的本質(zhì)區(qū)別，代表了儒家管理哲學的核心理念。
本文試圖對儒家管理哲學的核心理念作一探討，以期對當今的政治管理實踐提供思想借鑒。
一、為政在人：以人為全部管理活動的中心
儒家認為，造成天下治亂的根本原因在人。
正由于人心不古、人心不仁，故亂臣賊子紛起，整個社會陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混亂之中。
既然“天下無道”的根本原因在人，那么要使整個社會回復到“天下有道”，同樣也離不開人。
因此儒家十分重視人在政治管理活動中的地位與作用，把人視為全部管理活動的中心，圍繞人這個中心來展開他們的管理思想和管理實踐。
儒家學說的開創(chuàng)者孔子首倡以“仁”為中心觀念的管理思想，主張“仁者愛人”。
按《說文》解：“仁，親也，從人從二。
”可見“仁”實際上是“二人”的復合字。
這表明孔子將人以及人與人之間的關系作為自己管理思想的出發(fā)點。
這里的“人”，既包括管理者即統(tǒng)治者，也包括被管理者。
關于管理者如何“愛人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]顏淵。
這就是推己及人的“忠恕之道”。
看來，“仁”的方法不過是以本人為尺度，來調(diào)節(jié)本人與他人的關系，這里就包含了管理者與被管理者之間關系的基本準則。
首先，孔子要求管理者把與自己相對而言的被管理者當作人來看待，主張關心人、愛護人，重視人的價值，反對“始作俑者”，反對“不教而殺”，認為這只是作為管理者的最起碼的條件和要求。
其次，孔子進一步主張管理者對被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、“修己以安百姓”[2]憲問，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”[2]公冶長。
可以看出，孔子是將管理活動視作己立、己達進而立人、達人的活動過程來加以闡釋的。
孔子這種“貴人”思想，率先確立了人在管理活動中的中心地位。
此后儒家的管理哲學始終沿著這個方向，把人作為管理的主要對象，一切管理活動都是圍繞著“安人”和“安百姓”來展開的。
生活在戰(zhàn)國后期的荀子，以天道自然為基礎，把天道運行和人事區(qū)分開來，認為人處于與天、地并參的地位。
“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”[3]天論。
人的職責是“制天命而用之”，利用天時地利來創(chuàng)造屬于自己的文明和文化。
人之所以能“自求多福”，能與天地參，是因為“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”[3]王制。
荀子認為人之貴，在于懂得利用道德制度建立起各級管理組織，懂得分工協(xié)作把大家的活動協(xié)調(diào)起來，將單個人的力量加以放大，懂得用“禮”來規(guī)范人們的思想行為和調(diào)整人與人的關系，促進社會整體的和諧發(fā)展。
在儒家思想家中，對孔子“貴人”思想作出重大發(fā)展的是孟子。
孟子的管理思想主要體現(xiàn)在他的“仁政”學說中，而“仁政”學說的基礎是“貴民”，即重視廣大民眾的力量對維護封建管理制度的作用[4]197。
孟子一反西周時期一切政治經(jīng)濟制度都為貴族而設，貴族是國家管理的中心的觀點，大膽提出“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民為天子”[5]盡心下的思想。
這一“民本”思想可以說是孟子管理思想的出發(fā)點。
這句話的意思是說對于維護政治決策權來說，人民才是最重要最根本的力量，要取得民眾的擁護才有國家最高決策權，才有君位;而失去人民的擁護，就失去政權，失去君位。
因此對于維護整個國家最高決策權來說，人民的力量是首要的，政權是次要的，君主就更其次了。
孟子以“民本”思想為基礎，發(fā)揮孔子的“富之”“教之”的`管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。
首先，孟子對“仁政”何以能夠推行作了論證。
他以“性善論”為出發(fā)點，認為“人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”[5]公孫丑上。
“仁政”并非什么特別難的事情，管理者只需要從自己固有的“不忍人之心”出發(fā)，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，這就是“仁政”。
其次，孟子對“仁政”的管理模式作了嚴密的設計。
第一步，他抓住人民的生產(chǎn)生活這個國家管理的中心問題，站在“民”的立場對西周的井田制加以改造。
在他看來，“民之為道也，有恒產(chǎn)者有信心，無恒產(chǎn)者無恒心”[5]滕文公上。
民有恒產(chǎn)是整個社會穩(wěn)定和發(fā)展的基本保證。
為此，孟子設計道：“方里而井，井九百畝，其中為公田。
八家皆私百畝，同養(yǎng)公田;公事畢，然后敢治私事。
所以別野人也”[5]滕文公上;“不違農(nóng)時，谷不可勝食也。
數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也。
谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。
養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。
五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。
雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。
百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。
”[5]梁惠王上孟子認為，管理者如能把這種藍圖變?yōu)楝F(xiàn)實，就是王道的開始，然而也僅僅是開始而已。
因國家的管理制度，不但要使人民有恒產(chǎn)，生產(chǎn)生活有充分保障，還應重視教化民眾，使其“明人倫”。
所以孟子接下來又對“仁政”管理模式作了第二步的設計：“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。
七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。
滕文公上這樣才能使全體民眾都獲得全面的健康的發(fā)展，造就出一個和諧完滿的社會，才算是王道的完成。
總之，“人”在儒家管理哲學中始終是一個中心話題，全部儒家管理思想都緊密圍繞著“安人”、“安百姓”來加以展開。
故《禮記·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。
其人存，則其政舉;其人亡，則其政息。
”[6]一句話，“為政在人”[6]。
二、為政以德：以實施道德教化為管理活動的首務
作為中國兩千多年封建社會治道的主流，儒家思想從它產(chǎn)生起就一直倡導“為政以德”，主張用道德教化來感化百姓，從而達到有效的治理。
孔子明確提出“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以政，有恥且格”[1]為政。
在他看來，用道德教化來感動人心，要比一味的懲罰效果更好。
“為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之”[1]為政。
孟子則更加明確地主張“貴王賤霸”，提倡以德服人的“王政”，反對以力服人的“霸政”。
他說：“以力服人者，非心服也。
力不贍也。
以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”[5]公孫丑上。
當齊宣王問及齊桓公、晉文公之事時，孟子毫不猶豫地回答：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也”[5]梁惠王上。
齊桓公、晉文公都是春秋霸主，孟子卻聲稱“未之聞也”，其原因乃在于“仲尼之門，五尺童子羞稱五霸，為其先詐力而后仁義也”[7]梁惠王章句上。
漢儒董仲舒也強調(diào)：“教，政之本也;獄，政之末也”[8]。
需要指出的是，儒家雖然強調(diào)“為政以德”，但并不一味排斥“禮治”和“法治”的作用。
“禮”是西周時期用以調(diào)節(jié)“君子”即貴族之間的關系的一種不成文的行為規(guī)范，其作用介乎于“德”和“法”之間。
孔子就主張“道之以德，齊之以禮”，認為在實施道德教化的同時，也要用“禮”來規(guī)范人們的行為。
荀卿更是進一步主張德與禮、法、刑、賞并舉。
但是儒家始終強調(diào)“禮”、“法”的外在控制一定要與內(nèi)在控制結合起來，并且以德治為主，輔之以禮治和法制，才能真正有效。
禮與法必須通過道德教化最終“內(nèi)化”為人們的自覺的信念和習慣，才有長久的穩(wěn)定的效果。
如果釋德治而一味任法制，最終必定走向粗俗和野蠻，而粗俗和野蠻的管理是不會有長久的生命力的。
儒家所倡導的道德教化所以能行，是有一定的人性理論作為基礎和出發(fā)點的。
如前所述，人是整個管理活動的中心，任何管理思想、理論都是以對人的本性的認識和理解作為前提的。
哲學的論文題目篇二十
哲學一詞源于希臘語，就哲學的詞源而言，它的意思主要指熱愛智慧。
但從古希臘一直到當代，對于哲學是什么因人因時因事一直有不同的定義。
就當代學術界而言，哲學主要指人們在對基本問題的研究中形成的系統(tǒng)化、理念化的世界觀，是從性質(zhì)上、邏輯上對基本問題進行認識從而發(fā)現(xiàn)和預測出事物之間或事物內(nèi)部的必然聯(lián)系及客觀趨勢的學問。
而哲學研究的問題，就是從總體上研究主觀世界、客觀世界以及主客觀世界之間的關系，而這哲學的三大重要研究領域究其本質(zhì)而言就是對思維和存在也即精神和物質(zhì)關系問題的研究。
恩格斯曾經(jīng)明確指出：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，既是思維和存在的關系問題。
”因為考察主觀世界、客觀世界以及主客觀世界關系的主體是人，人有兩方面的屬性：一是就存在性質(zhì)而言人是這個世界的存在物，人的存在是一個客觀過程。
一方面人的存在與靈長目其它動物和周圍環(huán)境有千絲萬縷的關系；另一方面人又與靈長目其它動物有本質(zhì)上的區(qū)別，其它動物依特定本能、固定方式生存，而人則在成長早期依一定本能和一定方式生存，在生存中又發(fā)展和完善了本能、方式，如此循環(huán)，在高一級的程度上構建自己、完成自己。
二是就存在狀態(tài)而言，人又是有著自主思維能力的生活于社會之中的存在物。
一方面通常情況下人會從自身出發(fā)，按照某一思維方式去考察和認識世界的狀態(tài)和屬性；另一方面人會按照自己的所思所想去改造外部世界、塑造外部事物，把自己的精神屬性賦予外部世界、外部事物，通過實踐使得主觀客觀化，這就必然發(fā)生主觀世界和外部世界、外部事物也即思維和存在（精神和物質(zhì)）的關系問題。
一、唯物主義的本質(zhì)及其代表人物觀點
（一）古代樸素唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點
就馬克思主義對于哲學派別的規(guī)定而言，作為哲學兩大基本派別之一的唯物主義，是與唯心主義理論體系在基本問題的認識上相對立的。
按照區(qū)別而言在不同時代有與當時經(jīng)濟政治文化社會等相對應的唯物主義理論體系，也即古代樸素唯物主義、近代機械唯物主義和現(xiàn)代辯證唯物主義。
唯物主義理論體系就哲學基本問題的回答一般堅持了存在（物質(zhì)）對于思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對存在（物質(zhì)）有依賴性的觀點。
就世界本原而言，物質(zhì)是第一性的，精神則是物質(zhì)的產(chǎn)物或反映。
反映在人的大腦里就是存在決定思維，思維反作用于存在。
要進一步明白為何存在（物質(zhì)）對思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對存在（物質(zhì)）有依賴性，就必須了解唯物主義的演進過程。
在古代，部分人認為世界不是神的創(chuàng)造，而是某種或某幾種具體的物質(zhì)所形成的，具體來說他們認為世界就是由氣、原子或金、木、水、火、土單獨構成或組成的。
例如中國東漢時期的王充認為：“天地合氣，萬物自生。
”而在國外，古希臘哲學家德謨克利特則提出了原子唯物論，他認為世間萬物的產(chǎn)生和變化究其本原而言只是原子與虛空，人的感覺和思想也是由這些原子所決定的。
怎么決定？德謨克利特認為一切事物的表面會經(jīng)常流溢出一些原子，形成波流之后在空氣中產(chǎn)生了各式各樣的形狀和顏色，形成了影像。
而人的感覺和思想便是這些影像對于感官和心靈的作用。
以上這些人的認識，雖然談不上科學，但都是堅持了唯物主義的思想。
同時，他們還嘗試以物質(zhì)之間的相互關系來說明世間萬物的聯(lián)系與變化，推動人們對于世界本原究竟是什么繼續(xù)思考。
（二）近代機械唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點
唯物主義發(fā)展到近代之所以具備了機械的性質(zhì)是與資本主義的發(fā)展和自然科學的進步有著密切的關系的。
就它的認識而言，哲學的考察和研究對象應該是這個世界上客觀存在的物質(zhì)，物質(zhì)才是世間萬物運動變化的基礎，它不依賴于人的思維而存在。
應該肯定的是，近代機械唯物主義對于存在（物質(zhì)）對思維（精神）具有決定作用和思維（精神）對于存在（物質(zhì)）有依賴性的相較于古代樸素唯物主義的深化認識對于反對當時以宗教神學為代表的唯心主義，促進社會進步發(fā)揮了重要的作用，相較于古代樸素唯物主義也有它的科學之處。
但是同時也必須認識到，近代機械唯物主義把哲學上的物質(zhì)等同于物理學上的物質(zhì)，認為世界的本原就是原子，原子有什么樣的屬性，由原子組成的物質(zhì)就有什么樣的屬性，進而由物質(zhì)組成的世界就有什么樣的屬性。
那么整個世界就有機械以及形而上學的性質(zhì)。
例如霍布斯曾認為：“運動就是失掉一個位置而獲得另一個位置。
”他把所有的運動形式都認為是機械運動，雖然是對當時自然科學發(fā)展成果的概括，但是由于沒有看到運動形式的多樣性，將某一運動形式上升為普遍運動形式，就會在解釋物理、化學、生物、社會運動時陷入困境，甚至走向唯心主義。
近代機械唯物主義對人的考察和認識也帶有機械性。
例如拉美特利認為歸根到底，人只是在地面上直立著爬行的機器。
至于人的感覺，則是由外界對象刺激人的感官神經(jīng)，由感官神經(jīng)將某一物質(zhì)傳入感覺中樞中，人便能接受各種感覺。
拉美特利的觀點，雖然把大腦看作感覺的發(fā)生地有進步之處，但是究其本質(zhì)而言，還是用機械的觀點去說明人的組成和功能。
另外，近代機械唯物主義在自然領域也有不徹底性。
因為采用機械的觀點絕大多數(shù)情況下無法解釋紛繁復雜的社會現(xiàn)象和變化，也抓不住社會的基本矛盾，甚至認為社會的變化和發(fā)展是由人的思想決定的，從而成了半截子的唯物主義。
（三）現(xiàn)代辯證唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點
現(xiàn)代辯證唯物主義是馬克思主義哲學的兩大重要組成部分之一，它是在批判地吸收了黑格爾的概念辯證法和費爾巴哈的人本唯物主義的基礎上，吸收人類思想、文化中的優(yōu)秀成果，總結當時自然科學的最新發(fā)現(xiàn)和階級斗爭經(jīng)驗上創(chuàng)立并發(fā)展起來的。
現(xiàn)代辯證唯物主義認為，存在（物質(zhì)）對思維（精神）具有決定作用，而思維（精神）對于存在（物質(zhì)）具有能動性。
何為能動性？一是思維（精神）能夠正確地反映存在（物質(zhì)），二是思維（精神）通過實踐能夠反作用于存在（物質(zhì)）。
現(xiàn)代辯證唯物主義在說明思維（精神）對存在（物質(zhì)）的依賴性和能動性的同時，也賦予了物質(zhì)以新的哲學概念。
列寧給物質(zhì)以經(jīng)典定義：“物質(zhì)是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫，攝影、反映。
”這里有一問題，當今自然科學的部分最新發(fā)現(xiàn)是不能為我們的感覺所復寫，攝影、反映的。
在筆者看來，關于物質(zhì)的哲學定義也應隨實踐的發(fā)展而得到不斷發(fā)展。
二、唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點
（一）客觀唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點
按照馬克思主義的規(guī)定，作為唯心主義哲學兩種基本形式之一的客觀唯心主義，認為物質(zhì)世界是被先于物質(zhì)世界存在的客觀精神所決定的，而物質(zhì)世界僅僅是這種客觀精神在歷史進程和具體條件下的產(chǎn)物或表現(xiàn)。
就客觀唯心主義的本質(zhì)而言，實際上它是把人的思維（精神）或一般概念加以絕對化之后“飛躍大腦”成為了先于物質(zhì)世界而存在的某實體，宗教就是它的具體表現(xiàn)形式和代表。
中國南宋時期的朱熹就曾主張：“理在事先”，他認為“理”是先于世間萬物而存在的，世間萬物各有其“理”，“理”就是世間萬物運動的規(guī)律。
他認為“理”是本原的、第一性的，而世間萬物是派生的、第二性的。
國外的柏拉圖和黑格爾也是類似的觀點。
柏拉圖認為現(xiàn)實世界是由理念世界創(chuàng)造的，理念世界才是本原。
黑格爾則把現(xiàn)實世界的本質(zhì)歸結于獨立存在的絕對精神，他認為絕對精神在自我辯證中發(fā)展到一定階段外化為自然界以及我們所在的社會。
（二）主觀唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點
主觀唯心主義與客觀唯心主義一道認為思維（精神）是本原的、第一性的，而存在（物質(zhì)）則是派生的、第二性的。
區(qū)別在于主觀唯心主義認為人的主觀因素而不是某種客觀精神，例如人的感覺、經(jīng)驗、心靈、意志等是世間萬物產(chǎn)生和運動的根源，而世間萬物只是這些主觀因素的產(chǎn)物或附屬品。
主觀唯心主義者認為沒有自我的主觀因素，就沒有外部世界、外部事物。
例如中國明時代的陽明，就曾認為：“心外無物，心外無事，心外無理”，他認為外部世界、外部事物依賴于主觀因素而存在，當主觀因素消失時，物、事、理也就失去了存在的前因。
古希臘時期的普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”以及法國笛卡爾的“我思故我在”都是典型的主觀唯心主義觀點。
值得一提的是宗教隨著科學技術的發(fā)展和普及，已經(jīng)顯現(xiàn)出了由客觀唯心主義向主觀唯心主義過渡的趨勢，例如過多的宣揚上帝就在你我心中。
在唯心主義立場上從客觀向主觀的轉(zhuǎn)化，不僅是宗教的一大變化特征，也是唯心主義哲學的一大變化特點。
三、結語
必須明確的一點是，就根本上的分歧而言，唯物主義與唯心主義只在回答哲學的基本問題也即到底是存在（物質(zhì)）對思維（精神）有決定作用，還是思維（精神）對存在（物質(zhì)）有決定作用上觀點和立場不同。
有人認為唯物主義宣揚物質(zhì)至上，唯心主義宣揚精神至上，這都是不正確的。
就整個歷史特別是近現(xiàn)代史來看，相信唯物主義的偉大人物也犯過錯誤，堅信唯心主義的歷史人物也辦過好事。
談及這個哲學的基本問題，還是要認識到只有實踐才是檢驗認識正確與否的根本標準，任何把唯物主義和唯心主義進行簡單對立的理論觀點都是有問題的。
正如《黑格爾法哲學批判》所言：“任何極端都是它自己的另一極端。
抽象唯靈論是抽象唯物主義；抽象唯物主義是物質(zhì)的抽象唯靈論。
”由此可見，我們不能簡單將唯物主義或唯心主義極端或絕對正確化，雖然科學已經(jīng)證實了思維（精神）是人類大腦的產(chǎn)物，但是誰又能完全證明“缸中之腦”這樣的哲學假設是根本錯誤的呢？況且這樣的哲學假設還有很多。
哲學的基本問題昨天、今天、明天總會有人去探討，但是要想讓哲學煥發(fā)出巨大的魅力、生命力，讓掌握哲學的人能真真正正體會到哲學所帶來的實惠和快樂，還是要靠有實踐能力的人去一點一滴地踐行，去變革自己、去改變世界。
只有在掌握哲學的人受益之后，哲學才能引起更多的人的重視，才有由“冷”變“熱”，更好地發(fā)揮解釋、指導作用的機會。
哲學的論文題目篇二十一
所謂信念就是根據(jù)自我暗示，在潛在意識中被宣布和反復指點所產(chǎn)生的一種精神狀態(tài)。在把你的愿望反復的告知潛在意識的過程中，你就變成了有信念的人。拿破侖《成功的哲學》。
人們一般都不太知道自己的信念是什么，尤其是不能清楚地表達自己的信念，因為我們每個人都有對幸福的向往，我們的各種需求實在是太豐滿了，但是呢時間久了，我們就會發(fā)現(xiàn)我們的行動就自動的去追求了我們最想要的東西，放棄了我們本以為我們想要，但事實上我們就要不到的東西。這種時候，我們就可以去用心的發(fā)現(xiàn)一下，到底自己最想要的是什么，這種最想要的東西就可以被我們變成可以清晰的表達的語言，然后我們可以說給自己也說給別人。當這些話被明確的說出來的時候，他的這種作用就更凸顯了。
媽媽覺得你這點做的非常好，有很多時候你非常堅定的說，我一定能做成什么，當我聽到你說這個話的時候，我心里其實捏把汗，但是我又特別的高興，我覺得你這種一定要做成什么的意念就是所謂的信念，你做的已經(jīng)很好了。我覺得未來呢，就是進一步的去發(fā)現(xiàn)那些我們實際上不敢都要的東西，比方說媽媽從小當了這么多年干部，我是真心的想當官兒啊，可是呢，當每次在我的時間選擇的時候，面臨學生和孩子家庭的需求的時候，我都把學生和家庭放在前面。當領導的一些事情放在后面，這就讓我知道原來雖然我內(nèi)心當中非?？是笠彩俏以?jīng)非常榮耀的干部生涯，但是我自己內(nèi)心當中真正選擇的才是真實的，所以我就現(xiàn)在安心的當一個小兵，當一個好媽媽，當一個好女兒，當一個好老婆，當一個好老師，然后呢，我就把這種我的真實的選擇當做一個信念，不斷地加強我自己如何當好老師和媽媽的行為。也坦然面對我實現(xiàn)不了的愿望，對它說no.
西鄉(xiāng)隆盛說過：“越是不惜生命，越是不貪官路，越是不圖名譽的人，越不好對付，但如果不是這樣不好對付的人就不能患難與共，來完成國家大業(yè)?！?/p>
如果在人的心底的某一個角落里存在私欲，那是使不出勁兒來的。
有句古話說無欲者剛。還有人說，現(xiàn)在最知名大學問家都是那些衣食無憂，什么都不缺的人，他們完全憑著興趣和為他人造福的意愿去奮斗，這種奮斗有無窮的動力。世俗中人們看別人的時候總是帶著有色眼鏡，看這個人有什么家世啊，有什么樣的背景啊，但是事實上到了比較高端的層次，人們的家世他們的背景都幫不了他。人們在經(jīng)過了各種選擇取舍之后，最終留下的可能就是他們矢志不渝，需要去實現(xiàn)的夢想。這種夢想可能一開始是很難清晰的，很多人是經(jīng)歷了各種權衡取舍，到了一定的年齡，甚至年齡很大了，才發(fā)現(xiàn)自己真實的愿望。但是一旦人們認清了自己的愿望，那么他們就不會顧忌什么人情世故，不會顧及之前的基礎，一往直前地去往前走，在這種情況下，別的外力都不可能去干擾她。
媽媽到了這個年齡就經(jīng)常感覺遇到一個志同道合的人，真的是太難得了。一旦有這樣的人，不管他的身世，不管他的性別，不管他的年齡，不管他一切的外在的條件，我們都可以就這一個事業(yè)來一起討論。那么這時候我就覺得這個人是真正意義上的“同志”.我覺得共產(chǎn)黨員稱呼別人為同志真的是一個非常好的用詞，它表明大家有共同的志向，這真的是太難得了。而這種同志呢，我們也發(fā)現(xiàn)，()往往只能在我們追求的某一個相似的方面有同志的感覺，在另外一些方面，我們?nèi)匀徊荒軌蛞髮Ψ胶臀覀冇幸粯拥南敕āＨ绻野l(fā)現(xiàn)某一個人在我的追求信念的道路上是有共同話題的，是可切磋的，那么我就會非常的開心，這也就是我的.一些同學關系為什么那么融洽的原因，因為我們有相同的經(jīng)歷，有一些共同的價值觀，如果我們又有相似的專業(yè)方向的話，那么我們可謂說是非常難得的朋友。
德國著名博士巴普洛夫說：“理解生活意義的人顯得年輕，而且長壽?！笔裁词钦嬲纳钜饬x呢？歸根結蒂就是是否有基于愛的行動。那么識別人的方法是什么？最直接了當?shù)姆椒ň褪强此欠窬哂袔椭跽叩男摹?/p>
家長會上你們的老姜說同學們對她的評價讓她極為開心，說她是知性優(yōu)雅又有少女心。這就是你們的老姜為什么快50歲了還被評為有少女心的人。
媽媽現(xiàn)在也感覺自己活得越來越年輕啦，我覺得是因為當我做了很多的減法，當我知道我想要的是什么，而且我知道我是基于熱愛去做為喜歡的人做一些喜歡的事，為自己做一些喜歡的事情的時候，我就變得尤其的年輕和開心。
對弱者的關心確實能體現(xiàn)人的愛心。在這一點上，媽媽做的有點兒過。我從小對很多學習不太好，或者是家庭需要幫助的同學都付出了非常多的無私的關心和熱情。這兩年媽媽看了心理學的書，發(fā)現(xiàn)人們對于弱小人群的關心為什么會特別多呢？很重要的一個原因是因為通過幫助這些人，我們可以很明顯的感受到自己是比他們優(yōu)越的，這種感覺其實是另外一種虛榮心。所以我想說，雖然我們需要關愛弱者，但是我們更需要去在平等意義上凸顯自我的價值，讓平等的人能夠尊敬我們，這一點更難能可貴。
戰(zhàn)國時代的武將武田信玄，留下了這樣一句話：“人不要做自己想去做的事兒，而要高興的去做自己不想做的事，這樣他必然會完成大業(yè)?！?/p>
這一句我也特別有感觸，其實我們的時間是那么的寶貴，我們想做的和我們必須要做的這些都是在搶奪我們的時間。重要的和不緊急的事情往往就是被那些我們想做的不重要和不緊急或者不重要且緊急的事情給搶占了。在我們進行時間管理的時候，最重要的就是把那些我們不想做的，但是我們必須要做的事情優(yōu)先的去做，反復的去提示我們要去做，這樣我們才能夠真正通過行動實現(xiàn)那些重要的事情，獲得了自己最想要的，但最難能的夢想。在這一點上，媽媽做的也不好，但是我有了一個意識，就是我會經(jīng)常的提醒自己去做一些我不愿意做，但是應該做的事情，希望你也能慢慢的多做一點這樣的自我提醒。
實現(xiàn)目標=精神狀態(tài)*行動力*能力。
人們在碰釘子的時候后果有好壞之分。怎樣看待釘子就困難呢？有人認為這個問題是為了使我成長而存在的，如果把它克服了自己就能成長壯大，通向目標之路也易于開拓。也有人認為哎，因為那個不行，因為這個不行。這兩種不同的看法，對達到目標來說，得出的結果是大不相同的。
事情是客觀發(fā)生的，所以人怎么想是很重要的。
怎樣才能讓對方喜歡上自己呢？第一，自己要喜歡對方，不能戴有色眼鏡去看人。第二，對任何人都要赤誠相待，人與人之間的關系是微妙的，不容易相處，好的有時小小的關心照顧成了人與人之間的潤滑劑，相反，有時由于一時出口不是也會傷了對方的感情。
領導者的條件，第一要確定超過實力100倍的目標，一馬當先沖向敵陣，有同比自己更有才干的人一起工作的本領。第二，要具有深厚的愛，要暴露自己的思想。第三，使對方了解自己，笨人最終是要勝利的。
產(chǎn)生奇跡的行動哲學，一個日本青年改革者的自述。日本德田虎雄著。
寫給金子
.9.17
山大附中正心團隊13班家長劉潤筱媽媽
哲學的論文題目篇二十二
馬克思認為，實踐是人類進行一切改造活動的基礎。實踐是具有客觀性和物質(zhì)性的一種活動。人類進行一切實踐活動的目的均是具有能動性的。實踐是一種具有社會性和歷史性的活動，其在內(nèi)容上主要包含三個基本形式，具體表現(xiàn)為生產(chǎn)實踐、處理社會見存在的相互關系的實踐、科學實驗實踐。實踐觀為馬克思主義哲學中最基本也是最重要的觀點。
一、新時代背景下馬克思主義實踐觀的理解
(1)馬克思主義哲學實踐觀為一種全球意識
在經(jīng)濟及科學技術告訴發(fā)展的當代社會環(huán)境中，實踐在空間特性上表現(xiàn)為全球性的規(guī)模和全球性的效應。在這樣的時代背景中，對馬克思主義哲學實踐觀進行理解可發(fā)現(xiàn)，其實踐觀表現(xiàn)為具有一種具有全球性的意識，因此，在對馬克思主義哲學實踐觀進行研究的過程中，須站在全球的角度，深入解讀實踐字人對世界間成存在的相互關系，對當代人產(chǎn)生的深刻影響。在當代，實踐是人與世界關系不斷進步和發(fā)展的基礎，實踐所體現(xiàn)出來的全球性標志著當代人與世界存在的關系已經(jīng)在全球范圍內(nèi)得到有效展開和實現(xiàn)。人與自然間存在的關系表現(xiàn)為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環(huán)境污染、經(jīng)濟危機等問題。這些問題均具有全球性，成為備受全球人們關注，并急于對其進行有效解決的問題。
(2)馬克思主義實踐觀為一種未來意識
受當代技術存在的特殊性質(zhì)影響，當代實踐存在的時間特性對未來產(chǎn)生極大的影響。和這個特性相互適應，馬克思主要哲學中的實踐觀體現(xiàn)為一種關于未來的意識，該種觀點要求人們在對當代實踐進行考察的過程中需高度重視對人與世界間存在的相互關系的未來發(fā)展進行深入研究，著重對實踐對人與世界關系未來的發(fā)展產(chǎn)生的影響進行深入解讀。在當今社會發(fā)展過程中，實踐對全球規(guī)模及效應產(chǎn)生的意義具有雙面性，實踐對人與世界相互關系產(chǎn)生的影響也同樣具有雙面性，當代實踐中的技術被廣泛應用于人與世界關系的各個方面，在這個過程中導致發(fā)生的諸多問題如不能得到及時、有效地控制和解決，必然會產(chǎn)生嚴重的后果，最后對未來的發(fā)展造成嚴重的制約作用。雖然在當代世界發(fā)展過程中存在的民族矛盾、階級矛盾、國內(nèi)矛盾、國度矛盾等所引起的各種沖突與戰(zhàn)爭目前還可以通過各種力量進行控制，將這些矛盾所引起的相關沖突與戰(zhàn)爭有效地控制在一定的水平及范圍內(nèi)。但是這些矛盾并未得到解決，并且還隨著世界的發(fā)展不斷與多種全球性的問題相互交織在一起。在世界得到發(fā)展的同時，各種全球性問題也在不斷發(fā)展。當這些矛盾進一步激化時將會對世界的發(fā)展造成嚴重的影響。
(3)馬克思主義實踐觀為一種人類意識
在當代技術發(fā)展存在的特殊性質(zhì)的影響下，當代實踐所具有的價值特性主要體現(xiàn)為主體性與反主體性效應二者間的同步增強。因為當代實踐具有全球性的性質(zhì)，并對未來世界的發(fā)展產(chǎn)生深遠的影響，這里所提到的主體就不僅僅指特定的個體，也不僅僅指特定的.人群，而指的是整個人類。與這種情況相互適應，馬克思主義哲學中的實踐觀體現(xiàn)為一種與當代實踐密切聯(lián)系的人類意識。因此在對馬克思主義哲學中的實踐觀進行解讀的過程中，必須從人類整體觀點來理解實踐及其未來的發(fā)展情況。從人類的觀點來對馬克思主義哲學中的實踐觀進行解讀的實質(zhì)就是要站在人類生產(chǎn)和人類發(fā)展的高度對當代實踐多人與世界關系產(chǎn)生的深遠影響進行解讀。當代實踐所具有的全球規(guī)模和效應雙面意義及其對人與世界關系發(fā)展產(chǎn)生的雙重影響主要體現(xiàn)在以下兩個方面。一方面體現(xiàn)為，實踐作為當代人類在發(fā)展過程中對世界進行理解和把握的一種基本方式，當代實踐憑借其特有的技術不斷得到擴大，不斷增強，并充分展示了人類所具有的強大本質(zhì)力量，為人類的生存和今后的發(fā)展創(chuàng)造出了無法預想的有利環(huán)境和條件，為人類的生存和發(fā)展創(chuàng)造出更為廣闊的空間。另一方面體現(xiàn)為，當代實踐作為當代人與世界關系不斷發(fā)展的重要基礎，當代實踐的技術又會反過來對當代人與世界關系的發(fā)展產(chǎn)生一系列的沖擊，進而會為人類生存和人類發(fā)展造成出諸多種現(xiàn)實的威脅和可能的威脅。當代人與世界關系在發(fā)展過程中面對的各種困境和各種危機，實質(zhì)上是人類在生存和發(fā)展過程中多面臨的困境和危機。這兩個方面共同構成了當代實踐的主體和反主體效應的基本內(nèi)涵。
二、當代中國馬克思主義實踐觀的理論意義
鄧小平將馬克思主義實踐觀最為基石建設起了具有中國特色社會主義的實踐觀，即當代中國馬克思主義實踐觀。該種實踐觀在中國特色社會主義建設過程中具有極為重要的理論及實踐意義，其基本特征重要體現(xiàn)在以下幾個方面：
第一，在充分尊重客觀規(guī)律的基礎之上，充分發(fā)揮開拓創(chuàng)新的實踐精神。
第二，“不爭論”、“讓事實說話”，求真務實的實踐理論風格。
第三，尊重實踐、尊重群眾首創(chuàng)精神的人民群眾實踐主體論。
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