西方美術(shù)作品論文范文（20篇）

通過(guò)總結(jié)，我們可以發(fā)現(xiàn)自身的優(yōu)缺點(diǎn)，以便更好地提升自己。寫(xiě)總結(jié)時(shí)要注意文字表達(dá)和語(yǔ)法規(guī)范，避免拼寫(xiě)錯(cuò)誤和語(yǔ)法錯(cuò)誤。小編為大家搜集了一些精選的總結(jié)范文，希望對(duì)大家有所幫助。

西方美術(shù)作品論文篇一

摘要：作為兩種意識(shí)形態(tài)范疇，宗教與藝術(shù)千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系可以追溯到很久以前，他們相互影響，相互滲透，并且互為不可或缺的形成條件。就如同早期異教偶像崇拜時(shí)期，歐洲的基督教圣像畫(huà)就深受其影響。而西歐中世紀(jì)的圣像畫(huà)則受到了拜占庭藝術(shù)的影響從而得以繁榮發(fā)展，而其中受影響最大的國(guó)家是意大利。意大利的地理環(huán)境，人文主義革命的產(chǎn)生與資本主義的萌芽，以及科學(xué)理性主義精神的影響，促使意大利繪畫(huà)藝術(shù)發(fā)生重大轉(zhuǎn)變。意大利時(shí)期的圣像畫(huà)無(wú)論是在功能上，還是形式上及其他各個(gè)方面，都將圣像畫(huà)進(jìn)行了全新的闡釋。

本篇文章將從政治歷史文化角度以各種繪畫(huà)因素對(duì)文藝復(fù)興時(shí)期的圣像畫(huà)藝術(shù)進(jìn)行相對(duì)系統(tǒng)的總結(jié)和歸納，希望通過(guò)這些總結(jié)能夠在一定程度上加深對(duì)意大利文藝復(fù)興圣像畫(huà)藝術(shù)的進(jìn)一步理解和認(rèn)識(shí)。

1.緒論。

文藝復(fù)興是一場(chǎng)“復(fù)興”的運(yùn)動(dòng)，即對(duì)古希臘、古羅馬科學(xué)和藝術(shù)的再生。

從審美角度看，宗教和藝術(shù)都具有審美價(jià)值，意大利文藝復(fù)興時(shí)期藝術(shù)繁榮的一個(gè)突出特點(diǎn)就是繪畫(huà)藝術(shù)的空前發(fā)展。意大利文藝復(fù)興時(shí)期宗教繪畫(huà)具有其他任何時(shí)期無(wú)法比擬的雙重涵義——不但具備了一定的宗教意義，而且富有審美價(jià)值，并將這二種繪畫(huà)因素進(jìn)行完美結(jié)合。

在文藝復(fù)興時(shí)期，理性化的宗教信仰和世俗化的社會(huì)趣味在這特殊的歷史條件下結(jié)合在一起，這個(gè)階段的藝術(shù)是一個(gè)矛盾的統(tǒng)一體，它既隱藏著信仰的危機(jī)又充滿(mǎn)著現(xiàn)實(shí)的回歸，既是古代宗教藝術(shù)的總結(jié)，也是人文主義文化的起點(diǎn)。而圣像畫(huà)藝術(shù)是基督教美術(shù)中最為典型的藝術(shù)圖式之一，對(duì)這一藝術(shù)形式的起源，形成與演變過(guò)程進(jìn)行深入比較分析，將會(huì)更有助于理解文藝復(fù)興時(shí)期藝術(shù)發(fā)展的全貌，可以促使我們發(fā)現(xiàn)繪畫(huà)發(fā)展的新的可能性。

2.圣像畫(huà)基督美術(shù)的概述。

2.1基督教文化的歷史背景。

基督教誕生于1世紀(jì)羅馬帝國(guó)統(tǒng)治下的東地中海地區(qū)。它的前身是猶太教，當(dāng)時(shí)在巴勒斯坦和小亞細(xì)亞地等地的猶太人不堪忍受羅馬統(tǒng)治者的殘酷奴役，又無(wú)法掙脫苦難，于是在城市貧民中滋生出悲觀情緒，期望出現(xiàn)一位救世主，基督教便應(yīng)運(yùn)而生了?；浇涛樟霜q太教的教義，并且不斷發(fā)展形成了自己的教義?；浇掏胶V信耶穌基督，認(rèn)為耶穌基督是本教的創(chuàng)始人，也是人們所期待的救世主。他們把猶太教的《圣經(jīng)》稱(chēng)為《舊約》，并且編纂了自己的《新約》，而《新約》與《舊約》合在一起便成為基督教的《圣經(jīng)》。

并提供了一種人類(lèi)需要的重要信仰。392年，羅馬皇帝狄?jiàn)W多西一世再度頒布赦令，禁止基督教以外的所有原有宗教，基督教也自此上升到精神統(tǒng)治的特權(quán)地位。西歐各國(guó)的中世紀(jì)美術(shù)作為基督教信仰和神學(xué)的表達(dá)形式，也隨之不斷地發(fā)展與演化。

2.2基督教美術(shù)的發(fā)展。

基督教在開(kāi)始時(shí)秘密流行于羅馬帝國(guó)統(tǒng)治下的疆域，由于處于非法的地位，基督徒們只能在普通的房子里舉行他們的聚會(huì)和宗教儀式，與此同時(shí)，也誕生了一種比語(yǔ)言更能體現(xiàn)其教義的美術(shù)形式。為了躲避官方的搜捕，基督徒們的這種宗教儀式后來(lái)轉(zhuǎn)移到地下墓窟中，墓窟的天花板和墻壁上裝飾著各種《圣經(jīng)》圖案。因此這些墓窟藝術(shù)可以看做是早期基督教美術(shù)的寶藏和起源。

基督教合法化后，教徒們的聚會(huì)和宗教儀式便回到地面上，基督徒神學(xué)成為占統(tǒng)治地位的社會(huì)思想。為了更好地傳播宗教教義，讓教徒們聚在一起做禮拜，正式的基督教堂開(kāi)始興建，同時(shí)也導(dǎo)致了與教堂相關(guān)的雕刻與裝飾等其它美術(shù)形式的空前發(fā)展。在早期基督教美術(shù)的發(fā)展中，手抄本插圖、浮雕、骨刻、織物等實(shí)用裝飾工藝品也都各具特色，并為歐洲以后上千年工藝美術(shù)的發(fā)展提供了初始的范例。

3.文藝復(fù)興時(shí)期藝術(shù)作品中出現(xiàn)基督像及其他圣像畫(huà)的影響原因。

3.1社會(huì)歷史原因。

3.2哲學(xué)思想原因。

文藝復(fù)興時(shí)代的哲學(xué)在中世紀(jì)神學(xué)長(zhǎng)期統(tǒng)治之后，開(kāi)始恢復(fù)它的世俗性和科學(xué)性。唯物主義日漸占優(yōu)勢(shì)，無(wú)神論也開(kāi)始在醞釀。對(duì)自然的觀察與實(shí)驗(yàn)代替了經(jīng)院派的繁瑣思辨；感性認(rèn)識(shí)得到了空前的重視；理性代替了對(duì)權(quán)威的盲目崇拜，精神解放了，人的地位提高了。人開(kāi)始感覺(jué)到自己的尊嚴(yán)與無(wú)限發(fā)展的潛能。文藝復(fù)興時(shí)期，市民資產(chǎn)階級(jí)的思想家最早提出反對(duì)封建“神學(xué)”的思潮就是“人文主義”，這種以“人”為中心的世俗文化強(qiáng)調(diào)人在社會(huì)生活中的主導(dǎo)作用。人文主義肯定人是生活的創(chuàng)造者和主人，他們要求文學(xué)藝術(shù)表現(xiàn)人的思想和感情，科學(xué)為人生謀福利，教育發(fā)展人的個(gè)性，把思想感情、智慧從神學(xué)的束縛中解放出來(lái)，提倡人性反對(duì)神性，提倡人權(quán)反對(duì)神權(quán)，提倡人性自由反對(duì)人身依附，從而豐富了這個(gè)時(shí)期的繪畫(huà)。

文藝復(fù)興時(shí)期的圣像畫(huà)作品仍然大量存在。但是在新的科學(xué)技術(shù)和理性主義的輔助下，藝術(shù)家的作畫(huà)技巧顯得更加的嫻熟，這時(shí)期的宗教人物形象已經(jīng)比中世紀(jì)時(shí)生動(dòng)鮮明了很多，少了高高在上、冰冷不可侵犯的畏懼感，多了一絲塵世的生命氣息和親近感。

4.1意大利的地理環(huán)境優(yōu)勢(shì)。

文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的興起和發(fā)展，與意大利國(guó)家的社會(huì)改革是分不開(kāi)的。意大利地處地中海，如佛羅倫薩、威尼斯之所以經(jīng)濟(jì)比較發(fā)達(dá)，其原因在于他們優(yōu)越的地理位置，古羅馬文化是古希臘文化的延續(xù)，處在這樣的地理位置。文藝復(fù)興必然發(fā)生在意大利了。

4.2人文主義精神的影響。

“文藝復(fù)興的產(chǎn)生和發(fā)展，不是歷史的偶然，而是在中世紀(jì)內(nèi)部生成的文化運(yùn)動(dòng)?！本屠L畫(huà)藝術(shù)而言，在中世紀(jì)的后期，對(duì)人的肯定和對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的描繪，已見(jiàn)人文主義的端倪。由于千年來(lái)中世紀(jì)教會(huì)權(quán)威的壓迫與束縛，人們反抗的意識(shí)逐漸強(qiáng)烈，開(kāi)始與傳統(tǒng)的思想觀念進(jìn)行對(duì)抗，開(kāi)始向往世俗美好自由的生活。文藝復(fù)興時(shí)期的繪畫(huà)，雖然在很大程度上還是擺脫不了基督教題材，但畫(huà)家們并不是描繪傳統(tǒng)的圣經(jīng)故事情節(jié)，而是以宗教題材，展現(xiàn)現(xiàn)實(shí)人性的價(jià)值，探索人的靈魂深處的奧秘。由于形象來(lái)自于現(xiàn)實(shí)生活，畫(huà)家筆下的神靈形象也隨之人性化了，徹底改變課中世紀(jì)宗教畫(huà)呆板、程式化的傳統(tǒng)。這一時(shí)期的宗教繪畫(huà)，還出現(xiàn)了以大自然或建筑物為背景，借助神靈表現(xiàn)人的情感和個(gè)性的作品，充滿(mǎn)了現(xiàn)實(shí)色彩和人情味，從而把虛幻的宗教，從天上拉到了人間。

4.3科學(xué)理性主義精神的影響。

在文藝復(fù)興時(shí)期，人們?cè)诳茖W(xué)理性主義的影響下，對(duì)探索自然充滿(mǎn)了激情。這一時(shí)期的藝術(shù)家注重對(duì)自然和科學(xué)的探索，新的藝術(shù)與科學(xué)密切聯(lián)系，后者為前者的發(fā)展提供了飛速發(fā)展的機(jī)會(huì)。意大利的人文主義學(xué)者兼建筑家阿爾伯，他倡導(dǎo)將透視法運(yùn)用到藝術(shù)創(chuàng)作過(guò)程中去。他在書(shū)中給繪畫(huà)下了一個(gè)科學(xué)的定義:“所謂繪畫(huà)，無(wú)非是一個(gè)視覺(jué)角錐體在一定距離上的橫斷面，有一定得中心和適當(dāng)?shù)墓庹?，并以線(xiàn)條和色彩在一定平面上表現(xiàn)出來(lái)；這種基于科學(xué)、理性、客觀角度觀察世界的方法，迅速成為觀察世界的一個(gè)新的途徑。”

文藝復(fù)興盛期的畫(huà)家達(dá)·芬奇認(rèn)為，畫(huà)家必須以博大的理論知識(shí)作為藝術(shù)創(chuàng)作的堅(jiān)強(qiáng)支撐。以科學(xué)、理性、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度去研究探索一切物象的基本特征。

5.意大利文藝復(fù)興時(shí)期圣像畫(huà)藝術(shù)的藝術(shù)成就——以達(dá)芬奇及其作品為例。

機(jī)綜合，從而在形式和內(nèi)容上達(dá)到完美的統(tǒng)一。

達(dá)·芬奇是一位全面發(fā)展的偉大藝術(shù)家。其涉及的領(lǐng)域之廣泛，在文藝復(fù)興時(shí)期是絕無(wú)僅有的。他在進(jìn)行創(chuàng)作時(shí)，追求一種真實(shí)的立體感，且善于運(yùn)用透視法、明暗對(duì)比法、暈涂法來(lái)營(yíng)造出一種柔美、和諧的氛圍。15世紀(jì)后半葉，意大利的圣像畫(huà)開(kāi)始發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變。尤其是在之前的偉大藝術(shù)家馬薩喬的透視法則的影響下，圣像畫(huà)已經(jīng)變得與世俗化沒(méi)有太大差別了。而圣母子像，這一經(jīng)典的宗教圖式形象也變得不再如以往那般神秘而不可捉摸。達(dá)·芬奇是這一時(shí)期繪畫(huà)藝術(shù)的代表性人物，他的圣母子像作品基本分為兩種類(lèi)型：室內(nèi)的母子半身像以及室外的圣家族群像。前者更重視表現(xiàn)細(xì)膩的生活細(xì)節(jié)，也更著意對(duì)畫(huà)中人物情感的表達(dá)；如《喂奶的圣母》、《拈花的圣母》等等；而后者所涉及的作品包括《巖間圣母》與《圣安娜與圣母子》。

5.1達(dá)芬奇作品《拈花的圣母》的賞析。

達(dá)芬奇拈花的圣母。

著名的《拈花圣母》畫(huà)于1478年。它表現(xiàn)的是年輕的瑪利亞和兒子耶穌在一起的情景。這幅畫(huà)雖然也是采用宗教題材，但卻完全排除了宗教畫(huà)的氣息，充滿(mǎn)著濃厚的人情味。這里的圣母已不再是傳統(tǒng)宗教畫(huà)中的那種超脫人世的冷漠的面孔。

達(dá)·芬奇將圣母與圣子繪制在一個(gè)相對(duì)封閉的空間之中，圣母瑪利亞將耶穌放在自己的腿上，左手扶著耶穌的后背，表現(xiàn)出母親對(duì)孩子的一種自然的關(guān)愛(ài)，右手則拿著一朵花放在耶穌的前面。耶穌正試圖從母親手中拿走那朵小花，臉上顯示出極為認(rèn)真的表情，而瑪利亞注視著兒子，臉上浮現(xiàn)出幸福、愉悅的笑容。瑪利亞的頭發(fā)向后梳起，露出了寬寬的額頭，她身上所穿衣服的褶子被畫(huà)家繪制得十分自然。而衣料在燈光下反射出的光彩也被達(dá)·芬奇細(xì)致地加以描繪和表現(xiàn)。達(dá)·芬奇將《拈花圣母》中的圣母瑪利亞與耶穌的形象都刻畫(huà)得非常圓潤(rùn)，耶穌是以裸體的形象出現(xiàn)。頑皮的蹬腿的動(dòng)作提升嬰孩耶穌活潑、可愛(ài)的特質(zhì)。圣母及耶穌頭上依然頂著象征神靈的光環(huán)。達(dá)·芬奇的繪畫(huà)大多都對(duì)圣像畫(huà)做了改動(dòng)。這幅畫(huà)更具有達(dá)芬奇成熟時(shí)期的特征，特別是達(dá)芬奇逐漸舍棄堅(jiān)硬的輪廓線(xiàn)，使人物的外形逐漸溶入背景，純粹以明暗來(lái)定義物體與空間的關(guān)系，同時(shí)明暗的漸層過(guò)渡十分細(xì)膩，可見(jiàn)此時(shí)達(dá)芬奇已能善用“暈涂法”的效果。對(duì)于人物以外的其它描寫(xiě)也簡(jiǎn)化許多，省略了不必要的細(xì)節(jié)，以強(qiáng)化人物主題的重要性。

5.2達(dá)芬奇作品《巖間圣母》的賞析。

達(dá)芬奇巖間圣母。

悄然興起的世俗性作品，畫(huà)面上的一切無(wú)不體現(xiàn)著新意：情節(jié)的藝術(shù)化處理；不尋常的難以捉摸的風(fēng)景；人物與環(huán)境的有機(jī)融合；光的巧妙利用；高尚的美所輝照出的人物形象。這幅畫(huà)的主題是小施洗者約翰在圣母瑪利亞與天使面前參拜基督，達(dá)芬奇將他們安頓在幽美神秘的巖石風(fēng)景間，圣母、孩子和天使直接坐在山巖地上，漸濃漸淡的輕煙薄霧呈現(xiàn)出佛蘭德斯或威尼斯畫(huà)派所少有的朦朧畫(huà)意，整個(gè)景象如幽遠(yuǎn)的夢(mèng)境。充滿(mǎn)了詩(shī)一樣的溫情，祥和而且典雅。

在《巖間圣母》中，他不僅將施洗者約翰和耶穌都畫(huà)成兒童形象，還加入了年輕的圣母和天使。畫(huà)面中，圣母瑪利亞位于中間愛(ài)你的位置，正在用她的手扶著小約翰的肩部。達(dá)·芬奇又利用短縮法在了她的兒子小耶穌的將圣母瑪利亞的另一只手放在她的兒子小耶穌的頭上。而畫(huà)面一側(cè)的天使則一手扶住耶穌的背后，另一只手若有所指的伸向小約翰。整個(gè)畫(huà)面呈金字塔字構(gòu)圖，各個(gè)人物之間也形成緊密的聯(lián)系。在繪制《巖間圣母》時(shí)，達(dá)·芬奇改變了以往的傳統(tǒng)繪畫(huà)形式。畫(huà)面顯示出他對(duì)于凝重色彩的偏好以及獨(dú)特的用光原則。在背景的刻畫(huà)當(dāng)中更是采用了透視法，增加了畫(huà)面的立體感。

達(dá)·芬奇在藝術(shù)和科學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域的成就一同被《巖間圣母》這幅作品表現(xiàn)出來(lái)。畫(huà)面上每一塊巖石，每一棵草，每一朵花，都足以證明達(dá)·芬奇在地質(zhì)學(xué)與植物學(xué)方面的淵博知識(shí)。畫(huà)中采用重疊的巖壁多方面反射過(guò)來(lái)的柔和的光線(xiàn)，不僅造成人物臉部與身體細(xì)致入微的質(zhì)感，同時(shí)還賦予形象以獨(dú)創(chuàng)的富有詩(shī)意的光暈。還有人體的組織構(gòu)造，身上皺紋和女人鬈發(fā)的機(jī)械學(xué)法則，這些被科學(xué)家達(dá)·芬奇用精確的實(shí)驗(yàn)證明的科學(xué)知識(shí)，現(xiàn)在又被藝術(shù)家達(dá)·芬奇結(jié)合成一個(gè)富有詩(shī)意的畫(huà)面整體，轉(zhuǎn)變?yōu)橐恢鷦?dòng)的、無(wú)聲的音樂(lè)，一曲美麗的，自然的贊歌。達(dá)·芬奇在自己的作品中，把高不可攀、可望而不可及的“神”拉到凡間，成了親切、生動(dòng)的人，人與自然景物渾然一體，安詳和諧的氣氛與和諧靜謐的自然景色令人神往，很自然地使人們想到溫馨、甜美的家庭生活，圣母和耶穌就是這家庭中的一員。

5.3達(dá)芬奇圣像畫(huà)的繪畫(huà)藝術(shù)特征。

6.意大利文藝復(fù)興時(shí)期圣像畫(huà)美學(xué)特征與藝術(shù)成就。

在14至16世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)期，圣像畫(huà)的功能和形式產(chǎn)生了決定性的變革。尤其是在意大利資本主義萌芽發(fā)展的新時(shí)期，由于科學(xué)理性主義、人文主義、自然主義等文化思潮的影響，在各個(gè)時(shí)期不同個(gè)性的畫(huà)家引導(dǎo)發(fā)展下，宗教題材繪畫(huà)中的世俗化因素發(fā)展到了無(wú)以復(fù)加的程度。意大利文藝復(fù)興時(shí)期的圣像畫(huà)，從總體上來(lái)講，已經(jīng)成為神的人性化肖像，以往威嚴(yán)刻板的形象已經(jīng)逐漸消失。而基督教圣像畫(huà)藝術(shù)發(fā)展至文藝復(fù)興盛期的拉斐爾時(shí)期時(shí)，對(duì)于由喬托和杜喬發(fā)揚(yáng)光大的中世紀(jì)圣像畫(huà)傳統(tǒng)進(jìn)行重新詮釋?zhuān)x予了圣畫(huà)像以新的神圣和崇高。16世紀(jì)的威尼斯畫(huà)派將宗教圣像畫(huà)徹底向世俗化轉(zhuǎn)變，同時(shí)風(fēng)景畫(huà)、人體畫(huà)開(kāi)始大量出現(xiàn)，中世紀(jì)流傳下來(lái)的圣像畫(huà)傳統(tǒng)，在文藝復(fù)興盛期拉斐爾的圣母像作品里短暫回歸后，至此已徹底成為歷史，或者說(shuō)，圣像畫(huà)和肖像畫(huà)已經(jīng)沒(méi)有什么明顯區(qū)分了。

7.結(jié)語(yǔ)。

基督教圣像畫(huà)藝術(shù)，作為宗教和藝術(shù)結(jié)合的典范，從中世紀(jì)的純粹象征主義繪畫(huà)發(fā)展至文藝復(fù)興時(shí)期的帶有世俗化傾向的宗教肖像畫(huà)，期間經(jīng)歷數(shù)百年、乃至上千年的的藝術(shù)形式上的改革，既有對(duì)傳統(tǒng)宗教藝術(shù)的借鑒，又同時(shí)融合了自己時(shí)代的科學(xué)理論成果，最終將理性主義的寫(xiě)實(shí)技巧與神秘主義的象征隱喻內(nèi)容完美結(jié)合，在文藝復(fù)興盛期達(dá)至藝術(shù)的巔峰。

文藝復(fù)興時(shí)代的意大利的繪畫(huà)，雖然在很大程度上還是擺脫不了基督教題材，但畫(huà)家們并不是描繪傳統(tǒng)的圣經(jīng)故事情節(jié)，而是以宗教題材展現(xiàn)現(xiàn)實(shí)人性的價(jià)值，探索人的靈魂深處的奧秘。在思想內(nèi)容上，畫(huà)家們還將人文主義思想和美學(xué)價(jià)值，納入了宗教題材之中，通過(guò)神來(lái)表現(xiàn)人，反應(yīng)現(xiàn)實(shí)人生。由于形象來(lái)自于現(xiàn)實(shí)生活，畫(huà)家筆下的神靈形象也隨之人性化了，徹底改變課中世紀(jì)宗教畫(huà)呆板、程式化的傳統(tǒng)。這一時(shí)期的宗教繪畫(huà)，還出現(xiàn)了以大自然或建筑物為背景，借助神靈表現(xiàn)人的情感和個(gè)性的作品，充滿(mǎn)了現(xiàn)實(shí)色彩和人情味，從而把虛幻的宗教，從天上拉到了人間。

參考文獻(xiàn)。

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西方美術(shù)作品論文篇二

導(dǎo)言：

西方繪畫(huà)作為世界美術(shù)史上的重要組成部分，具有悠久的歷史和豐富多樣的表現(xiàn)形式。我曾有幸在大學(xué)期間學(xué)習(xí)了西方繪畫(huà)史，并親自嘗試了西方繪畫(huà)的創(chuàng)作。通過(guò)這段學(xué)習(xí)和實(shí)踐的經(jīng)歷，我深刻體會(huì)到西方繪畫(huà)的特點(diǎn)和藝術(shù)價(jià)值，對(duì)此我愿意分享我的心得體會(huì)。

第一段：西方繪畫(huà)的形式和技法。

西方繪畫(huà)的形式和技法極為豐富多樣，從傳統(tǒng)的油畫(huà)到當(dāng)代的水彩、素描等各種繪畫(huà)媒介都有所涉及。對(duì)我而言，最讓我印象深刻的是油畫(huà)的細(xì)膩表現(xiàn)力和立體感。油畫(huà)能夠通過(guò)層層上色和明暗對(duì)比，創(chuàng)造出更加絢麗的效果。我在創(chuàng)作過(guò)程中掌握了濃淡的運(yùn)用、線(xiàn)條的運(yùn)動(dòng)感表現(xiàn)以及色彩的配合等技法，使我的作品更加生動(dòng)有力。此外，西方繪畫(huà)還注重透視和構(gòu)圖，能夠巧妙地運(yùn)用透視原理和構(gòu)圖技巧，使畫(huà)面更加有深度和層次感。

第二段：西方繪畫(huà)的題材和主題。

西方繪畫(huà)的題材和主題豐富多樣，涵蓋了宗教、歷史、風(fēng)景、肖像等各個(gè)領(lǐng)域。不同的時(shí)代和地域產(chǎn)生出截然不同的繪畫(huà)風(fēng)格和題材特點(diǎn)。在學(xué)習(xí)西方繪畫(huà)史上，我深入研究了一些著名畫(huà)家和經(jīng)典作品。例如，達(dá)·芬奇的《蒙娜麗莎》展現(xiàn)了一種神秘和深邃的面孔，使人無(wú)限遐想；而畢加索的作品則以他獨(dú)特的藝術(shù)語(yǔ)言表現(xiàn)了社會(huì)現(xiàn)實(shí)和情感世界。從這些作品中，我領(lǐng)悟到西方繪畫(huà)情感表達(dá)的力量和多樣性，也激發(fā)了我在創(chuàng)作中對(duì)不同題材和主題的探索。

西方繪畫(huà)的審美觀念深深熏陶了我對(duì)藝術(shù)的理解。其中之一是西方繪畫(huà)強(qiáng)調(diào)對(duì)自然的觀察和再現(xiàn)。通過(guò)對(duì)光影、色彩和線(xiàn)條的細(xì)致描繪，西方畫(huà)家能夠還原自然界的細(xì)節(jié)和美感。同時(shí)，西方繪畫(huà)也注重藝術(shù)家主觀感情的表達(dá)。西方繪畫(huà)家們?cè)趧?chuàng)作中注重個(gè)人對(duì)題材的理解和情感的投入，使作品更加個(gè)性化和富于情感共鳴。這種審美觀念的影響，使我在創(chuàng)作中注重觀察現(xiàn)實(shí)，表達(dá)自己的情感和體驗(yàn)。

學(xué)習(xí)西方繪畫(huà)史和實(shí)踐西方繪畫(huà)創(chuàng)作給予了我許多啟發(fā)。首先，西方繪畫(huà)教會(huì)了我如何更好地運(yùn)用顏色和光影效果，使我的作品更加生動(dòng)。其次，西方繪畫(huà)的透視和構(gòu)圖技巧讓我更加關(guān)注畫(huà)面的整體效果和平衡感。此外，通過(guò)學(xué)習(xí)西方繪畫(huà)的各個(gè)時(shí)期和流派，我了解了不同藝術(shù)家和風(fēng)格的特點(diǎn)和發(fā)展脈絡(luò)，提供了對(duì)各個(gè)時(shí)代的藝術(shù)發(fā)展的宏觀理解。所有這些啟發(fā)都讓我在繪畫(huà)創(chuàng)作中有了更為深入的思考和實(shí)踐。

第五段：未來(lái)對(duì)西方繪畫(huà)的思考。

西方繪畫(huà)作為世界文化的瑰寶，無(wú)論是在藝術(shù)史上還是在繪畫(huà)創(chuàng)作中，都占據(jù)著重要的地位。隨著對(duì)西方繪畫(huà)的研究和實(shí)踐越來(lái)越深入，我對(duì)西方繪畫(huà)的興趣和熱愛(ài)也日益加深。未來(lái)，我希望能夠進(jìn)一步學(xué)習(xí)和探索西方繪畫(huà)，繼續(xù)提升自己的繪畫(huà)技巧和藝術(shù)修養(yǎng)，為藝術(shù)創(chuàng)作做出更多有意義的貢獻(xiàn)。

結(jié)束語(yǔ)：

通過(guò)學(xué)習(xí)西方繪畫(huà)史并親身實(shí)踐，我對(duì)西方繪畫(huà)的形式、技法、題材和主題，以及審美觀念有了更全面和深入的理解。西方繪畫(huà)的多樣性和藝術(shù)表現(xiàn)力給予了我許多啟發(fā)和思考。相信在未來(lái)的創(chuàng)作中，我將繼續(xù)秉持對(duì)西方繪畫(huà)的熱愛(ài)和追求，為藝術(shù)事業(yè)貢獻(xiàn)力量。

西方美術(shù)作品論文篇三

在文藝復(fù)興時(shí)期當(dāng)數(shù)達(dá)·芬奇、米開(kāi)朗基羅和拉斐爾的成就最高。他們的藝術(shù)成就達(dá)到了西方造型藝術(shù)繼古希臘之后的第二次高峰，僅繪畫(huà)而言，則達(dá)到了歐洲的第一次高峰。其中尤以達(dá)·芬奇最為突出，恩格斯稱(chēng)他是巨人中的巨人。在藝術(shù)創(chuàng)作方面，達(dá)·芬奇解決了造型藝術(shù)三個(gè)領(lǐng)域——建筑、雕刻、繪畫(huà)中的重大課題：

1、解決了紀(jì)念性中央圓屋頂建筑物設(shè)計(jì)和理想城市的規(guī)劃問(wèn)題；

2、完成了15世紀(jì)以來(lái)雕刻家深感棘手的騎馬紀(jì)念碑雕像的課題；

3、解決了當(dāng)時(shí)繪畫(huà)中兩個(gè)重要領(lǐng)域——紀(jì)念性壁畫(huà)和祭壇畫(huà)的問(wèn)題。

達(dá)·芬奇的藝術(shù)作品不僅象鏡子似的反映事物，而且還以思考指導(dǎo)創(chuàng)作，從自然界中觀察和選擇美的部分加以表現(xiàn)。壁畫(huà)《最后的晚餐》、祭壇畫(huà)《巖間圣母》和肖像畫(huà)《蒙娜麗莎》是他一生的三大杰作。這三幅作品是達(dá)·芬奇為世界藝術(shù)寶庫(kù)留下的珍品中的珍品，是歐洲藝術(shù)的拱頂之石。

達(dá)芬奇最為世人所熟悉的就是他絕高的繪畫(huà)藝術(shù)，其最著名的作品有：《蒙娜麗莎》《最后的晚餐等。

《蒙娜麗莎》的繪制前后歷時(shí)四年。據(jù)說(shuō)模特是佛羅倫薩人，剛剛喪嬰，為解除她的痛苦并露出自然的微笑，萊奧納多便請(qǐng)人來(lái)為她奏樂(lè)。她的微笑是人們津津樂(lè)道的話(huà)題，有時(shí)似乎是很?chē)?yán)肅有時(shí)又象很溫柔；有時(shí)略含憂(yōu)傷有時(shí)又顯譏諷。蒙娜麗莎的右手更被稱(chēng)為“美術(shù)史上最美的一只手”。

《最后的晚餐》繪制在格拉齊教堂圣餐廳的墻壁上。達(dá)芬奇一改前人繪制“最后晚餐”圍桌而座的布局，讓所有人物座成一排面向外，而耶穌基督座在最中間。

中國(guó)動(dòng)畫(huà)史。

漫畫(huà)在中國(guó)，不足百年歷史。最早推至清朝末年，陳師曾氏在上海刊行的《太平洋報(bào)》上有即興隨意之作，小形、著墨儉省而意趣頗濃。惜其戰(zhàn)火頻仍，塵封煙襲，刊物散失，難窺全貌，只是魯迅、鄭振鐸氏所輯《北京箋譜》內(nèi)，搜集陳氏類(lèi)似漫畫(huà)之作，尚能一睹初期漫畫(huà)之余韻。到了二十年代中期，更準(zhǔn)確地說(shuō)到了1925年，豐子愷有畫(huà)刊載于《文學(xué)周報(bào)》，編者特稱(chēng)之為“漫畫(huà)”，漫畫(huà)之名始見(jiàn)于大眾。自此及今七十年間，中國(guó)漫畫(huà)后來(lái)居上，備極絢料，如奇花異葩，畢呈瑤苑，蔚為大觀。漫畫(huà)家們以創(chuàng)造性的精神、豐富的生活體驗(yàn)和藝術(shù)造詣，發(fā)展光大了漫畫(huà)這門(mén)繪畫(huà)藝術(shù)，尤其是漫畫(huà)更多地貼近和反映現(xiàn)實(shí)，使得七十年間的漫畫(huà)作品顯示出七十余年的人間相和世間相，從不同的層次和側(cè)面揭露和諷刺了舊中國(guó)的腐敗和黑暗，反映了民族爭(zhēng)取解放的畫(huà)卷，宣傳了民主思想和時(shí)代風(fēng)貌，抒發(fā)了個(gè)性的藝術(shù)品位，這樣使得漫畫(huà)成為中國(guó)繪畫(huà)藝術(shù)中的瑰寶，在中國(guó)近現(xiàn)代繪畫(huà)史上占有很重要的地位。

1976-1990經(jīng)歷了文革之后，動(dòng)畫(huà)行業(yè)自然也受到了很大沖擊，而且上美影在1972-1976年間拍攝的17部動(dòng)畫(huà)片如《小號(hào)手》《小八路》《東海小哨兵》等給后來(lái)的動(dòng)畫(huà)創(chuàng)作理念投下了一個(gè)嚴(yán)重的陰影：寫(xiě)實(shí)主義和教育目的，這使動(dòng)畫(huà)片被定位為給小孩子看的充滿(mǎn)教育意義的課外教材，這種思想不僅延續(xù)下來(lái)而且還在大部分人心里深深的扎根，也就是這個(gè)觀念才造成了后來(lái)動(dòng)畫(huà)片的尷尬地位。

1990年——2002年首先是九十年代各大動(dòng)畫(huà)制作廠(chǎng)家開(kāi)始與國(guó)際動(dòng)畫(huà)業(yè)展開(kāi)交流與合作數(shù)字生產(chǎn)手段取代了以往的手工繪制方式，大大提高了制作效率；各種體制制作單位的多元化發(fā)展，使制作數(shù)量有所增加；各種專(zhuān)業(yè)和多能人才進(jìn)入這個(gè)行業(yè)，使制作質(zhì)量比以往有較大提高；但是即使數(shù)量和質(zhì)量都增加了，由于制作動(dòng)畫(huà)片是給孩子看的這個(gè)理念問(wèn)題，在題材內(nèi)容上并沒(méi)有太大突破。

通過(guò)學(xué)習(xí)這門(mén)課，我了解了許多，但仍然許多方面不了解。但在未來(lái)閑暇時(shí)間，一定更深入了解西方藝術(shù)。

西方美術(shù)作品論文篇四

摘要：西方經(jīng)濟(jì)學(xué)是高校財(cái)經(jīng)管理類(lèi)專(zhuān)業(yè)的專(zhuān)業(yè)基礎(chǔ)課，其理論性和實(shí)踐性都很強(qiáng)，要學(xué)好這門(mén)課程對(duì)剛進(jìn)入大學(xué)的新生而言有一定的難度。結(jié)合親身教學(xué)實(shí)踐，提出自己的幾點(diǎn)思考。

關(guān)鍵詞：西方經(jīng)濟(jì)學(xué)；教學(xué)方法；教學(xué)效果；思考。

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)作為高校財(cái)經(jīng)類(lèi)、管理類(lèi)本科生的核心課程之一，是學(xué)生進(jìn)入大學(xué)學(xué)習(xí)接觸的最早的專(zhuān)業(yè)基礎(chǔ)課，它分為《微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)》和《宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)》兩部分，跟高中課程比較，是學(xué)生學(xué)習(xí)知識(shí)和學(xué)習(xí)方法的一大轉(zhuǎn)折點(diǎn)，其理論性強(qiáng)，專(zhuān)業(yè)程度高，面對(duì)從未接觸過(guò)的經(jīng)濟(jì)理論和大量的經(jīng)濟(jì)模型的大學(xué)新生，學(xué)生們普遍都產(chǎn)生了畏懼心理，都有抵觸情緒。那么如何教好這門(mén)課，如何提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，提高教學(xué)效果就成了廣大教師的必須認(rèn)真研究和探討的問(wèn)題。

由于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)具有理論性強(qiáng)、抽象、難理解的特點(diǎn)，同時(shí)也是一門(mén)實(shí)踐性很強(qiáng)的學(xué)科，它的理論都是建立在一定的假設(shè)條件上形成的，比如，序數(shù)效用論者用無(wú)差異曲線(xiàn)分析方法來(lái)考察消費(fèi)者行為就給出了關(guān)于消費(fèi)者偏好的三個(gè)假定等，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法都是借助抽象的數(shù)學(xué)模型來(lái)解析經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，應(yīng)用數(shù)學(xué)分析工具來(lái)經(jīng)濟(jì)學(xué)論題是很常用的方法。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)在消費(fèi)者行為、生產(chǎn)理論、資源配置、資源利用、就業(yè)失業(yè)、貨幣供給、財(cái)政政策、貨幣政策等方面的理論為社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活提供了一定的參考和借鑒。鑒于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)特殊的課程特點(diǎn)，很多學(xué)生在學(xué)習(xí)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的過(guò)程中感覺(jué)困難。因此要提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，必須要求學(xué)生端正自己的態(tài)度，轉(zhuǎn)換自己的角色，從高中的灌輸式教學(xué)轉(zhuǎn)換為自我學(xué)習(xí)為主，培養(yǎng)學(xué)生對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的探索思考和學(xué)習(xí)的興趣。

筆者長(zhǎng)期以來(lái)一直從事西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的教學(xué)工作，且擔(dān)任過(guò)四年班主任，經(jīng)過(guò)與學(xué)生接觸，發(fā)現(xiàn)我院學(xué)生在學(xué)習(xí)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)普遍有以下特點(diǎn)：

1、數(shù)學(xué)基礎(chǔ)薄弱。貴州民族大學(xué)商學(xué)院學(xué)生普遍具有數(shù)學(xué)基礎(chǔ)薄弱的特點(diǎn)。由于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)分析方法有定性分析和定量相結(jié)合、實(shí)證分析與規(guī)范分析相結(jié)合的分析方法，要求學(xué)生在學(xué)習(xí)的時(shí)候有一定的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)，我院經(jīng)濟(jì)學(xué)和金融學(xué)專(zhuān)業(yè)該課程一般是大一下學(xué)期開(kāi)設(shè)，其他專(zhuān)業(yè)是大二上學(xué)期開(kāi)始開(kāi)設(shè)。而學(xué)生大一的時(shí)候僅僅學(xué)了高等數(shù)學(xué)，概率和統(tǒng)計(jì)還沒(méi)接觸，學(xué)生數(shù)學(xué)基礎(chǔ)參差不齊，導(dǎo)致學(xué)生普遍不愿進(jìn)行定性分析，一看到需要相關(guān)的數(shù)學(xué)知識(shí)，從心理上就產(chǎn)生了畏懼。

2、感性認(rèn)識(shí)多于理性認(rèn)識(shí)。我院學(xué)生對(duì)老師授課課程中關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)家的逸聞趣事很感興趣，而一旦講到圖形、表格、函數(shù)公式推導(dǎo)等內(nèi)容時(shí)則表現(xiàn)得較迷茫。經(jīng)濟(jì)學(xué)分析中的實(shí)證分析方法需要用到數(shù)學(xué)思想，理性成分相對(duì)較多。

3、學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性不強(qiáng)，大多處于被動(dòng)狀態(tài)。根據(jù)筆者教學(xué)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，筆者在第一次課的時(shí)候會(huì)提出學(xué)習(xí)三步驟的要求：課前預(yù)習(xí)，課堂聽(tīng)講，課后習(xí)題。但是在后面的教學(xué)中有很多學(xué)生并沒(méi)有按照要求去做，在學(xué)習(xí)上非常被動(dòng)，沒(méi)有預(yù)習(xí)的同學(xué)上課大多都聽(tīng)不懂，由于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)是一個(gè)系統(tǒng)性的課程，其理論連貫性很強(qiáng)，最終會(huì)產(chǎn)生惡性循環(huán)，一學(xué)期下來(lái)都聽(tīng)不懂；有些即使暫時(shí)聽(tīng)懂，但是沒(méi)有真正理解，過(guò)后不久就會(huì)忘記；有些看著懂，但是自己不去做題，不去琢磨，就會(huì)出現(xiàn)“眼高手底”的現(xiàn)象。

針對(duì)以上我院學(xué)生特的特點(diǎn)，筆者認(rèn)為要提高學(xué)生學(xué)習(xí)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的興趣，提高教學(xué)效果，應(yīng)從以下幾方面著手：

1、定位要清晰，目標(biāo)要明確。進(jìn)入課程學(xué)習(xí)之前要讓學(xué)生明白，學(xué)習(xí)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)要達(dá)到的目標(biāo)是結(jié)合社會(huì)需要來(lái)培養(yǎng)人才，即社會(huì)需要什么人才，要求有什么知識(shí)結(jié)構(gòu)能力。首先要求學(xué)生具有扎實(shí)的基本功，對(duì)理論體系把握清楚，重點(diǎn)掌握，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)成為很多學(xué)?？佳械谋乜伎颇浚虼艘髮W(xué)生學(xué)完后能達(dá)到考碩士研究生沒(méi)問(wèn)題。要達(dá)到這個(gè)要求，就必須做到課前預(yù)習(xí)，課中跟老師思路走，課后復(fù)習(xí)思考三步驟。培養(yǎng)學(xué)生嚴(yán)密的邏輯思維能力和較強(qiáng)的綜合素質(zhì)能力，會(huì)用經(jīng)濟(jì)學(xué)的思維方式來(lái)思考問(wèn)題、分析問(wèn)題和解決問(wèn)題。第一節(jié)課就應(yīng)該給學(xué)生充分講解什么是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)、為什么要學(xué)習(xí)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)以及如何才能學(xué)好微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)，該門(mén)課程要達(dá)到的目標(biāo)，讓學(xué)生從思想上端正自己的態(tài)度，引起足夠的重視。從筆者這幾年的教學(xué)實(shí)踐來(lái)看，學(xué)生們通過(guò)第一次課后，基本上都能認(rèn)識(shí)到西方經(jīng)濟(jì)學(xué)這門(mén)課的重要性，也表示要學(xué)好這么課雖然有一定的難度，但只要下足夠的功夫，有信心學(xué)好西方經(jīng)濟(jì)學(xué)。

2、掌握方法，事半功倍。筆者多年來(lái)講授西方經(jīng)濟(jì)學(xué)，與學(xué)生接觸較多，學(xué)生普遍反映西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論性強(qiáng)，圖表模型多，學(xué)習(xí)起來(lái)抽象，枯燥乏味。教師在教授課程中和學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中都要掌握方法，以達(dá)到事半功倍的效果。

首先，教師授課改變以往“灌輸式”教學(xué)—老師講課學(xué)生聽(tīng)課的模式，多利用現(xiàn)代化教學(xué)方式，采用重點(diǎn)內(nèi)容老師講解，學(xué)生討論消化的模式，理論聯(lián)系實(shí)際，多結(jié)合身邊新穎的、生活化的案例來(lái)闡述經(jīng)濟(jì)理論，幫助學(xué)生更好地理解理論，讓學(xué)生成為學(xué)習(xí)的主體，挖掘?qū)W生的潛力。如“蛛網(wǎng)模型”可以利用農(nóng)民生產(chǎn)的實(shí)例加以講解，以幫助學(xué)生更好地理解。

其次，可以充分利用多媒體教學(xué)，除了利用多媒體進(jìn)行ppt展示以外，還要給學(xué)生進(jìn)行視頻教學(xué)，給學(xué)生介紹主流經(jīng)濟(jì)學(xué)網(wǎng)站，多了解掌握經(jīng)濟(jì)熱點(diǎn)問(wèn)題，讓他們主動(dòng)進(jìn)行瀏覽學(xué)習(xí)，拓寬視野，提升學(xué)習(xí)興趣。我院學(xué)生與經(jīng)濟(jì)學(xué)大師正面接觸的機(jī)會(huì)不多，除了學(xué)校邀請(qǐng)專(zhuān)家講學(xué)作報(bào)告以外，要利用網(wǎng)絡(luò)自己主動(dòng)接觸獲取相關(guān)信息，就要在上課的時(shí)候由教師適當(dāng)?shù)匾龑?dǎo)學(xué)生，而不是一味地講書(shū)上的內(nèi)容。

再次，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的很多知識(shí)點(diǎn)具有相類(lèi)似性，在教學(xué)過(guò)程中可以將這些知識(shí)點(diǎn)串聯(lián)起來(lái)講解，以便幫助學(xué)生溫故而知新。由于我校是二本，學(xué)生的基礎(chǔ)比國(guó)內(nèi)某些一流院校學(xué)生要稍微差些，尤其是數(shù)學(xué)基礎(chǔ)。部分學(xué)生在理解問(wèn)題的時(shí)候反應(yīng)稍微慢點(diǎn)，因此老師在教學(xué)過(guò)程中需要多點(diǎn)耐心，能不厭其煩地給學(xué)生講解，尤其是某些聯(lián)系比較緊密的知識(shí)點(diǎn)。如無(wú)差異曲線(xiàn)和等產(chǎn)量曲線(xiàn)為什么都是向右下方傾斜且都是凸向原點(diǎn)，收入預(yù)算線(xiàn)與等成本線(xiàn)等，可以通過(guò)對(duì)比分析幫助學(xué)生更好地理解知識(shí)點(diǎn)。

最后，要求學(xué)生課后多做習(xí)題，鞏固學(xué)習(xí)效果。由于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系強(qiáng)，各知識(shí)點(diǎn)銜接緊密，且有較多的圖表，需要一定地?cái)?shù)學(xué)基礎(chǔ)，對(duì)相關(guān)的數(shù)學(xué)知識(shí)點(diǎn)部分要多復(fù)習(xí)，能很好的將數(shù)學(xué)知識(shí)利用到經(jīng)濟(jì)學(xué)上來(lái)，用數(shù)學(xué)理論解決經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，如一階倒數(shù)與邊際分析方法。因此必須要求學(xué)生除了課堂認(rèn)真聽(tīng)講外，在課后要多做習(xí)題，教師每講完一章要多布置習(xí)題，來(lái)幫助學(xué)生加深理解，培養(yǎng)學(xué)生的經(jīng)濟(jì)思維能力。

另外考試方式的轉(zhuǎn)變也很重要。對(duì)學(xué)生進(jìn)行考核是衡量老師教學(xué)、學(xué)生學(xué)習(xí)效果的手段，科學(xué)的考核方式能幫助教師及時(shí)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)。從筆者教學(xué)實(shí)踐來(lái)看，我院學(xué)生在很大程度上都是“臨時(shí)抱佛腳”的心態(tài)，在平時(shí)上課不重視，專(zhuān)等老師期末劃重點(diǎn)，然后把老師的重點(diǎn)一抄一背，保準(zhǔn)能通過(guò)，這也成了學(xué)生們的考試法寶。因此要打破學(xué)生的這種依賴(lài)心理，要采用多種考核方式相結(jié)合的方法，平時(shí)成績(jī)和考試成績(jī)相結(jié)合。首先教師在上課第一節(jié)課就要明確告訴學(xué)生期末絕不會(huì)劃重點(diǎn)，重點(diǎn)就在平時(shí)上課內(nèi)容中；其次考試題目多樣化，除了常規(guī)習(xí)題外，還要有開(kāi)放式的論述分析題，讓學(xué)生利用經(jīng)濟(jì)思維方式來(lái)分析問(wèn)題解決問(wèn)題；最后筆者認(rèn)為應(yīng)該加大平時(shí)成績(jī)的比例，來(lái)督促學(xué)生平時(shí)主動(dòng)學(xué)習(xí)的積極性，改變“臨時(shí)抱佛腳”的`突擊學(xué)習(xí)法。

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門(mén)理論性強(qiáng)、抽象、難于理解和掌握的學(xué)科，要提高教學(xué)效果，就需要教師和學(xué)生從思想上給予重視，端正態(tài)度，教師根據(jù)學(xué)生自身的特點(diǎn)掌握教學(xué)方法，因人施教；學(xué)生要掌握學(xué)習(xí)方法，教師和學(xué)生相結(jié)合，才能起到事半功倍的效果。

[1]張志娟。《微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)》課程教學(xué)方法淺談[j]。當(dāng)代經(jīng)濟(jì)，2012，（2）。

[2]陸輝。關(guān)于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)的三點(diǎn)體會(huì)[j]?？平涛膮R，2008，（1）。

[3]王彬，鄭興無(wú)。行業(yè)院校管理類(lèi)專(zhuān)業(yè)微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)改革的實(shí)踐——以中國(guó)民航大學(xué)為例[j]。高教論壇，2011，（3）。

[4]張巖。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)過(guò)程中的思考[j]。中小企業(yè)管理與科技：上旬刊，2011，（12）。

西方美術(shù)作品論文篇五

1、我要離開(kāi)的時(shí)候千萬(wàn)別叫我，我怕我做了好久好久的決定，在你說(shuō)話(huà)的一瞬間就放棄了!

2、別總是來(lái)日方長(zhǎng)，這世上回首之間的都是人走茶涼，他的嘴終會(huì)吻上別人的唇，把給過(guò)你的，沒(méi)給過(guò)你的，全給另外一個(gè)人。

3、再堅(jiān)強(qiáng)的人，心里都一定有那么一些弱點(diǎn)，一觸就碎，一碰就痛。

4、后來(lái)我漸漸學(xué)會(huì)接受而不是付出，就算遇見(jiàn)再心動(dòng)的人也搖搖頭說(shuō)算了。

5、偶爾想起，記憶猶新，是的，我依然愛(ài)你，只是不會(huì)再去打擾你。

6、分手后不可以做朋友，因?yàn)楸舜藗^(guò)，不可以做敵人，因?yàn)楸舜松類(lèi)?ài)過(guò)，所以我們變成了最熟悉的陌生人。

7、晚上會(huì)失眠，白天又很嗜睡，生活很潦倒，潦倒得讓我很憔悴，其實(shí)我是真的想說(shuō)我現(xiàn)在好累，慢慢成長(zhǎng)吧，我知道。

8、就在那一瞬間，我仿佛聽(tīng)見(jiàn)了全世界崩潰的聲音。

9、安慰別人頭頭是道，卻在深夜獨(dú)自抱枕痛苦，人都是這樣，道理總是能說(shuō)服別人卻說(shuō)服不了自己。

10、如今我們僅有的默契，就是安靜的躺在對(duì)方的好友列表里，不聞不問(wèn)，互不打擾，各自生活，像離開(kāi)一個(gè)再回不去的城。

11、好多話(huà)忍著憋著后來(lái)就懶得說(shuō)了，好多事失望多了后來(lái)就不在意了，就是在一次次失望過(guò)后突然想通了。

12、我像個(gè)路人看著你的生活，心酸的是你的喜怒哀樂(lè)全不是為我。

13、我很累卻不知道哪里累，我很煩卻不知道煩什么，我很想說(shuō)卻張口無(wú)言。

14、可以委屈，可以痛哭，但不要讓所有人都看到你的脆弱。

15、不是我不聯(lián)系你，而是你給我的感覺(jué)，像是我在打擾你。

16、只因?yàn)槟橙瞬蝗缒闼笎?ài)你，并不意味著你不被別人所愛(ài)。

17、那時(shí)的我們，總以為人生只有相逢，卻沒(méi)想到原來(lái)還有錯(cuò)過(guò)，還有遺憾，還有來(lái)不及。

18、愛(ài)的深了才發(fā)現(xiàn)，你是我的整個(gè)世界，而我只是你的一粒微塵。

19、感情其實(shí)不相信眼淚，真愛(ài)你的人，不舍得讓你哭。沒(méi)感情的，你哭瞎了眼也沒(méi)用!

20、我從不喜歡讓別人看見(jiàn)我的眼淚，我寧可讓別人覺(jué)得我快樂(lè)得沒(méi)心沒(méi)肺，也不愿意讓自己看起來(lái)委屈可憐。

21、每次一崩潰的理由，在別人看來(lái)都是小題大做，可是只有自己才知道，這根稻草壓倒了多少千金重的難過(guò)。

22、有些話(huà)說(shuō)與不說(shuō)都是傷害，有些人留與不留都會(huì)離開(kāi)。如果有天我放棄了，不是因?yàn)槲逸斄硕俏叶恕?/p>

23、最心痛的事，不是你不懂我的悲哀和孤寂，而是我即使痛徹心扉，也不能放聲哭泣。

24、從相遇到別離，我們唯一一次的默契就是，從此的你再也沒(méi)現(xiàn)過(guò)身，從此的我再也沒(méi)將你提起。

25、如果有一天你能走進(jìn)我的心里，你一定會(huì)流淚，因?yàn)槟抢镅b滿(mǎn)了我對(duì)你的思念;如果有一天我能走進(jìn)你的心里，我也一定會(huì)流淚，因?yàn)槟抢镅b滿(mǎn)了你的無(wú)所謂。

26、即使有汽車(chē)飛機(jī)，我也愿意走破三雙鞋子四雙襪子跋涉著去見(jiàn)你，因?yàn)槲液ε绿煲?jiàn)到你，我還沒(méi)想好該怎么描述我喜歡你。

27、即使分手也要笑著流淚。

28、快樂(lè)是裝給別人看的另一種痛楚，狂歡是留給自己的另一種寂寞。

29、心像數(shù)萬(wàn)跟鋼針插著，我的嗓子像是被什么東西塞住了，無(wú)比的難過(guò)。

30、早晚會(huì)有人代替你在我心里的位置，別擔(dān)心，別愧疚，別說(shuō)對(duì)不起。

31、我是挺愛(ài)你的，但這事過(guò)去了。

32、也許，路并沒(méi)有錯(cuò)的，錯(cuò)的只是選擇;愛(ài)也并沒(méi)有錯(cuò)的，錯(cuò)的只是緣分。

33、面對(duì)分手沒(méi)有哭的女孩，卻因?yàn)橐皇赘瓒怀陕暋?/p>

34、我想給你幸福，卻走不進(jìn)你的世界!我的世界，你不在乎;你的世界，我被驅(qū)逐。

35、我努力想要遏制悲傷，可它卻順著血液倒灌入我的心臟。

36、就算今天我把話(huà)說(shuō)得再絕，明天醒來(lái)還是會(huì)喜歡你，我多沒(méi)出息，這你知道。

37、我最受不了敷衍，卻被你敷衍了一次又一次，我最討厭等待，卻等了你這么久，我所有的驕傲，都被你輕而易舉碾壓細(xì)碎。

38、感情最折磨的不是別離，而是感動(dòng)的回憶讓人很容易站在原地，以為還回得去。愛(ài)而不得，回憶重重。

39、回憶起過(guò)去，就連呼吸都是痛的。給自己一個(gè)喘息的機(jī)會(huì)，也試著讓愛(ài)有路可退。

40、人生于世，委屈在所難免，消化了就是成長(zhǎng)的動(dòng)力，消化不了就會(huì)變成脾氣。

41、一生至少該有一次，為了某個(gè)人而忘了自己，不求有結(jié)果，不求同行，不求曾經(jīng)擁有，甚至不求你愛(ài)我，只求在我最美的年華里，遇到你。

42、心里有你的人，總會(huì)主動(dòng)找你;心里沒(méi)有你的人，總是自動(dòng)忽略你。其實(shí)，沉默就是答案，躲閃就是答案，不再主動(dòng)就是答案，其實(shí)，你早該明白了。

43、趁著年輕，多去嘗試，后悔是改變不了遺憾的。

44、我是真的很愛(ài)你，閉上眼睛，以為我能夠忘記，但流下的眼淚，卻沒(méi)有騙到自己。

45、魚(yú)的眼淚不在水里，在我心里。

46、有的人，每天和你爭(zhēng)吵，卻不曾怪罪你。有的人，連爭(zhēng)吵都沒(méi)有，卻已經(jīng)消失在人海。其實(shí)，冷漠比爭(zhēng)吵更可怕。

47、明明心事重重卻一副若無(wú)其事的樣子，不是不想找人說(shuō)，只是怕沒(méi)人懂。

48、我的不開(kāi)心，我的難受，我都盡量留給了自己，我也從不指望任何人心疼我、為我扛下所有。

49、看一個(gè)女人是否真的愛(ài)你，要看你在饑寒交迫的時(shí)候，她是不是愿意與你相伴相隨;看一個(gè)男人是否真的愛(ài)你，要看他在春風(fēng)得意的時(shí)候，他還是不是還對(duì)你呵護(hù)備至。

50、許多人走著走著就散了;許多事看著看著就淡了;許多夢(mèng)做著做著就斷了;許多淚流著流著就干了。

51、你的名字寫(xiě)下來(lái)不過(guò)幾厘米那么短，卻貫穿了我那么長(zhǎng)思念你的時(shí)光。

52、最令人的難過(guò)的是，我用整段青春和最好的愛(ài)，卻教會(huì)了他如何去愛(ài)另一個(gè)人。

53、幸福原本就很少，所以請(qǐng)不要肆意揮霍。沒(méi)人可以帶走你的苦與痛，一切都要自己去面對(duì)。其實(shí)每個(gè)人都明白，當(dāng)我們開(kāi)始感慨時(shí)光的時(shí)候，就已經(jīng)永遠(yuǎn)失去了某些東西。是的，我們?cè)僖不夭蝗チ?，于是便學(xué)會(huì)了仰望。

54、遇到你之前，我以為愛(ài)是驚天動(dòng)地，愛(ài)是轟轟烈烈抵死纏綿;我以為愛(ài)是蕩氣回腸，愛(ài)是熱血沸騰幸福滿(mǎn)滿(mǎn);我以為愛(ài)是窒息瘋狂，愛(ài)是炙熱的火炭?；橐錾顮渴肿哌^(guò)酸甜苦辣溫馨與艱難，我開(kāi)始懂得，愛(ài)是經(jīng)得起平淡的流年。

55、如果可以安逸，那么誰(shuí)又會(huì)選擇顛沛流離，如果這杯酒能讓我忘掉所有心酸，那么我先干為敬。

56、終于學(xué)著對(duì)一切的一切熟視無(wú)睹。安靜的呆完這還來(lái)不及認(rèn)識(shí)的歲月。

57、痛不痛只有自己知道，變沒(méi)變只有自己才懂，不要問(wèn)我過(guò)得好不好，死不了就還好。

58、總有那么些人，闖入你的生命。教會(huì)了你一些事，再毫不猶豫地離開(kāi)。

59、原來(lái)不僅放棄一個(gè)人需要勇氣，喜歡上一個(gè)人也需要勇氣。

60、唱著別離的歌曲，我的心痛到不能呼吸，還是愛(ài)你，太愛(ài)你。

名人名言。

1.文學(xué)之知識(shí)乃是學(xué)問(wèn)之門(mén)禁。

2.謹(jǐn)慎的勤奮帶來(lái)好運(yùn)。

3.沒(méi)有松柏恒，難得雪中青。

4.人格的完善是本，財(cái)富的確立是末。

5.任何業(yè)績(jī)的質(zhì)變都來(lái)自于量變的積累。

6.時(shí)間是一味能治百病的良藥。

7.業(yè)精于勤，荒于嬉，行成于思，毀于隨。

8.年華一去不復(fù)返，事業(yè)放棄在難成。

9.知識(shí)永遠(yuǎn)戰(zhàn)勝愚昧。

10.天才無(wú)非是長(zhǎng)久的忍耐，努力吧!

11.人不勞動(dòng)沒(méi)出息，人不學(xué)習(xí)沒(méi)長(zhǎng)進(jìn)。

12.浪費(fèi)了一生就等于夭折。

13.昨晚多幾分鐘的準(zhǔn)備，今天少幾小時(shí)的麻煩。

14.知識(shí)象燭光，能照亮一個(gè)人，也能照亮無(wú)數(shù)人。

15.世界上那些最容易的事情中，拖延時(shí)間最不費(fèi)力。

16.靠父親的學(xué)識(shí)成不了學(xué)者。

17.沒(méi)有任何動(dòng)物比螞蟻更勤奮，然而它卻最沉默寡言。

18.歲月是百代的過(guò)客，而逝去的年華也是旅客。

19.不要為已消逝之年華嘆息，須正視欲匆匆溜走的時(shí)光。

20.含淚播種的人一定能含笑收獲。

21.大多數(shù)人想要改造這個(gè)世界，但卻罕有人想改造自己。

22.勤奮的人是時(shí)間的主人，懶惰的人是時(shí)間的奴隸。

23.人生偉業(yè)的建立，不在能知，乃在能行。

24.閑事閑話(huà)閑思是學(xué)習(xí)的大敵。

25.一個(gè)人最大的破產(chǎn)是絕望，最大的資產(chǎn)是希望。

26.一個(gè)人越知道時(shí)間的價(jià)值，就越感到失時(shí)的痛苦。

27.時(shí)間是沒(méi)有聲音的銼刀。

28.黃金時(shí)代是在我們的前面，而不在我們的后面。

29.賢從智中取，智從學(xué)中求。

30.再長(zhǎng)的路，一步步也能走完，再短的路，不邁開(kāi)雙腳也無(wú)法到達(dá)。

社會(huì)經(jīng)典名言語(yǔ)錄。

1.若君為我贈(zèng)玉簪，我便為君綰長(zhǎng)發(fā)。洗盡鉛華，從此以后，日暮天涯。

2.寵辱不驚，看庭前花開(kāi)花落;去留無(wú)意，望天空云卷云舒。

3.山之高，月初小，月之小，何皎皎，我有所思在遠(yuǎn)道，一日不見(jiàn)兮，我心悄悄。

4.山川星河皆不求，天地只你一驚鴻。

5.我愿紅線(xiàn)永相系，自此經(jīng)年江湖之遠(yuǎn)只因你。

6.多少紅顏悴，多少相思碎，唯留血染墨香哭亂冢。

7.似此星辰非昨夜，為誰(shuí)風(fēng)露立中宵。

8.天不老，情難絕。心似雙絲網(wǎng)，中有千千結(jié)。

9.清風(fēng)不減舊時(shí)暖，只想與君共長(zhǎng)安。

10.言念君子，溫其如玉。在其板屋，亂我心曲。

西方美術(shù)作品論文篇六

姓名：張雪濤。

學(xué)院：計(jì)算機(jī)學(xué)院。

學(xué)號(hào):08093556。

班級(jí)：信科09-2班。

[摘要]印象派畫(huà)家吸取了當(dāng)時(shí)自然科學(xué)家對(duì)色彩的研究成果，經(jīng)過(guò)反復(fù)的寫(xiě)生實(shí)踐，印象派畫(huà)家意識(shí)到潛在于自然表象中的視覺(jué)的內(nèi)在真實(shí)性。與古典學(xué)院派相比，印象派在藝術(shù)創(chuàng)作中推崇的是人的感覺(jué)，而不是人的理智。印象派畫(huà)家在藝術(shù)上表現(xiàn)的是自己對(duì)自然的真實(shí)感受印象派對(duì)光與色的迷戀，為西方繪畫(huà)技法、觀念革新起到了推波助瀾的作用。印象派繪畫(huà)的視覺(jué)革命在西方繪畫(huà)藝術(shù)中占有重要的地位。

[關(guān)鍵字]印象派、光與色理論、色彩視覺(jué)、莫奈、德加、凡高。

[正文]印象派是19世紀(jì)后半期誕生于法國(guó)的繪畫(huà)流派,他們吸取了柯羅、巴比松畫(huà)派以及庫(kù)爾貝寫(xiě)實(shí)主義的經(jīng)驗(yàn)，根據(jù)光色原理對(duì)繪畫(huà)色彩進(jìn)行了大膽的革新，其代表人物有莫奈、馬奈、畢沙羅、阿德加、莫里索、巴齊約以及塞尚等。他們重寫(xiě)生、重實(shí)踐，主張走出畫(huà)室，描繪外光和大自然的瞬息變化，用奔放的筆觸和沒(méi)有調(diào)和的顏色在畫(huà)布上直接糅合，形成冷暖色調(diào)對(duì)比強(qiáng)烈的新畫(huà)風(fēng)。借用“物體的色彩是由光的照射而產(chǎn)生的，物體的固有色是不存在的”這一最新的光學(xué)理論，印象派畫(huà)家認(rèn)為，景物在不同的光照條件下有不同的顏色，他們的使命便是忠實(shí)地刻畫(huà)在變動(dòng)不居的光照條件下的景物的“真實(shí)”，這種瞬間的真實(shí)正是印象的表現(xiàn)。色彩成為了印象畫(huà)作的主旋律，而整個(gè)畫(huà)面的自然氣氛則成為了他們追求藝術(shù)的目標(biāo)。

印象派畫(huà)家吸取了當(dāng)時(shí)自然科學(xué)家對(duì)色彩的研究成果，經(jīng)過(guò)反復(fù)的寫(xiě)生實(shí)踐，印象派畫(huà)家意識(shí)到潛在于自然表象中的視覺(jué)的內(nèi)在真實(shí)性，他們開(kāi)始覺(jué)悟。莫奈的畫(huà)描繪了從大自然中得到的稍縱即逝的瞬間印象，散涂的筆觸急驟地涌上畫(huà)布，給畫(huà)面上最暗的陰影區(qū)也帶來(lái)色彩。莫奈便是第一位以他的給畫(huà)深入探討這種視覺(jué)的藝術(shù)家。1874的一幅《日出印象》導(dǎo)致一個(gè)新的運(yùn)名稱(chēng)（印象主義）由此產(chǎn)生。在他晚年的壁畫(huà)《睡蓮》中，他從自然中分離出各種亮色彩運(yùn)用點(diǎn)彩的方法加以表現(xiàn)。已將光與色發(fā)揮的淋漓盡致，展現(xiàn)在人們的是以綠色調(diào)為主色彩，畫(huà)面鮮亮而且活力。完會(huì)突破了形、傳統(tǒng)用色的束縛，更多的是隨心所欲，但任不乏色彩的科學(xué)存在性。印象派的繪畫(huà)為了很好的表現(xiàn)光對(duì)色彩生成的規(guī)律，大多運(yùn)用純色，用點(diǎn)彩的方法使色彩在畫(huà)面上達(dá)到一種空間混合的效果，要觀眾也參與到繪作中來(lái)，用眼睛來(lái)調(diào)和畫(huà)面的色彩，這是印象派作品的一個(gè)普遍規(guī)律。這樣更有利于觀眾及其作品的交流。

印象派畫(huà)家不單純只研究陽(yáng)光對(duì)色彩的影響，也還研究室內(nèi)燈光，室內(nèi)舞臺(tái)光錢(qián)的魁力。德加是一個(gè)喜歡表現(xiàn)舞臺(tái)題材的印象派畫(huà)家，他不同于莫奈、西斯萊、畢沙羅，他認(rèn)為“我是善于用線(xiàn)的色彩畫(huà)家”，顏色使物體表面光彩熠熠，讓舞蹈演員們輕薄透明的短裙閃爍著光亮，他就這樣達(dá)到了作為十九世紀(jì)末標(biāo)志的最輝煌的一種仙境。

凡高是最具有情感個(gè)性的畫(huà)家！他的每一筆都幾近瘋狂的流露出他的情感的內(nèi)心世界。應(yīng)該說(shuō)他的畫(huà)上的色彩并沒(méi)有脫離印象派畫(huà)的客觀性，只是他次這種客觀加入了情感而已。心高的《星夜》顯示了如何運(yùn)用色彩獲得強(qiáng)烈的表現(xiàn)效果。深紫色的天穹，黃色的星光，向上繚繞的綠色柏樹(shù)側(cè)影都給人一種極其不安和騷動(dòng)。他的這幅畫(huà)運(yùn)用了許多不安份的帶有色彩的線(xiàn)條，略不同于點(diǎn)彩，但其空間混合的原理則是一致的。他對(duì)較深的色彩十分敏感，所以又在談到《夜晚的咖啡館》時(shí)說(shuō)：“我試圖用紅色和綠色為手段，來(lái)表現(xiàn)人類(lèi)可怕的激情。”《夜晚的咖啡館》是由深綠色的天花板、血紅的墻壁和不和諧的綠色家具組成的夢(mèng)魘。金燦燦的黃色地板呈縱向透視，以難以置信的力量進(jìn)入到紅色背景之中，反過(guò)來(lái)，紅色背景也用均等的力量與之抗衡。這幅畫(huà)，是透視空間和企圖破壞這人空間的逼人色彩之間的永不調(diào)和斗爭(zhēng)。凡高把他的作品列為同印象主義的作品不同的另一類(lèi)，他說(shuō)：“為了更有力地表現(xiàn)自我，我在色彩的運(yùn)用上更為隨心所欲?！逼鋵?shí)，不僅是色彩，連透視、形體和比例也都變了形，以此來(lái)表現(xiàn)與世界之間的一種極度痛苦但又非常真實(shí)的關(guān)系。

印象派把精力主要用在探求外光和色彩的表現(xiàn)上，在光和色的追求中表現(xiàn)內(nèi)心感受，表達(dá)客觀物象的美，不僅為風(fēng)景畫(huà)開(kāi)辟了新畫(huà)風(fēng)，而且還由此引發(fā)了西方繪畫(huà)革命。這種變革不僅是在技術(shù)層面，更主要在觀念層面，那就是藝術(shù)的自由。藝術(shù)從過(guò)去“畫(huà)什么”變?yōu)椤霸趺串?huà)”，這也是世界美術(shù)史不斷爭(zhēng)論的話(huà)題。印象派告訴我們“畫(huà)什么”不重要，重要的是“怎么畫(huà)”。這是印象派的一個(gè)成就，它引起了藝術(shù)史上對(duì)于形式的變革，使藝術(shù)不斷地花樣更新，使藝術(shù)表現(xiàn)手法更豐富多樣。

印象派嘗試著純粹的“外光”描繪，以及新的色彩關(guān)系分析，并把這種自然科學(xué)的法則和他們的藝術(shù)觀點(diǎn)結(jié)合起來(lái)進(jìn)行創(chuàng)作。他們認(rèn)為自然界的一切物體都是光的照射作用，才顯現(xiàn)出它的物象；而一切物象又是不同色彩的結(jié)合，太陽(yáng)光是由七種原色組合而成。如果離開(kāi)了光和色彩便沒(méi)有這個(gè)世界。他們還認(rèn)為：畫(huà)家要認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，主要是從“光”和“色彩”的觀點(diǎn)上去認(rèn)識(shí)，“光”和“色彩”既然成為這個(gè)世界的中心，也是畫(huà)家認(rèn)識(shí)世界的中心，所以畫(huà)家的任務(wù)也就在于如何去表現(xiàn)光和色彩的效果。“光”為“色”之母，有光才有色，世界上任何具體的物象和事件只是傳達(dá)光和色彩的媒介罷了，它本身的意義是次要的！這種藝術(shù)觀念成為他們的主導(dǎo)思想，從而支配他們的創(chuàng)作活動(dòng)。為了對(duì)光和色的效果進(jìn)行研究，印象派畫(huà)家們把畫(huà)架從畫(huà)室搬到了露天，以便對(duì)日光——自然光下的事物進(jìn)行研究，捕捉和描繪物體在陽(yáng)光照耀下色彩的微妙效果。

另一方面印象派畫(huà)家把注意力集中在光和色的效果上，即把光和色從事物中分離了出來(lái)。本來(lái)光和色都是依附于事物本身，或固著于事物本身的?，F(xiàn)在它們被分離出來(lái)，成為獨(dú)立的因素。這樣，事物本身的實(shí)體感、實(shí)在性被拋棄了，由光和色所達(dá)成的組合效果來(lái)代替。所以在印象主義繪畫(huà)中，事物的實(shí)在性消失不見(jiàn)了，一切都顯得通體透亮，空靈無(wú)比。印象主義因此而形成了一種新的繪畫(huà)語(yǔ)言，即依據(jù)其調(diào)子而不依據(jù)題材本身來(lái)處理一個(gè)題材，采用原色并列、重疊和補(bǔ)色手法。為了表現(xiàn)物體的動(dòng)態(tài)變化和光色的斑斕絢麗、光怪陸離，印象派畫(huà)家采用小筆觸和色調(diào)并列的方法。有些顏色不再是在調(diào)色板上調(diào)配，而是紅、黃、藍(lán)三原色并列或重疊，并把紅和綠、黃和紫、藍(lán)和橙色互補(bǔ)對(duì)比，使色彩在強(qiáng)烈視覺(jué)沖擊中產(chǎn)生新的和諧。印象派新的“光色”技法形成了新的繪畫(huà)語(yǔ)言，令人耳目一新。

可以說(shuō)，印象派繪畫(huà)在光與色的表現(xiàn)上取得了突破性的成就，他們的畫(huà)在光、色中求形，以光與色的謳歌表現(xiàn)意和美。他們理解了光、色、形、意、美在繪畫(huà)語(yǔ)言中的辯證關(guān)系，把閃爍的陽(yáng)光和微妙的陰影引入畫(huà)面，使得繪畫(huà)變得清新明麗、生機(jī)盎然。在印象派繪畫(huà)作品中，光和色是基本的繪畫(huà)語(yǔ)言、藝術(shù)要素，是快速跳動(dòng)的音樂(lè)旋律和慢慢流淌的文化符號(hào)。光和色是形、意、美的藝術(shù)起始點(diǎn)，形、意、美在光和色中成形、達(dá)意、示美。印象派畫(huà)家最基本的繪畫(huà)技法是竭力探索一種有效方法，以突破物體單一的、表面看來(lái)一成不變的“固有”色。他們力求捕捉物體在特定時(shí)間內(nèi)自然呈現(xiàn)的瞬息色彩，亦即那種受一定環(huán)境條件、空間距離和周?chē)渌矬w影響的顏色。他們從畫(huà)水開(kāi)始，把水波反射出來(lái)的五光十色描繪得惟妙惟肖，進(jìn)而擴(kuò)大到從建筑物到天空的光與色的表達(dá)。

印象派繼承了浪漫主義的色彩表現(xiàn)，而且進(jìn)一步深入到繪畫(huà)語(yǔ)言本身，展現(xiàn)了色彩動(dòng)感、明亮的視覺(jué)感受。而古典學(xué)院派繪畫(huà)只注重刻畫(huà)形體，相對(duì)地不重視色彩的變化，認(rèn)為光與色是兩回事，色彩關(guān)系主要是用素描色彩，以棕色調(diào)為繪畫(huà)的主要基調(diào)，以褐色或黑赭色表現(xiàn)物體的體積和明暗調(diào)子，用色相對(duì)淡出，僅僅是出于審美觀的不同要求或者是為了作品的主題考慮。印象派繪畫(huà)最突出的視覺(jué)革命就是摒棄了學(xué)院派繪畫(huà)最為重視的固有色觀念，由光的變化來(lái)決定色彩的變化，從而引發(fā)了一場(chǎng)色彩的革命。印象派畫(huà)家不認(rèn)同固有色，認(rèn)為色彩的根源在于光，他們?cè)谥苯拥墓饩€(xiàn)狀態(tài)下觀察事物，以描繪出大自然的光色變化，把握對(duì)事物的“瞬間印象”。他們改變了色彩單調(diào)的傳統(tǒng)畫(huà)法，采用一種符合光學(xué)原理的新畫(huà)法，即按照“光譜色”選用顏料，以便充分表現(xiàn)大自然在陽(yáng)光照耀下的復(fù)雜微妙的色彩變化，在這里陰影也不再是單調(diào)的灰色或黑色，而是畫(huà)面上物體顏色的補(bǔ)色。由于不再使用輪廓線(xiàn)，物體的外形因而模糊，這使得印象派繪畫(huà)變成了光影、氣氛和色彩融合之作。

從世界美術(shù)史的角度來(lái)看，在印象派繪畫(huà)這個(gè)部分，尤其色彩鮮艷和斑斕。印象主義繪畫(huà)一般被認(rèn)為是一場(chǎng)色彩的革命。作為一種美術(shù)思潮，印象主義繪畫(huà)在世界美術(shù)史上具有重要地位，它推動(dòng)了以后美術(shù)技法的革新與觀念的轉(zhuǎn)變，是劃時(shí)代的繪畫(huà)流派，為20世紀(jì)現(xiàn)代繪畫(huà)藝術(shù)的發(fā)展打下了堅(jiān)實(shí)的藝術(shù)基礎(chǔ)。

西方美術(shù)作品論文篇七

始終無(wú)法忘記初中時(shí)剛接觸繪畫(huà)，聽(tīng)老師講起梵高，在美術(shù)書(shū)上看到他的向日葵，我說(shuō)不出他的畫(huà)那里好，但他的畫(huà)就是讓我著迷，如癡如醉。我看了一遍又一遍，也許是他的熱情感染了我，我希望我就是那朵向日葵，永遠(yuǎn)向著太陽(yáng)。

后來(lái)慢慢的對(duì)梵高有了深入的了解，他生性善良，熱愛(ài)生活，但在生活中屢遭挫折，艱辛倍嘗。他獻(xiàn)身藝術(shù)，大膽創(chuàng)新，在廣泛學(xué)習(xí)前輩畫(huà)家倫勃朗等人的基礎(chǔ)上，吸收印象派畫(huà)家在色彩方面的經(jīng)驗(yàn)，并受到東方藝術(shù)，特別是日本版畫(huà)的影響，形成了自己獨(dú)特的藝術(shù)風(fēng)格，創(chuàng)作出許多洋溢著生活激情、富于人道主義精神的作品?！断蛉湛贰ⅰ缎且埂?、《麥田群鴉》等代表作，大都是在他生命最后的六年中完成的，表現(xiàn)了他心中的苦悶、哀傷、同情和希望，透過(guò)這些作品，我可以看到一個(gè)更加真實(shí)的梵高，更加理解畫(huà)家的精神和思想。

文森特?威廉?梵高，出生于荷蘭贊德特鎮(zhèn)一個(gè)新教牧師家庭。24歲之前曾在海牙、倫敦、巴黎等地的古匹爾畫(huà)店當(dāng)?shù)陠T，后來(lái)成為傳教士，在比利時(shí)西南部的博里納日礦區(qū)傳教，由于同情和支持窮苦礦工的要求而被解職。在度過(guò)了一段極度失望和貧困的生活后，他決定在藝術(shù)的探求中完成自我的解脫。1880年以后，他到處求學(xué)，向比利時(shí)皇家美術(shù)學(xué)院求教，向荷蘭風(fēng)景畫(huà)家安東?莫夫?qū)W畫(huà)，但最后還是決定自學(xué)。在1886年以前，他的作品還都處于探索的時(shí)期，代表作有《吃土豆的人》、《紡織工》等。1886年梵高隨他擔(dān)任古匹爾畫(huà)店高級(jí)職員的弟弟來(lái)到巴黎，結(jié)識(shí)了圖魯茲一勞特累克、高更、畢沙羅、修拉和塞尚，并參加印象主義畫(huà)家們的集會(huì)，在色彩方面受到啟發(fā)和熏陶。1888年2月，他同高更結(jié)伴同行，到法國(guó)南部的阿爾寫(xiě)生作畫(huà)，長(zhǎng)達(dá)一年之久。這是他藝術(shù)風(fēng)格形成的最重要的時(shí)期，南國(guó)的強(qiáng)烈陽(yáng)光和陽(yáng)光照耀下的市鎮(zhèn)、田野、花朵、河流、農(nóng)舍和教堂，使他禁不住一遍又一遍地高喊：“明亮一些，再明亮一些!”但后因兩人意見(jiàn)不合，高更離去，梵高的精神也開(kāi)始逐漸分裂。梵高于1888年12月23日發(fā)病后，病情時(shí)好時(shí)壞，時(shí)重時(shí)輕，一次次住進(jìn)醫(yī)院。1889年5月他被送進(jìn)離阿爾一公里的圣雷米神經(jīng)病院，成了徹頭徹尾的精神病人。但就在這時(shí)，奇跡出現(xiàn)了，梵高的繪畫(huà)竟然突飛猛進(jìn)，風(fēng)格迅速形成。然而這奇跡的代價(jià)卻是一個(gè)靈魂的自焚。1890年，經(jīng)過(guò)圣雷米的德莫索爾精神病院的長(zhǎng)期住院治療，病勢(shì)稍有好轉(zhuǎn)后，梵高回到巴黎，住在瓦茲河畔的奧韋爾，接受伽塞醫(yī)生的專(zhuān)門(mén)治療，并勤奮作畫(huà)，作有《伽塞醫(yī)生肖象》、《奧韋爾的教堂》等。但是，在1890年10月27日，在同伽塞醫(yī)生發(fā)生爭(zhēng)吵之后，梵高在麥田里開(kāi)槍自殺，結(jié)束了自己的生命。

梵高一生留下了豐富的作品，直到去世之后才逐漸被人們所認(rèn)識(shí)。這些作品中作者突出地追求自我精神的表現(xiàn)，一切形式都在激烈的精神支配下跳躍和扭動(dòng)。這樣的藝術(shù)對(duì)20世紀(jì)表現(xiàn)主義影響甚深，特別是蘇丁和德國(guó)表現(xiàn)派畫(huà)家，從梵高的作品中吸取了不少重要的原則。他是繼倫勃朗之后荷蘭最偉大的具有世界性影響的畫(huà)家。但是，當(dāng)他還活著的時(shí)候，一共只賣(mài)出過(guò)1幅畫(huà)。

提起梵高的經(jīng)典作品，人們第一個(gè)想到的往往是《向日葵》。它是梵高在陽(yáng)光明媚燦爛的法國(guó)南部所作的，現(xiàn)藏于倫敦國(guó)家畫(huà)廊。畫(huà)面上那種仿佛是從作者內(nèi)心里流淌出來(lái)的金黃色肆意渲染，單純的陶罐花瓶，粗糙的臺(tái)布，層層疊疊的陽(yáng)光交織成的背景，在臺(tái)布上泛動(dòng)著光暈；充滿(mǎn)朝氣的9朵向日葵正值盛開(kāi)時(shí)節(jié)，花盤(pán)未盡顯露出來(lái)，甚至帶著嬌嫩的綠色，而另外幾朵向日葵則是蒼老的、成熟甚至是行將頹敗的，花瓣殘缺不齊，枝椏僵硬并扭曲傾斜。這似乎暗示著某種宿命，雖然在強(qiáng)烈陽(yáng)光的沐浴底下，向日葵還是逃脫不了蒼老頹敗的結(jié)局，仿佛一切都那么短暫地輝煌，世間萬(wàn)物都不可能像太陽(yáng)一樣永恒放光，短暫似乎是一切萬(wàn)物的宿命。然而，梵高將陽(yáng)光的金黃色強(qiáng)加給了所有的背景物，空氣、花瓶和臺(tái)布等等。當(dāng)他一筆筆仔細(xì)地完成從調(diào)色板到畫(huà)布的顏料轉(zhuǎn)移時(shí)，他應(yīng)該看到，整個(gè)畫(huà)室里已經(jīng)被那種耀眼的金黃色所照亮了，包括他的臉，他那嚴(yán)肅的表情，他的精神世界。在梵高的筆下，那一團(tuán)團(tuán)如火焰般的向日葵，不僅僅是植物，而是帶有原始沖動(dòng)和熱情的生命體，他們更狂放地表現(xiàn)出畫(huà)家對(duì)生活的熱烈渴望與頑強(qiáng)追求，宣泄著畫(huà)家對(duì)生命的盡情體驗(yàn)與永久激動(dòng)。

梵高的另一幅代表作品《星夜》，畫(huà)于1890年6月，現(xiàn)藏于紐約現(xiàn)代美術(shù)館。《星夜》呈現(xiàn)兩種線(xiàn)條風(fēng)格，一是彎曲的長(zhǎng)線(xiàn)，一是破碎的短線(xiàn)。二者交互運(yùn)用，使畫(huà)面呈現(xiàn)出眩目的奇幻景象。這顯然已經(jīng)脫離現(xiàn)實(shí)，純?yōu)殍蟾咦约旱南胂蟆Ｔ跇?gòu)圖上，騷動(dòng)的天空與平靜的村落形成對(duì)比。柏樹(shù)則與橫向的山脈、天空達(dá)成視覺(jué)上的平衡。暗黑的龍柏樹(shù)巫一樣飄舞著，渦旋般的星云、旋轉(zhuǎn)的大小星體、甚至是新月都在快速旋轉(zhuǎn)中。那種獰厲的流紋仿佛是宿命的流向，一切都是動(dòng)蕩不安的，搖搖欲墜的。而教堂的尖頂顯得那么渺茫無(wú)助，它的尖頂幾乎被夜空的渦漩所淹沒(méi)。梵高的世界其實(shí)就是如此脆弱無(wú)助，而他陷入了一個(gè)無(wú)法擺脫的渦漩中。全畫(huà)的色調(diào)呈藍(lán)綠色，畫(huà)家用充滿(mǎn)運(yùn)動(dòng)感的、連續(xù)不斷的、波浪般急速流動(dòng)的筆觸表現(xiàn)星云和樹(shù)木；在他的筆下，星云和樹(shù)木象一團(tuán)正在熾熱燃燒的火球，正在奮發(fā)向上，具有極強(qiáng)的表現(xiàn)力，給人留下深刻的印象。

梵高曾在給弟弟迪奧的信中寫(xiě)道“凝望著璀璨的星空，我總是不由得浮想聯(lián)翩……我不禁問(wèn)自己，為什么夜空中閃爍的亮點(diǎn)不能像法國(guó)地圖上的黑色標(biāo)志那樣容易到達(dá)呢？我們只需坐上火車(chē)就可以到達(dá)特魯斯肯或盧昂，而到達(dá)星星那里卻要經(jīng)歷一次死亡之旅”。梵高所描繪的那些攪動(dòng)著的漩渦似的星辰，在我們看來(lái)也許只是新奇創(chuàng)意的景色，但事實(shí)上那是作者心中的暗涌，以及對(duì)死亡的詮釋?；蛟S對(duì)于梵高來(lái)說(shuō)，死亡并不是災(zāi)禍，而是通向天堂的隧道，是種精神的解脫。

梵高的最后一幅油畫(huà)是《麥田群鴉》，這是他生命中最后一幅逼真而可怕的寫(xiě)照，也是他留給世人一份刺目的圖像的遺書(shū)。那是一個(gè)令人不安的畫(huà)面：一塊被三條岔道切割成兩等分的麥田，最左邊的道路幾乎呈現(xiàn)出一種邊界的狀態(tài)，中間一條道路以令人無(wú)限遐想的s形向遠(yuǎn)方延伸，道路的盡頭全是一片迷茫與陰森，道路旁邊是充滿(mǎn)敬意的綠草，另一條道路向右邊遽然偏離并消失。它仿佛一個(gè)舉著雙臂的人，平躺著，雙肩上舉著豐收的麥田。那種令人激動(dòng)并慰藉的金黃色，仿佛太陽(yáng)照耀的圣域，它點(diǎn)燃了一個(gè)人的內(nèi)心的喜悅。而卻在此時(shí)，天空令人不安地被烏云遮住了，準(zhǔn)確地說(shuō)，那是一群會(huì)飛動(dòng)的陰影，它是一群烏鴉，純黑色的烏鴉以及遠(yuǎn)處天空中出現(xiàn)的陰霾仿佛是女巫的黑色大氅一樣遮住越來(lái)越少的陽(yáng)光和麥田的光芒。它是一種矛盾的心情，是一種內(nèi)心深處隱約的恐懼。這就是瀕臨死亡之前的梵高的世界，他眼里的世界分為兩種顏色，一種是令人激動(dòng)的金黃色，它是屬于他那執(zhí)著的精神的陽(yáng)光色彩，另一種是令他恐懼的陰影和失望，他對(duì)那個(gè)世界失去了最后的信心，他的心情因此被切割瓦解，一塊麥田因此陷落，一片陽(yáng)光因此而支離破碎。

梵高以自己的生命為賭注作畫(huà)，像荊棘鳥(niǎo)般用靈魂與鮮血譜寫(xiě)生命的最后華章。在這幅絕筆畫(huà)中表達(dá)出梵高的“悲傷與極度的寂寞”，他的結(jié)局似乎早就注定了。于是在奧維爾，七月?tīng)N爛的夏天，他朝自己的胸膛扣動(dòng)了扳機(jī)，倒下的一剎那他的靈魂歸于永恒的金黃色大地，這位癲狂的天才畫(huà)家終于得到了解脫。

我要向我靈魂深處最?lèi)?ài)的藝術(shù)家致敬，梵高一生坎坷，尤其是在生命的最后幾年，他的精神世界已經(jīng)完全破碎。一如大海，風(fēng)暴時(shí)起，顛簸傾覆，沒(méi)有多少平穩(wěn)的陸地了。然而與之相對(duì)的，卻是他對(duì)藝術(shù)的愛(ài)。在面對(duì)不可遏止的疾病的焦灼中，他說(shuō)：“繪畫(huà)到底有沒(méi)有美，有沒(méi)有用處，這實(shí)在令人懷疑。但是怎么辦呢?有些人即使精神失常了，卻仍然熱愛(ài)著自然與生活，因?yàn)樗钱?huà)家!”“面對(duì)一種把我毀掉的、使我害怕的病。我的信仰仍然不會(huì)動(dòng)搖!”然而就是這樣一個(gè)對(duì)繪畫(huà)有著偏執(zhí)信仰的“瘋子”，用其短暫的一生向我們描繪了他對(duì)生命的熱愛(ài)與追求，訴說(shuō)著他的激情與理想，給我們的生活增添了永恒的色彩。

西方美術(shù)作品論文篇八

西方繪畫(huà)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，起源于古希臘和古羅馬時(shí)期的彩陶繪畫(huà)。隨著歷史的發(fā)展，歐洲的繪畫(huà)藝術(shù)經(jīng)歷了文藝復(fù)興、巴洛克、浪漫主義等多個(gè)時(shí)期的變革與發(fā)展。每個(gè)時(shí)期的繪畫(huà)都有自己獨(dú)特的特點(diǎn)和風(fēng)格，反映出當(dāng)時(shí)的社會(huì)文化和藝術(shù)觀念。西方繪畫(huà)一直受到世界范圍內(nèi)的高度贊譽(yù)和追捧，成為世界繪畫(huà)史上的一顆明珠。

西方繪畫(huà)在藝術(shù)特點(diǎn)和技巧上有著獨(dú)特之處。首先，透視法是西方繪畫(huà)中的重要技巧，通過(guò)控制線(xiàn)條和色彩的透視關(guān)系，使畫(huà)面展現(xiàn)出更生動(dòng)的立體感。其次，色彩運(yùn)用精妙，西方繪畫(huà)強(qiáng)調(diào)色彩的對(duì)比和光影的變化，通過(guò)色彩的運(yùn)用，表現(xiàn)出不同的情感和氛圍。此外，西方繪畫(huà)還注重細(xì)節(jié)的描繪，并在人物形象、背景細(xì)節(jié)和靜物構(gòu)圖等方面力求真實(shí)和細(xì)膩。這些藝術(shù)特點(diǎn)和技巧使得西方繪畫(huà)成為世界繪畫(huà)藝術(shù)的瑰寶。

西方繪畫(huà)的藝術(shù)題材豐富多樣，包括肖像畫(huà)、風(fēng)景畫(huà)、歷史畫(huà)、宗教畫(huà)等等。其中，肖像畫(huà)以塑造人物形象為主要特點(diǎn)，通過(guò)畫(huà)家的技巧和刻畫(huà)表情、姿態(tài)等方面的突出，使人物形象栩栩如生。風(fēng)景畫(huà)則著重于描繪自然的壯美和人類(lèi)與自然的關(guān)系，通過(guò)運(yùn)用色彩和光影的變化，使畫(huà)面具有強(qiáng)烈的觀賞性和藝術(shù)性。在風(fēng)格上，西方繪畫(huà)包括寫(xiě)實(shí)主義、印象主義、表現(xiàn)主義等多種風(fēng)格，每種風(fēng)格都有其獨(dú)特的藝術(shù)表現(xiàn)形式和藝術(shù)內(nèi)涵，各有其受眾和價(jià)值。

欣賞西方繪畫(huà)，讓我深深感受到其卓越的藝術(shù)魅力。首先，西方繪畫(huà)給我展示了不同的時(shí)代和文化的藝術(shù)風(fēng)貌，它們?cè)陬}材和風(fēng)格上的多樣性令人嘆為觀止。其次，西方繪畫(huà)通過(guò)對(duì)細(xì)節(jié)的描繪，展現(xiàn)出畫(huà)家的造詣和獨(dú)到的藝術(shù)眼光，在我欣賞中充滿(mǎn)了對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作的贊嘆和敬佩。最后，欣賞西方繪畫(huà)也使我感受到藝術(shù)對(duì)人情感的觸動(dòng)和啟發(fā)，其中蘊(yùn)含的思想和情感引起了我對(duì)自身內(nèi)在世界的深入思考。

西方繪畫(huà)給我?guī)?lái)了許多啟示和反思。首先，藝術(shù)是跨越時(shí)空的語(yǔ)言，它可以不同文化和民族之間架起溝通的橋梁。其次，通過(guò)欣賞西方繪畫(huà)，我深刻認(rèn)識(shí)到藝術(shù)創(chuàng)作需要對(duì)人性和情感的敏感和理解，藝術(shù)家通過(guò)作品表達(dá)自己對(duì)世界和生活的感悟和思考。最后，欣賞西方繪畫(huà)也讓我發(fā)現(xiàn)自己對(duì)美的追求和個(gè)人審美的特點(diǎn)，這讓我更加重視自己對(duì)藝術(shù)的理解和獨(dú)特的藝術(shù)品味。

總結(jié)：繪畫(huà)作為一種藝術(shù)形式，不僅代表著一種文化和時(shí)代的精神，更是對(duì)生活、情感和人性的體現(xiàn)。欣賞西方繪畫(huà)不僅可以拓寬眼界和enrich自己的審美情趣，還可以引發(fā)對(duì)藝術(shù)和生活的深入思考。因此，我們應(yīng)該珍惜這一繪畫(huà)藝術(shù)寶庫(kù)，從中汲取藝術(shù)的智慧和靈感，使之成為我們更加豐富多彩的人生的一部分。

西方美術(shù)作品論文篇九

從廣告角度比較中西方文化差異-英美文學(xué)論文。

西方最優(yōu)稅收理論的發(fā)展及其政策啟示。

談東西方文化差異以及對(duì)國(guó)際貿(mào)易的影響。

談西方公共服務(wù)市場(chǎng)化的經(jīng)驗(yàn)與啟示。

0世紀(jì)西方企業(yè)財(cái)務(wù)管理。

中古西歐騎士文學(xué)和教會(huì)法里的愛(ài)情婚姻觀。

重讀尼采——意義與價(jià)值。

關(guān)于堂吉訶德的反思與斷想西方文化研究論文。

中西方文化對(duì)比——中西方小說(shuō)的比較_教育研究論文。

西方美術(shù)作品論文篇十

在具體的管理過(guò)程中，《周易》十分重視管理方法，而其管理方法概而言之主要有二類(lèi)，一是變易，二是協(xié)調(diào)。正是通過(guò)變易和協(xié)調(diào)來(lái)實(shí)現(xiàn)管理，促進(jìn)社會(huì)的穩(wěn)定與發(fā)展的。

（一）交易?！耙住本褪亲兓?，孔穎達(dá)說(shuō)：“夫易者，變化之總名”，“謂之為《易》，取變化之義”(《周易正義序》)，《易傳》也講“生生之謂易”(《系辭》)，認(rèn)為易就是變化、變易。變易亦即變化、變通、改革之意。這成為其管理的主要方法。為什么要變易、變通、改革呢?首先，在社會(huì)發(fā)展中要成就盛德大業(yè)就不能墨守成規(guī)，或者永遠(yuǎn)處在一種停滯不前的“穩(wěn)定”水平上，只有變易、改革，才是社會(huì)發(fā)展的出路，才能推動(dòng)社會(huì)不斷前進(jìn)，即“通變之謂事”，因此說(shuō)變易、變通、改革是事業(yè)成功、社會(huì)進(jìn)步的基礎(chǔ)。其次，社會(huì)發(fā)展到一定程度只有通過(guò)變化、改革才能通暢，只有通暢了才能使社會(huì)得到進(jìn)步與發(fā)展，并使社會(huì)統(tǒng)治得以長(zhǎng)久地存在下去，所以《周易》主張對(duì)于過(guò)時(shí)的方針、政策、制度要進(jìn)行改革，指出“窮則變，變則通，通則久”；“通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之”“易傳系辭》”

（二）協(xié)調(diào)。無(wú)論哪種管理，都是對(duì)人財(cái)物的管理，實(shí)際上，管理就是協(xié)調(diào)好他們之間的關(guān)系，以取得較好的社會(huì)效益。這其中尤其是要處理好人際關(guān)系，這是現(xiàn)代管理學(xué)的要旨，也是《周易》所推崇的管理方法?！吨芤住肥菫榻y(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的，他要求協(xié)調(diào)好人們之間的關(guān)系，防止各種矛盾激化，從而維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治，所以它反對(duì)在處理人際關(guān)系時(shí)出現(xiàn)“太過(guò)”和“失中”兩種情況。并指出太過(guò)則反，即物極必反，人就會(huì)走向反面。而失中則致于兇，會(huì)使自己(指統(tǒng)治階級(jí))處于兇險(xiǎn)的境地，故而它提出協(xié)調(diào)的中和、平衡思想，認(rèn)為“保合太和乃利貞”（《易傳彖》），這同孔子的和為貴以及《中庸》的致中和思想極其相似。它的協(xié)調(diào)思想主要包括以下幾點(diǎn)：

1、中正?！吨芤住氛J(rèn)為中正是管理中追求的`較為理想的協(xié)調(diào)結(jié)果。它指出“剛?cè)岱侄鴦偟弥小?，“說(shuō)以行險(xiǎn)，當(dāng)位以節(jié)，中正以通”（《易傳彖》），認(rèn)為中正可以觀天下得吉利，有利于上下級(jí)關(guān)系的協(xié)調(diào)。從《易傳》對(duì)經(jīng)文的解釋看，經(jīng)文中六十四卦每一卦的二爻、五爻為得其中。因?yàn)槎场⑽遑撤志酉?、上卦之中，而傳統(tǒng)的理解認(rèn)為得其中則為吉，即使不得位的陰爻陽(yáng)爻也可因其得中而吉。如《易傳彖節(jié)卦》“節(jié)，亨。剛?cè)岱侄鴦偟弥?、剛指上坎為?yáng)卦，柔指下兌為陰卦，剛得中指九二、九五分居下，上卦之中。王弼注云；“坎陽(yáng)而兌陰也，陽(yáng)上而陰下，剛?cè)岱忠玻粍側(cè)岱侄粊y，剛得中為制主，節(jié)之義也?！惫省肮?jié)，亨”。

2、當(dāng)位?！吨芤住分秤挟?dāng)位不當(dāng)位之說(shuō)。一般說(shuō)來(lái)，當(dāng)位則吉，不當(dāng)位則兇。實(shí)際上位是指每個(gè)人所處的地位或代表的身份。當(dāng)位指地位的恰當(dāng)，說(shuō)到底，當(dāng)位是統(tǒng)治階級(jí)強(qiáng)調(diào)尊卑關(guān)系，讓百姓民眾安于現(xiàn)狀的一種理論，因?yàn)樗殃?yáng)、陰、君子、小人的關(guān)系及君臣、父子間的主從關(guān)系看作是自然賦予的一種不可移易的本性?！兑讉鳌分赋觥芭缓鮾?nèi)，男正位乎外；男女正；天地之大義也。家有嚴(yán)君焉，父母之謂也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，而家道正；正家而天下定矣?！币虼丝梢?jiàn)，《易傳》的作者把人們之間的那種尊卑、主從、依附、上下的關(guān)系當(dāng)作是當(dāng)位的東西。這些當(dāng)位的東西不能隨意變化，若變化則為不當(dāng)位，就要受到懲罰。所以，《周易》把當(dāng)位看作是協(xié)調(diào)的另一重要內(nèi)容。

3、相應(yīng)。協(xié)調(diào)也指上下相應(yīng)，對(duì)立統(tǒng)一。因?yàn)閷?duì)立本身也是一種協(xié)調(diào)，并且是事物發(fā)展變化不可缺少的協(xié)調(diào)；統(tǒng)一相應(yīng)也是協(xié)調(diào)。所以《周易》除追求中正、當(dāng)位外還強(qiáng)調(diào)相應(yīng)與對(duì)立統(tǒng)一。從《易經(jīng)》六十四卦看，乾坤二卦是父母卦，其它六十二卦皆由此而生，這些卦中有許多是對(duì)立統(tǒng)一的，如泰否、損益、既濟(jì)未濟(jì)等都是完全對(duì)立的卦象。這成了六十四卦不可缺少的組成部分?！吨芤住窂?qiáng)調(diào)對(duì)立更重視相應(yīng)、相交、和諧、統(tǒng)一，如《易傳》講“泰：小往大來(lái)。吉，亨”，指的是“天地交而萬(wàn)物通也；上下交而其志同也；內(nèi)陽(yáng)而外陰；內(nèi)，健而外順；內(nèi)君子而外小人；君子道長(zhǎng)，小人道消也”(《彖》，把上下相交當(dāng)成事物亨通的條件。并對(duì)否卦的上下不交而帶來(lái)的“小人道長(zhǎng)，君子道消”的后果深感不安。所以它反對(duì)上下不應(yīng)上下不交，要求上下相親，指出“本乎天者，親上；本乎地者，親下”（《易傳文言》）。在它看來(lái)上下相親即是相應(yīng)，相應(yīng)則社會(huì)上下團(tuán)結(jié)一致，從而“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”（《易傳系辭》）?？傊吨芤住肥且ㄟ^(guò)變易、協(xié)調(diào)等管理方法以實(shí)現(xiàn)盛德大業(yè)的管理目標(biāo)，從而為社會(huì)的良性運(yùn)行打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

現(xiàn)代管理學(xué)在把人、財(cái)、物當(dāng)成管理對(duì)象的同時(shí)，也把人當(dāng)成管理的主體?！吨芤住吩谶@個(gè)問(wèn)題上更看重人是管理的主體，把人看成是社會(huì)穩(wěn)定、發(fā)展，使社會(huì)得以良性運(yùn)行的根本之所在。它的主體論思想主要表現(xiàn)在以下幾方面：

1、民為邦本，重視圣人的作用?！吨芤住氛J(rèn)為易有三道即天道、地道、人道。三道又稱(chēng)為三才。其中，天道、地道只有通過(guò)人道才能實(shí)現(xiàn)其應(yīng)有的價(jià)值。它認(rèn)為圣人是人類(lèi)的杰出代表，正是“圣人設(shè)卦，觀象系辭”才“明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓?《易傳系辭》)，而設(shè)卦觀象系辭主要是“以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情”（同上)，從而“通天下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之氣”以便達(dá)到“備物致用，立成器以為天下利”(同上)，通過(guò)圣人而通天、地之道，察百姓之情，即“明于天之道，而察于民之故，是興神物以為民用”(同上)，把天地、自然界中規(guī)律性的東西總結(jié)給天下百姓，讓老百姓運(yùn)用它像包羲氏“作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁”，神農(nóng)氏“斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，黃、堯、舜則“使民不倦，神而化之，使民宜之”。又“后世圣人，易之以書(shū)契，百官以治，萬(wàn)民以察”(同上)。正是圣人能通天地之道并效法“天地變化”而治理百姓，“窮理致性以至于明”，從而使人能利用自然開(kāi)發(fā)自然以發(fā)展社會(huì)。除此外，圣人還通曉人道，能“感人心而天下和平”(《易傳彖》)，能“通天下之志”而“民從之”(同上)，從而，“知進(jìn)退之道，而不失其正”《易傳文言》，化成天下，使百姓安于現(xiàn)狀而有利于統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治，因?yàn)椤斑M(jìn)以正，可以正邦也”(《易傳彖》)。

2、重視管理者的道德修養(yǎng)。

由于圣人、君子是社會(huì)的管理者的代表，其道德品行的高低直接關(guān)系到對(duì)百姓的教化、管理和社會(huì)的穩(wěn)定與發(fā)展，所以《周易》十分重視他們的道德修養(yǎng)，要求他們崇德，并能堅(jiān)持不懈加強(qiáng)修養(yǎng)。特別是《易傳》對(duì)此問(wèn)題的認(rèn)識(shí)更高，如前所提它曾對(duì)近20個(gè)卦用道德來(lái)解釋?zhuān)选奥摹必援?dāng)成樹(shù)立道德的基礎(chǔ)，以“謙”卦為施行道德的柯柄，以“恒”為鞏固道德的前提，把“損”卦當(dāng)成修養(yǎng)道德的途徑，把“益”卦當(dāng)成充裕道德的方法，把“困”卦當(dāng)成檢驗(yàn)道德的標(biāo)準(zhǔn)，把“井”卦當(dāng)成居守道德的處所?！吨芤住氛且源藶榛A(chǔ)對(duì)道德的修養(yǎng)與維持提出了自己獨(dú)到的見(jiàn)解。

于生產(chǎn)，滿(mǎn)足于現(xiàn)狀。它的這一主張主要是針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)財(cái)富高度集中的現(xiàn)象，實(shí)際上，這是要求百姓手中也有一點(diǎn)財(cái)富而能維持其基本的生活需要。綜上所述，《周易》有豐富的管理哲學(xué)思想，特別是其科層制管理思想是它的精華。如果史料記載不錯(cuò)，我們的分析無(wú)誤的話(huà)，那么，科層制管理可以提前到公元前2000余年前，這比西方資本主義科層制管理的出現(xiàn)早了800余年，可以說(shuō)，這是我國(guó)對(duì)管理學(xué)的杰出貢獻(xiàn)。另外，其盛德大業(yè)的管理目標(biāo)論，變易協(xié)調(diào)的管理方法論，陰陽(yáng)之道的管理決策論及民為邦本的管理主體論，在今天仍有重要的借鑒價(jià)值。

《論周易中的管理哲學(xué)思想》作者：李來(lái)忠。

《周易管理思想探微》中國(guó)石油大學(xué)學(xué)報(bào)2013年第1期作者：郭繼民；

西方美術(shù)作品論文篇十一

從我國(guó)現(xiàn)有的條件看，要研究西方音樂(lè)史還沒(méi)有足夠的資源，會(huì)遇到很大的困難，但是，西方音樂(lè)史在我國(guó)其發(fā)展前景還是很大的。本文就西方音樂(lè)史研究中的文化心態(tài)進(jìn)行了分析和論述。

從我國(guó)目前條件上看，對(duì)于西方音樂(lè)史的研究還是很有局限的，比如，在我國(guó)的圖書(shū)館里對(duì)于國(guó)外的一些藏書(shū)、原著的文稿、外國(guó)的音樂(lè)原作作品并不多，而能夠出國(guó)學(xué)習(xí)的研究者并不多，這就給研究西方音樂(lè)史帶來(lái)了很大的困難。我國(guó)的研究者從外語(yǔ)水平上看，普遍較低，給閱讀原文帶來(lái)困難，這就使原版引進(jìn)或譯著并不多，這些都是客觀存在的問(wèn)題，使專(zhuān)業(yè)研究者的研究工作受到限制，大失信心，所以，雖然最初選擇了從事外國(guó)西方音樂(lè)史的研究，但最后還是沒(méi)能堅(jiān)持初衷，他們經(jīng)常對(duì)本學(xué)科的情境擔(dān)憂(yōu)，而關(guān)鍵問(wèn)題卻是文化心態(tài)。

中華民族不僅具有幾千年的文化史，同時(shí)具有文化向心力和博大的胸懷，對(duì)于外來(lái)的文化具有著包容的精神，對(duì)外國(guó)文明也具有很強(qiáng)的自信心。如今是信息時(shí)代，復(fù)雜紛繁的文化觀擾亂了人們的心，但對(duì)于西方的理論，依然有很高的關(guān)注度，只是出發(fā)點(diǎn)不同。

人類(lèi)不斷經(jīng)歷著變革，全球經(jīng)濟(jì)一體化，可是各種文化領(lǐng)域依然有堅(jiān)固的堡壘。在所謂的“藝術(shù)陰謀”下一邊堤防著一邊去進(jìn)行學(xué)習(xí)研究，這種既復(fù)雜又矛盾的心態(tài)，想把研究工作做好，一定是困難重重。所以，我們要敞開(kāi)心態(tài)，開(kāi)放包容，去學(xué)習(xí)和研究西方音樂(lè)史。人類(lèi)所追求的不只是物質(zhì)財(cái)富，還有精神財(cái)富的滿(mǎn)足感，只有當(dāng)物質(zhì)和精神都達(dá)到了滿(mǎn)足，才獲得了真正意義上的滿(mǎn)足，這是西方和我們所達(dá)成的共識(shí)。換而言之，只有物質(zhì)和精神文明兩手抓，兩手都要硬，最終才能夠使人類(lèi)升華到“天人合一”的思想境界。而音樂(lè)是一種特殊的語(yǔ)言，是一種音樂(lè)藝術(shù)，它是人類(lèi)共通的精神食糧。人類(lèi)的進(jìn)步和音樂(lè)的創(chuàng)作是脫離不開(kāi)的，也是人類(lèi)優(yōu)勢(shì)生命體構(gòu)成的一部分。

西方音樂(lè)史對(duì)音樂(lè)進(jìn)行了記錄并進(jìn)行了分析，它重塑了人類(lèi)的精神和思想，是人類(lèi)在精神領(lǐng)域的探究，從而反應(yīng)出人們對(duì)真、善、美的不懈追求。如今，我們已經(jīng)意識(shí)到，對(duì)西方音樂(lè)史的研究還存在著很大的不足，我們一定要向國(guó)外虛心地學(xué)習(xí)，可是，也不該過(guò)分地強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)，我們應(yīng)該從中國(guó)自己的文化角度出發(fā)，放眼去看外國(guó)的文化，吸取精華，放棄糟粕，為我所用，用他國(guó)之長(zhǎng)處補(bǔ)我們之短處，這樣才能真正形成我們自己的西方音樂(lè)史學(xué)術(shù)思辨成果，為我國(guó)的學(xué)術(shù)做出貢獻(xiàn)，使我國(guó)的精神文化領(lǐng)域不斷拓寬。

有人認(rèn)為，對(duì)于西方音樂(lè)史的研究處在一個(gè)兩難之地，在西方音樂(lè)史和評(píng)論研究之間，既要有理論思維，又要有藝術(shù)感悟，而這兩者間無(wú)疑存在著矛盾，從而會(huì)直接影響到西方音樂(lè)史的研究。然而，換個(gè)角度看，其實(shí)我國(guó)對(duì)于西方音樂(lè)史的研究是有著很多優(yōu)勢(shì)的。中國(guó)文化對(duì)于“總括”這種具體的概念比較重視，而對(duì)于“推概”這種抽象的東西卻不是很重視。而西方音樂(lè)史是屬于人文學(xué)科類(lèi)，它非常適合于“總括”，卻不適合于“推概”。中國(guó)人很擅長(zhǎng)的是，直接通過(guò)事物的內(nèi)在、體察心靈與事物之間的共鳴。中國(guó)人的語(yǔ)言習(xí)慣于詩(shī)意，這的確對(duì)邏輯思維產(chǎn)生了影響，但是，中國(guó)人對(duì)于邏輯思維能力卻不缺乏，只是在研究問(wèn)題時(shí)，不經(jīng)常運(yùn)用邏輯思維方式，因此，這對(duì)于研究西方音樂(lè)史并能構(gòu)成影響。如果我們換一種方式，把理論思維能夠和藝術(shù)感悟很好地進(jìn)行結(jié)合，那對(duì)于研究西方音樂(lè)史來(lái)講，應(yīng)該能有一番大作為。

近幾年，研究西方音樂(lè)史的人士有上升的趨勢(shì)，研究上也取得了豐碩了成果，但是，和中國(guó)的其他藝術(shù)相比，顯得有些緩慢，在進(jìn)行研究中，遇到的常見(jiàn)困難：一，資料來(lái)源存在問(wèn)題。要想從國(guó)外取得第一手材料，必然會(huì)造成物力、財(cái)力、精力上的大量耗費(fèi)，所取得的材料還要進(jìn)行真?zhèn)蔚恼鐒e，這就加大了工作的難度。二，語(yǔ)言方面存在問(wèn)題。即便取得了第一手材料，而且也很可靠，但是，怎樣才能使翻譯得比較準(zhǔn)確，這就成了一個(gè)問(wèn)題。為了解決這個(gè)問(wèn)題，就要聘請(qǐng)專(zhuān)業(yè)人員，不僅要懂外語(yǔ)，還要?jiǎng)游鞣揭魳?lè)史，而這方面的人才又非常的欠缺。三，文化意識(shí)形態(tài)上存在問(wèn)題。這一點(diǎn)是很難克服的，因?yàn)橹袊?guó)和西方國(guó)家在文化意識(shí)形態(tài)上存在著很大的差異性，在對(duì)文化的認(rèn)同和理解上會(huì)有很大的誤區(qū)。四，我國(guó)人們對(duì)于西方社會(huì)的科學(xué)和人文知識(shí)缺乏。想要很好地研究西方音樂(lè)史，就要正確地掌握西方的社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)，而且對(duì)其要深入正確地理解，因?yàn)?，西方音?lè)在不同的發(fā)展階段，受其社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)的發(fā)展影響都很深，所以，不得不對(duì)西方音樂(lè)史材料的翻譯人員提出較高的要求，甚至顯得有些苛刻。

如今，中國(guó)對(duì)于西方音樂(lè)史的研究還處在初級(jí)階段，具有一定的發(fā)展?jié)摿涂茖W(xué)價(jià)值，這就難免會(huì)存在著學(xué)科和文化上的差異。

怎樣使文化心態(tài)達(dá)到理解和平衡，這是研究西方音樂(lè)史的基礎(chǔ)條件，所以，我們要用理解和包容的心態(tài)，接受中國(guó)和西方國(guó)家之間存在著的文化藝術(shù)的差異性，找到兩者的平衡點(diǎn)，這樣才能更好地進(jìn)行西方音樂(lè)史這門(mén)學(xué)科的研究工作。

綜上所述，西方音樂(lè)史的研究在我國(guó)才剛剛起步，未來(lái)面臨更多的是機(jī)遇，因?yàn)樽鳛槲鞣揭魳?lè)史的研究還具有更大的潛力和價(jià)值、更廣闊的發(fā)展前景，對(duì)于我國(guó)與世界音樂(lè)文化的交流有著深遠(yuǎn)的意義。如果我國(guó)音樂(lè)學(xué)者想要發(fā)展民族音樂(lè)，西方音樂(lè)史無(wú)疑是很好的借鑒，所以，西方音樂(lè)史對(duì)于我國(guó)民族音樂(lè)的發(fā)展具有重大的作用。

[參考文獻(xiàn)]。

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[2]于潤(rùn)洋西。方音樂(lè)史學(xué)科在中國(guó)的未來(lái)之路[j]音樂(lè)研究。2013,03。

西方美術(shù)作品論文篇十二

提要：20世紀(jì)30-40年代，世界現(xiàn)代性遭遇全面危機(jī)，以毛澤東、盧卡奇、馬爾庫(kù)塞為代表的東西方馬克思主義理論家為解救現(xiàn)代性危機(jī)同時(shí)發(fā)出以主體性文化復(fù)興為核心理論的吶喊。本文通過(guò)比較三位馬克思主義理論家在這一時(shí)期的文化觀，分析三者在文化創(chuàng)造主體、過(guò)程和成果方面的理論差異，發(fā)現(xiàn)毛澤東在《在延安文藝座談會(huì)上的講話(huà)》中提出的文化主體性建設(shè)理論具有重大的超越性和全面的重建性，對(duì)當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)代性文化重建也同樣具有范式價(jià)值。

關(guān)鍵詞：馬克思主義；文化；毛澤東；盧卡奇；馬爾庫(kù)塞。

20世紀(jì)30-40年代是世界現(xiàn)代性迅速發(fā)展并遭遇-全面危機(jī)的時(shí)代。在人類(lèi)歷史上，恐怕沒(méi)有任何一個(gè)時(shí)代能像20世紀(jì)30-40年代那樣展現(xiàn)出戕害甚至滅絕人性的恐怖場(chǎng)景：一方面，法西斯主義以罪惡的戰(zhàn)爭(zhēng)和集體式屠殺將對(duì)人的踐踏推到前所未有的程度，上演了人類(lèi)歷史上最黑暗、慘痛的悲劇；另一方面，西方發(fā)達(dá)資本主義借助高度發(fā)達(dá)的工業(yè)文明構(gòu)造出豐富的物化生活與強(qiáng)大的消費(fèi)意識(shí)形態(tài)，它不但瘋狂地掠奪和摧毀著原本和諧狀態(tài)的自然環(huán)境，更解構(gòu)著人的主體性意識(shí)，使人在工具性的享樂(lè)主義生活方式中醉生夢(mèng)死。作為時(shí)代精神的文化觀念也隨之出現(xiàn)忽視理性?xún)r(jià)值的全球性態(tài)勢(shì)，人類(lèi)面臨理性走到了盡頭、人性被無(wú)情摧殘、自由遭到禁閉、民主被深深地毒害的嚴(yán)重困境中。正是這種現(xiàn)代性生死抉擇的歷史時(shí)期，以生活在美國(guó)的西方馬克思主義理論家馬爾庫(kù)塞、生活在前蘇聯(lián)的東歐馬克思主義理論家盧卡奇和正在領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民抗日戰(zhàn)爭(zhēng)的中國(guó)偉大的馬克思主義思想家毛澤東為代表的東西方馬克思主義理論家同時(shí)發(fā)出了以主體性文化復(fù)興為理論視點(diǎn)，反法西斯、拯救現(xiàn)代性和人自身的吶喊。本文以這三位馬克思主義理論家在這一時(shí)期的著作為例，比較分析三者在文化創(chuàng)造主體、過(guò)程和成果方面的理論差異，重點(diǎn)研究毛澤東《在延安文藝座談會(huì)上的講話(huà)》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《講話(huà)》)等重要論著中關(guān)于文化構(gòu)建問(wèn)題超越當(dāng)時(shí)一切馬克思主義文化理論權(quán)威見(jiàn)解的重大意義，及其對(duì)當(dāng)下現(xiàn)代性文化重建的范式價(jià)值。

1文化創(chuàng)造主體——人民本位觀的重建。

面對(duì)20世紀(jì)3040年代的滿(mǎn)目瘡痍的自然界和主體性淪喪的人性，整個(gè)東西方馬克思主義理論都在檢討主體性失落、理性隱去的現(xiàn)實(shí)，并努力通過(guò)馬克思主義的文化理論重建實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)代性的拯救。特別是當(dāng)時(shí)的東西方馬克思主義思想家們從各自的現(xiàn)實(shí)生活環(huán)境和文化斗爭(zhēng)的語(yǔ)境出發(fā)，依據(jù)對(duì)馬克思主義的不同理解，建立自己的主體性理論尤其在文化創(chuàng)造主體問(wèn)題上開(kāi)展理論探討，借以抗御各種非理性的文化。

文化的主體性原則由近代啟蒙運(yùn)動(dòng)創(chuàng)建，主要為了實(shí)現(xiàn)抵抗傳統(tǒng)神學(xué)而標(biāo)榜現(xiàn)代的人道主義價(jià)值追求。主體性原則一開(kāi)始就被構(gòu)建在關(guān)于人的存在的定位中，從笛卡爾的“我思故我在”，康德的“主體功能”、費(fèi)希特和謝林的“同一自我”到黑格爾的“絕對(duì)理念”，主體性都是精神性的概念界定。而20世紀(jì)30－40年代的東西方馬克思主義思想者卻從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，沒(méi)有按照既定概念來(lái)理解主體性。美國(guó)法蘭克福學(xué)派主將馬爾庫(kù)塞運(yùn)用馬克思主義的批判思想，對(duì)發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)的文化性質(zhì)進(jìn)行了深入的剝離和抨擊。他在《理性與革命》一書(shū)中指出，發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)選擇了迎合消費(fèi)文化的非理性主義，有意放棄了黑格爾、馬克思理性批判傳統(tǒng)，使文化喪失了批判功能。繼馬克思之后，盧卡奇是首先將文化主體的確立從精神世界轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中的人。這位東歐馬克思主義理論家在《現(xiàn)實(shí)主義的歷史》中，著眼于歷史過(guò)程中的主客體關(guān)系，強(qiáng)調(diào)文化的理性?xún)r(jià)值，認(rèn)為文化的主體是人，人的理性?xún)r(jià)值的展開(kāi)與確證使文化具有了人道主義性質(zhì)。他熱切希望這個(gè)文化主體能夠使人民大眾自己的生活經(jīng)歷不斷向前發(fā)展，給工人階級(jí)以自覺(jué)。他執(zhí)著地站在人類(lèi)歷史生成、發(fā)展的高度，將文化的起源和發(fā)展視為社會(huì)總體過(guò)程的一部分。他明確指出，文化的存在、本質(zhì)和功能“只有在整個(gè)系統(tǒng)的總的歷史關(guān)系中才能得到理解和解釋”(盧卡奇1980：227)。但在盧卡奇的心底，文化的創(chuàng)造者主體是人民的教育者、啟蒙者，是拯救人民的精神救主。馬爾庫(kù)塞曾批評(píng)盧卡奇這種救主式的文藝主體，指出盧卡奇給出的文藝創(chuàng)作者隱藏著西方傳統(tǒng)的貴族氣息和蔑視民眾的文化霸權(quán)，這種文藝主體根本無(wú)法完成建造工人階級(jí)意識(shí)的歷史使命。而身處亞洲歷史悠久、現(xiàn)實(shí)矛盾極為復(fù)雜的文化歷史語(yǔ)境和中國(guó)現(xiàn)實(shí)民族矛盾、現(xiàn)代性政治斗爭(zhēng)中的毛澤東，面對(duì)封建主義、帝國(guó)主義和官僚資本主義的三面挑戰(zhàn)的不同于西方的現(xiàn)代性境遇，對(duì)歷史的發(fā)展和社會(huì)前進(jìn)的動(dòng)力、性質(zhì)與方式的把握與西方馬克思主義者有著極大的不同。在《講話(huà)》中，毛澤東將文化回歸到現(xiàn)實(shí)的生活世界之中，全面、深刻而系統(tǒng)地論述了文化主體性問(wèn)題。

毛澤東認(rèn)為，歷史的發(fā)展決不是個(gè)別“英雄”、“圣人”的意志表現(xiàn)，歷史是占人口絕大多數(shù)的勞動(dòng)人民的實(shí)踐活動(dòng)，歷史的現(xiàn)實(shí)價(jià)值和追求目標(biāo)是人民大眾通過(guò)反抗斗爭(zhēng)而獲得的自由解放，因而人民是歷史的真正動(dòng)力?？梢哉f(shuō)，毛澤東準(zhǔn)確理解并發(fā)展了馬克思?xì)v史觀。正是堅(jiān)守這種人民主體的歷史觀，毛澤東發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)實(shí)中，文化的主體性并非先天設(shè)定、與生俱來(lái)。實(shí)際上，傳統(tǒng)的文化觀念和文化活動(dòng)由于缺乏與生活的深刻聯(lián)系、輕視廣大民眾的生活價(jià)值與生存意義，造成表達(dá)統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)的文化都不具有真正的、廣泛的主體性的嚴(yán)重后果，文化從未實(shí)際地成為人民大眾的現(xiàn)實(shí)生活方式和文化生活內(nèi)容。在現(xiàn)代性視域中，文化應(yīng)是自由的行為，自由使文化獲得了普遍的主體性，而文化的普遍主體性又是人民大眾成為更為廣寬的社會(huì)主體的重要途徑。文化應(yīng)是超越的活動(dòng)，超越使文化具有了人民解放、社會(huì)自覺(jué)的功能。而這自由超越的總原則就是文化自身最終回歸到人民大眾的生活世界中，“作為觀念形態(tài)的文藝作品，都是一定的社會(huì)生活在人類(lèi)頭腦中的反映的產(chǎn)物”(毛澤東1969：817)。20世紀(jì)30一40年代的現(xiàn)實(shí)生活，一方面是-全球性的人性災(zāi)難、理性沉淪、生靈涂炭，另一方面則是人民對(duì)壓迫的拒絕，對(duì)暴政的抗?fàn)?，?duì)自由民主新生活的求索、創(chuàng)造。作為觀念形態(tài)的文化，一旦反映了這真正屬于人民的真實(shí)生活，就獲得真正的主體蘊(yùn)含。因此，《講話(huà)》告訴我們，文化的主體性是指在文化的創(chuàng)造和享受中，不自由的、不全面的、不自覺(jué)的人復(fù)歸為自由的、全面的、自覺(jué)的人；是人性復(fù)歸、獲得自由民主的過(guò)程，是把人民應(yīng)有的東西還給人民的過(guò)程。自馬克思主義誕生以來(lái)，人類(lèi)歷史跨入現(xiàn)代性的新紀(jì)元，這不僅是人民大眾擁有了一種新的世界解放精神，更重要的是歷史的對(duì)象化方式進(jìn)入到人民靠自己建立自由民主公正社會(huì)制度的自我確證與實(shí)現(xiàn)的時(shí)代。文化作為現(xiàn)代性新紀(jì)元的表達(dá)是人類(lèi)實(shí)現(xiàn)自由解放的重要方式，其主體性的承載者正是人民、正是那曾被舊有一切統(tǒng)治階級(jí)和傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)邊緣化，被包括東歐馬克思主義者盧卡奇等西方許多學(xué)者視為被拯救對(duì)象的“工農(nóng)兵以及革命干部”?？梢詳嘌裕珴蓶|對(duì)文化主體的全新界定超越了人類(lèi)以往所有對(duì)文化主體性的論斷和設(shè)計(jì)，打破了文化的貴族性、神圣性。就馬克思主義文化主體性理論而言，毛澤東的這一結(jié)論不僅代表了20世紀(jì)30-40年代世界馬克思主義文化主體性理論的最先進(jìn)觀念，而且迄今仍是發(fā)展馬克思主義文化主體性理論的本體論出發(fā)點(diǎn)。

2文化創(chuàng)造過(guò)程——人民實(shí)踐的大眾化。

無(wú)產(chǎn)階級(jí)理性意識(shí)在20世紀(jì)初到30－40年代曾遭遇兩次重大挫折：第一次出現(xiàn)在第一次世界大戰(zhàn)之中，各國(guó)無(wú)產(chǎn)階級(jí)在資產(chǎn)階級(jí)的“愛(ài)國(guó)主義”、“民族主義”的迷惑下卷人戰(zhàn)爭(zhēng)，使無(wú)產(chǎn)階級(jí)的共產(chǎn)主義理想和國(guó)際主義受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)；第二次出現(xiàn)在30年代世界經(jīng)濟(jì)危機(jī)時(shí)期，世界經(jīng)濟(jì)危機(jī)沒(méi)有使無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命全面實(shí)現(xiàn)，相反產(chǎn)生了比自由資本主義更可怕的法西斯社會(huì)。在這種歷史情境中，西方馬克思主義思想界彌漫著對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的失望情緒，以盧卡奇為代表的東西方馬克思主義理論家低估無(wú)產(chǎn)階級(jí)的理性意識(shí)，導(dǎo)致對(duì)人民群眾的歷史價(jià)值和生存意義的悲觀評(píng)價(jià)，也造成將藝術(shù)家視為民眾文化導(dǎo)師與救主的錯(cuò)誤理論，這些都注定了西方馬克思主義難以在現(xiàn)代性社會(huì)沖突和全球化文化語(yǔ)境中真正重建文化主體性。而毛澤東則深刻地領(lǐng)悟到人民大眾是社會(huì)發(fā)展的本體和動(dòng)因，在世界現(xiàn)代化過(guò)程中首次將人民大眾確立為文化主體，使文化第一次擁有了廣闊的生存時(shí)空、成為眾人思想、行動(dòng)、感受的存在方式和表達(dá)方式，這也使得文化的創(chuàng)造過(guò)程和價(jià)值功能可以得到客觀公正的評(píng)估。在毛澤東那里，文化創(chuàng)造者既不是人民大眾的導(dǎo)師，也不是人民大眾的救主，而是實(shí)現(xiàn)人民為文化主體的中介，文化創(chuàng)造的過(guò)程是在人民大眾的主體性實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)的。

毛澤東高度注重實(shí)踐唯物主義觀點(diǎn)的人的能動(dòng)主體性和文化實(shí)踐性原則。他認(rèn)為，文化創(chuàng)造的過(guò)程實(shí)際上就是人民大眾的主體性實(shí)踐的過(guò)程。為此，毛澤東在《講話(huà)》中著重探討了文學(xué)藝術(shù)家作為文化創(chuàng)造中介如何實(shí)現(xiàn)文化實(shí)踐大眾化的途徑。他首先提出文化是為最廣大的人民——工農(nóng)兵服務(wù)的觀點(diǎn)，同時(shí)指出不應(yīng)只是看到文化工作者對(duì)大眾進(jìn)行啟蒙、教育、改造的一面，還強(qiáng)調(diào)文化工作者向大眾學(xué)習(xí)的一面，從而提出了文化工作者要“深人工農(nóng)兵群眾，深入實(shí)際的斗爭(zhēng)”，與人民群眾相結(jié)合，從而改造世界觀并獲得創(chuàng)作源的觀點(diǎn)。毛澤東再三告誡文學(xué)藝術(shù)家：“無(wú)論高級(jí)或初級(jí)的，我們的文學(xué)藝術(shù)都是為人民大眾的，首先是為工農(nóng)兵的”(毛澤東1969：820)。文化創(chuàng)造就是要使社會(huì)生活主體的人民大眾轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕黧w，將文化作為推動(dòng)歷史發(fā)展和展示生活價(jià)值的基本方式，實(shí)現(xiàn)文化實(shí)踐的大眾化。毛澤東的觀點(diǎn)既超越了盧卡奇把人民大眾當(dāng)成被救者的西方意識(shí)，也是對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)解放區(qū)許多有著小資產(chǎn)階級(jí)精神貴族意識(shí)的文學(xué)藝術(shù)家把文藝的大眾化理解為“文藝化大眾”錯(cuò)誤理論的批判。《講話(huà)》曾明確指出，“許多同志愛(ài)說(shuō)‘大眾化’，但是什么叫做大眾化呢?”(毛澤東1969：808)。許多人所做的不外是如何遷就大眾，迎合大眾，改良大眾，一句話(huà)就是如何化大眾，而不是使自己大眾化。在《講話(huà)》看來(lái)，文學(xué)藝術(shù)家要真正承擔(dān)起使人民大眾成為文化主體的責(zé)任，就必須使自己成為人民大眾的一員，才能在文化創(chuàng)造過(guò)程中實(shí)現(xiàn)大眾化。文學(xué)藝術(shù)家不應(yīng)只是把人民大眾作為題材加以表現(xiàn)，而是通過(guò)對(duì)題材的超越去揭示人民大眾的歷史意義、現(xiàn)實(shí)價(jià)值，發(fā)掘、開(kāi)拓人民大眾生活的深廣度，使人民大眾的聰明才智和偉大的創(chuàng)造力得到確證、升華、發(fā)展。只在素材、題材、語(yǔ)言上迎合大眾趣味，把自己裝扮成一個(gè)穿草鞋，講粗話(huà)的愚昧百姓，其深層動(dòng)機(jī)不過(guò)是想向大眾推銷(xiāo)自己的作品，并用自己的作品去改變?nèi)嗣窳T了。事實(shí)上，在現(xiàn)代性視域中，毛澤東的這一洞察、論斷的精神實(shí)質(zhì)與馬爾庫(kù)塞等法蘭克福學(xué)派的學(xué)者對(duì)西方發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)的藝術(shù)家拆解文藝批判性和建設(shè)性功能，一味迎合商品意識(shí)、大眾消費(fèi)文化的批判異曲同工。毛澤東進(jìn)一步指出，文學(xué)藝術(shù)家想真正成為文化主體的實(shí)現(xiàn)中介，必須熟悉人民大眾的生活，使自己的情感成為對(duì)民眾生活的體驗(yàn)，與人民大眾心心相印、血脈相通，才能自覺(jué)地、親和地了解人民，才能創(chuàng)造出人民喜聞樂(lè)見(jiàn)的作品；必須通過(guò)其創(chuàng)作活動(dòng)使人民大眾與實(shí)踐生活的價(jià)值創(chuàng)造聯(lián)系起來(lái)，這樣才能真正實(shí)現(xiàn)文化創(chuàng)造的大眾化，文化主體性才能實(shí)現(xiàn)其存在意義和功能價(jià)值。

3文化創(chuàng)造成果——人民創(chuàng)造生活的存在與確證。

從本體論而言，文化創(chuàng)造的成果是對(duì)人民創(chuàng)造生活的存在與確證，同時(shí)也是生活世界的意義發(fā)掘，是歷史存在與發(fā)展的一種自覺(jué)的符號(hào)物態(tài)化。但由于西方馬克思主義者對(duì)文化主體的特殊界定，導(dǎo)致他們對(duì)文化創(chuàng)造成果理解的偏差。他們大多在利用資產(chǎn)階級(jí)文化優(yōu)秀成果的口號(hào)下，把馬克思主義基本文化思想和革命實(shí)踐與當(dāng)代各種文化現(xiàn)象結(jié)合起來(lái)，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)文化成果功能的展開(kāi)。馬爾庫(kù)塞在《文化的肯定性質(zhì)》一文中認(rèn)為，當(dāng)代文化創(chuàng)造的目的只是在粉飾、美化和鞏固資產(chǎn)階級(jí)政權(quán)，它只具有“為了少數(shù)強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)集團(tuán)及其追隨者的利益把整個(gè)社會(huì)組織起來(lái)的社會(huì)功能”(董學(xué)文等1990：240)，馬爾庫(kù)塞只看到少數(shù)強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)集團(tuán)的文化成果，忘卻了世界上還有由廣大人民大眾創(chuàng)造的另一種性質(zhì)的文化成果，這種觀點(diǎn)顯然具有片面性。20世紀(jì)40年代斯大林時(shí)期的蘇聯(lián)文化理論對(duì)文化創(chuàng)造成果的基本要求是真實(shí)性和黨性，這對(duì)東歐馬克思主義文化思想影響很大，盧卡奇極富悲劇性的拯救意識(shí)使他在把握文學(xué)藝術(shù)文本時(shí)，只將教科書(shū)意義上的符合現(xiàn)實(shí)主義的作品文本視為文化創(chuàng)造的成果。由于盧卡奇把文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作者視為文化的唯一主體，視為對(duì)人民的治療者，因而對(duì)他來(lái)說(shuō)，文化成果的批判性只是療治民眾的一種方劑，只是向民眾展示病毒原理的教科書(shū)，卻無(wú)法真正消滅現(xiàn)實(shí)的病毒。這也根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)文化解放和建設(shè)的功能。毛澤東始終把文化成果看成實(shí)現(xiàn)人民主體性和推動(dòng)歷史發(fā)展的方式，對(duì)他來(lái)說(shuō)，文化成果的價(jià)值不僅在于顯現(xiàn)生活，還在于干預(yù)生活、創(chuàng)造生活。只有通過(guò)干預(yù)生活、創(chuàng)造生活，人民在作為生活主體的同時(shí)成為文化主體，成為文化主體的人民才能返歸屬于自己的真實(shí)而有意義的生活，創(chuàng)造新生活。

毛澤東在《講話(huà)》中指出，文化成果的存在價(jià)值來(lái)自于社會(huì)生活的創(chuàng)造者，只有為廣大的社會(huì)生活創(chuàng)造者所認(rèn)同，文化成果才能具有普遍而久遠(yuǎn)的生命力。文化只有服務(wù)于社會(huì)生活的創(chuàng)造者——人民大眾，被他們接受并在精神上滿(mǎn)足他們創(chuàng)造和享受的需求，實(shí)現(xiàn)他們顯現(xiàn)文化意義和價(jià)值愿望，文化的主體性才能真正地建立起來(lái)。他對(duì)文化成果的理解雖寬泛但深刻。他認(rèn)為，通過(guò)包括文藝作品在內(nèi)的文化創(chuàng)造成果“反映出來(lái)的生活卻可以而且應(yīng)該比普通的實(shí)際生活更高，更強(qiáng)烈，更有集中性，更典型，更理想，因此就更帶普遍性”(毛澤東1969：818)?！案摺保肝幕晒憩F(xiàn)的社會(huì)生活比現(xiàn)實(shí)的日常生活具有更高的質(zhì)量，包含更豐富的價(jià)值與意義；“更強(qiáng)烈”，指文化成果所表現(xiàn)的包含著人民大眾的審美文化情感比日常狀態(tài)中的情感流露更濃烈；“更集中”，指文化成果表達(dá)的人民生活比日常生活更具概括性；“更典型”，指文化成果表現(xiàn)的生活更富個(gè)性；“更理想”，指文化成果創(chuàng)造出的藝術(shù)形象所蘊(yùn)含的社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)和人民的愿望、訴求比日常生活更明確、更動(dòng)人。這“六個(gè)更”一旦在文化成果中出現(xiàn)，也就實(shí)現(xiàn)了對(duì)人民實(shí)踐創(chuàng)造性生活的確證，對(duì)作為歷史主體的人民的肯定就更具普遍有效性，這就是“更帶普遍性”。毛澤東所講的“六個(gè)更”不只是在文化與生活的關(guān)系意義上講的，同時(shí)也包含了對(duì)文化成果藝術(shù)性的要求?！吨v話(huà)》一再?gòu)?qiáng)調(diào)：“缺乏藝術(shù)性的作品，無(wú)論政治上怎樣進(jìn)步，也是沒(méi)有力量的”(毛澤東1969：826)。針對(duì)前蘇聯(lián)文藝思想指導(dǎo)下的蘇聯(lián)作品和-3040年代國(guó)內(nèi)一些藝術(shù)性較差作品的客觀現(xiàn)實(shí)，《講話(huà)》指出：“一切藝術(shù)性較高的，是好的，或較好的；藝術(shù)性較低的，則是壞的，或較壞的”(毛澤東1969：825)。這一觀點(diǎn)批評(píng)了那些認(rèn)為人民為主體的文藝作品只能是民間文藝或藝術(shù)層次較低的娛樂(lè)普及讀物的觀點(diǎn)，對(duì)指導(dǎo)當(dāng)代大眾文化的價(jià)值取向、藝術(shù)趣味仍具有重要意義。

4結(jié)束語(yǔ)。

在東西方各自的現(xiàn)代化進(jìn)程中，文化創(chuàng)造的主體、過(guò)程和成果是文化現(xiàn)代性建設(shè)的重要內(nèi)容，尤其在20世紀(jì)3040年代現(xiàn)代性遭受重大戕害，面臨全面危機(jī)之時(shí)，文-化的主體性創(chuàng)造更成為拯救和重建現(xiàn)代性的主要方式。通過(guò)對(duì)以毛澤東、盧卡奇和馬爾庫(kù)塞為代表的東西方馬克思主義思想家文化觀的比較，我們發(fā)現(xiàn)，《講話(huà)》不僅代表了東方馬克思主義重建現(xiàn)代性文化理解的最為強(qiáng)勁并富有個(gè)性的聲音，而且也實(shí)現(xiàn)了對(duì)西方馬克思主義文化觀無(wú)法突圍自身傳統(tǒng)和語(yǔ)境的超越。《講話(huà)》所表現(xiàn)出的非凡的開(kāi)放精神和偉大的自信心，不但在20世紀(jì)3040年代的東西方馬克思主義文化理論中獨(dú)樹(shù)一幟，在當(dāng)代馬克思主義全球化語(yǔ)境中，對(duì)于現(xiàn)代性文化事業(yè)的建設(shè)發(fā)展也具有重大的理論啟示意義。

西方美術(shù)作品論文篇十三

賀新涼/賀新郎。

作者：石麟朝代：宋體裁：詞一騎飛來(lái)速。報(bào)平山、將頒鳳檢，寵分符竹。自是平淮勛名在，姓字屏風(fēng)紀(jì)錄。正欲革、潢池風(fēng)俗。古括久思賢太守，待東山、一起蒼生福。唐李段，追芳躅。橫舟竹下憑青鹿。慶生朝、稱(chēng)觴藹藹，履珠簪玉。爭(zhēng)奈回溪民望切，計(jì)日帶牛佩犢。便合早、秣騶脂轂。圣眷處公猶未愜，俟朱幡、才下鋒車(chē)趣。符已兆，臺(tái)星六。

西方美術(shù)作品論文篇十四

在西方哲學(xué)和宗教學(xué)研究中就“存在神學(xué)”問(wèn)題的探討，是歷代學(xué)者們經(jīng)常予以關(guān)注的重要話(huà)題，在不同時(shí)期里的不同哲學(xué)家、宗教學(xué)家和史學(xué)家從多方面曾做過(guò)諸多論說(shuō)。“存在”是西方哲學(xué)的核心范疇，兩千多年來(lái)深刻地影響著西方哲學(xué)的發(fā)展。因此，本文就“存在”這個(gè)概念進(jìn)行淺顯的分析。

巴門(mén)尼德存在唯一本質(zhì)。

“存在”概念最早是由古希臘哲學(xué)家巴門(mén)尼德提出來(lái)的。在他看來(lái)，世間萬(wàn)物處于繁蕪叢雜的流變中，直接對(duì)于萬(wàn)物進(jìn)行研究，只能獲得關(guān)于具體事物的知識(shí)，而這種知識(shí)由于事物的流變性而不夠穩(wěn)定與可靠。他認(rèn)為，關(guān)于世界的真理性認(rèn)識(shí)。是對(duì)于整個(gè)世界的普遍必然性的認(rèn)識(shí)，而其認(rèn)識(shí)對(duì)象必須具有永恒性，因而只有常駐不變的東西才是真理認(rèn)識(shí)的對(duì)象。自希臘哲學(xué)誕生之日起就以獲得關(guān)于自然的知識(shí)為最高理想，而自然哲學(xué)由于自身局限于感性領(lǐng)域而無(wú)法達(dá)成這一目標(biāo)。基于對(duì)自然哲學(xué)局限性的認(rèn)識(shí)，巴門(mén)尼德將眼光從流變中的萬(wàn)物投向單一的本質(zhì)，從而提出“存在”這一概念。進(jìn)而開(kāi)創(chuàng)了以“存在”為研究對(duì)象的形而上學(xué)之路。

在《論自然》一開(kāi)頭巴門(mén)尼德就借助女神之口提出了兩條研究的途徑：第一條是“存在存在，不可能不存在”；另一條是“存在不存在，非存在存在”。第一條路被他稱(chēng)為真理之路，第二條被他稱(chēng)為意見(jiàn)之路。他認(rèn)為，只有沿著第一條路研究，即認(rèn)為承認(rèn)萬(wàn)物的本原——存在，并對(duì)其進(jìn)行研究，才有可能獲取真理性認(rèn)識(shí)。接下來(lái)他又描述了“存在”所具有的屬性：

第一：存在是唯一的，連續(xù)的和不可分的。

第二：存在是永恒的，不生也不滅。

第三：存在是不動(dòng)的。

第四：存在是完滿(mǎn)的。

第五：存在是思想的對(duì)象。

從上述的幾條我們發(fā)現(xiàn)：巴門(mén)尼德所描述的“存在”,并不是一種我們所能具體感知到的經(jīng)驗(yàn)的存在，而是一種由我們理智所把握到的一個(gè)抽象范疇。前四條所描述的屬性，使得我們很難根據(jù)自己已有的經(jīng)驗(yàn)設(shè)想出這么一個(gè)東西，這也是巴門(mén)尼德所要達(dá)到的效果：他所認(rèn)為的“存在”，是一種隱藏在事物背后的深層次的范疇，這就不能用具體事物的屬性來(lái)描述與辨別。但是，在巴門(mén)尼德那里，他并沒(méi)有對(duì)于存在有更進(jìn)一步的具體描述，這也為后世研究存在造成了一定的困難。由于人們所具有的常識(shí)性的思維方式，人們?cè)诶斫獍烷T(mén)尼德所描述的“存在”的時(shí)候，會(huì)嘗試著用常識(shí)的思維模式去理解（特別是在古希臘時(shí)期，這一點(diǎn)在自然哲學(xué)家身上顯得尤為突出），這樣就違背了巴門(mén)尼德的初衷了。因而在這里，人們對(duì)于“存在”的理解則分為對(duì)于“存在者”（存在物）的理解和對(duì)于“存在”本身的理解。而對(duì)于這兩個(gè)不同方面的理解，產(chǎn)生了后世繽彩紛呈本體論思想。

性主義哲學(xué)發(fā)起了挑戰(zhàn)。這樣，人們就不得不通過(guò)海德格爾，來(lái)重新評(píng)價(jià)我們所熟悉的哲學(xué)家，并進(jìn)而重新認(rèn)識(shí)西方哲學(xué)的發(fā)展了。

德國(guó)哲學(xué)家馬丁·海德格爾（１８８９—１９７６）是現(xiàn)代西方、也是有史以來(lái)最重要的哲學(xué)家之一?！按嬖诓皇谴嬖谡摺薄@是海德格爾著名的“存在論區(qū)分”。他認(rèn)為，“存在”與“存在者”完全不是一回事。世界上任何一種東西，都可以稱(chēng)之為“存在者”；而“存在”卻是最普遍的概念，但它又不是“種的普遍性”，而是一種“超越者”，超越于所有的存在者。宇宙本身也只是一種最大的“存在者”，它生發(fā)了“存在”，但也不能簡(jiǎn)單地等同于“存在”。任何可以定義的東西，都只是“存在者”；而“存在”既然不是“存在者”，當(dāng)然是無(wú)法定義的。人是一種特殊的“存在者”，海德格爾用“此在”這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)稱(chēng)呼他?！罢J(rèn)識(shí)是在世的一種方式”，人之所以能夠認(rèn)識(shí)萬(wàn)物，是因?yàn)槿艘幌蚓鸵呀?jīng)融合于世界萬(wàn)物之中。這就是人與其它存在者的特殊之所在。海德格爾說(shuō)：“在西方思想的歷史中，盡管人們自始就著眼于存在而思考了存在者，但存在之真理始終還是未曾被思的，它作為可能的'經(jīng)驗(yàn)不僅向思想隱蔽起來(lái)了，而且，西方思想本身以形而上學(xué)的形態(tài)特別地、但卻一無(wú)所知地掩蓋了這一隱瞞事件?！薄案鶕?jù)這種歷史，在存在者之為存在者整體的顯現(xiàn)中，并沒(méi)有發(fā)生存在本身及其真理”。在他看來(lái)，自古以來(lái)，西方哲學(xué)就有兩個(gè)追問(wèn)方向：一是追問(wèn)“存在者”，一是追問(wèn)“存在”。但是，從柏拉圖——亞里士多德開(kāi)始形成的占主流的西方的傳統(tǒng)哲學(xué)，就其總體而言，忘記了“存在本身及其真理”，模糊“存在”與“存在者”的區(qū)別，并把“存在者”當(dāng)作了“存在”，并以傳統(tǒng)的理性主義的方法孜孜以求。而追問(wèn)“存在”的哲學(xué)思潮，雖然在古代曾經(jīng)有過(guò)可喜的開(kāi)端，但后來(lái)幾乎被淹沒(méi)了。從柏拉圖到黑格爾，長(zhǎng)達(dá)二千五百年期間，這種迷誤居然得以延綿。因此，新哲學(xué)的使命應(yīng)是：重提“存在”問(wèn)題，揭示“存在”的真相，以恢復(fù)其“超越者”的地位。

圍繞著對(duì)存在的研究，至少可以包括以下幾點(diǎn)。兩種追問(wèn)的對(duì)象：追問(wèn)“存在”與追問(wèn)“存在者”；兩種追問(wèn)的方法：“客體化”取向與“主體化”取向；兩種類(lèi)型的智慧：采取“客體化”取向、追問(wèn)“存在者”而得到的理性主義的智慧，以及采取“主體化”取向、追問(wèn)“存在本身”而得到的“非理性主義”的智慧。

從追問(wèn)“存在”的視角來(lái)看，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是關(guān)于人對(duì)于世界的態(tài)度，或人生境界之學(xué)。既不能把哲學(xué)等同于具體的實(shí)證科學(xué)，也不能將哲學(xué)僅僅歸結(jié)為認(rèn)識(shí)論。哲學(xué)是真、善、美三者的統(tǒng)一。

[1]高秉江?！稄恼Z(yǔ)言與存在的維度看巴門(mén)尼德的being》。

[2]黑格爾?！墩軐W(xué)史講演錄》第4卷，商務(wù)印書(shū)館，1982年版。

西方美術(shù)作品論文篇十五

想看《法律哲學(xué)與法律方法》的想法存在很久了。近期上行政法課程的時(shí)候老師經(jīng)常把分析實(shí)證主義法學(xué)、自然法和社會(huì)法學(xué)進(jìn)行對(duì)比分析。由于才疏學(xué)淺，一直對(duì)各個(gè)學(xué)派為何而爭(zhēng)，各學(xué)派的核心觀點(diǎn)和代表人物不明就里。關(guān)于斯多葛派、托馬斯、格勞秀斯、普芬道夫、霍布斯、斯賓若莎、薩維尼、奧斯丁等一系列歷史人物實(shí)在不了解。聽(tīng)老師在講堂上侃侃而談在下面聽(tīng)得實(shí)在憋屈，索性把博登海默的《法律哲學(xué)與法律方法》花了一周左右時(shí)間啃下來(lái)。終于可以理清老師上課的思路和脈絡(luò)，不失為一種收獲。

《法律哲學(xué)與法律方法》全書(shū)大抵分為三大部分，分別是第一部分的法律哲學(xué)的歷史導(dǎo)讀；第二部分法律的性質(zhì)和作用；第三部分的法律的淵源和技術(shù)。

第一部分作者從古到今梳理影響法學(xué)歷史進(jìn)程的法學(xué)流派及其代表人物。作者從古希臘說(shuō)起，他認(rèn)為古希臘時(shí)期法律和宗教合一，后期詭辯派的出現(xiàn)，他們主張的強(qiáng)權(quán)即公理使得自然法和社會(huì)法逐漸產(chǎn)生分離。這時(shí)期的柏拉圖所倡導(dǎo)的社會(huì)藍(lán)圖是人生而不平等，在《理想國(guó)》中，他聲稱(chēng)最理想的國(guó)度應(yīng)該要區(qū)分清楚統(tǒng)治者、輔助者、農(nóng)民和手工藝者，讓他們各司其職，整個(gè)社會(huì)才能夠運(yùn)行有序，柏拉圖并不特別虔誠(chéng)相信法律的作用；而在亞里士多德時(shí)期，亞里士多德雖然認(rèn)同柏拉圖的主張，但他較為敏銳地意識(shí)到權(quán)力會(huì)導(dǎo)致人性的喪失，提出了要法治不要人治的主張。他認(rèn)為以正當(dāng)方式制定出來(lái)的法律具有最終的權(quán)威性；在此之后出現(xiàn)了斯多葛派，該流派認(rèn)為世界上有一種遍及宇宙的普世力量，那就是理性，這是正義和法律的基礎(chǔ)。西塞羅更是進(jìn)一步把自然等同于理性，并把理性等同于宇宙中的主宰力量。

到了中世紀(jì)時(shí)期，政教不分。在此期間誕生了很多為宗教至上提供理論來(lái)源和法理支撐的學(xué)說(shuō)，最早期的宗教教義以?shī)W古斯丁的學(xué)說(shuō)最為流傳盛行，他認(rèn)為國(guó)家制度起源于人性的腐敗，教會(huì)對(duì)國(guó)家擁有絕對(duì)的權(quán)威。國(guó)家只是作為人間和平的工具才是正當(dāng)?shù)摹?guó)家必須捍衛(wèi)教會(huì)，執(zhí)行教會(huì)的命令，并經(jīng)由實(shí)施世俗的法律來(lái)維護(hù)人與人之間的秩序。而后托馬斯認(rèn)為世上有四法存在，分別是永恒法、自然法、神法、人法。其中永恒法最為主要，自然法是從永恒法中抽出一些規(guī)則所組成，神法是上帝發(fā)布的一些具體的命令和制定，人法則是人世間訂立的法律。其后出現(xiàn)了中世紀(jì)唯名論與唯實(shí)論的論證。唯名論認(rèn)為自然界中唯一實(shí)在的物質(zhì)就是人們通過(guò)觀察而認(rèn)識(shí)的那些單個(gè)的事物和對(duì)人之感覺(jué)的認(rèn)知。而唯實(shí)論則認(rèn)為外在世界存在與主觀意象一一對(duì)應(yīng)的實(shí)物。

等到了古典時(shí)代，政教開(kāi)始出現(xiàn)分離，具體分為三個(gè)階段，分別是第一階段的.文藝復(fù)興和宗教改革之后從中世紀(jì)神學(xué)和封建主義中求解放的過(guò)程。代表人物格勞秀斯、霍布斯、斯賓若莎、普芬道夫和沃爾夫。第二階段權(quán)力分立保護(hù)個(gè)人天賦權(quán)利，代表人物洛克和孟德斯鳩。第三階段人民的“公意”,代表人物盧梭。格勞秀斯和普芬道夫認(rèn)為人人平等，任何人不能對(duì)他人施加壓力，從而使他人能在其訴求中適當(dāng)?shù)乜卦V侵犯其平等權(quán)利的行為；霍布斯認(rèn)為人的本質(zhì)是自私自利的，利益是唯一合法的尺度。法律不可能是不正義的，但卻可能是邪惡的。要成立君主專(zhuān)制的政府形式。斯賓若莎認(rèn)為只要人生活在自然統(tǒng)治之下，就會(huì)導(dǎo)向爭(zhēng)斗和失序；洛克反對(duì)霍布斯的專(zhuān)制形式，倡導(dǎo)有限權(quán)力政府。分權(quán)主要為立法權(quán)和行政權(quán)分離，最后人民說(shuō)了算。孟德斯鳩則主張三權(quán)分立；到了盧梭時(shí)期，盧梭的思想更為激進(jìn)和浪漫，他認(rèn)為每個(gè)人向全體奉獻(xiàn)自己，實(shí)際上就是沒(méi)有向任何人奉獻(xiàn)自己。在市民社會(huì)，個(gè)人不服從個(gè)人，只服從“公意”.盧梭的理論很容易導(dǎo)致專(zhuān)制民主制。

在古典時(shí)代之后，德國(guó)出現(xiàn)了先驗(yàn)的唯心主義思潮。以康德為首的學(xué)者認(rèn)為人是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界的一部分。他認(rèn)為存在著兩個(gè)世界，其中自由與人之理性的世界是真實(shí)的世界，物質(zhì)和因果關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)世界是虛幻世界。康德更加傾向于認(rèn)為外在物質(zhì)的世界是虛構(gòu)和無(wú)妄的。在康德的基礎(chǔ)上，費(fèi)希特則主張純粹的唯心主義，他認(rèn)為所有哲學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)和核心都是而且必須是智性人的自我。而黑格爾在前人的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步發(fā)展了唯心主義，他將唯心論由主管唯心主義拓展到客觀唯心主義。黑格爾提出進(jìn)化的新觀念，他認(rèn)為社會(huì)生活的種種表現(xiàn)形式，都是一個(gè)能動(dòng)的，進(jìn)化的過(guò)程的產(chǎn)物。歷史運(yùn)動(dòng)的背后存在一個(gè)偉大的理想，即實(shí)現(xiàn)自由。黑格爾的這種進(jìn)化的新觀點(diǎn)為歷史學(xué)派的出現(xiàn)提供了契機(jī)。

歷史學(xué)派在德國(guó)的代表人物當(dāng)屬薩維尼，薩維尼認(rèn)為法律是那些內(nèi)在地、默默起作用的力量，深深植根于一個(gè)民族的歷史之中，而且其真正的源泉乃是普遍的信念、習(xí)慣和“民族的共同意識(shí)”;而美國(guó)的梅因則認(rèn)為各民族的法律發(fā)展史表明一些進(jìn)化模式會(huì)在不同的社會(huì)秩序中和相似的歷史情勢(shì)下不斷重復(fù)地展現(xiàn)。迄今為止的進(jìn)步社會(huì)運(yùn)動(dòng)，乃是一個(gè)從身份到契約的運(yùn)動(dòng)。斯賓塞則提出了法理進(jìn)化理論，他認(rèn)為文明和法律乃是生物的和有機(jī)的進(jìn)化的結(jié)果。而生存競(jìng)爭(zhēng)、自然選擇、“適者生存”則是這一進(jìn)化過(guò)程中主要決定因素。文明發(fā)展有兩個(gè)階段：第一階段是原始的或軍事的社會(huì)形態(tài)。第二階段是增加對(duì)政府職能的限制，以增進(jìn)個(gè)人自由。馬克思集前人思想之大成，開(kāi)創(chuàng)新的提出了馬克思主義思想，他認(rèn)為法律是不斷發(fā)展的經(jīng)濟(jì)力量的工具。法律是通知階級(jí)用以維護(hù)其統(tǒng)治較低階層的權(quán)力的工具。在未來(lái)的共產(chǎn)主義社會(huì)，作為社會(huì)控制之工具的法律將會(huì)逐漸減少其作用并最終消亡。

除了唯心主義、歷史學(xué)派、自然法學(xué)派外，還有以邊沁、穆勒和耶林為代表的功利主義法學(xué)派。邊沁認(rèn)為政府得職責(zé)就是通過(guò)避苦求樂(lè)來(lái)增進(jìn)社會(huì)的幸福。穆勒認(rèn)為人具有比動(dòng)物的欲望更高級(jí)的官能。耶林認(rèn)為法律的目的是在個(gè)人原則和社會(huì)原則之間形成一種平衡。法律是一種實(shí)現(xiàn)功利目的的工具，被稱(chēng)為社會(huì)功利主義者。

在此之外，奧斯丁、凱爾森則提出了分析實(shí)證主義學(xué)說(shuō)。該學(xué)說(shuō)試圖將價(jià)值考慮排除在法理學(xué)科學(xué)研究的范圍之外，并把法理學(xué)的任務(wù)限定在分析和剖析實(shí)在法律制度的范圍之內(nèi)。認(rèn)為只有實(shí)在法才是法律。奧斯丁試圖將法理學(xué)同倫理學(xué)相分離，凱爾森更加激進(jìn)，他提出純粹的分析實(shí)證主義學(xué)說(shuō)，他希望消除法律科學(xué)中的政治和意識(shí)形態(tài)的價(jià)值判斷，還希望使法律理論擺脫一切外部因素和非法律的價(jià)值判斷。認(rèn)為法律是由不同層次的法律規(guī)范組成的等級(jí)體系。之后還出現(xiàn)以龐德為首的社會(huì)學(xué)法學(xué)，卡多佐霍姆斯等人的法律現(xiàn)實(shí)主義。還出現(xiàn)自然法的復(fù)興和價(jià)值取向法理學(xué)。

第二部分作者對(duì)法律的性質(zhì)和作用進(jìn)行深入的探析。他首先先從秩序入手，從自然界有序模式普遍性的角度、個(gè)人生活與社會(huì)生活的角度、對(duì)秩序的內(nèi)心需求角度、對(duì)比了無(wú)政府狀態(tài)和專(zhuān)制政體的缺點(diǎn)，從而認(rèn)為法律的普遍性要求之一就是必須維護(hù)世界的秩序。秩序成為法律形式上必須落實(shí)到位的關(guān)鍵要素；緊接著作者又將視角投射到正義的內(nèi)涵之中。作者首先界定了正義的目標(biāo)，即滿(mǎn)足個(gè)人的合理需求和主張，并與此同時(shí)促進(jìn)生產(chǎn)進(jìn)步和提高社會(huì)內(nèi)聚性的程度，指出這是維續(xù)文明的社會(huì)生活所必需的。然而作者對(duì)正義的內(nèi)涵卻無(wú)從界定，他對(duì)比了歷史上權(quán)威人士對(duì)正義的定義，有與理性相掛鉤的、有與平等相掛鉤的、有與安全、自由等概念相比較。最后，作者一一比較了正義與自由、平等、安全、福利、理性的區(qū)別和聯(lián)系，最后得出結(jié)論認(rèn)為法律就是秩序和正義的綜合體。并區(qū)別開(kāi)法律與其他社會(huì)控制力量的區(qū)別，指出法治的利弊。

第三部分，作者分析了法律的淵源和技術(shù)，探析法律的正式淵源和非正式淵源，并分析法律的科學(xué)方法的范式以及司法過(guò)程中的技術(shù)。

整本書(shū)的脈絡(luò)清晰明了，內(nèi)容詳實(shí)，干貨多，讀起來(lái)帶勁。

從這本書(shū)中我學(xué)到很多。

第一，雖然我學(xué)習(xí)的專(zhuān)業(yè)是法律，但從書(shū)的第一部分學(xué)習(xí)可以看出。所有學(xué)科的起源應(yīng)該都是來(lái)自于對(duì)宇宙的追問(wèn)和探討，對(duì)人生意義的探尋。柏拉圖、亞里士多德、托馬斯等一系列哲學(xué)大家所探討的問(wèn)題絕不僅僅是法律問(wèn)題，他們追問(wèn)的是宇宙深處的秘密，人性的深處。人為什么活著，存在的意義是什么。于是有人平等、自由、公正等概念的出現(xiàn)。從而衍生出法律這門(mén)學(xué)科出來(lái)。部門(mén)法存在的前提可以由憲法所賦予，這也就是所謂的憲法資源。而憲法存在的前提從哪里去獲得？沒(méi)有。任何問(wèn)題的追問(wèn)都會(huì)陷入對(duì)元問(wèn)題的探尋，而元問(wèn)題是沒(méi)有答案的，這個(gè)答案的探尋就落在哲學(xué)家身上。以此推演，經(jīng)濟(jì)專(zhuān)業(yè)、社會(huì)學(xué)科、甚至是自然學(xué)科。所有現(xiàn)存的學(xué)科的無(wú)窮追問(wèn)，都會(huì)面臨一個(gè)問(wèn)不下去的問(wèn)題。所以任何的學(xué)科都需要價(jià)值前設(shè)。也就是說(shuō)必須需要一個(gè)理論的基礎(chǔ)以支撐一門(mén)學(xué)科的發(fā)展。法律的理論基礎(chǔ)就是《法律哲學(xué)與法律方法》第二部分的探尋結(jié)果：法律是秩序和正義的綜合體。法律的最原始的價(jià)值前設(shè)就是世界上存在秩序和正義，這是讓每個(gè)人、社會(huì)可以很好生活發(fā)展的基礎(chǔ)。從而確立秩序和價(jià)值的無(wú)上地位。法律就此沿著這兩個(gè)價(jià)值基礎(chǔ)開(kāi)疆拓土，成為一門(mén)繁衍成長(zhǎng)的學(xué)科。

第二，從第一部分歷史上對(duì)真理的探尋可以看出，從古至今并不存在絕對(duì)的真理，哲學(xué)家對(duì)不同的學(xué)說(shuō)甚至存在大量的疑義和分歧。這是否意味著我們要對(duì)探尋法律的終極真理報(bào)失望態(tài)度呢？不是的。世界是變化發(fā)展的。任何哲學(xué)大師的學(xué)說(shuō)之所在在他所在的時(shí)代存活下來(lái)并指導(dǎo)當(dāng)時(shí)的時(shí)代向前發(fā)展，就說(shuō)明哲學(xué)的探尋能出成效。如果我們接受“真理是任何特定時(shí)間人民經(jīng)驗(yàn)的總和”的說(shuō)法，我們就可能更能夠坦然面對(duì)不同學(xué)說(shuō)的爭(zhēng)鳴和互相挑釁質(zhì)疑。不同時(shí)代學(xué)說(shuō)之間的隔空甚至隔世對(duì)話(huà)，碰撞、爭(zhēng)鳴，才更可能在新時(shí)代產(chǎn)生更燦爛奪目的時(shí)代成果。世界上有沒(méi)有永恒不變的真理，不知道。但人們一直在前進(jìn)。如果失去對(duì)未知的好奇和探尋，人將成為一潭死水，波瀾不驚，歷史終結(jié)，時(shí)代崩潰瓦解。

第三，單單從知識(shí)論的角度來(lái)說(shuō)。我成功梳理了從古至今關(guān)于法律的爭(zhēng)鳴，知道了何謂自然法學(xué)派、斯多葛派、分析實(shí)證法學(xué)派、社會(huì)法學(xué)派、功利主義、唯心主義等等，知道了各個(gè)領(lǐng)域的大牛。但同時(shí)也必須看到，我所接觸的學(xué)派理論和學(xué)說(shuō)都是博登海默的二次加工，我是對(duì)于別人理解的再理解。我吸收的是博登海默的知識(shí)而不是各個(gè)哲學(xué)家最原始新鮮的知識(shí)，并且我對(duì)于博登海默的知識(shí)傳授可能都沒(méi)有吸收一半。如果需要更深入了解和學(xué)習(xí)，我必須要做的是去找各位大師的著作進(jìn)行拜讀。其次，對(duì)于這本書(shū)的后半部分，我看的并不是很透徹。這是我自己的看書(shū)問(wèn)題。盡管我開(kāi)始有意識(shí)的培養(yǎng)自己看書(shū)寫(xiě)讀后感的習(xí)慣，但對(duì)于書(shū)的精讀仍然不夠，仍需要好好鍛煉。

西方美術(shù)作品論文篇十六

摘要：成本在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)與會(huì)計(jì)學(xué)中是非常重要的概念，正確區(qū)分西方經(jīng)濟(jì)學(xué)與會(huì)計(jì)學(xué)中成本不同，有利于學(xué)習(xí)和應(yīng)用。本文就成本在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)和會(huì)計(jì)學(xué)中的定義，進(jìn)行介紹，通過(guò)對(duì)兩種概念相同與不同的比較，明確了二者之間的不同與相同點(diǎn)。在新時(shí)代下，更是要注重二者的結(jié)合，相互聯(lián)系，提高成本在企業(yè)運(yùn)營(yíng)、發(fā)展，和經(jīng)濟(jì)建設(shè)中的作用。

成本這個(gè)概念在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域極為重要，屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)中抽象理論的范疇，但是在會(huì)計(jì)學(xué)中它是屬于現(xiàn)實(shí)行為的規(guī)范。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究對(duì)稀缺的經(jīng)濟(jì)資源如何進(jìn)行合理配置，并通過(guò)資源合理配置實(shí)現(xiàn)低成本，高利潤(rùn)的學(xué)問(wèn)。成本對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)者和會(huì)計(jì)學(xué)者都非常重要，都是以對(duì)利潤(rùn)的關(guān)心為動(dòng)機(jī)。不同的是經(jīng)濟(jì)學(xué)這著重關(guān)注點(diǎn)是成本如何計(jì)量，確保利益最大化；而會(huì)計(jì)學(xué)者更關(guān)心的是計(jì)量成本，來(lái)確定獲取利潤(rùn)的具體數(shù)額。人們往往容易將西方經(jīng)濟(jì)學(xué)成本概念與會(huì)計(jì)學(xué)中的成本概念。本文就西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中成本與會(huì)計(jì)學(xué)成本之間的共同點(diǎn)和差異進(jìn)行簡(jiǎn)單分析，同時(shí)闡述了二者在企業(yè)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的作用。

一、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)與會(huì)計(jì)學(xué)中成本的定義。

到目前為止，在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中，還沒(méi)有一個(gè)具有普遍適用的對(duì)成本的定義。在《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》(高鴻業(yè))這本教科書(shū)中提到：西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家在經(jīng)濟(jì)學(xué)中提出了機(jī)會(huì)成本、顯性成本、隱性成本的概念，同時(shí)指出不能僅僅將成本視為是企業(yè)對(duì)所購(gòu)買(mǎi)的生產(chǎn)要素支出的貨幣。那么有一種說(shuō)法就是看起來(lái)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中提出的機(jī)會(huì)成本是廣義經(jīng)濟(jì)成本的概括，而經(jīng)濟(jì)成本等于顯性經(jīng)濟(jì)成本和隱性經(jīng)濟(jì)成本之和。在《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》這本書(shū)中是機(jī)會(huì)成本的定義是：生產(chǎn)者在生產(chǎn)一單位某商品時(shí)所放棄的生產(chǎn)要素在其他生產(chǎn)途徑中能獲得最大收益。顯性成本：是廠(chǎng)商在租用或購(gòu)買(mǎi)其他人所擁有的生產(chǎn)要素的實(shí)際支出。隱性成本：廠(chǎng)商自己本身?yè)碛械纳a(chǎn)要素并用于企業(yè)生產(chǎn)中那么生產(chǎn)要素的總價(jià)格。會(huì)計(jì)學(xué)不同于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)，它對(duì)成本有明顯的定義?！冻杀九c會(huì)計(jì)管理》認(rèn)為，成本是在達(dá)到某一目的的過(guò)程中耗用或者放棄的資源。cca(中國(guó)成本協(xié)會(huì))發(fā)布的《成本管理體系術(shù)語(yǔ)》標(biāo)準(zhǔn)中明確規(guī)定成本是為過(guò)程增值、結(jié)果有效已經(jīng)付出或者應(yīng)該付出的資源代價(jià)。美國(guó)會(huì)計(jì)學(xué)會(huì)(aaa)認(rèn)為，為了達(dá)到特定目的而已經(jīng)發(fā)生或未發(fā)生的價(jià)值犧牲是成本，是可以通過(guò)貨幣單位加以衡量的。從上面這些定義可以看出，會(huì)計(jì)成本就是廠(chǎng)商在生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)中各項(xiàng)費(fèi)用的總支出。

二、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)與會(huì)計(jì)學(xué)成本概念比較。

1.共同點(diǎn)不論是在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)還是在會(huì)計(jì)學(xué)中成本都是各項(xiàng)費(fèi)用的支出，是獲取利潤(rùn)付出的代價(jià)，由于經(jīng)濟(jì)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)資源稀缺，所以無(wú)論是現(xiàn)實(shí)還是未來(lái)的費(fèi)用都是必須支付的。而它們又同時(shí)認(rèn)為成本的付出應(yīng)該有收入加以補(bǔ)償。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)會(huì)將成本和收入相抵，來(lái)計(jì)算獲取的利潤(rùn)，廠(chǎng)商的既定目標(biāo)就是利潤(rùn)最大化。會(huì)計(jì)學(xué)中也一樣，常常將成本推銷(xiāo)到收入的不同會(huì)計(jì)期間做補(bǔ)償，入不敷出就是虧損。面對(duì)成本的計(jì)算無(wú)論是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家還是會(huì)計(jì)師都采取謹(jǐn)慎性的原則，高估成本，做低收入，將可能出現(xiàn)的費(fèi)用、損失、負(fù)債進(jìn)行充分的預(yù)計(jì)，以避免風(fēng)險(xiǎn)發(fā)生。無(wú)論是經(jīng)濟(jì)學(xué)還是會(huì)計(jì)學(xué)作成本的預(yù)估都是為決策做服務(wù)的。最終的目的都是通過(guò)成本的預(yù)估，進(jìn)行合理的資源配置，盡可能的謀取用最低的付出換取最大的利潤(rùn)。這就是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)與會(huì)計(jì)學(xué)中成本的相同點(diǎn)。2.不同點(diǎn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的成本概念較會(huì)計(jì)學(xué)的概念更為廣泛，在上文的定義比較中提到過(guò)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的成本既有顯性成本又有隱性成本。經(jīng)濟(jì)成本的概念中包含會(huì)計(jì)成本的'概念，同時(shí)還包括沒(méi)有計(jì)入會(huì)計(jì)成本之中的廠(chǎng)商自己擁有的生產(chǎn)要素成本。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中顯性成本包括會(huì)計(jì)成本，而經(jīng)濟(jì)成本等于會(huì)計(jì)成本與隱性成本之和。上文中提到過(guò)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中經(jīng)濟(jì)成本和會(huì)計(jì)學(xué)成本都有被用作決策的作用。事實(shí)上經(jīng)濟(jì)學(xué)成本主要是用于為企業(yè)生產(chǎn)和定價(jià)提供依據(jù)。會(huì)計(jì)學(xué)成本則更多的是用于記錄資產(chǎn)消耗。經(jīng)濟(jì)學(xué)家分析成本更注重機(jī)會(huì)，會(huì)計(jì)學(xué)家更注重實(shí)際消耗的記錄。這是二者之間的不同點(diǎn)。

三、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)成本與會(huì)計(jì)學(xué)成本之間的關(guān)系。

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中成本理論的傳統(tǒng)理念是研究生產(chǎn)成本、邊際成本和以及機(jī)會(huì)成本，主要是圍繞這企業(yè)的生產(chǎn)過(guò)程進(jìn)行研究的。隨著企業(yè)理論的不斷創(chuàng)新，現(xiàn)代的成本理論突破了傳統(tǒng)理論的局限性，新增了交易成本理論和代理成本理論的概念。更注重強(qiáng)調(diào)企業(yè)的所有權(quán)的重要性。而由于企業(yè)外部聯(lián)系擴(kuò)大，內(nèi)部結(jié)構(gòu)日益復(fù)雜，傳統(tǒng)的成本理論同樣受到挑戰(zhàn)。在此基礎(chǔ)上形成了管理會(huì)計(jì)，而它的出現(xiàn)為企業(yè)更有效的控制規(guī)劃成本。實(shí)際上會(huì)計(jì)成本更注重的現(xiàn)實(shí)的客觀反應(yīng)，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家不僅僅注重對(duì)過(guò)去實(shí)事的記錄更注重著眼于分析經(jīng)濟(jì)的活動(dòng)，更注重與企業(yè)的發(fā)展方向，這樣的眼界更為寬廣，目光更長(zhǎng)遠(yuǎn)。21世紀(jì)以來(lái)，它們之間的聯(lián)系愈發(fā)緊密，會(huì)計(jì)學(xué)能為經(jīng)濟(jì)學(xué)家提供真實(shí)有效的數(shù)據(jù)，用來(lái)檢驗(yàn)經(jīng)濟(jì)理論。會(huì)計(jì)學(xué)也同樣需要經(jīng)濟(jì)學(xué)為其提供理論依據(jù)和指導(dǎo)，會(huì)計(jì)學(xué)的成本計(jì)量方法直接受經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論影響。二者是互相聯(lián)系，互相影響的。

四、結(jié)語(yǔ)。

經(jīng)濟(jì)學(xué)中的成本概念較抽象，會(huì)計(jì)學(xué)中的更為具體。正確區(qū)分西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中成本與會(huì)計(jì)成本學(xué)的概念。用聯(lián)系與發(fā)展的眼光看待兩種成本概念，正確的應(yīng)用到企業(yè)的生產(chǎn)、運(yùn)營(yíng)與決策當(dāng)中，為資源合理配置，實(shí)現(xiàn)利益最大化，為經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展作出貢獻(xiàn)。參考文獻(xiàn)：

西方美術(shù)作品論文篇十七

經(jīng)過(guò)一個(gè)學(xué)期的西方哲學(xué)智慧的學(xué)習(xí)，在老師的教導(dǎo)和自己的認(rèn)識(shí)下認(rèn)識(shí)了西方哲學(xué)智慧，最近借了幾本關(guān)于哲學(xué)的書(shū)籍開(kāi)始觀摩，通過(guò)對(duì)書(shū)本知識(shí)的淺層了解，寫(xiě)下這篇關(guān)于形而上學(xué)的讀后感。首先，對(duì)本書(shū)做一個(gè)簡(jiǎn)要的介紹吧：本書(shū)是達(dá)米特的代表性著作，它最為系統(tǒng)地反映了作者哲學(xué)思想的全貌。全面闡述了意義，真與反實(shí)的論等問(wèn)題。從弗雷格的意義理論出發(fā)，作者闡發(fā)了弗雷格的涵義和指稱(chēng)的概念，對(duì)弗雷格關(guān)于涵義與指稱(chēng)區(qū)別的論證做了進(jìn)一步的辯護(hù)，批判了真值條件意義理論，提出了辯護(hù)主義的意義理論以及意義理論的顯示原則、交流原則，試圖把應(yīng)用于數(shù)學(xué)領(lǐng)域的直覺(jué)主義邏輯方法推廣到日常語(yǔ)言領(lǐng)域，解決實(shí)在論與反實(shí)在論的爭(zhēng)論問(wèn)題，以奠定其哲學(xué)理論的邏輯基礎(chǔ)。本書(shū)涉及的哲學(xué)理論博大精深，其主要觀點(diǎn)大膽而深刻，頗有爭(zhēng)議而極具原創(chuàng)性，是學(xué)界公認(rèn)的一部相當(dāng)重要的著作，是20世紀(jì)哲學(xué)的真正高水準(zhǔn)的成果之一邁克爾·達(dá)米特的《形而上學(xué)的邏輯基礎(chǔ)》很值和一讀：該書(shū)是重要的、大膽的、論戰(zhàn)性的，并且非常深入。它的總主題：語(yǔ)言哲學(xué)是解決形而上學(xué)問(wèn)題的途徑。

該書(shū)取得的形而上學(xué)大“收獲”不僅僅是對(duì)經(jīng)典邏輯的修正??它是20世紀(jì)哲學(xué)的真正高水準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)性著作之一且不說(shuō)讀了這本書(shū)會(huì)有什么樣的感覺(jué)，讓我們先來(lái)認(rèn)識(shí)一下何謂：形而上學(xué)吧，形而上學(xué)在古典哲學(xué)里面是至高無(wú)上的，是第一哲學(xué)。是研究宇宙自然的基礎(chǔ)。當(dāng)然一些概念被后來(lái)人推翻并完善了，但是它的核心思想?yún)s是不可動(dòng)搖的，至今起著重要作用。正因?yàn)檫@些觀念，許多哲學(xué)家把哲學(xué)的核心放在了研究宇宙萬(wàn)物統(tǒng)一的，最普遍最一般的本質(zhì)或者共相上，認(rèn)為它是萬(wàn)物存在的根本根據(jù)。所以，這門(mén)科學(xué)是研究所有科學(xué)的基礎(chǔ)所在。這就是形而上學(xué)。幾千年以來(lái)，形而上學(xué)的演變史幾乎等同與哲學(xué)的發(fā)展史。在哲學(xué)家看來(lái)，如果哲學(xué)是人類(lèi)科學(xué)中最美麗的王冠，那形而上學(xué)就是王冠上最美麗的那顆寶石。然而在以黑格爾作為起點(diǎn)的現(xiàn)代哲學(xué)開(kāi)始之后，西方開(kāi)始普遍質(zhì)疑形而上學(xué)，開(kāi)始重新開(kāi)辟道路，開(kāi)展對(duì)傳統(tǒng)的革命，這是因?yàn)閷?duì)形而上學(xué)的錯(cuò)誤解讀。但是它在哲學(xué)史上占據(jù)的位置是至高無(wú)上的。

或者科學(xué)發(fā)展到了另一個(gè)地步，它又會(huì)重新回到人們研究的中心而得到進(jìn)一步的肯定和發(fā)展其實(shí)，雖說(shuō)略讀過(guò)本書(shū)，但是對(duì)其內(nèi)容可謂知之甚少，關(guān)于什么語(yǔ)義值、推理與真的概念及其各種各種關(guān)于真的理論，真的太過(guò)于抽象化了，在這片哲學(xué)的海洋里，自己甚至連冰山一角都還沒(méi)有厘清，更不要說(shuō)會(huì)有懵懵懂懂的感覺(jué)了，能夠開(kāi)始有這種懵懵懂懂就表示自己離哲學(xué)的腳步不遠(yuǎn)了，這里也會(huì)為自己提出一個(gè)書(shū)本上的理論：這樣的基本假定似乎合理嗎？我們?cè)谶@個(gè)析取、條件句及全稱(chēng)量詞等條件中有諸多的不符之處吧。

雖說(shuō)沒(méi)有打算以后的人生為哲學(xué)而活，但是哲學(xué)是每時(shí)每刻存在著，其實(shí)，看完這本書(shū)過(guò)后，我更想知道，我們?yōu)槭裁匆獙W(xué)習(xí)哲學(xué)，學(xué)習(xí)哲學(xué)的意義在哪里？大家都知道，從初中開(kāi)始，老師就給我們講了很多關(guān)于中國(guó)的老子、孔子、孟子、韓非子等等諸子百家的才能智慧，這些人，可以說(shuō)都是中國(guó)乃至世界哲學(xué)史上的先驅(qū)。因?yàn)楣湃吮阒懒耍褐疄橹恢獮椴恢?，是知也；道可道，非常道。名可名，非常名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母等等哲學(xué)思想，這是何等的智慧?。扛兄墓畔ＥD哲學(xué)家如：蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、普羅泰格拉等等在哲學(xué)史上的皇冠級(jí)人物，這些人都可以說(shuō)是智慧的結(jié)晶，尤其是柏拉圖針對(duì)蘇格拉底而說(shuō)的：“我愛(ài)我?guī)煟矣葠?ài)真理”，這是多么崇高的戰(zhàn)斗主義精神，為了真理，且不論正誤，至少是自己在追逐著心中的理念，這是多么值得我們學(xué)習(xí)的地方啊。

當(dāng)代的馬克思、恩格斯、列寧等等，都在哲學(xué)史上有著不可磨滅的創(chuàng)造性偉績(jī)。再看看我們熟悉的當(dāng)代中國(guó)偉人---毛澤東，將更多的哲學(xué)思想用在了為中國(guó)的解放事業(yè)上，熟悉地結(jié)合了中國(guó)的具體國(guó)情，中華民族在他的領(lǐng)導(dǎo)下取得了勝利；鄧小平更是將哲學(xué)的思想用在了發(fā)展中國(guó)特色的社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)上。

說(shuō)了這么多關(guān)于哲學(xué)的雜事，那什么是哲學(xué)呢？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的解答，如果你問(wèn)一百位哲學(xué)家，那恐怕至少會(huì)得到一百種以上的回答，因?yàn)橹两耜P(guān)于什么是哲學(xué)這個(gè)問(wèn)題，不同的哲學(xué)家都會(huì)有各自的答案。據(jù)官方資料得到：哲學(xué)是世界觀與方法論，是關(guān)于世界的本質(zhì)、發(fā)展的根本規(guī)律、人的思維與存在的根本關(guān)系的理論體系。長(zhǎng)期以來(lái)，人們把哲學(xué)等同于形而上學(xué)，又把形而上學(xué)等同于玄學(xué)。就哲學(xué)研究外部世界的本原和一般本質(zhì)來(lái)講，把哲學(xué)說(shuō)成形而上學(xué)沒(méi)錯(cuò)，但把哲學(xué)說(shuō)成玄學(xué)，就把哲學(xué)和科學(xué)對(duì)立起來(lái)。任何一門(mén)學(xué)科，只要有明確的可具體界定的可實(shí)證的研究對(duì)象，能夠建立起完整嚴(yán)密的邏輯體系，都可以成為科學(xué)；而有明確的可具體界定的可實(shí)證的研究對(duì)象是能夠建立完整嚴(yán)密的邏輯體系的前提。科學(xué)與玄學(xué)相對(duì)而言，哲學(xué)的科學(xué)化與哲學(xué)的玄學(xué)化相對(duì)而言，哲學(xué)的科學(xué)化與哲學(xué)的形而上學(xué)性質(zhì)、哲學(xué)的世界觀和方法論的定位是對(duì)稱(chēng)的——哲學(xué)的科學(xué)化程度同哲學(xué)的世界觀和方法論的地位成正比?！笆澜缬^和方法論”本身具備指導(dǎo)性、實(shí)證性與可操作性；當(dāng)我們說(shuō)哲學(xué)是世界觀和方法論時(shí)，實(shí)際上就已經(jīng)承認(rèn)哲學(xué)是一門(mén)科學(xué)。

哲學(xué)科學(xué)化是符合科學(xué)發(fā)展觀要求的哲學(xué)發(fā)展觀；哲學(xué)發(fā)展史，本質(zhì)上就是在天與人、思維與存在、主體與客體的對(duì)稱(chēng)關(guān)系中，使哲學(xué)逐步科學(xué)化的歷史。哲學(xué)科學(xué)化的進(jìn)程，是天與人、思維與存在、主體與客體從不對(duì)稱(chēng)向?qū)ΨQ(chēng)轉(zhuǎn)化的過(guò)程；哲學(xué)科學(xué)化的邏輯，是天與人、思維與存在、主體與客體從不對(duì)稱(chēng)向?qū)ΨQ(chēng)轉(zhuǎn)化的歷史關(guān)系的濃縮。哲學(xué)史上的各種唯物論、唯心論、二元論、不可知論、證偽主義等流派只不過(guò)是這種從不對(duì)稱(chēng)向?qū)ΨQ(chēng)轉(zhuǎn)化的歷史過(guò)程中的不同環(huán)節(jié)；而對(duì)稱(chēng)哲學(xué)，作為對(duì)它們的揚(yáng)棄、綜合、升華，本身就既是哲學(xué)科學(xué)化的結(jié)果，也是哲學(xué)科學(xué)化的總結(jié)看完這些，會(huì)有什么樣的感覺(jué)呢？太深?yuàn)W了，太空虛了，我只想說(shuō)，哲學(xué)就是對(duì)生活中過(guò)去的總結(jié)和未來(lái)的展望，同時(shí)對(duì)當(dāng)前的生活有一個(gè)更加合理的指導(dǎo)吧，這就是我對(duì)于哲學(xué)的看法。應(yīng)該多半的人會(huì)認(rèn)為我的觀點(diǎn)是一個(gè)謬論吧，其實(shí)我個(gè)人覺(jué)得是很有道理的，讓我來(lái)做一個(gè)簡(jiǎn)要的解釋吧：過(guò)去的總結(jié)和未來(lái)的展望就相對(duì)于上文所說(shuō)的世界觀，對(duì)當(dāng)前的生活有一個(gè)更加合理的指導(dǎo)就相對(duì)于上文所說(shuō)的方法論，雖然言語(yǔ)間沒(méi)有什么典雅的詞匯，但是這樣對(duì)于我一個(gè)還未入門(mén)的偽哲學(xué)學(xué)者來(lái)說(shuō)，是再容易理解不過(guò)了。說(shuō)了這么多，其實(shí)多半是從網(wǎng)上找來(lái)的資料罷了，但是通過(guò)瀏覽這本書(shū)過(guò)后，我更想說(shuō)說(shuō)作為年輕的一代，我們?yōu)槭裁匆獙W(xué)習(xí)哲學(xué)，哲學(xué)的意義何在呢？我想，要是學(xué)習(xí)一個(gè)東西沒(méi)有任何意義的話(huà)，不學(xué)也罷，自然，哲學(xué)的意義是非同一般的。

那么學(xué)習(xí)哲學(xué)有什么意義呢？或者更直白的說(shuō)學(xué)習(xí)哲學(xué)有什么用呢？其實(shí)這個(gè)問(wèn)題真的讓人很難回。在我認(rèn)為，哲學(xué)是一個(gè)非常高深的一門(mén)學(xué)問(wèn)，因?yàn)檎軐W(xué)是智慧之學(xué)。憑借哲學(xué)智慧，我們不僅可以在日常事務(wù)中深謀遠(yuǎn)慮，而且能獲得一切事物的知識(shí)。一個(gè)民族想要更文明，更有教養(yǎng)，非有哲學(xué)基礎(chǔ)不可。擁有哲學(xué)，好比一個(gè)人行路時(shí)用自己明亮的眼睛探路，沒(méi)有哲學(xué)相當(dāng)于在黑暗中摸索或跟在別人后面亦步亦趨。黑格爾說(shuō)：“一個(gè)民族如果沒(méi)有哲學(xué)，就像一座廟，其他方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒(méi)有至圣的神那樣”。哲學(xué)在一個(gè)民族中的地位就像是廟里的神，是一個(gè)民族的靈魂所在。所以，有這樣一句話(huà)：一個(gè)有哲學(xué)思想的人，是會(huì)創(chuàng)造幸福的人；一個(gè)熱愛(ài)哲學(xué)的民族，是世界上最有希望的民族！看完這本書(shū)，其實(shí)，并不在于這本書(shū)講了什么，因?yàn)閷?duì)于整個(gè)哲學(xué)史來(lái)說(shuō)，這本書(shū)不過(guò)是九牛一毛、冰山一角罷了（雖然這本書(shū)有著極其豐厚的學(xué)術(shù)代表性）更在于，我們?cè)趺慈タ创@個(gè)世界，怎樣去理解哲學(xué)，感悟哲學(xué)，從而應(yīng)用到實(shí)際問(wèn)題中來(lái)。最后，我以一則哲學(xué)笑話(huà)來(lái)結(jié)束這篇小論文吧。古希臘七賢之一的泰勒斯，有一天晚上走在曠野之間，抬頭看著滿(mǎn)天燦爛的星斗，卻預(yù)言第二天下雨。正在這時(shí)，他掉進(jìn)腳下的坑里，差點(diǎn)摔個(gè)半死。別人把他救起來(lái)，他說(shuō)謝謝你救我，你知道嗎，明天會(huì)下雨啊！于是又有了一個(gè)關(guān)于哲學(xué)家的笑話(huà)——哲學(xué)家是只知道天上的事情不知道腳下發(fā)生什么事情的人。

西方美術(shù)作品論文篇十八

2、斯多葛派政治思想對(duì)基督教政治思想的影響。

3、新共和主義新在哪里。

4、論羅爾斯與諾齊克的分歧。

5、亞里士多德對(duì)城邦公民文化的詮釋。

6、混和政體思想：從古希臘到古羅馬的發(fā)展。

7、當(dāng)代西方政治學(xué)研究中“國(guó)家”概念的復(fù)歸。

8、近代社會(huì)契約論與自由主義的國(guó)家觀。

9、論近代人權(quán)思想在當(dāng)代的命運(yùn)。

10、論盧梭的“公意”思想。

西方美術(shù)作品論文篇十九

［摘要］近代以來(lái)，在中國(guó)知識(shí)界對(duì)西方文化的認(rèn)知史上，賀麟是一位“另類(lèi)”學(xué)者。他的西方文化觀不僅代表著1930—1940年代中國(guó)知識(shí)分子在對(duì)西方文化認(rèn)識(shí)問(wèn)題上的重大突破，而且是近代以來(lái)中國(guó)人西學(xué)觀發(fā)展史上的一個(gè)重要節(jié)點(diǎn)。他的見(jiàn)解既體現(xiàn)出哲學(xué)家的深邃與敏銳，同時(shí)也不可避免地受到其哲學(xué)思想的拘囿?？陀^評(píng)價(jià)賀麟在這一問(wèn)題上的得與失，對(duì)于我們當(dāng)下認(rèn)識(shí)西方文化具有重要的啟迪意義。

［基金項(xiàng)目］河北省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目《賀麟的西方文化觀研究》(hb15wx026)，河北省高等學(xué)校人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目《新文化運(yùn)動(dòng)早期文學(xué)觀研究》(gh151110);度河北省社會(huì)科學(xué)發(fā)展研究課題《學(xué)衡派文化觀研究》(020501)。

1930年代，新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期那種抑中揚(yáng)西的文化熱浪在中國(guó)思想界已然降溫，而對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想的肯定與認(rèn)同則再次在中國(guó)思想界成為一種強(qiáng)有力的聲音。與此同時(shí)，中國(guó)知識(shí)分子對(duì)待西方文化的態(tài)度更趨于理性;一些知識(shí)分子對(duì)于西方文化的認(rèn)識(shí)，與此前相比更加客觀和深刻，也更具學(xué)術(shù)意蘊(yùn)。賀麟的文化理論及其對(duì)于西方文化的獨(dú)特認(rèn)識(shí)，就是這一思想背景下的產(chǎn)物。

賀麟(1902—1992)，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家，新儒家學(xué)派重要代表人物之一，以其所提出的“新心學(xué)”在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上占有重要的一席之地。其中，他所提出的以“新心學(xué)”為哲學(xué)基礎(chǔ)的文化理論，不僅是其哲學(xué)體系的重要組成部分，而且是其整個(gè)哲學(xué)體系的精華。因此，賀麟的文化觀具有堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)，要深刻理解和把握他的西方文化觀，首先須對(duì)其哲學(xué)思想和文化理論體系有一個(gè)基本的認(rèn)識(shí)。賀麟認(rèn)為，文化研究和文化批評(píng)須建立在一定的文化哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，否則，僅僅局限于文化現(xiàn)象層面的爭(zhēng)論，就只會(huì)陷入“公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理”的混亂局面，而這種無(wú)指針、無(wú)原則的討論是沒(méi)有多少意義的。他對(duì)新文化時(shí)期曾熱鬧一時(shí)的文化論爭(zhēng)提出了批評(píng)，認(rèn)為這一時(shí)期人們對(duì)文化問(wèn)題的討論仍停留在文化現(xiàn)象層面，主要限于對(duì)中西文化之異同與優(yōu)劣的比較，且討論者多以實(shí)用為目的，過(guò)于主觀或武斷，而缺少學(xué)術(shù)研究的冷靜和邏輯批評(píng)的功夫，缺乏文化哲學(xué)的基礎(chǔ)和根據(jù)。他強(qiáng)調(diào):“我們現(xiàn)在對(duì)于文化問(wèn)題的要求，已由文化跡象異同的觀察辨別，進(jìn)而要求一深澈系統(tǒng)的文化哲學(xué)。無(wú)文化哲學(xué)作指針，而漫作無(wú)窮的異同之辯，殊屬勞而無(wú)功。”［1］(p419)因此，他以“新心學(xué)”思想為基礎(chǔ)，提出了一套完整的文化理論體系。

具體來(lái)說(shuō)，就是以“體”與“用”作為兩個(gè)基本范疇，先建立起一個(gè)一般性的文化研究框架，然后在這一框架下去考察西方文化，從而得出自己對(duì)西方文化的獨(dú)特認(rèn)識(shí)?！绑w”與“用”，是賀麟文化理論的兩個(gè)基本范疇。在中國(guó)哲學(xué)史上，“體”與“用”這對(duì)范疇并不新鮮，但作為學(xué)貫中西的哲學(xué)家，賀麟?yún)s“舊瓶裝新酒”，在融合中西哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上賦予這兩個(gè)范疇以獨(dú)特的新內(nèi)涵。他深刻指出，哲學(xué)意義上的體用觀有兩種:一是絕對(duì)的體用觀，持這種觀點(diǎn)的哲學(xué)家在西方以柏拉圖為代表，在中國(guó)則以朱熹為代表?！绑w是指形而上的本體或本質(zhì)(essence)，用指形而下的現(xiàn)象(appearance)。體為形而上之理則，用為形而下之事物。體一用多。用有動(dòng)靜變化，體則超動(dòng)靜變化”［1］(p344—245)。簡(jiǎn)言之，這里的體與用代表了本體界與現(xiàn)象界的對(duì)立。另一種體用觀可稱(chēng)為相對(duì)性或等級(jí)性的體用觀，持這種觀點(diǎn)的哲學(xué)家在西方以亞里士多德為代表，在中國(guó)則以周敦頤為代表。按照賀麟的理解，“這種體用觀一方面包括柏拉圖式的體用說(shuō)，認(rèn)純理念或純范型為體，認(rèn)現(xiàn)象界的個(gè)別事物為用，一方面又要以純范型作為判別現(xiàn)象界個(gè)體事物價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，而將現(xiàn)象界事物排列成層級(jí)而指出其體用關(guān)系”［1］(p345)。因此，按照相對(duì)體用觀，現(xiàn)象界的事物可根據(jù)其所包蘊(yùn)或表現(xiàn)出的純范型的多寡，進(jìn)一步進(jìn)行層次上的細(xì)化與邏輯上的排序，從而表現(xiàn)出由上而下、層層推進(jìn)的相對(duì)體用關(guān)系。以上述兩種體用觀為基礎(chǔ)，賀麟對(duì)文化的“體”與“用”進(jìn)行了系統(tǒng)考察，建立了自己的文化哲學(xué)體系。他首先選擇朱熹“道之顯者謂之文”的觀點(diǎn)作為考察文化體用關(guān)系的切入點(diǎn)，并依此對(duì)朱熹的思想作了必要補(bǔ)充和修正。在他看來(lái)，朱熹在這句話(huà)中所提到的“文”即是指文化，故這句話(huà)的意思就是:文化是道的顯現(xiàn)，道與文化是體與用的關(guān)系。所謂“道”，是指宇宙人生的真理，萬(wàn)事萬(wàn)物的準(zhǔn)則，亦即真、善、美等永恒價(jià)值。他進(jìn)而指出，實(shí)際上，道不僅顯現(xiàn)為人類(lèi)所創(chuàng)造的文化，而且蘊(yùn)含在自然界的一草一木之中。自然與文化都是道的載體，但二者又有顯著的不同，其區(qū)別就在于，文化是人的心靈在“道”的指引下以自然為用的產(chǎn)物，是對(duì)道的自覺(jué)顯現(xiàn)，而自然則是對(duì)道的昧覺(jué)顯現(xiàn)。因此，同樣一個(gè)“道”，在文化與自然中的表現(xiàn)有深淺、高下、多少、自覺(jué)與否等不同。據(jù)此，賀麟從體用關(guān)系的角度大致勾勒出了一個(gè)囊括世界萬(wàn)物而又層次分明的價(jià)值體系。他說(shuō):“若從柏拉圖式的絕對(duì)的體用觀說(shuō)來(lái)，則道或價(jià)值理念是體，而精神生活，文化，自然，皆道之顯現(xiàn)，皆道之用。若從亞里士多德式的相對(duì)的體用觀說(shuō)來(lái)，則精神生活，文化與自然皆道之等差的表現(xiàn)。低級(jí)者為較高級(jí)者之用或材料，較高級(jí)者為較低級(jí)者之體或范型。如是，則自然為文化之用，文化為自然之體。文化為精神之用，精神為文化之體。精神為道之用，道為精神之體?！保?］(p347)根據(jù)賀麟的觀點(diǎn)，道、精神、文化、自然構(gòu)成了一個(gè)互為體用的價(jià)值體系框架:首先層次最高者為道，即價(jià)值理念;其次，是被價(jià)值理念所鼓舞著的人的心靈，即人的精神生活，或者說(shuō)價(jià)值體驗(yàn);再者是文化，即價(jià)值理念通過(guò)人的自覺(jué)的精神活動(dòng)的創(chuàng)造物;最后是昧覺(jué)地載道的自然。

在這個(gè)大框架下，賀麟進(jìn)一步聚焦于文化，對(duì)文化之體及文化內(nèi)部的層級(jí)體用關(guān)系作了更加微觀的分析。首先討論了文化之“體”的問(wèn)題。賀麟認(rèn)為，從廣義上看，朱熹的說(shuō)法并沒(méi)有錯(cuò)，即文化的確是道的顯現(xiàn)。但他又進(jìn)一步提出，從嚴(yán)格意義上說(shuō)，真正的文化之體實(shí)際上應(yīng)該是人的“精神”，而不是“道”，因?yàn)椤八^理或道也不過(guò)是蘊(yùn)藏在人類(lèi)內(nèi)心深處的法則……假使道或理不透過(guò)精神的活動(dòng)，便不能實(shí)現(xiàn)或顯現(xiàn)成為文化，而只是潛伏的，飄渺的，有體而無(wú)用的道或理罷了”［1］(p348)。而“精神”則是道與人類(lèi)心靈的契合，人類(lèi)文化正是這種為“道”或者說(shuō)真理所鼓舞著的自覺(jué)的精神活動(dòng)所創(chuàng)造出來(lái)的。因此，“精神”才是真正的文化之體，在一種文化中處于主要、主動(dòng)、主宰的關(guān)鍵地位。在厘清文化之體之后，賀麟進(jìn)一步分析了文化內(nèi)部更為具體的層級(jí)體用關(guān)系。他認(rèn)為，作為文化之體的“精神”可根據(jù)價(jià)值追求的不同分為真、善、美等不同類(lèi)別，相應(yīng)地，對(duì)文化也可以作出相應(yīng)的類(lèi)別劃分，并且在同一類(lèi)別中，還可以根據(jù)不同文化因素所包孕的`精神價(jià)值的差別而對(duì)它們之間的相對(duì)體用關(guān)系作出進(jìn)一步的劃分。就“求真”精神而言，哲學(xué)與科學(xué)都是這種精神的表現(xiàn)，“但哲學(xué)追求價(jià)值的真理，科學(xué)追求自然的真理。哲學(xué)闡發(fā)關(guān)于宇宙人生之全體的真理，科學(xué)研究部分的真理。哲學(xué)尋求形而上的理則方面的真理，科學(xué)尋求形而下的事物方面的真理”［1］(p349)。因此，就相對(duì)體用觀來(lái)說(shuō)，哲學(xué)乃科學(xué)之體，科學(xué)為哲學(xué)之用。同樣，就“求善”精神而言，宗教和道德雖然都是這種精神的表現(xiàn)，“但宗教所追求者為神圣之善，道德所追求者為人本之善，宗教以調(diào)整人與天的關(guān)系為目的，道德以調(diào)整人與人的關(guān)系為目的”［1］(p349)。

因此，宗教為道德之體，道德為宗教之用。就“求美”精神而言，雖然藝術(shù)與技術(shù)都體現(xiàn)著這種價(jià)值追求，“但藝術(shù)是超實(shí)用的美的價(jià)值，而技術(shù)代表實(shí)用的美的價(jià)值。藝術(shù)是美的精神生活的直接產(chǎn)物，而技術(shù)只是實(shí)用智慧的產(chǎn)物”［1］(p349)。因此，藝術(shù)乃技術(shù)之體，技術(shù)是藝術(shù)之用。而“至于政治法律實(shí)業(yè)經(jīng)濟(jì)軍事等，距真善美之純精神價(jià)值更遠(yuǎn)，乃科學(xué)道德技術(shù)之用，以科學(xué)道德技術(shù)為體，而直接以自然物質(zhì)為用”［1］(p349)?？梢?jiàn)，通過(guò)對(duì)文化內(nèi)部相對(duì)體用關(guān)系的辨析，賀麟對(duì)西方文化中的各種因素作了明晰的層次劃分。這種劃分，正是我們科學(xué)、客觀、理性、系統(tǒng)地把握其西方文化觀的關(guān)鍵之所在。綜上所述，賀麟將人類(lèi)追求真、善、美的精神作為最高的抽象的文化之體，然后依次將哲學(xué)、宗教、藝術(shù)作為文化的第一個(gè)層次，將科學(xué)、道德、技術(shù)作為第二層次，將政治、法律、實(shí)業(yè)、經(jīng)濟(jì)、軍事等作為更低的一個(gè)“直接以自然物質(zhì)為用”的層次，由此得出了他考察文化問(wèn)題的一個(gè)一般性理論框架。在他看來(lái)，這一框架適用于對(duì)各種人類(lèi)文化(當(dāng)然包括西方文化)的考察。

從上述普適性的理論框架出發(fā)，賀麟對(duì)西方文化中的各種文化因素作了價(jià)值重估，并對(duì)它們?cè)谡麄€(gè)文化體系中的位置進(jìn)行了重新排列。在他那里，西方文化中的經(jīng)典哲學(xué)、宗教及藝術(shù)(包括文學(xué))首次在理論層面被提高到其文化之體的重要地位上，這一結(jié)論徹底顛覆了此前中國(guó)學(xué)者在西學(xué)觀方面的主流認(rèn)識(shí)及導(dǎo)向。

除了將經(jīng)典哲學(xué)、基督教和文學(xué)藝術(shù)三者共同置于西方文化之體的重要地位之外，賀麟還對(duì)基督教給予了特別的重視。他對(duì)基督教的格外推重，而這也成為賀麟西方文化觀的最大“亮點(diǎn)”。在這一認(rèn)知價(jià)值層面，他提出，基督教精神實(shí)際上一直蘊(yùn)含在科學(xué)、民主、工業(yè)化等西方近代顯性文化現(xiàn)象背后，并在整個(gè)西方文化中一直發(fā)揮著基礎(chǔ)性和根本性作用。在《認(rèn)識(shí)西洋文化的新努力》［2］(p304—311)一文中，他回顧了中西文化接觸以來(lái)，中國(guó)人在認(rèn)識(shí)西方文化方面存在的各種問(wèn)題，認(rèn)為對(duì)基督教的忽視造成了中國(guó)人對(duì)西方文化認(rèn)識(shí)的膚淺、片面，也對(duì)中國(guó)文化的復(fù)興造成了不利影響。他認(rèn)為，西方文化的傳入，從近代起已有數(shù)十年的歷史，如果推至明末西方傳教士利瑪竇等來(lái)華，則已有幾百年的歷史，但中國(guó)人對(duì)于西方文化卻始終沒(méi)有真正清楚的認(rèn)識(shí)，更未以正確的態(tài)度加以接受。近代以來(lái)，中國(guó)人從學(xué)習(xí)西方的堅(jiān)船利炮，到學(xué)習(xí)西方的法律、政治，都不過(guò)是對(duì)其文化的表層現(xiàn)象的照抄照搬，而忽視了其深厚的文化精神和文化背景。

五四時(shí)期，雖然一些知識(shí)精英對(duì)西方的認(rèn)識(shí)已觸及西方文化的精神層面，但他們對(duì)于民主與科學(xué)的提倡仍屬于實(shí)用層面，而對(duì)于西方文化之體，即西方的古典哲學(xué)、宗教、藝術(shù)等，仍未能加以關(guān)注和重視。所以，從近代以來(lái)乃至五四時(shí)期以后十多年的時(shí)間里，中國(guó)人對(duì)于西方的認(rèn)識(shí)，仍只是從“用”著手，仍未了解到西方文化之體，只注重其外表，從外部去了解，而未把握住西方文化的精神與核心，尤其是對(duì)于基督教的認(rèn)識(shí)還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。賀麟認(rèn)為，研究和介紹西方文化，須體用兼顧，單重視其“用”而忽略其“體”，是不會(huì)有良好效果的，尤其是對(duì)于基督教，中國(guó)人更應(yīng)給予特別的關(guān)注。他指出，基督教是西方文化之體最重要的部分，其中包孕著西方近代文明的一切特點(diǎn)，是西方人安身立命的精神支柱，也是西方科學(xué)、民主、工業(yè)化的深刻的精神基礎(chǔ)。正如中國(guó)舊有文化的一切特點(diǎn)在儒家思想中均有所體現(xiàn)一樣，“近代基督教是整個(gè)近代西洋文化的縮影與反映?？梢哉f(shuō)西洋近代精神的一切特點(diǎn)，基督教中皆應(yīng)有盡有”［1］(p350)。因此，要深入西方文化的堂奧，把握西方文化的根本，吸收西方文化的精華，就不能忽視對(duì)基督教的了解，就要對(duì)基督教精神有深刻的認(rèn)識(shí)，看到其作為西方文化之體而貫通滲透于整個(gè)西方文化之中所具有的普遍和根本意義，及其與其他文化因素在文化深層次上的盤(pán)根錯(cuò)節(jié)的復(fù)雜關(guān)系。

基于對(duì)基督教之重要性的理解，在基督教與科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題上，賀麟指出，人們通常傾向于將二者對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為基督教是反科學(xué)的，要提倡科學(xué)就要反對(duì)基督教，但實(shí)際上基督教對(duì)于科學(xué)是有保護(hù)促進(jìn)之功的，二者并非水火不容的關(guān)系。首先，從歷史上看，當(dāng)5世紀(jì)西羅馬帝國(guó)滅亡之時(shí)，古希臘和古羅馬文化在蠻族入侵中遭到嚴(yán)重破壞，正是由于修道院對(duì)部分古代文化科學(xué)典籍的保護(hù)，才使得科學(xué)在日后的發(fā)展中有所憑借。同時(shí)，基督教并非完全排斥科學(xué)，相反，一些傳教士恰恰需要具備一定的科學(xué)素養(yǎng)，以利用科學(xué)中的某些理論為宗教辯護(hù)。雖然在歷史上曾出現(xiàn)基督教阻礙科學(xué)發(fā)展、教會(huì)壓迫和殺戮科學(xué)家的事實(shí)，但賀麟認(rèn)為，基督教對(duì)科學(xué)的壓制反倒激發(fā)了科學(xué)家的獻(xiàn)身精神，刺激了科學(xué)的發(fā)展?！翱茖W(xué)家因受教會(huì)的壓迫，而愈覺(jué)得真理之可寶貴，其本身使命之偉大，從而更鍥而不舍，作科學(xué)的高深探求?？茖W(xué)因與宗教對(duì)立競(jìng)爭(zhēng)而愈昌明，科學(xué)家因受教會(huì)壓迫而反成為最有犧牲的宗教精神者。如此亦何不可謂宗教反科學(xué)而反促進(jìn)科學(xué)呢?”［2］(p309)其次，賀麟指出了科學(xué)精神與基督教精神的互通性，論證了基督教精神實(shí)際上是有助于科學(xué)之發(fā)展的。他指出:“凡實(shí)驗(yàn)室中作高深研究的科學(xué)家，其生活正與修道士一樣的純潔高尚，其追求真理，不計(jì)利害，勇往直前的精神，正如基督徒之追求上帝，因此才可發(fā)現(xiàn)真正崇高的真理，這里面正是一種基督教精神的表現(xiàn)。且科學(xué)家一面固然追求純理智的真理，一面在情感上亦仍舊須求得宗教的安慰，兩者可并行不悖，并無(wú)不相容之處。尤其有許多西洋偉大的科學(xué)家，他們常自認(rèn)他們之從事科學(xué)研究，其目的并不是實(shí)用的功利的，而乃以知天或認(rèn)識(shí)上帝為其目的。其超功利的宗教襟懷，大值得敬佩。”［2］(p309)總之，賀麟固然承認(rèn)在歷史上基督教與科學(xué)之間曾出現(xiàn)抵觸及摩擦，但他認(rèn)為從總體上看，基督教對(duì)科學(xué)仍有保護(hù)之功，而且基督教精神從一個(gè)側(cè)面而言還促進(jìn)了科學(xué)的發(fā)展。

在基督教精神與近代西方民主精神的關(guān)系問(wèn)題上，賀麟認(rèn)為，首先，基督教中蘊(yùn)含著一種普遍的平等精神，因?yàn)榛浇檀蚱屏藝?guó)家、家庭和階層之間的分界，主張?jiān)谏系勖媲叭巳似降?，無(wú)論任何人都可以入教受洗，獲得上帝的恩寵與拯救。其次，基督教非常關(guān)注平民的生存與疾苦問(wèn)題。基督教主張到民間去，辦學(xué)校，開(kāi)醫(yī)院，為平民服務(wù)，這些舉動(dòng)也是真正的民主精神的一種表現(xiàn)。此外，他還指出，基督教所提倡的博愛(ài)和寬容精神，如愛(ài)仇敵的觀念，也有助于西方民主政治的實(shí)施，因?yàn)檎渭乙M(jìn)行公平競(jìng)爭(zhēng)，就需要具備這種公正、寬容和博大的胸襟。西方在中世紀(jì)雖然出現(xiàn)過(guò)教會(huì)過(guò)分干預(yù)政治、獨(dú)斷專(zhuān)制的局面，但這恰恰是基督教的異化，是對(duì)基督教本真精神的背離，而并非基督教精神的真正體現(xiàn)。因此，基督教精神實(shí)際上為西方的民主制度提供了精神方面的深層支持。最后，賀麟對(duì)基督教與工業(yè)化的關(guān)系進(jìn)行了分析。他認(rèn)為，近代以前，基督教的確表現(xiàn)出一種過(guò)分重視精神生活而貶抑物質(zhì)生活的傾向，但在宗教改革以后，新教卻表現(xiàn)出一種將純潔的信仰與世俗物質(zhì)生活結(jié)合在一起的努力。按照新教教義，人在現(xiàn)實(shí)生活中通過(guò)誠(chéng)實(shí)勤奮的勞動(dòng)獲取成功與財(cái)富，這是上帝所嘉許的，不僅不違背上帝的意志，而且恰恰彰顯了上帝的榮耀。賀麟指出，新教對(duì)人的世俗追求的開(kāi)放與贊許及其所提倡的勤勞、忠實(shí)、守信等道德觀念，實(shí)際上是有助于資本主義工商業(yè)發(fā)展的，并為資本主義工業(yè)化提供了精神基礎(chǔ)。除此之外，賀麟還從具體的方面指出，基督教會(huì)所辦的大量職業(yè)學(xué)校也為西方的工業(yè)化提供了實(shí)實(shí)在在的助力。因此，他的結(jié)論是，“基督教不是反工業(yè)化，而是最適宜于工商業(yè)社會(huì)，并有助于工業(yè)化的”［2］(p310)。賀麟通過(guò)其文化哲學(xué)理論以及對(duì)基督教與科學(xué)、民主、工業(yè)化的關(guān)系的系統(tǒng)論述，將基督教與中國(guó)的儒家、道家思想相提并論，凸顯了基督教作為西方文化之體在西方文化中所具有的重要意義。他強(qiáng)調(diào)，中國(guó)人在認(rèn)識(shí)、把握和吸收西方文化時(shí)，對(duì)基督教是決不可忽視的，“故欲了解西洋文化，如果只從外去了解其用，而不進(jìn)入其堂奧去了解其體，或只片段地灌輸西洋的科學(xué)、民主、或工業(yè)化，而忽略了基督教恐怕是不可能的。西洋人之欲了解中國(guó)，一開(kāi)頭就研究我們的儒家道家等，從根本方面著手，而我們之了解西洋，卻忽略了基督教，實(shí)在是一種無(wú)識(shí)”［2］(p310)。綜上所述，賀麟以“新心學(xué)”為哲學(xué)基礎(chǔ)，以“體”與“用”為基本范疇，首先建立了一個(gè)考察文化問(wèn)題的一般性理論框架，然后利用這一框架推演出了他的西方文化觀，即一個(gè)有體有用、成分多元、各部分之間具有互通性和復(fù)雜聯(lián)系的文化統(tǒng)一體。這是關(guān)于西方文化的一種系統(tǒng)而深刻的新認(rèn)識(shí)。

賀麟的文化理論具有豐厚堅(jiān)實(shí)的學(xué)理基礎(chǔ)，他對(duì)西方文化的洞見(jiàn)可謂深刻而清晰。從中國(guó)人西學(xué)觀發(fā)展史的角度來(lái)看，賀麟西方文化觀的意義并不僅僅在于他對(duì)西方文化作出了一種異于前人的闡釋?zhuān)菢?biāo)志著中國(guó)學(xué)者在新文化運(yùn)動(dòng)以后已逐漸超越了粗淺線(xiàn)條式的認(rèn)知方式，開(kāi)始了對(duì)西方文化更為深層次的學(xué)術(shù)研究。

由于受到德國(guó)古典哲學(xué)尤其是新黑格爾哲學(xué)及陸王心學(xué)的深刻影響，賀麟非常重視文化精神在一種文化中所具有的根本性和決定性意義。在他看來(lái)，作為文化之體的文化精神全面貫通于一種文化之中，并為這種文化的發(fā)展提供了最為深刻和持久的精神資源與精神動(dòng)力。因此，他力圖進(jìn)入西方文化更深的精神層面，指出其宗教、藝術(shù)、古典哲學(xué)等這些向來(lái)被中國(guó)人所忽視的文化因素在西方文化中具有重要的價(jià)值，尤其強(qiáng)調(diào)了基督教作為最深厚的西方文化之體在近代西方社會(huì)中所發(fā)揮的重要作用。賀麟的獨(dú)特見(jiàn)解，為我們打通了實(shí)用層面的文化現(xiàn)象與深層文化精神之間的隔閡，在信仰與理性之間架起了橋梁，可謂使得西方文化首次在中國(guó)人的認(rèn)識(shí)體系中呈現(xiàn)為一個(gè)多種因素相互關(guān)聯(lián)的復(fù)雜有機(jī)體。應(yīng)該承認(rèn)，賀麟對(duì)于基督教精神在西方文化中的重要性的肯定，具有一定合理性，在一定程度上也符合西方文化的實(shí)際情況，是一種深刻而獨(dú)到的見(jiàn)解。但同時(shí)也應(yīng)看到，科學(xué)、民主與工業(yè)化等文化現(xiàn)象主要根植于西方的理性精神，是理性精神的具體展現(xiàn)，從性質(zhì)上看，這是一種不同于基督教信仰的文化精神。

民主、科學(xué)、工業(yè)化與基督教精神之間既有互通互促的一面，也有彼此沖突、相互制約的一面，過(guò)分和單純地強(qiáng)調(diào)基督教精神對(duì)于科學(xué)、民主、工業(yè)化的正面積極意義，而混淆二者在根本性質(zhì)上的不同，不免有人為放大基督教的作用之嫌。其實(shí)，在賀麟的文化哲學(xué)框架中，作為文化之體的除基督教之外還有哲學(xué)和藝術(shù)，而且他也明確承認(rèn)哲學(xué)與科學(xué)都以求真為主，二者更具本質(zhì)上的相通性，這實(shí)際上是承認(rèn)以哲學(xué)為代表的理性精神也是西方文化精神的重要組成部分。但可能是為了糾正新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)中國(guó)人過(guò)分強(qiáng)調(diào)西方理性精神之偏，賀麟對(duì)于理性精神在西方文化中所發(fā)揮的重要作用并未展開(kāi)討論，而是過(guò)分突出了基督教精神在西方文化中的精神根基作用，從而使其本來(lái)有可能秉持中道的理論架構(gòu)走向了偏頗。此外，就研究方法而言，賀麟是在其哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上首先建立起一個(gè)一般性的文化理論框架，然后再?gòu)倪@個(gè)理論框架出發(fā)去考察西方文化，并由此得出結(jié)論，這基本上屬于一種演繹式的推導(dǎo)過(guò)程。這種研究方法所帶有的哲學(xué)鋒芒及其所具有的“普適性”優(yōu)勢(shì)可謂非常明顯，但同時(shí)這種方法也存在著一定問(wèn)題。因?yàn)橘R麟首先是將各種不同文化在結(jié)構(gòu)上具有“同構(gòu)性”當(dāng)作一個(gè)默認(rèn)的基本前提，而這一前提的有效性，則要依賴(lài)于“人同此心，心同此理”這一先驗(yàn)信念的成立。正如余英時(shí)所言，“哲學(xué)家論文化，其獨(dú)到見(jiàn)解與其偏見(jiàn)是成比例的，故未必能使一般人都信服其論斷”，而“史學(xué)家論文化其取徑與哲學(xué)家不同。他注重客觀的分析，從客觀史實(shí)中推出結(jié)論。也許是因?yàn)槲易约旱呐d趣偏重歷史方面，我總覺(jué)得唯有處處以無(wú)可爭(zhēng)辯的客觀史實(shí)為根據(jù)，才能建立起我們對(duì)文化的正確認(rèn)識(shí)”［3］(p24)。

因而，對(duì)于當(dāng)今的文化研究而言，從對(duì)西方文化發(fā)展史的具體研究著手，而不是從某種先驗(yàn)的哲學(xué)理論出發(fā)，或許才有可能得出更為科學(xué)、全面的關(guān)于西方文化的認(rèn)識(shí)?？傊?，賀麟憑借其深厚的哲學(xué)素養(yǎng)及對(duì)西方文化的深刻體察，努力探求西方文化深層的精神底蘊(yùn)，提出了其對(duì)于西方文化的獨(dú)特認(rèn)識(shí)。他的西學(xué)觀是對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)國(guó)人單純強(qiáng)調(diào)民主、科學(xué)等西方理性精神的補(bǔ)充與糾偏，不僅標(biāo)志著中國(guó)知識(shí)分子在認(rèn)識(shí)西方問(wèn)題上的重大突破，也構(gòu)成了近代以來(lái)中國(guó)人西學(xué)觀發(fā)展史的重要一環(huán)。但可惜的是，賀麟的見(jiàn)解在中國(guó)學(xué)術(shù)界一直未能引起足夠的關(guān)注，也遠(yuǎn)未能對(duì)中國(guó)的主流西方文化觀產(chǎn)生根本性影響，以西方文化為邏格斯中心主義的文化至今仍是中國(guó)學(xué)者所普遍持有的觀點(diǎn)。這一現(xiàn)象，頗值得我們深刻反思。

［參考文獻(xiàn)］。

［1］賀麟．哲學(xué)與哲學(xué)史論文集［m］．北京:商務(wù)印書(shū)館，1990．。

［2］賀麟．文化與人生［m］．北京:商務(wù)印書(shū)館，1988．。

［3］余英時(shí)．文史傳統(tǒng)與文化重建［m］．北京:生活讀書(shū)新知三聯(lián)書(shū)店，．。

西方美術(shù)作品論文篇二十

·對(duì)密爾自由主義思想的論析。

·論東西方核心價(jià)值體系之比較。

·論基督教對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)宗教的影響。

·愛(ài)德華·赫伯特自然神論思想論要。

·生命傾向與科學(xué)性要求間的張力。

·從姓名特色看中西方文化差異。

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