環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文范文（18篇）

總結(jié)是我們不斷進(jìn)步的基石。如何推動(dòng)文化多樣性的交流與發(fā)展是全球化時(shí)代的重要任務(wù)。以下是宗教領(lǐng)袖對(duì)于信仰和和平的呼吁，希望人們能夠和諧共處。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇一

行政人的倫理道德問(wèn)題是行政倫理學(xué)所要探討的主要問(wèn)題，而“現(xiàn)實(shí)的人”及其存在方式是理解行政倫理學(xué)的前提。馬克思主義人學(xué)是關(guān)于人的科學(xué)理論，它從人的存在、人的本質(zhì)、人的地位、人的價(jià)值以及人的發(fā)展等多個(gè)角度為理解行政領(lǐng)域中的人提供了新的路徑。以人學(xué)為向度的行政倫理學(xué)研究有助于理解馬克思主義人學(xué)的科學(xué)內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：行政倫理學(xué)；馬克思主義人學(xué)；現(xiàn)實(shí)的人。

行政倫理學(xué)研究的是公共行政領(lǐng)域中的倫理。從歷時(shí)態(tài)來(lái)看，行政倫理可以理解為凝聚在過(guò)程諸環(huán)節(jié)中的倫理，即有行政之處即存在倫理；從共時(shí)態(tài)來(lái)看，行政倫理是行政組織和行政人員在國(guó)家公共事務(wù)的管理中所具有的行政道德理念、行政制度規(guī)范以及行政道德行為的總稱。倫理的社會(huì)基礎(chǔ)是利益，但作為公私利益觀念體系的行政倫理則更加關(guān)注權(quán)利義務(wù)關(guān)系，而權(quán)利義務(wù)關(guān)系的施動(dòng)者是行政主體即行政人員個(gè)體及各種行政組織，且行政組織倫理的核心問(wèn)題是：“作為一個(gè)管理者，我如何才能防止本組織的成員從事不道德行為?”因此，無(wú)論是動(dòng)態(tài)上還是靜態(tài)上，行政人員倫理是行政倫理的關(guān)鍵性要素。公共行政人員的道德品行對(duì)自身的行政行為以及完整意義上的行政組織行為都影響深遠(yuǎn)，行政倫理的落實(shí)最終必須以“現(xiàn)實(shí)的人”的視角來(lái)推進(jìn)并以人的特征及其“類本質(zhì)”來(lái)考量。因此，“現(xiàn)實(shí)的人”構(gòu)成了行政倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)；另外，馬克思主義人學(xué)實(shí)現(xiàn)了人學(xué)歷史上新的哲學(xué)范式，它也為理解行政倫理中的“人”提供了新的方式和理路。

一、行政倫理學(xué)的起點(diǎn)：現(xiàn)實(shí)的人。

作為行政人在公共行政領(lǐng)域內(nèi)的倫理體現(xiàn)，行政倫理學(xué)主要關(guān)注的是行政學(xué)意義上的人在行使公共權(quán)力和處理權(quán)利義務(wù)關(guān)系時(shí)自身行為所凝煉的道德價(jià)值。從“現(xiàn)實(shí)的人”來(lái)看，也即在處理涉及社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域的權(quán)力與利益關(guān)系時(shí)，它所體現(xiàn)的對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的個(gè)體存在形態(tài)、群體存在形態(tài)以及類存在形態(tài)的倫理關(guān)照。

(一)作為邏輯起點(diǎn)和現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的人”

理論是實(shí)踐的先導(dǎo)，實(shí)踐是理論的源泉。行政倫理學(xué)興起的直接動(dòng)因是行政實(shí)踐中突出的倫理問(wèn)題，且單純從實(shí)踐或理論領(lǐng)域都無(wú)法達(dá)成現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)，因此，理論與實(shí)踐相結(jié)合成為必然。從公共行政學(xué)的發(fā)展來(lái)看，其先后經(jīng)歷了科學(xué)管理時(shí)期、行為科學(xué)時(shí)期和管理科學(xué)時(shí)期等階段。二戰(zhàn)后，公共行政領(lǐng)域內(nèi)的行為主義方法論和分析模式一直是主流模式。20世紀(jì)70年代以來(lái)，由于西方國(guó)家內(nèi)部社會(huì)矛盾突出，那種在行政研究中忽視“價(jià)值”的模式在挽救危機(jī)和解決矛盾時(shí)顯得十分蒼白無(wú)力。于是，民權(quán)運(yùn)動(dòng)、新左派運(yùn)動(dòng)、基督教神學(xué)、民族主義、綠色運(yùn)動(dòng)、女權(quán)運(yùn)動(dòng)逐漸發(fā)展，自由、平等、正義、民主、人權(quán)等概念與思潮再度引起關(guān)注，公共行政領(lǐng)域從最初推崇事實(shí)上的“效率至上”逐步過(guò)渡到不再拒絕“價(jià)值”討論；“水門(mén)事件”的發(fā)生，撬動(dòng)了行政倫理學(xué)在美國(guó)興起的契機(jī)，此后的oecd(經(jīng)濟(jì)合作與發(fā)展組織)改革則使改善行政倫理成為一種世界趨勢(shì)。這樣一來(lái)，倫理價(jià)值開(kāi)始重新作為行政活動(dòng)的普遍理念和行政行為的重要標(biāo)準(zhǔn)。因此，從人學(xué)的視角來(lái)看，尊重人的人格與價(jià)值并體現(xiàn)公共行政與公共服務(wù)組織的價(jià)值，將倫理目標(biāo)作為行政人員履行職責(zé)的行為的價(jià)值導(dǎo)向等實(shí)際上都是人們對(duì)自身的現(xiàn)實(shí)生存環(huán)境反思的結(jié)果；更準(zhǔn)確地說(shuō)，是“現(xiàn)實(shí)的人”的現(xiàn)代性癥候與生存境遇轉(zhuǎn)化開(kāi)啟了行政倫理學(xué)的前行航向。

從整體發(fā)展歷程來(lái)看，行政現(xiàn)象與行政活動(dòng)可謂錯(cuò)綜復(fù)雜、光怪陸離，而以“現(xiàn)實(shí)的人”為邏輯起點(diǎn)和價(jià)值歸宿的馬克思主義人學(xué)則為理解行政提供了有效的方法論鑰匙；以全人類的自由全面發(fā)展為目標(biāo)的馬克思主義學(xué)說(shuō)將“現(xiàn)實(shí)的人”確定為社會(huì)與政治生活的前提，并強(qiáng)調(diào)社會(huì)政治過(guò)程產(chǎn)生于“現(xiàn)實(shí)的人”的活動(dòng)。正如馬克思所言，“社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家總是從一定的個(gè)人的生活過(guò)程中產(chǎn)生?！倍麄兝碚摰某霭l(fā)點(diǎn)是“從事實(shí)際活動(dòng)的人”，這里的人并“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人?！瘪R克思主義人學(xué)將人放在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系和歷史進(jìn)程中進(jìn)行考察，揭示了在生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)關(guān)系、物質(zhì)資料生產(chǎn)方式等基礎(chǔ)上的人與自然、人與人、人與社會(huì)間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，給“人為何成人”這個(gè)重要論題提供行動(dòng)指南，并從生論的角度為理解行政倫理學(xué)開(kāi)辟了新的人學(xué)范式。

(二)“現(xiàn)實(shí)的人”之存在方式。

在人的存在問(wèn)題上馬克思主義人學(xué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)理論的革命，并返歸人類自身尋求在實(shí)踐基礎(chǔ)上的'人之現(xiàn)實(shí)存在。在馬克思那里，個(gè)人具有三個(gè)層次的存在形態(tài)：人作為人的“類存在”；人作為群體意義上的社會(huì)存在；人作為個(gè)人的個(gè)體存在。其中，人的社會(huì)存在具有非常重要的意義，它在人的三種存在形態(tài)中起著中介的作用。這是由于勞動(dòng)不但創(chuàng)造了人本身而且還是人類的本質(zhì)活動(dòng)，人們?yōu)榱松姹仨氝M(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)；然而，當(dāng)作為個(gè)體存在的人在面對(duì)強(qiáng)大的自然力量時(shí)，人們必須以相互協(xié)作與建立聯(lián)系的形式才能在大自然面前體現(xiàn)主體性并實(shí)現(xiàn)人的“類存在”。因此，“人是最名副其實(shí)的政治動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物?！弊鳛閭€(gè)體存在的人必須通過(guò)作為社會(huì)存在的人的中介并在社會(huì)群體的主體性中才能歷史地實(shí)現(xiàn)作為“類存在”的人。

生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)，社會(huì)是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)、是一個(gè)發(fā)展的活的有機(jī)體。社會(huì)有機(jī)體的發(fā)展是物質(zhì)生產(chǎn)、人類自身再生產(chǎn)、精神生產(chǎn)與社會(huì)關(guān)系再生產(chǎn)的統(tǒng)一，而處在社會(huì)有機(jī)體中的“國(guó)家的組織活動(dòng)”即構(gòu)成了行政；作為政治上層建筑的重要組成部分，行政活動(dòng)即國(guó)家意志的執(zhí)行與貫徹。然而，“每一個(gè)既定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系首先表現(xiàn)為利益?！痹谏a(chǎn)實(shí)踐中所形成的道德準(zhǔn)則是以利益關(guān)系為根源的，而公共行政作為脫胎于國(guó)家和社會(huì)并對(duì)社會(huì)有機(jī)體中的行政領(lǐng)域進(jìn)行的管理活動(dòng)，在提供穩(wěn)定而公平的秩序供給的同時(shí)，它同樣必須解決利益問(wèn)題――個(gè)人利益與公共利益問(wèn)題，抑或是個(gè)人利益與社會(huì)利益問(wèn)題。由于現(xiàn)代行政過(guò)程中的國(guó)家意志大都由行政人員執(zhí)行，因此，行政人員及行政體系在社會(huì)有機(jī)體中的道德實(shí)踐使得道德準(zhǔn)則不斷內(nèi)化并在現(xiàn)實(shí)的道德生活中逐漸強(qiáng)化，而且這一過(guò)程貫穿于作為社會(huì)存在的人的歷史發(fā)展之始終；由于權(quán)力與利益關(guān)系的處理即對(duì)于“國(guó)家的組織活動(dòng)”并不能單純地作為工具性、自發(fā)性秩序存在――公共行政牽涉到穩(wěn)定而有序的秩序供給，牽涉到作為社會(huì)存在的人的社會(huì)群體的主體性，牽涉到作為“類存在”的人之整體的自由、平等與幸福道德追求與倫理需要，所以諸如正義、公平、審慎、責(zé)任等行政領(lǐng)域的道德觀念與倫理關(guān)懷應(yīng)運(yùn)而生。從這個(gè)意義上來(lái)講，作為社會(huì)存在的人即作為行政管理活動(dòng)而存在的人，行政管理的存在方式即“現(xiàn)實(shí)的人”之存在方式，而“現(xiàn)實(shí)的人”的社會(huì)存在也決定了行政倫理的存在。

二、人學(xué)基礎(chǔ)上的行政倫理學(xué)。

主義人學(xué)的“出場(chǎng)”實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)入學(xué)的感性生存本體論的價(jià)值轉(zhuǎn)向，它更加強(qiáng)調(diào)人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)、人的主體性與價(jià)值、人的自由解放與全面發(fā)展。這樣一條實(shí)踐人學(xué)的道路為理解行政倫理學(xué)的生成方式與內(nèi)容開(kāi)拓了新的視域。

(一)“人的本質(zhì)”是行政倫理學(xué)生成的根本前提。

與馬克思對(duì)人的三種存在形態(tài)的論述相對(duì)應(yīng)，人的本質(zhì)也是人類的“類本質(zhì)”、社會(huì)群體本質(zhì)以及個(gè)體的本質(zhì)三者的統(tǒng)一。作為類的存在物，人的本質(zhì)是“自由地自覺(jué)地活動(dòng)”；作為社會(huì)的存在物，人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”；作為個(gè)體的存在，人的本質(zhì)是實(shí)踐基礎(chǔ)上的“理性、自我意識(shí)”。按照馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的邏輯思路，以人的方式生存是以必要的物質(zhì)生活條件為前提的，因此，從物質(zhì)動(dòng)因上來(lái)看，“人的需要即人的本質(zhì)”。然而，“我的勞動(dòng)滿足了人的需要，從而物化了人的本質(zhì)，又創(chuàng)造了與另一個(gè)人的本質(zhì)的需要相符合的物品。”作為實(shí)踐之集中表現(xiàn)的勞動(dòng)不但創(chuàng)造了人本身，也是人類的本質(zhì)活動(dòng)；而且社會(huì)化的勞動(dòng)是人類勞動(dòng)的基本形式，社會(huì)出現(xiàn)在勞動(dòng)過(guò)程之中。正是在此意義上，“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，實(shí)際上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”在生產(chǎn)和交往的過(guò)程中，人與社會(huì)之間存有統(tǒng)一的辯證關(guān)系，作為一種社會(huì)的實(shí)踐存在，人把活動(dòng)的對(duì)象變成客體，同時(shí)自己成為主體的存在。人通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)實(shí)現(xiàn)了客體主體化和主體客體化的過(guò)程，并在這一過(guò)程中形成了人在個(gè)性上的差異與個(gè)體本質(zhì)。由此觀之，個(gè)人的個(gè)性本質(zhì)是在社會(huì)本質(zhì)與“類本質(zhì)”的基礎(chǔ)上形成的，孤立的個(gè)人在轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)的人的過(guò)程中必須采用社會(huì)關(guān)系這一特殊組織形式才能成為現(xiàn)實(shí)的人。

在現(xiàn)實(shí)性上，人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。此處的社會(huì)關(guān)系是包含政治、法律、道德、宗教等在內(nèi)的復(fù)雜的社會(huì)交往關(guān)系，倫理關(guān)系作為整個(gè)社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的組成部分，是蘊(yùn)藏于社會(huì)生活并受社會(huì)關(guān)系制約的一種社會(huì)秩序。公共生活的規(guī)則與秩序以及共同的道德要求反映在行政領(lǐng)域，即體現(xiàn)為行政個(gè)體對(duì)行政領(lǐng)域人際關(guān)系的道德內(nèi)化和社會(huì)整體對(duì)行政人員的道德確認(rèn)。在資本主義社會(huì)形態(tài)下，人的本質(zhì)更多地體現(xiàn)的是資產(chǎn)階級(jí)屬性，體現(xiàn)的是對(duì)人性的扭曲與壓抑；在這一類“虛幻的共同體”中“資產(chǎn)者把無(wú)產(chǎn)者不是看作人，而是看作創(chuàng)造財(cái)富的力量”。在這種導(dǎo)致人的本質(zhì)異化與勞動(dòng)異化的社會(huì)形態(tài)中，站在人的社會(huì)本質(zhì)基礎(chǔ)上來(lái)反對(duì)資本主義“實(shí)然狀態(tài)”的觀點(diǎn)儼然成為行政倫理生成的根本前提。

(二)“人的價(jià)值”是行政倫理學(xué)生成的價(jià)值準(zhǔn)則。

人的本質(zhì)存在于現(xiàn)實(shí)性的社會(huì)交往之中，這種特殊的存在和本質(zhì)決定了人的價(jià)值與意義。而在人的價(jià)值這一問(wèn)題上，馬克思主義人學(xué)認(rèn)為，工具價(jià)值與目的價(jià)值對(duì)人自身而言是辯證統(tǒng)一的；每一個(gè)人既是目的又是實(shí)現(xiàn)自己目的的手段，是目的與手段的統(tǒng)一。正如馬克思所言：“每一個(gè)人為另一個(gè)人服務(wù)，目的是為自己服務(wù)；每一個(gè)人都把另一個(gè)人當(dāng)做自己的手段相互利用?！币虼耍瑥娜祟愓w而言，人通過(guò)自身對(duì)自然存在物的能動(dòng)性創(chuàng)造活動(dòng)使得物具有了滿足人的需要的價(jià)值屬性，這實(shí)際上是作為社會(huì)的人通過(guò)創(chuàng)造價(jià)值的活動(dòng)滿足自己需要的功能。在這一過(guò)程中，社會(huì)即“大寫(xiě)的人”，人既是社會(huì)的工具又是人自身的工具，社會(huì)是目的而人自身也是目的。就人類個(gè)體而言，個(gè)人既有自身的需要，也有滿足他人和社會(huì)的需要，因此，個(gè)人同時(shí)是目的和工具的統(tǒng)一體。

現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的到來(lái)萌發(fā)了人類對(duì)理性尤其是工具理性的狂熱崇拜，作為近代資本主義社會(huì)高度發(fā)達(dá)的社會(huì)治理結(jié)構(gòu)之典型形式，現(xiàn)代官僚制曾經(jīng)一度被認(rèn)為是社會(huì)組織形式的“合理類型”，“官僚制的挺進(jìn)也摧毀了并不具備這里所指的理性意義上的支配結(jié)構(gòu)。”用而現(xiàn)代行政過(guò)程中的官僚體制同樣是理性的，非人格性控制著它的行為。實(shí)際上，這種與資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)要求相契合的形式理性，在很大程度上是與人類社會(huì)發(fā)展所需要的價(jià)值理性相背離的，它在否定價(jià)值理性的同時(shí)將手段變?yōu)槟康?，使人變?yōu)楣ぞ呃^而喪失了人自身的價(jià)值，因此，“人的價(jià)值”理應(yīng)復(fù)歸為行政倫理的價(jià)值準(zhǔn)則。

(三)“人在歷史發(fā)展中的主體性地位”是行政倫理學(xué)生成的應(yīng)然要求。

社會(huì)的發(fā)展離不開(kāi)人的活動(dòng)，人類歷史是“現(xiàn)實(shí)的人”的活動(dòng)的歷史。從唯物史觀來(lái)看，物質(zhì)生產(chǎn)是歷史的“發(fā)祥地”而人民群眾則是歷史的創(chuàng)造者。馬克思指出：“‘歷史’并不是把人當(dāng)做達(dá)到自己目的的工具來(lái)利用的某種特殊的人格。歷史不過(guò)是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已?！狈堑绱耍鳛闅v史的“劇中人物”與“劇作者”之辯證統(tǒng)一的人民群眾在創(chuàng)造歷史的同時(shí)也受到歷史條件的制約；也就是說(shuō)，人們?cè)跉v史條件下創(chuàng)造歷史的過(guò)程必須體現(xiàn)合目的性與合規(guī)律性。因此，人以能動(dòng)的、自覺(jué)的、主體的創(chuàng)造性活動(dòng)來(lái)表現(xiàn)自身的同時(shí)，人也在不斷地對(duì)生產(chǎn)活動(dòng)的加工和改造中，使得自身在人和世界、社會(huì)的關(guān)系中獲得了主體性地位。“人終于成為自己的社會(huì)結(jié)合的主人，從而也就成為。自然界的主人，成為自身的主人――自由的人?！?/p>

像任何社會(huì)活動(dòng)一樣，行政活動(dòng)也以“現(xiàn)實(shí)的人”為承擔(dān)者。作為社會(huì)存在物，行政體制、行政機(jī)構(gòu)、行政發(fā)展等客觀存在因素的制約與影響對(duì)于行政人員而言是不可避免的；然而，人也是主體規(guī)定性的存在物，行政人同時(shí)又可以從創(chuàng)造價(jià)值活動(dòng)的自為性出發(fā)，運(yùn)用自身的主體性力量去創(chuàng)造與開(kāi)發(fā)新的行政環(huán)境。尤其是后工業(yè)社會(huì)的來(lái)臨，生產(chǎn)力的發(fā)展迫切地要求突破“官僚制”并恢復(fù)“服務(wù)”這一價(jià)值理性；至此，在行政管理過(guò)程中的倫理關(guān)系開(kāi)始生成，并進(jìn)一步對(duì)行政人員的道德規(guī)范提出要求，而作為“劇作者”與“劇中人物”之辯證統(tǒng)一的行政人員的主體性則必須得到高揚(yáng)。

(四)“人的自由解放與全面發(fā)展”是行政倫理學(xué)生成的理想導(dǎo)向。

從根本上說(shuō)，社會(huì)發(fā)展即人的發(fā)展，而且由人的活動(dòng)的總和所構(gòu)成的社會(huì)歷史也是通過(guò)實(shí)踐不斷地實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值與自由的過(guò)程。作為追求自由的存在物，人類在實(shí)踐中努力地掌握必然并爭(zhēng)取自由，而這一追求的最高境界即全體人類的解放。從社會(huì)歷史領(lǐng)域來(lái)看，“人類從必然王國(guó)向自由王國(guó)的飛躍”也就是人類的解放，它包括人從自然力和社會(huì)關(guān)系中獲得自由、思想上得到解放等等；人全面而自由的發(fā)展則是在消除了物對(duì)人奴役和人對(duì)人的奴役基礎(chǔ)上的漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，人類在追求自由和爭(zhēng)取解放的過(guò)程中人本身也得到了發(fā)展，“人以一種全面的方式，也就是說(shuō)，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)?！?/p>

作為對(duì)行政過(guò)程中行政人行為的倫理價(jià)值關(guān)照，行政倫理學(xué)中必然涉及行政行為的歸宿與目的問(wèn)題：對(duì)依附型及工具型行政人格的擺脫、行政倫理觀的正確定位、實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想與行政理想的有機(jī)統(tǒng)一等問(wèn)題都必將會(huì)涉及到人的問(wèn)題。因此，在社會(huì)歷史發(fā)展的過(guò)程中采取人的全面發(fā)展的這一形式來(lái)實(shí)現(xiàn)行政發(fā)展，是行政倫理學(xué)的發(fā)展導(dǎo)向。

三、行政倫理學(xué)的人學(xué)使命。

“人類對(duì)于道德確定性的本能欲望不可避免地將與那些穿越時(shí)空且具有多重現(xiàn)實(shí)性的道德群體相沖突。只有一種斷然且有成效的運(yùn)動(dòng)――它不僅把一組獨(dú)有的普世道德準(zhǔn)則施加于全球居民而且使任何隨時(shí)間推移而演化的道德信仰都被迫消融，才能最終調(diào)和沖突雙方的關(guān)系?！睆摹艾F(xiàn)實(shí)的人”來(lái)理解行政倫理的生成使得行政倫理學(xué)被賦予了新的人學(xué)意蘊(yùn)并成為一種卓有成效的“運(yùn)動(dòng)”，對(duì)人的本質(zhì)、價(jià)值及地位的理解為道德實(shí)踐中沖突的調(diào)和提供了普世標(biāo)準(zhǔn)。

從本質(zhì)上來(lái)看，作為意識(shí)形態(tài)的行政倫理是對(duì)后工業(yè)社會(huì)“現(xiàn)實(shí)的人”之生存境遇轉(zhuǎn)化的回應(yīng)，也是行政人員道德實(shí)踐的“應(yīng)當(dāng)”。由于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中行政人員的存在具有二重性，一方面，他是一種社會(huì)性存在即社會(huì)人，另一方面他又作為一種公共權(quán)力的執(zhí)掌者而存在即行政人；這樣，在公共行政領(lǐng)域的道德生活中。社會(huì)整體對(duì)行政人員的道德期望以一種社會(huì)理性的方式內(nèi)化為行政人員的行為準(zhǔn)則，而行政人員在遵循這一道德規(guī)范的前提下形成了對(duì)道德實(shí)踐的獨(dú)特理解并滲透了自身的非理性因素進(jìn)而外化為具體的道德行為。在這一主客體雙向互動(dòng)的過(guò)程中，行政倫理關(guān)系的具體性使得行政人員可以達(dá)到與公共利益的完整融合――在服務(wù)公益的同時(shí)展現(xiàn)人的本質(zhì)與生存意義并確認(rèn)了自身價(jià)值。行政管理的目標(biāo)就是使“現(xiàn)實(shí)的人”能夠更好地生存與發(fā)展，使社會(huì)運(yùn)作體制與方式從控制人與奴役人轉(zhuǎn)化為解放人與開(kāi)發(fā)人，使得“在真實(shí)的集體的條件下，各個(gè)個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過(guò)這種聯(lián)合獲得自由?！彼裕谛姓惱淼牡赖聦?shí)踐中必須始終圍繞著保障人的權(quán)利與平等、實(shí)現(xiàn)人的自由與解放而展開(kāi)，必須以“現(xiàn)實(shí)的人”為中心并為人的發(fā)展需要提供更為廣闊的空間。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇二

環(huán)境倫理學(xué)需要以開(kāi)放的姿態(tài)面對(duì)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)。在整個(gè)地球上，大海被嚴(yán)重污染；大小湖泊被各種垃圾污染；熱帶雨林和其他原始森林被人類肆意砍伐。我們吃的蔬菜被浸透了農(nóng)藥；我們吃的肉是化學(xué)飼料催化出來(lái)的；我們吸的空氣被高度污染；這是人類目前的生存現(xiàn)實(shí)。生命倫理學(xué)必須走向世界生命倫理學(xué)、地球生命倫理學(xué)。環(huán)境倫理學(xué)要擔(dān)當(dāng)如此責(zé)任，則必須要走出以人為中心的人類中心主義，采取整體導(dǎo)向的研究方法。在過(guò)去，人類中心主義認(rèn)為大自然沒(méi)有自身的價(jià)值，大自然只有利用價(jià)值，人類只顧人類的發(fā)展，忽視了自然的保護(hù)，從而導(dǎo)致了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。整體導(dǎo)向的研究方法的認(rèn)知前提是：“大自然具有內(nèi)在價(jià)值，人類有義務(wù)保護(hù)自然”。整體導(dǎo)向的研究方法強(qiáng)調(diào)：“自然界是一個(gè)整體系統(tǒng)，人類和大自然相互依存，人類必須遵循大自然的基本發(fā)展規(guī)律”。人類的持續(xù)發(fā)展不僅有賴于人類創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)環(huán)境和精神環(huán)境的發(fā)展；依賴于物種的多樣性生存；依賴于動(dòng)植物和大江大河充滿蓬勃朝氣和活力。因此，環(huán)境倫理學(xué)需要用整體導(dǎo)向的研究方法來(lái)進(jìn)行研究。

1.2以“難題”和“問(wèn)題”為導(dǎo)向的研究方法。

以“難題”或“問(wèn)題”為導(dǎo)向的研究方法，在環(huán)境倫理學(xué)的研究進(jìn)展中，從根本上了顛覆以前的的關(guān)于理論與應(yīng)用、思想與實(shí)踐的關(guān)系的傳統(tǒng)認(rèn)知。對(duì)“難題”的關(guān)注使得環(huán)境倫理學(xué)在一種倫理突破的意義上，著意去發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、解決問(wèn)題，從而重建一種生機(jī)勃勃的環(huán)境倫理。在這個(gè)意義上，環(huán)境倫理學(xué)中對(duì)“難題”和“問(wèn)題”的充分解決，既是世界環(huán)境倫理學(xué)形態(tài)整體變革的浪潮的一個(gè)重要的組成部分，也是我們要?jiǎng)?chuàng)建的新穎的、順應(yīng)世界潮流的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。雖然，我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)理念主要是發(fā)端于西方的環(huán)境倫理學(xué)之中，但由于環(huán)境倫理學(xué)問(wèn)題具有現(xiàn)實(shí)性，環(huán)境倫理學(xué)中在各國(guó)出現(xiàn)的“問(wèn)題”與“難題”都也會(huì)有所不同，因此，以“問(wèn)題”或“難題”為導(dǎo)向的的環(huán)境倫理學(xué)的研究方法，最有希望在這些“問(wèn)題”和“難題”的啟發(fā)下，重新審視我們的環(huán)境倫理學(xué)體系，從而促進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。

1.3學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法。

環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科發(fā)展起源于西方，20世紀(jì)80年代我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)學(xué)者通過(guò)研究西方環(huán)境倫理學(xué)理論，從而引領(lǐng)了我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)道路并不排斥西方的環(huán)境倫理學(xué)理論，相反，西方的環(huán)境倫理學(xué)優(yōu)秀理論最易于從基礎(chǔ)的視角上提供切近和進(jìn)入中國(guó)環(huán)境倫理研究的路徑。然而，僅僅依靠學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理學(xué)來(lái)發(fā)展我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)是不夠的，探索環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)特色社會(huì)主義道路還需要以中國(guó)的國(guó)情為基礎(chǔ)，在對(duì)中國(guó)國(guó)情的調(diào)查基礎(chǔ)上，探索我們應(yīng)對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)理念以及我們必須應(yīng)對(duì)的中國(guó)的“難題”及“問(wèn)題”。因此，對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)特色社會(huì)主義道路的探索而言，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法是至為重要的研究方法。通過(guò)學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理理論，重視理論框架的建構(gòu)，進(jìn)而提出中國(guó)特色社會(huì)主義的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國(guó)特色社會(huì)主義的環(huán)境倫理學(xué)。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇三

摘要通俗來(lái)講，正義通常是指人們按照一定的道德標(biāo)準(zhǔn)做應(yīng)該做的事。不同的社會(huì)制度背景下，人們對(duì)于的正義的理解各有不同；倫理學(xué)三位不同時(shí)期的代表人物亞里士多德、亞當(dāng)?斯密、約翰?穆勒在論述正義時(shí)都不約而同的c社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)展相聯(lián)系，總體來(lái)說(shuō)，他們都認(rèn)為正義是維持社會(huì)穩(wěn)定不可缺少的一種道德品質(zhì)。

1亞里士多德論正義。

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德指出，公正和正義具有相同的含義，并且他用整整一卷的篇幅講了關(guān)于正義。他在第一章就對(duì)正義的概念作了定義。亞里士多德認(rèn)為正義是一種品質(zhì)，可以讓人傾向于做正確的事情。另外，“公正集一切德性之大成”，在個(gè)人的種種德性之中，公正是最特殊的，因?yàn)樗皇抢憾抢?，是與他人相關(guān)的，因此，正義可以說(shuō)是所有功德的集合。亞里士多德認(rèn)為公正包括兩個(gè)層面，一個(gè)是基于法律的層面，另一方面，公正是一種倫理德性。他認(rèn)為倫理德性是可以通過(guò)行為來(lái)培養(yǎng)的。所以公正是作為一種倫理德性的公正是通過(guò)長(zhǎng)期的踐行公正行為來(lái)養(yǎng)成的結(jié)果。

2亞當(dāng)?斯密論正義。

亞當(dāng)斯密的正義思想可以從個(gè)人品德和社會(huì)倫理兩個(gè)視角之下來(lái)分析。在個(gè)人品德層次，亞當(dāng)斯密通過(guò)將正義與另外一種品德，也就是通過(guò)將正義與仁慈的'比較，來(lái)說(shuō)明正義這種品德。在斯密看來(lái)，就個(gè)人道德來(lái)說(shuō)，是具有層級(jí)劃分的，可以分為基本美德，一般美德，崇高美德?；久赖伦鳛楣癖仨毦邆涞牡拙€道德，要求每一個(gè)公民遵守基本美德是維持社會(huì)和諧穩(wěn)定的基本要求。在斯密看來(lái)，從個(gè)人品德視角來(lái)看，正義是一種不傷害他人、不干涉他人利益的美德，因此，它屬于基本美德。正義這種基本美德其本質(zhì)是不能讓我們?yōu)樗麨椋鋈魏问露家兴拗?，不能侵犯他人的利益。但是，我們的道德水?zhǔn)不能僅僅停留在最基礎(chǔ)的層次，還需要追求更高的境界。除了正義美德之外，我們還需要追求仁慈、奉獻(xiàn)、犧牲等更高層次的美德。

亞當(dāng)斯密認(rèn)為，仁慈是以同情心為情感基礎(chǔ)的人們與身俱來(lái)的一種高級(jí)美德，正義是人們基于保護(hù)自我利益而形成的一種共識(shí)，它是人類社會(huì)生存和生活秩序的保障。從人類社會(huì)的發(fā)展來(lái)看，正義維護(hù)了社會(huì)的基本秩序，仁慈則優(yōu)化了社會(huì)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，有效緩解了內(nèi)部矛盾；正義是基石，而仁慈是正義的補(bǔ)充。正義和仁慈在社會(huì)法治層面一個(gè)是義務(wù)，一個(gè)是責(zé)任，從社會(huì)的政治制度層面來(lái)看，就是道德與法的關(guān)系，兩者共同作用來(lái)維系社會(huì)的安定和和諧。

3功利主義與正義。

約翰穆勒作為功利主義的代表人物，他對(duì)功利主義的定義是：合乎道德的行為或者制度應(yīng)當(dāng)能夠促進(jìn)“最大多數(shù)人的最大幸福?！惫髁x的基礎(chǔ)是人的趨樂(lè)避苦的本性和利己主義理論。而功利主義的批判者卻認(rèn)為功利主義原則和正義原則是相互不容的，正義原則體現(xiàn)在對(duì)個(gè)人權(quán)利的尊重，在個(gè)人利益和集體利益相互沖突時(shí)，功利主義傾向于保護(hù)集體利益，因此，批判者據(jù)此認(rèn)為正義原則與功利主義是相對(duì)的。約翰穆勒在吸收了邊沁的部分思想之后，更進(jìn)一步地發(fā)展了功利主義思想，在他的著作《功利主義》中，對(duì)于功利主義和正義之間的關(guān)系作了些許補(bǔ)充，并證明了二者的一致性，并且在功利主義理論的基礎(chǔ)上，通過(guò)修正補(bǔ)充功利主義的理論缺陷，使功利主義更加重視個(gè)人的權(quán)益。

4結(jié)語(yǔ)。

亞里士多德、亞當(dāng)斯密、約翰穆勒三人作為倫理學(xué)史上的代表性人物，他們的思想不僅僅體現(xiàn)著他們的超乎常人的智慧，更代表著他們生活的時(shí)代背景和社會(huì)狀態(tài)。他們對(duì)于正義的看法有許多異同點(diǎn)。首先，在對(duì)正義的定義來(lái)看，亞里士多德僅僅認(rèn)為正義就是做正確的事，并且贊美正義是所有德性的集合；亞當(dāng)斯密更進(jìn)一步，認(rèn)為正義是不去侵害他人的利益，并且肯定正義是社會(huì)存在的根基；約翰穆勒對(duì)于正義的定義基本和亞當(dāng)斯密一致，但是他認(rèn)為正義還具有權(quán)利和平等的屬性，這就在理論的基礎(chǔ)上豐富和發(fā)展了正義的內(nèi)容。其次，他們?nèi)嗽谡務(wù)撜x的時(shí)候，都是建立在考慮社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)之上，因此不能從局部單獨(dú)來(lái)看他們對(duì)正義的分析，而是要從整體去認(rèn)識(shí)他們的思想。亞里士多德基于他自己的城邦思想，具體的分析正義對(duì)于城邦的實(shí)現(xiàn)和發(fā)展的重要性，其正義理論實(shí)現(xiàn)的載體是城邦公民，而實(shí)現(xiàn)的目的和追求就是城邦的實(shí)現(xiàn)；在宏觀角度來(lái)看，亞當(dāng)斯密的正義理論也是為了探究正義對(duì)于社會(huì)存在的作用和價(jià)值，為了更具體體現(xiàn)正義的價(jià)值，他將正義與仁慈相對(duì)比，證明了正義是社會(huì)存在的根基，而仁慈只是錦上添花的修飾品；約翰穆勒為了調(diào)和功利主義和正義原則的矛盾，更加細(xì)致的從社會(huì)發(fā)展的角度來(lái)落實(shí)到具體的個(gè)人身上，提出了社會(huì)的發(fā)展與個(gè)人的權(quán)益實(shí)現(xiàn)之間的種種聯(lián)系。所以說(shuō)，不論是亞里士多德還是亞當(dāng)斯密和約翰穆勒都肯定了正義對(duì)于社會(huì)發(fā)展的必要作用。

參考文獻(xiàn)。

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[2]（英）亞當(dāng)?斯密.道德情操論[m].謝宗林譯.北京：中央編譯出版社，2008.

[3]（英）約翰?穆勒.功利主義[m].徐大建譯.上海：上海人民出版社，2005.

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇四

當(dāng)今社會(huì)，雖然大多數(shù)發(fā)達(dá)國(guó)家的環(huán)境問(wèn)題已經(jīng)得到了解決，但是令人擔(dān)憂的是環(huán)境污染和生態(tài)危機(jī)卻在全世界蔓延，很多發(fā)展中國(guó)家的環(huán)境狀況日益惡化，資源短缺等問(wèn)題在不斷的加劇，地球的承載力因?yàn)槿丝诘谋Ｕ隙艿胶艽蟮耐{，物種的消失和土地的荒漠化，正在給人們的生活籠罩著一層揮之不去的陰影。很多國(guó)家都頒布了環(huán)境保護(hù)方面的法律，保護(hù)環(huán)境已經(jīng)成為人類社會(huì)共同奮斗的事業(yè)。

隨著環(huán)境保護(hù)的`發(fā)展，人們漸漸的注意到，保護(hù)環(huán)境不光要靠法律，法律的作用只是微小的一部分，更多的是要靠人們的自覺(jué)性和道德的保護(hù)，這就產(chǎn)生了環(huán)境倫理學(xué)?，F(xiàn)在社會(huì)，環(huán)境倫理學(xué)也在全球范圍得到了廣泛的普及和發(fā)展。很多國(guó)家都在關(guān)注和推廣全球倫理學(xué)，保護(hù)環(huán)境，從小孩子做起，從每個(gè)人身邊的小事做起。

首先是實(shí)踐取向的研究，關(guān)注環(huán)境倫理學(xué)的實(shí)踐意蘊(yùn)，力圖實(shí)現(xiàn)環(huán)境倫理學(xué)理論與環(huán)境保護(hù)實(shí)踐、環(huán)境運(yùn)等聯(lián)合和溝通，隨著人們對(duì)環(huán)境意識(shí)和環(huán)境倫理價(jià)值的廣泛的關(guān)注和傳播，綠色運(yùn)動(dòng)正在逐漸的興起，現(xiàn)代社會(huì)人們有將綠色之路和環(huán)境保護(hù)有效的結(jié)合起來(lái)，走可持續(xù)發(fā)展的道路。

其次就是將各種環(huán)境流派的信息和思想進(jìn)行整個(gè)和超越，在全球范圍內(nèi)整合出適合自己的有效的環(huán)境倫理思維模式，在環(huán)境倫理中，也要追求正義感，在環(huán)境問(wèn)題出現(xiàn)之后，不管是窮人還是富人，都要義務(wù)和責(zé)任進(jìn)行環(huán)境的保護(hù)，進(jìn)行環(huán)境的治理，很多發(fā)達(dá)國(guó)家把重污染的企業(yè)轉(zhuǎn)移到國(guó)外，這也是環(huán)境正義要關(guān)注的問(wèn)題。在環(huán)境的保護(hù)倫理中，要尋求新的出路。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇五

1988年中華醫(yī)學(xué)會(huì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)分會(huì)成立大會(huì)在古城西安召開(kāi)；同一年，《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志在古城西安創(chuàng)刊。前者標(biāo)志著本學(xué)科全國(guó)性學(xué)術(shù)組織誕生;后者標(biāo)志著本學(xué)科專業(yè)性學(xué)術(shù)陣地問(wèn)世。對(duì)于一個(gè)學(xué)科而言，上述兩大事件的分量是不言而喻的。它們同時(shí)發(fā)生在我國(guó)改革開(kāi)放十周年，證明了這樣一個(gè)基本事實(shí):改革開(kāi)放為恢復(fù)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)提供了歷史機(jī)遇，同時(shí)也啟動(dòng)了我國(guó)新時(shí)期的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究;經(jīng)過(guò)十年的探索和積累為成立全國(guó)性學(xué)術(shù)組織與創(chuàng)辦專業(yè)性學(xué)術(shù)刊物奠定了基礎(chǔ)。從這個(gè)意義上講，它們應(yīng)該視為紀(jì)念改革開(kāi)放30周年系列活動(dòng)中的一環(huán)。我作為上述重要學(xué)術(shù)事件的見(jiàn)證者之一感到欣慰，目睹來(lái)我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的巨大發(fā)展與進(jìn)步更是滿懷欣喜。

1.2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是^學(xué)術(shù)“熱土”“凈土，，與“沃土”

在《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志出刊百期之時(shí)，我曾經(jīng)發(fā)表一篇祝賀文章，題目是《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在實(shí)踐中》文中談到《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志一直堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際，不斷提高辦刊水平和社會(huì)影響力，對(duì)推動(dòng)我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究，培育專業(yè)學(xué)術(shù)隊(duì)伍，促進(jìn)醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè)職業(yè)道德建設(shè)和開(kāi)展中外學(xué)術(shù)交流等方面，發(fā)揮了不可替代的作用。它代表著我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、生命倫理學(xué)主流思想的發(fā)展趨勢(shì)，不僅是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)專業(yè)學(xué)術(shù)刊物，是反映我國(guó)學(xué)者在本領(lǐng)域所取得的原創(chuàng)性成果、開(kāi)展中外學(xué)術(shù)交流的重要窗口同時(shí)也是推動(dòng)我國(guó)醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)改革發(fā)展、促進(jìn)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育、加強(qiáng)職業(yè)道德建設(shè)的重要陣地，發(fā)揮了重要的學(xué)術(shù)作用與社會(huì)作用。11]值此《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志20周年刊慶之際，我想在重申上述觀點(diǎn)和認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)：《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》自創(chuàng)刊以來(lái)，不斷成長(zhǎng)進(jìn)步、健康發(fā)展，堪稱一片面向全國(guó)的專業(yè)學(xué)術(shù)“熱土”堅(jiān)持正確辦刊方向的“凈土”和影響巨大、收獲頗豐的“沃土”撫今思[文章編號(hào)〕1001-856506—0007—01昔，感慨萬(wàn)千，在此我對(duì)熱誠(chéng)開(kāi)創(chuàng)、辛勤耕耘、積極扶持這個(gè)學(xué)術(shù)園地的朋友們致以崇高的敬意。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇六

研究方法對(duì)于一門(mén)學(xué)科的研究至關(guān)重要。通過(guò)對(duì)當(dāng)前存在的生命倫理學(xué)的最新研究方法的整合，可以為以后學(xué)習(xí)和研究生命倫理學(xué)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。運(yùn)用以整體為導(dǎo)向的研究方法來(lái)進(jìn)行研究環(huán)境倫理學(xué)，打破了傳統(tǒng)的環(huán)境倫理學(xué)以人為中心，將人類與其生存環(huán)境相隔離的局面。只有運(yùn)用整體導(dǎo)向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問(wèn)題”或“難題”為導(dǎo)向的研究方法意圖使環(huán)境倫理學(xué)通過(guò)對(duì)“難題”和“問(wèn)題”進(jìn)行分析、調(diào)查、治理，并提供指導(dǎo)環(huán)境問(wèn)題的對(duì)策建議，從而進(jìn)一步推進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科研究。學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法特別突出了中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和中國(guó)的問(wèn)題。在研究進(jìn)路上，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情以中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和中國(guó)的問(wèn)題為基礎(chǔ)來(lái)發(fā)展環(huán)境倫理學(xué)理論，通過(guò)重視理論框架的建構(gòu)，進(jìn)而提出中國(guó)特色的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國(guó)特色的環(huán)境倫理學(xué)。

參考文獻(xiàn)。

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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇七

摘要：幸福是古典倫理學(xué)的核心問(wèn)題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開(kāi)的基本問(wèn)題。在諸多學(xué)說(shuō)中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說(shuō)被稱為古希臘哲學(xué)史中對(duì)幸福認(rèn)識(shí)的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點(diǎn)。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實(shí)現(xiàn)幸福這幾個(gè)方面就亞里士多德關(guān)于幸福問(wèn)題進(jìn)行了闡釋，進(jìn)而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

關(guān)鍵詞：亞里士多德幸福善。

中圖分類號(hào)：f019文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：a。

幸福作為每個(gè)人都追求向往的一種精神境界，自古以來(lái)就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會(huì)關(guān)系等的不同，每個(gè)人都有自己對(duì)幸福的不同看法。在生病時(shí)，健康就是幸福；貧窮時(shí)，吃飽穿暖就是幸福；孤獨(dú)無(wú)助時(shí)，有人陪伴就是幸福。盡管人們對(duì)幸福的理解不同，對(duì)幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當(dāng)中對(duì)關(guān)于幸福的內(nèi)涵進(jìn)行了詳細(xì)的考察，將其訴諸于對(duì)需要和欲望、快樂(lè)、善、道德等范疇的探討。本文主要對(duì)亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)途徑進(jìn)行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

亞里士多德從人活動(dòng)的特殊性出發(fā)，對(duì)人的活動(dòng)和實(shí)現(xiàn)活動(dòng)進(jìn)行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強(qiáng)德性、獲得幸福。

一、亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容。

（一）幸福是最高善。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的。”這句話可以說(shuō)明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會(huì)上存在著各種各樣的人類實(shí)踐活動(dòng)、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因?yàn)槠渌康亩贿x擇，有的則是因其自身而被x擇，然而這些所有活動(dòng)的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因?yàn)槿藗冏鋈魏问虑榈哪康亩际菫榱似湫腋１旧?。因此，追求幸福、?shí)現(xiàn)最高的善是人類一切活動(dòng)的最終目的。

幸福是完善的、自足的，是無(wú)聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因?yàn)樽约罕旧矶皇且驗(yàn)樽陨碇獾臇|西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐?shí)現(xiàn)，因?yàn)樗鼞?yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說(shuō)幸福是完善的、自足的。

亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來(lái)，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動(dòng)都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，正因?yàn)樾腋Ｊ亲罡呱?，是最終目的，所以我們才能過(guò)著靈動(dòng)的生活。在亞里士多德看來(lái)，最高善不僅于個(gè)人而言如此，對(duì)城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級(jí)即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級(jí)別的幸福。

（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。

1.幸福是一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂(lè)。假如一個(gè)人一輩子都在睡覺(jué)、過(guò)著植物般的生活，那么，這個(gè)人算不上是幸福的。有些享樂(lè)主義者覺(jué)得慢慢的消磨時(shí)光，無(wú)所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實(shí)則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡(jiǎn)單的膚淺的快樂(lè)，快樂(lè)不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂(lè)之后可以更好地進(jìn)行勞動(dòng)、工作，也就是說(shuō)我們只有通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的'部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個(gè)人的，它對(duì)每個(gè)人都是平等的，不論出身貴賤，每個(gè)人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。

人是具有理性，通過(guò)思辨的理性主觀能動(dòng)的追求幸福是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來(lái)的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實(shí)踐，我們的生命也因努斯的運(yùn)用而別于其他物種。寧愿在寶馬車?yán)锟奁?，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實(shí)中悲催的一種扭曲價(jià)值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸福”。說(shuō)白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕?lái)容易，實(shí)際付出了很大的代價(jià)。無(wú)論是付出實(shí)際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛(ài)，必須通過(guò)自身的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡(jiǎn)言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)。

2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認(rèn)為德性是幸福實(shí)現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素。“一旦沒(méi)有了德性，他就會(huì)極其邪惡和殘暴，就會(huì)無(wú)比地放蕩和貪婪。”“只有那些有德性的人、行為高尚的人才有可能實(shí)現(xiàn)幸福。”這里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動(dòng)目的的實(shí)現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實(shí)踐理性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實(shí)踐著合乎德性的活動(dòng)，那么這個(gè)人才能獲得幸福。因?yàn)樾腋Ｊ亲宰愕?，是最高善的，所以這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫(xiě)道：“如果幸福在于合德性的活動(dòng)，我們就可以說(shuō)它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個(gè)天然的主宰者，這個(gè)能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)構(gòu)成了完善的幸福。而這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如已說(shuō)過(guò)的，也就是沉思?！边@段話說(shuō)明沉思是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，完滿的幸福在于更長(zhǎng)久的自足的沉思活動(dòng)。列夫?托爾斯泰在《安娜?卡列尼娜》中說(shuō)過(guò)一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個(gè)人都能感受到彼此的關(guān)愛(ài)與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。

二、亞里士多德幸福觀的實(shí)現(xiàn)途徑。

之前新華公布過(guò)一個(gè)“中國(guó)居民生活質(zhì)量”報(bào)告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強(qiáng)。這一結(jié)果說(shuō)明物質(zhì)上的富裕對(duì)幸福而言，沒(méi)有想象中那么重要。百合網(wǎng)發(fā)布的《中國(guó)人婚戀狀況調(diào)查報(bào)告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6―7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個(gè)原因是出于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，與以往時(shí)代不同的外在緣故，還有一個(gè)重要的原因就是被世俗影響，認(rèn)不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強(qiáng)說(shuō)明在幸福感受的體會(huì)上，精神比物質(zhì)更重要，進(jìn)行沉思現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸?！闭摂唷榱俗非蟾蟾隄M的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和f實(shí)生活寫(xiě)出幾點(diǎn)有關(guān)幸福的思考。

（一）加強(qiáng)德性的培養(yǎng)。

亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋?，就需要提升自身的德性。所以每個(gè)人特別是青年人，要在經(jīng)濟(jì)全球化時(shí)代，在信息呈爆炸性態(tài)勢(shì)的今天，要嚴(yán)格要求自己，有自己的獨(dú)立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強(qiáng)德性的規(guī)范，遵守社會(huì)公德，做到誠(chéng)實(shí)守信，成為一個(gè)文明人，使自己變?yōu)橐粋€(gè)有德性的人。

《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無(wú)目的的自覺(jué)行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱之為幸福。”在公交車上看到老人上車不由自主就會(huì)讓座，之后內(nèi)心會(huì)有一種自足感，這種感覺(jué)就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說(shuō)的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個(gè)別老人倚老賣(mài)老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實(shí)施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來(lái)的暈輪效應(yīng)使得整個(gè)社會(huì)變的越來(lái)越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當(dāng)今社會(huì)的缺失，德性的缺失自然會(huì)影響到人們的幸福體驗(yàn)。人們開(kāi)始通過(guò)對(duì)物質(zhì)利益毫無(wú)節(jié)制的追求，開(kāi)始被不好的風(fēng)氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實(shí)則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強(qiáng)理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂(lè)主義的誘惑，成為一個(gè)有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。

此外，亞里士多德認(rèn)為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時(shí)，這種實(shí)踐活動(dòng)是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性――沉思。亞里士多德認(rèn)為，沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，因?yàn)樗俏覀兩砩系淖詈貌糠吱D―努斯活動(dòng)。沉思比其他活動(dòng)更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認(rèn)為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。

（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。

在談及何以獲得幸福時(shí)，亞里士多德說(shuō)：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財(cái)產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機(jī)遇的禮物。幸福是通過(guò)學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進(jìn)行合德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過(guò)合乎德性的道德實(shí)踐，通過(guò)自己的努力和創(chuàng)造所進(jìn)行的活動(dòng)，才能體感幸福，實(shí)現(xiàn)幸福。幸福是一個(gè)人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺(jué)地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動(dòng)的心態(tài)踐行現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。總之，人們想要獲得幸福，就要主動(dòng)踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，幸福就會(huì)與你不期而遇。亞里士多德認(rèn)為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動(dòng)作為首要幸福居于道德活動(dòng)之上，這一點(diǎn)忽視了人性的現(xiàn)實(shí)性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實(shí)踐相結(jié)合。

（三）需要外部條件的支持。

亞里士多德認(rèn)為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補(bǔ)充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財(cái)富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運(yùn)氣的成分。如果一個(gè)人僅有天賦和后天的努力而沒(méi)有機(jī)遇和運(yùn)氣，也是不可能實(shí)現(xiàn)幸福的。亞里士多德對(duì)好運(yùn)是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運(yùn)氣為其補(bǔ)充。這就是人們把它等同于好運(yùn)的原因。”但是，這些外在的東西不能過(guò)度，受到錢(qián)財(cái)他物的強(qiáng)制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財(cái)富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財(cái)富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財(cái)富才是高級(jí)別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們?cè)谧非笮腋５倪^(guò)程中可以有一定的外部條件的支持和補(bǔ)充，但是也不能過(guò)分地依賴外部條件。

梭倫曾表示過(guò)人們?cè)谖镔|(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過(guò)，中等水平節(jié)儉點(diǎn)就好。亞里士多德認(rèn)同他的觀點(diǎn)，認(rèn)為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過(guò)看重物質(zhì)。這也是我們中國(guó)人常常說(shuō)的所謂的遵循中庸原則。因?yàn)樾腋Ｒ膊皇菬o(wú)本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認(rèn)為人的幸福是需要外部機(jī)遇善或者其他外部善。不可能說(shuō)一個(gè)出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當(dāng)然也不能說(shuō)不幸，因?yàn)檎嬲牟恍沂蔷竦牧实埂Ｋ孕腋＜刃枰陨淼暮虾醯滦缘膶?shí)踐活動(dòng)，同時(shí)也得借助于外在的幸運(yùn)對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充。一般來(lái)說(shuō)，有物質(zhì)財(cái)富比沒(méi)有帶給人們的幸福感要更強(qiáng)一些，也比心理感受層面上的幸福來(lái)的確定。總而言之，亞里士多德認(rèn)為的幸福基于自足的生活資料，不需要過(guò)多的財(cái)富，因?yàn)樾腋８嗟膩?lái)源于精神層面。

（四）倡導(dǎo)集體主義原則。

亞里士多德的幸福論不僅研究個(gè)人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個(gè)人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個(gè)人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個(gè)人利益和國(guó)家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國(guó)家的利益和集體的幸福，才能獲得個(gè)人的幸福，個(gè)人的幸福是以國(guó)家和集體的幸福為依托的。試想一個(gè)戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒(méi)有個(gè)人幸福可言的，有的只是人人自危。所以要想實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國(guó)家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識(shí)，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對(duì)個(gè)人幸福的重要性。

綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對(duì)現(xiàn)實(shí)有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強(qiáng)德性，以中庸之道行事，才能在實(shí)踐中創(chuàng)造幸福、實(shí)現(xiàn)幸福。同時(shí)，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價(jià)值觀，通過(guò)實(shí)現(xiàn)國(guó)家的利益達(dá)到個(gè)人的幸福。

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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇八

論文摘要:技校的技術(shù)基礎(chǔ)理論課教學(xué)質(zhì)量直接關(guān)系著學(xué)生專業(yè)實(shí)踐課的操作水平,它的好壞在技校教學(xué)中尤為重要。為保證、提高教學(xué)質(zhì)量,積極采用好的教學(xué)方法——教學(xué)反思法,并就其如何記好教學(xué)日記進(jìn)行了闡述。

技校的教學(xué)活動(dòng)包含理論和實(shí)踐兩個(gè)方面,實(shí)踐教學(xué)是學(xué)生在一定的技術(shù)基礎(chǔ)上進(jìn)行的專業(yè)實(shí)際,直接受理論基礎(chǔ)知識(shí)掌握好壞的影響,而技術(shù)理論課程特點(diǎn)又多抽象、枯燥、乏味、難懂,加之學(xué)生基礎(chǔ)差、底子薄,教師在教學(xué)中僅憑原有的經(jīng)驗(yàn)授課而不去創(chuàng)新,是無(wú)法滿足專業(yè)實(shí)踐課需要的。所以,在教學(xué)內(nèi)容和方法上要不斷地充實(shí)和更新,其更新需源于以往的教學(xué)實(shí)踐做到即時(shí)回顧、總結(jié)、歸納和思考,這種不斷地對(duì)自己教學(xué)實(shí)踐進(jìn)行反思的一種行為,也就是所謂的“教學(xué)反思”行為。反思的方法很多,最直接,便捷,被應(yīng)用最多的是采取寫(xiě)反思日記來(lái)反思教學(xué),即教學(xué)日記反思法。那么為什么進(jìn)行反思,如何寫(xiě)好反思日記則是最關(guān)鍵的問(wèn)題。

1教學(xué)反思的原因。

大教育家蘇霍姆林斯基曾這樣說(shuō):“每一位教師都來(lái)寫(xiě)教學(xué)日記,寫(xiě)隨筆和記錄,這些記錄是思考及創(chuàng)造的源泉,是無(wú)價(jià)之寶,是你搞教育科研的豐富材料及實(shí)踐基礎(chǔ)。”可見(jiàn),進(jìn)行教學(xué)反思寫(xiě)教學(xué)日記的重要作用,它是我們新時(shí)期教師專業(yè)成長(zhǎng)過(guò)程中的關(guān)鍵性因素,是取得實(shí)際教學(xué)效果并積極參與教學(xué),發(fā)揮主動(dòng)性的一種有效方法和途徑。因?yàn)樗欣诖龠M(jìn)我們積極思維和再學(xué)習(xí)的活動(dòng)過(guò)程,結(jié)果正像波斯納認(rèn)為的一樣:如果不進(jìn)行反思只停留在原有的經(jīng)驗(yàn)上教學(xué),就不會(huì)有提高,只是重復(fù)的教學(xué),這沒(méi)有反思的經(jīng)驗(yàn)是狹隘的經(jīng)驗(yàn),至多只能是膚淺的知識(shí)。由此,他還提出了教師成長(zhǎng)公式:成長(zhǎng)=經(jīng)驗(yàn)+反思。足以說(shuō)明做一個(gè)高質(zhì)成功的老師,就要不斷地通過(guò)反思來(lái)發(fā)揮教師的獨(dú)特作用,認(rèn)真書(shū)寫(xiě)教學(xué)日記,為上好精彩的下一課做充分的努力和準(zhǔn)備。

2反思日記的寫(xiě)法。

如何寫(xiě)好教學(xué)日記,至今還是一些教師的困惑。有的把教學(xué)反思的日記寫(xiě)成了流水賬,只對(duì)自己教學(xué)過(guò)程進(jìn)行了循序簡(jiǎn)單的描述,外加泛泛的評(píng)論,根本缺少針對(duì)教學(xué)現(xiàn)象和教學(xué)本質(zhì)的深層思考,收效甚微。因?yàn)榻虒W(xué)反思是教師以自己教學(xué)活動(dòng)和教學(xué)情境為認(rèn)知對(duì)象,對(duì)教學(xué)行為和教學(xué)過(guò)程進(jìn)行的分析、批判、再認(rèn)識(shí)的過(guò)程,所以寫(xiě)教學(xué)日記來(lái)反思教學(xué)是對(duì)自己當(dāng)天教學(xué)成功的體會(huì)、問(wèn)題的回顧、行為的檢驗(yàn),到合理的教學(xué)過(guò)程的追求。做到這些,需要記錄以下幾個(gè)方面內(nèi)容。

(1)記錄教學(xué)中的成就。

記錄教學(xué)中的成就,也就是記錄教學(xué)中取得的達(dá)到教學(xué)目標(biāo)或高于目標(biāo)的成就。即教學(xué)過(guò)程中實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段、措施運(yùn)用得當(dāng)?shù)捏w會(huì),新教學(xué)方法的應(yīng)用和教學(xué)思想的滲透過(guò)程,新教學(xué)理念的體現(xiàn)情境等。一般在備課時(shí),教師會(huì)對(duì)教材處理和教學(xué)過(guò)程設(shè)計(jì)等花費(fèi)大量的心思。在課堂教學(xué)之后,若發(fā)現(xiàn)確實(shí)有獨(dú)具匠心之處就應(yīng)該歸納和總結(jié),如自然的導(dǎo)言、簡(jiǎn)明的板書(shū)、直觀的模型、實(shí)感的多媒體課件,巧妙的'設(shè)問(wèn)等。課堂上,隨著教學(xué)內(nèi)容的展開(kāi),問(wèn)題情境的創(chuàng)設(shè),教師總會(huì)突然產(chǎn)生一些靈感,這些智慧的閃光點(diǎn)要及時(shí)紀(jì)錄。長(zhǎng)此以往,經(jīng)驗(yàn)越來(lái)越豐富,教法就會(huì)越來(lái)越靈活,教學(xué)能力就會(huì)大大提高,從而完成從量變到質(zhì)變的飛躍。

如在上完《機(jī)械制圖》課“三視圖的形成及其投影規(guī)律”的內(nèi)容后我非常高興,雖然這節(jié)課講了很多次了,但課后仍感到興奮、感到成功,并在課后記錄了自己的成功之舉。一是這堂課學(xué)生在觀察和體驗(yàn)中學(xué)習(xí),興趣特別濃,興致也比較高,幾乎每個(gè)同學(xué)都參與到教學(xué)活動(dòng)中來(lái),無(wú)論是對(duì)投影體系設(shè)定,實(shí)物觀察、動(dòng)腦想象,還是互相研究與配合,同學(xué)們都很主動(dòng),都很活躍。二是這堂課我教得很輕松,整個(gè)課堂一多半時(shí)間都給了學(xué)生,讓學(xué)生把坐標(biāo)投影面轉(zhuǎn)換成教室的墻角、或是翻開(kāi)的書(shū)與桌面圍城的三直角面,學(xué)生可以把手中的書(shū)本或用具作為空間投影體系中的物體,積極觀察、對(duì)照、衡量、檢驗(yàn)、討論,得出三視圖間的投影規(guī)律,老師只是起到了引導(dǎo)、補(bǔ)充和完善的作用。正如魏書(shū)生教師所說(shuō):“不替學(xué)生說(shuō)學(xué)生自己能說(shuō)的話,不替學(xué)生做學(xué)生自己能做的事,學(xué)生能講明白的知識(shí)盡可能讓學(xué)生講”。

(2)記錄教學(xué)中的感受。

一次課結(jié)束之后,隨著教學(xué)內(nèi)容的呈現(xiàn),教師與學(xué)生之間的思維發(fā)展與情境交合,往往會(huì)由于一些突發(fā)事件而產(chǎn)生許多感受:有痛苦的經(jīng)歷、愉快的體驗(yàn)、深刻的啟發(fā)、還有高價(jià)值的良策等。所謂“心有所感,言之為快”。教師應(yīng)該將這些情感的結(jié)晶、思維的碰撞,智慧的釋放即時(shí)捕捉并記錄下來(lái)。

(3)記錄教學(xué)中的創(chuàng)新。

記錄自己教學(xué)活動(dòng)中的精彩畫(huà)面,也是反思教學(xué)的一種常見(jiàn)形式。課堂上若出現(xiàn)了教與學(xué)的熱烈場(chǎng)面,最好能詳盡的記錄下來(lái),包括學(xué)生和教師雙方的創(chuàng)新之意,如學(xué)生的學(xué)習(xí)活動(dòng)反饋、師生教學(xué)相長(zhǎng)的精彩問(wèn)答等等,課堂上這些畫(huà)面的記錄和保留都會(huì)為今后進(jìn)一步的教研教改活動(dòng),提供活靈活現(xiàn)的第一手材料,更為今后的教學(xué)工作積累著豐富的經(jīng)驗(yàn)。

(4)記錄教學(xué)中的失敗。

教學(xué)本身就是一門(mén)遺憾的“藝術(shù)”,再成功的教學(xué)也需要有進(jìn)一步改善和進(jìn)一步優(yōu)化的地方。對(duì)于留有遺憾的理論課教學(xué),課后必須及時(shí)總結(jié)分析,認(rèn)真反思教學(xué)過(guò)程,查找不足之處,甚至失敗的原因,看看預(yù)定的教學(xué)目標(biāo)是否符合教學(xué)對(duì)象的認(rèn)知能力和水平,出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)與所教對(duì)象的知識(shí)基礎(chǔ)是否匹配,都要進(jìn)行認(rèn)真的回顧和嚴(yán)格的梳理,深入分析、研究、總結(jié),制定方案、采取措施,明確以后再教這部分內(nèi)容時(shí)該如何做,可以進(jìn)行教學(xué)的再次設(shè)計(jì),必要時(shí)還可以主動(dòng)獲取學(xué)生和其他教師的智慧與經(jīng)驗(yàn)的支持,進(jìn)行二次備課,為在今后的教學(xué)中做到揚(yáng)長(zhǎng)避短,提高教研教學(xué)水平和能力提供保證。

總之,寫(xiě)好教學(xué)日記要注意的地方很多,教師必須不斷學(xué)習(xí),掌握最新的教育教學(xué)理論,并在教學(xué)實(shí)際中充分運(yùn)用。通過(guò)反思剔除糟粕,保存精華,創(chuàng)新思路,形成自己獨(dú)特的教學(xué)品行。只要持之以恒的的堅(jiān)持教學(xué)反思寫(xiě)教學(xué)日記,定會(huì)收到“聚沙成塔”的效果。實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)理論課真正為專業(yè)實(shí)踐課服務(wù)的目的。

參考文獻(xiàn)：

[1]王梅紅.反思教學(xué)行為[j].課程與教學(xué),,2.

[2]朱志華.撰寫(xiě)教學(xué)日志,促進(jìn)教學(xué)反思,實(shí)現(xiàn)教學(xué)相長(zhǎng)[j].新課程·教育學(xué),,2.

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇九

學(xué)術(shù)論文。

相關(guān)信息。

集的有關(guān)情況：

我有兩部關(guān)于藝術(shù)基礎(chǔ)理論研究和藝術(shù)學(xué)學(xué)科反思、學(xué)科建設(shè)方面的論文集出版：一本是被納入‘‘中國(guó)藝術(shù)研究院學(xué)術(shù)文庫(kù)”的《藝術(shù)學(xué)論集》；另一本是被納入‘‘中國(guó)藝術(shù)學(xué)文庫(kù)?博導(dǎo)文叢?中國(guó)藝術(shù)研究院卷”的《開(kāi)放的藝術(shù)走向通律論的藝術(shù)學(xué)》。其中《藝術(shù)學(xué)論集》收入了我有關(guān)藝術(shù)學(xué)學(xué)科反思與學(xué)科建設(shè)方面的論文（主要是藝術(shù)學(xué)學(xué)科構(gòu)想、藝術(shù)學(xué)元科學(xué)研究及藝術(shù)學(xué)學(xué)科史研究方面的論文）近30篇《開(kāi)放的藝術(shù)走向通律論的術(shù)學(xué)》收入了我有關(guān)當(dāng)下藝術(shù)格局和藝術(shù)狀態(tài)、藝術(shù)基礎(chǔ)理論及藝術(shù)學(xué)若干分支學(xué)科（主要圍繞比較藝術(shù)學(xué)、民族藝術(shù)學(xué)和藝術(shù)類型學(xué)這三個(gè)藝術(shù)學(xué)分支學(xué)科）的學(xué)術(shù)研究論文42篇。

這里所提到的第二本論文集，即是現(xiàn)在這本被納入‘‘中國(guó)藝術(shù)學(xué)文庫(kù)?博導(dǎo)文叢?中國(guó)藝術(shù)研究院卷”的《開(kāi)放的藝術(shù)——走向通律論的藝術(shù)學(xué)》這里，我想對(duì)這本論文集的書(shū)名簡(jiǎn)單作一點(diǎn)說(shuō)明。

本論文集實(shí)際上在8月底即已大體編成。雖然此后關(guān)于這本論文集是編為7編還是6編，以及各編所包括的具體篇目是什么，還是經(jīng)過(guò)了多次的斟酌推敲、增刪調(diào)整，甚至直到臨交稿時(shí)，出于篇幅上的考慮，還刪掉了6篇有關(guān)藝術(shù)研究方法論的論文，但目前六編的主要內(nèi)容及編排的結(jié)構(gòu)次序，是從—開(kāi)始就大體確定了的。然而，關(guān)于該論文集的書(shū)名，我卻遲遲沒(méi)有確定下來(lái)。直到有一天我再一次打開(kāi)書(shū)稿瀏覽各編的內(nèi)容，看到第一編的名稱為‘‘開(kāi)放的藝術(shù)”這一編中的第一篇論文也是同名論文《開(kāi)放的藝術(shù)》，我突然覺(jué)得豁然開(kāi)朗起來(lái)：就用這_編的第一篇論文同時(shí)也是全書(shū)的篇首論文的標(biāo)題‘‘開(kāi)放的藝術(shù)”作為本論文集的書(shū)名吧！同時(shí)，要給它加_個(gè)副標(biāo)題“走向通律論的藝術(shù)學(xué)”。

一部論文集選擇其篇首論文的標(biāo)題作為書(shū)名，這樣的做法也許并不鮮見(jiàn)。不過(guò)，我選擇《開(kāi)放的藝術(shù)》作為本論文集的書(shū)名，卻不是簡(jiǎn)單地為了圖省事，而是在我看來(lái)，以之作為書(shū)名，其實(shí)是最為恰當(dāng)?shù)倪x擇。因?yàn)?，本論文集作為我有關(guān)藝術(shù)基礎(chǔ)理論研究方面主要論文的結(jié)集，其最主要的內(nèi)容，就是我對(duì)當(dāng)下藝術(shù)的存在狀態(tài)的理論描述與理論闡釋，而我對(duì)當(dāng)下藝術(shù)狀態(tài)最簡(jiǎn)明的概括，就是‘‘開(kāi)放的藝術(shù)”我在《開(kāi)放的藝術(shù)》這篇論文中對(duì)其作了如下的描述：

何謂開(kāi)放的藝術(shù)？

首先，開(kāi)放的藝術(shù)，不是他律的藝術(shù)，不是受奴役、受控制、喪失了自我的異化的藝術(shù)?！_(kāi)放的藝術(shù)首先必須是具有自我的獨(dú)立品格、獨(dú)立地位和領(lǐng)域的自主的藝術(shù)。

其次，開(kāi)放的藝術(shù)不是自律的'藝術(shù)，不是孤立絕緣的、自我封閉的藝術(shù)，不是為藝術(shù)而藝術(shù)，不是象牙塔里的藝術(shù)。……開(kāi)放的藝術(shù)必須是在確定了藝術(shù)獨(dú)立自主的領(lǐng)域的前提下，自覺(jué)地、主動(dòng)地、積極地向世界、向人生，向“語(yǔ)境”打開(kāi)自我、擁抱世界，與環(huán)境不斷交換信息與能量的藝術(shù)。

概括地說(shuō)，開(kāi)放的藝術(shù)可視之為一種通而不隔的藝術(shù)。在藝術(shù)世界的內(nèi)部與外部之間，藝術(shù)的價(jià)值與其他人類價(jià)值之間，本地域、本民族、本文化圈藝術(shù)與其他地域、民族、文化圈的藝術(shù)之間，在藝術(shù)世界內(nèi)部不同藝術(shù)門(mén)類、風(fēng)格、流派之間，打破壁壘，消除界限，相互溝通、交流、影響、滲透，而又不喪失自我，這便是開(kāi)放的藝術(shù)。

而我所闡明的“通律論”的藝術(shù)觀念、藝術(shù)理論作為以“開(kāi)放的藝術(shù)主體理論“開(kāi)放的藝術(shù)主體的開(kāi)放的藝術(shù)實(shí)踐理論”為基礎(chǔ)而產(chǎn)生的“開(kāi)放的藝術(shù)世界的理論”（均見(jiàn)收入本書(shū)中的拙作《通律論的藝術(shù)學(xué)研究》），正是對(duì)上述這種藝術(shù)的當(dāng)下?tīng)顟B(tài)（準(zhǔn)確地說(shuō)，也許應(yīng)稱之為“應(yīng)然狀態(tài)”的理論上的闡釋。因此，以“開(kāi)放的藝術(shù)”作為本書(shū)的書(shū)名，加上‘‘走向通律論的藝術(shù)學(xué)”這樣一個(gè)補(bǔ)充性的副標(biāo)題，可以說(shuō)恰好能夠概括本書(shū)的主題。副標(biāo)題中的‘‘走向”二字，是為了表明我目前針對(duì)這種“開(kāi)放的藝術(shù)”所作的“通律論的藝術(shù)學(xué)”研究，尚處于‘‘正在進(jìn)行時(shí)”‘‘未完成時(shí)”的探索過(guò)程之中，遠(yuǎn)不是已完成的狀態(tài)。

需要說(shuō)明的是，我有關(guān)藝術(shù)基礎(chǔ)理論的研究論文，由于篇幅的關(guān)系，并未能都編入本論集中。除收入本書(shū)中的論文之外，我還有關(guān)于藝術(shù)的本質(zhì)、藝術(shù)理論的核心范疇、藝術(shù)研究的方法論、馬克思的藝術(shù)生產(chǎn)理論等方面的論文數(shù)十篇約四五十萬(wàn)字的內(nèi)容，擬在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候再編一本集子出版。

本論文集的最后，收入《文藝報(bào)》剛剛發(fā)表的對(duì)我的學(xué)術(shù)訪談《加強(qiáng)藝術(shù)的基礎(chǔ)理論研究》以作為“代跋”。

二、關(guān)于藝術(shù)學(xué)的學(xué)科反思與學(xué)科建設(shè)。

《民族藝術(shù)》雜志主編廖明君先生曾對(duì)我做過(guò)一次學(xué)術(shù)訪談。其內(nèi)容以《藝術(shù)學(xué)的元理論思考與學(xué)科建設(shè)——李心峰訪談錄》為題，發(fā)表在該雜志這一年的第3期上。此次訪談距我于1988年《文藝研究》第1期發(fā)表論文《藝術(shù)學(xué)的構(gòu)想》正好十年。因此，此次訪談對(duì)于我而言，多少帶有一點(diǎn)‘‘十年學(xué)術(shù)小結(jié)”的意思。在這次訪談的結(jié)尾，訪談?wù)邌?wèn)了我這樣一個(gè)問(wèn)題：

我當(dāng)時(shí)的回答是：在十年之后的今天，我最強(qiáng)烈的愿望，就是想編一本論文集，把這十年間自己所發(fā)表的有關(guān)藝術(shù)學(xué)研究方面的主要論文都能夠收進(jìn)來(lái)。書(shū)名，也許就會(huì)叫做“藝術(shù)學(xué)十年”日月如梭，光陰似箭，轉(zhuǎn)眼之間又過(guò)去了，當(dāng)初設(shè)想中的書(shū)名為“藝術(shù)學(xué)十年”的論文集并未編出來(lái)。之所以如此，當(dāng)然可以歸因于所謂的“忙”沒(méi)有一個(gè)相對(duì)集中的時(shí)間來(lái)對(duì)自己發(fā)表過(guò)的百多篇學(xué)術(shù)論文加以認(rèn)真的篩選與編輯，其實(shí)還有一個(gè)更直接的原因，就是一直未找到比較合適的出版機(jī)會(huì)以提供足夠的編選動(dòng)力?，F(xiàn)在，中國(guó)藝術(shù)研究院隆重推出“學(xué)術(shù)文庫(kù)”出版計(jì)劃，為自己抓緊編選一本能體現(xiàn)自己主要學(xué)術(shù)成果與學(xué)術(shù)水平的學(xué)術(shù)論文集提供了最佳契機(jī)。我對(duì)“中國(guó)藝術(shù)研究院學(xué)術(shù)文庫(kù)”編委會(huì)為自己提供這樣一個(gè)寶貴的出版機(jī)會(huì)表示由衷感謝。

在19到現(xiàn)在的15年時(shí)間里，我國(guó)的藝術(shù)學(xué)又獲得了顯著的發(fā)展。藝術(shù)學(xué)已由上世紀(jì)90年代逐漸形成的包括8個(gè)二級(jí)學(xué)科在內(nèi)的“一級(jí)學(xué)科”升格為包括5個(gè)一級(jí)學(xué)科在內(nèi)的‘‘門(mén)類學(xué)科”成為我國(guó)包括自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)在內(nèi)的全部13個(gè)學(xué)科門(mén)類中的一個(gè)新的門(mén)類學(xué)科。藝術(shù)學(xué)也因此成為我國(guó)整個(gè)科學(xué)門(mén)類系統(tǒng)中成長(zhǎng)最快同時(shí)也是最為年輕的門(mén)類學(xué)科。它不僅實(shí)現(xiàn)了藝術(shù)學(xué)在進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)一次新的跨越式的飛躍與發(fā)展，而且改變了我國(guó)整個(gè)科學(xué)體系的布局與結(jié)構(gòu)。對(duì)此，作為長(zhǎng)期以來(lái)一直關(guān)注和從事藝術(shù)學(xué)研究的學(xué)者，我感到十分欣慰。而在這樣的時(shí)候來(lái)編選自己的題為‘‘藝術(shù)學(xué)論集”的學(xué)術(shù)論文集，或許更有意義吧。

需要說(shuō)明的是，我個(gè)人多年來(lái)最主要的研究方向有二，一為藝術(shù)的基礎(chǔ)理論研究;一為藝術(shù)學(xué)研究。其實(shí)，這兩個(gè)方面密切相關(guān)、密不可分，并無(wú)清晰界限，甚至完全可以把藝術(shù)的基礎(chǔ)理論研究包括在藝術(shù)學(xué)研究特別是目前作為藝術(shù)學(xué)門(mén)類中的一級(jí)學(xué)科之一的“藝術(shù)學(xué)理論”范圍之內(nèi)。我這里只是為了編選的方便大致做出上述區(qū)分，將那些單純探討藝術(shù)本身的基本理論問(wèn)題這一部分成果算作“藝術(shù)基礎(chǔ)理論研究”而將那些直接討論藝術(shù)學(xué)的學(xué)科建設(shè)、學(xué)科反思方面的成果算作“藝術(shù)學(xué)研究”收入本論文集的主要是這里所說(shuō)的有關(guān)‘‘藝術(shù)學(xué)研究”方面的論文，包括藝術(shù)學(xué)的學(xué)科反思與學(xué)科建設(shè)這兩個(gè)方面。我有關(guān)藝術(shù)的基礎(chǔ)理論問(wèn)題如藝術(shù)的意象、藝術(shù)的范疇體系、藝術(shù)生產(chǎn)理論與藝術(shù)本質(zhì)研究、藝術(shù)的功能與類型、藝術(shù)的自然分類體系與邏輯分類體系、作為藝術(shù)類型現(xiàn)象的藝術(shù)風(fēng)格、文學(xué)在藝術(shù)世界中的地位、藝術(shù)世界的格局發(fā)生的變化等等問(wèn)題的研究，也曾發(fā)表過(guò)數(shù)十篇學(xué)術(shù)論文，其中也有十多篇為人大復(fù)印報(bào)刊資料《文藝?yán)碚摗返人?，產(chǎn)生過(guò)一定學(xué)術(shù)影響。但為突出本論文集的主題，也限于篇幅，這方面的論文擬另編一集而未選入本集。

如上所述，構(gòu)成本論文集的主體部分是我有關(guān)藝術(shù)學(xué)研究方面的論文。它具體包括三個(gè)方面的內(nèi)容：第一輯“藝術(shù)學(xué)的構(gòu)想”主要是我的幾篇有關(guān)藝術(shù)學(xué)的整體構(gòu)想、現(xiàn)代藝術(shù)學(xué)的學(xué)科建設(shè)以及藝術(shù)學(xué)中幾個(gè)主要分支學(xué)科如比較藝術(shù)學(xué)、藝術(shù)類型學(xué)、民族藝術(shù)學(xué)研究方面的代表性論文；第二輯“藝術(shù)學(xué)元科學(xué)研究”主要是我多年來(lái)著力最多、最具原創(chuàng)意味的關(guān)于“元藝術(shù)學(xué)”研究方面的幾篇代表性論文，包括什么是元藝術(shù)學(xué)、為何需要藝術(shù)學(xué)的元理論研究、關(guān)于超越哲學(xué)方法與科學(xué)方法的藝術(shù)學(xué)方法論的討論、關(guān)于超越藝術(shù)與美的對(duì)立及“藝術(shù)世界”系統(tǒng)整體作為藝術(shù)學(xué)對(duì)象的思辨、關(guān)于超越自律與他律的“通律論”藝術(shù)學(xué)根本道路的思考，以及元批評(píng)學(xué)、藝術(shù)史哲學(xué)方面的探討；第三輯“藝術(shù)學(xué)史研究”主要是有關(guān)藝術(shù)學(xué)發(fā)生、發(fā)展的歷史包括它在國(guó)外特別是它在傳入我國(guó)后的發(fā)展歷史的探討。在這一輯里，還收入了兩篇關(guān)于‘‘中國(guó)現(xiàn)代藝術(shù)概念”和‘‘中國(guó)現(xiàn)代藝術(shù)體系”的形成歷史的、也許可稱之為“關(guān)鍵詞”研究的學(xué)術(shù)論文。因?yàn)樵谖铱磥?lái)，這樣的關(guān)鍵詞研究對(duì)于藝術(shù)理論史和藝術(shù)學(xué)史的研究具有十分重要的意義。

除此之外，我在近30年的學(xué)術(shù)研究中還涉獵過(guò)其他一些研究方向，其中探討較多的有這樣幾個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域：中國(guó)藝術(shù)史、日本美學(xué)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)研究。在本論文集中，我在這三個(gè)方面分別選出一篇代表性論文，構(gòu)成本論文集的第四輯“中國(guó)藝術(shù)史、曰本美學(xué)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一輯三篇論文在研究對(duì)象上與前三輯有明顯差異，將它們選入本書(shū)，主要是想通過(guò)增加這幾篇論文，使本論文集成為一本能夠大體反映自己學(xué)術(shù)探討整體面貌、代表自己學(xué)術(shù)研究成果與水平的一本論文集。

綜上所述，明代著名曲家葉憲祖所作傳奇，既有《雙卿記》在前，又有《雙修記》在后，皆見(jiàn)于呂天成《曲品》著錄。兩者的劇情內(nèi)容、作劇起因、創(chuàng)作目的均不相同，不為同一劇作的題名訛誤=《雙卿記》敘演的內(nèi)容既不是雙漸蘇卿故事，亦非綃山農(nóng)婦賀雙卿事；而是《樂(lè)府菁華》本《雙卿記》：敷演蘇州才子華國(guó)文婚娶佳人張正卿、張順卿兩姊妹之事。其作劇時(shí)間，大約在萬(wàn)歷二十五至二十六年間；本事出自萬(wàn)歷初《國(guó)色天香》所收錄的中篇文言小說(shuō)《雙卿筆記》。這一問(wèn)題的解決，不僅有利于加深對(duì)《雙卿記》傳奇的理解與探索，而且對(duì)促進(jìn)全面深入地研究葉憲祖的戲曲理論與創(chuàng)作，亦大有裨益。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十

隨著工業(yè)的發(fā)展，環(huán)境危機(jī)日益嚴(yán)重，人們賴以生存的生態(tài)系統(tǒng)遭到破壞。蕾切爾·卡森通過(guò)《寂靜的春天》警告人們注意這個(gè)幾乎沒(méi)有人意識(shí)到的危機(jī)。

1蕾切爾·卡森及《寂靜的春天》介紹。

蕾切爾·卡森被尊稱為“現(xiàn)代環(huán)保主義之母”.她于1962年出版的《寂靜的春天》改變了人類的生態(tài)意識(shí)?！都澎o的春天》是一本通俗易懂又引人深思的生態(tài)文學(xué)作品，它的創(chuàng)作是由鳥(niǎo)兒遭受ddt濫用所害而引發(fā)，書(shū)中敘述了由于濫用殺蟲(chóng)劑、除草劑等化學(xué)物品所帶來(lái)的環(huán)境污染和生態(tài)災(zāi)難。作者卡森主要針對(duì)人類濫用殺蟲(chóng)劑給環(huán)境和人類健康造成的危害，抨擊了人類依靠技術(shù)來(lái)控制自然的發(fā)展方式、經(jīng)濟(jì)利益至上的價(jià)值觀念、征服自然的心理模式。

《寂靜的春天》一書(shū)中包含大量的環(huán)境倫理思想,有環(huán)境正義思想、非人類中心主義思想、生態(tài)整體主義思想等，尤其凸顯了環(huán)境正義思想。發(fā)達(dá)國(guó)家和發(fā)展中國(guó)家之間、地域之間在環(huán)境合作問(wèn)題上的矛盾激化，代內(nèi)之間以及代際之間的環(huán)境正義問(wèn)題，逐漸上升為社會(huì)發(fā)展的主要矛盾。

2.1人與自然的和諧。

自然的存在具有二重性，既是為人類存在也是為自己存在。所謂人與自然的不和諧也是相對(duì)于人來(lái)講的，造成不和諧的根源在于人類行為本身。書(shū)中透露出卡森對(duì)人類中心主義的批判和譴責(zé)，作為一名從小熱愛(ài)自然、敬畏生命的生物學(xué)家，她反對(duì)控制和征服自然。卡森提出“自然孕育了多樣的物種，但人們卻執(zhí)著于簡(jiǎn)化這一多樣性”,而自然界中沒(méi)有任何孤立存在的東西。環(huán)境倫理學(xué)認(rèn)為，自然界和生物與人類擁有同樣的權(quán)利。這是師承了康德的道義論傳統(tǒng)，我們每個(gè)人都是一個(gè)擁有某種對(duì)我們自身而言是或好或壞的生活的生命主體。我們要尊重每個(gè)物種的生命與價(jià)值，維護(hù)其他物種在地球自然環(huán)境中生存和生活的權(quán)利。

2.2人與人之間的和諧。

環(huán)境正義追求人與人之間的和諧。在環(huán)境保護(hù)實(shí)踐中，存在著由于環(huán)境保護(hù)中權(quán)利和義務(wù)不對(duì)等引起的“環(huán)境不公”問(wèn)題。

2.2.1代內(nèi)環(huán)境正義。

卡森列舉了大量駭人聽(tīng)聞的事實(shí)和數(shù)據(jù)，用以說(shuō)明ddt等化學(xué)制品對(duì)當(dāng)代人的生存造成威脅，闡述了其代內(nèi)環(huán)境正義思想。人類對(duì)于環(huán)境中致癌物質(zhì)存在的容忍會(huì)使自身處于危險(xiǎn)之中，卡森通過(guò)20世紀(jì)60年代的虹鱒魚(yú)大范圍爆發(fā)肝癌事例明確說(shuō)明了這一點(diǎn)?；瘜W(xué)物質(zhì)、輻射性物質(zhì)以污染物的形式出現(xiàn)在水源、土壤中，進(jìn)入人體，播下腫瘤的種子。這個(gè)事例告訴我們強(qiáng)力的致癌物進(jìn)入環(huán)境中會(huì)出現(xiàn)什么情形，如果不采取措施，人類中很快就會(huì)有類似的災(zāi)難發(fā)生。政府和商人推動(dòng)有毒化學(xué)物品的生產(chǎn)和使用，但他們無(wú)權(quán)剝奪他人的知情權(quán)，更無(wú)權(quán)損害他人的健康和生命。如果人類不能及時(shí)控制環(huán)境污染的現(xiàn)狀，有毒物質(zhì)就很容易侵入人的體內(nèi)，最終導(dǎo)致疾病甚至是死亡。

2.2.2代際環(huán)境正義。

卡森在《寂靜的春天》中表達(dá)了代際環(huán)境正義思想，即當(dāng)代人在享受環(huán)境權(quán)利的同時(shí)，要保持環(huán)境的完整性，不能損害后代人的權(quán)利。越來(lái)越多的地方，春天來(lái)臨時(shí)，卻無(wú)鳥(niǎo)兒報(bào)春，它們給世界所帶來(lái)的色彩、美麗與樂(lè)趣在逐漸被清除。事實(shí)上還有許多物種在逐漸消失。我們享有過(guò)五彩斑斕的春天，但我們的子孫后代呢？我們無(wú)法向孩子們說(shuō)出鳥(niǎo)兒都被殺死了，更沒(méi)有權(quán)利剝奪他們享受自然的權(quán)利。所有生物都依賴自然界生存，而我們不慎重考慮自然界完整性的這種行為，很可能不會(huì)被子孫后代原諒。要避免對(duì)環(huán)境的破壞，走上一條可持續(xù)發(fā)展道路，從而為子孫后代留下藍(lán)天、綠地和碧水青山。

3對(duì)我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)的啟示。

《寂靜的春天》自問(wèn)世以來(lái)已有55年光景，而書(shū)中所講述的'危機(jī)卻還在我們身邊繼續(xù)發(fā)生。人類的環(huán)保意識(shí)需要不斷增強(qiáng)，能夠自發(fā)地對(duì)生產(chǎn)、生活中不合理的行為予以制止。

3.1尊重自然，實(shí)現(xiàn)人與自然的可持續(xù)發(fā)展。

人類一直把經(jīng)濟(jì)利益放在首位，把自然界看作是人類任意獲取資源以滿足自身利益的工具。這一系列行為導(dǎo)致了人類賴以生存的生態(tài)系統(tǒng)被破壞，環(huán)境污染日益嚴(yán)重?？茖W(xué)技術(shù)飛躍式的發(fā)展使人類對(duì)環(huán)境和資源具有強(qiáng)大的大支配力和不可逆的破壞力。目前，我國(guó)環(huán)境保護(hù)的意識(shí)、政策、行動(dòng)力均處于落后狀態(tài)，而社會(huì)多方發(fā)展積累的問(wèn)題，迫使環(huán)境承載能力接近上限。人類有責(zé)任使自然生態(tài)過(guò)程保持完整的秩序和良性循環(huán)。尊重自然，摒棄對(duì)自然的極端功利主義態(tài)度，建立一種人與自然互利共生、和諧發(fā)展的新型關(guān)系。

我們必須重新審視人與自然的關(guān)系，在享受大自然賦予我們的權(quán)利的同時(shí)，背負(fù)起人類自身所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任。強(qiáng)化生態(tài)責(zé)任，采取有效的措施推動(dòng)人類和自然的和諧發(fā)展。

3.2提高公民的環(huán)保意識(shí)，傳播生態(tài)文明理念。

《寂靜的春天》之所以經(jīng)久不衰,在于它傳播的生態(tài)文明理念與人們的真實(shí)生活息息相關(guān)。因此，我們必須把人類與環(huán)境的關(guān)系及其變化作為重要的存在，通過(guò)宣傳反映真實(shí)情況，把生態(tài)文明理念融入人們的日常生活之中。

公民具有環(huán)保意識(shí)，才能廣泛的參與到環(huán)境保護(hù)和環(huán)境可持續(xù)發(fā)展活動(dòng)中。然而，中國(guó)人幾千年來(lái)通過(guò)改造自然而獲取經(jīng)濟(jì)騰飛的方式使得他們的環(huán)保意識(shí)淡薄。大力開(kāi)展生態(tài)、環(huán)保教育，從家庭、學(xué)校、社區(qū)各方面抓起，強(qiáng)化可持續(xù)發(fā)展理念，動(dòng)員全民參與生態(tài)保護(hù)活動(dòng)。

3.3打造共治共享綠色發(fā)展生態(tài)圈。

卡森在《寂靜的春天中》最后一章中向我們指出了另外一條發(fā)展道路，雖然很少有人走那條路，但給我們提供了讓地球得以保存的最后的希望?？ㄉ岢蒙锾匦詠?lái)解決問(wèn)題，基于對(duì)生命體的理解而進(jìn)行控制，與使用化學(xué)藥劑相對(duì)比，這無(wú)疑是一條可持續(xù)發(fā)展的道路。結(jié)合我國(guó)城市發(fā)展的現(xiàn)狀，這條道路應(yīng)該是綠色環(huán)保的。黨的十八屆五中全會(huì)提出“創(chuàng)新協(xié)調(diào)綠色開(kāi)放共享”五大發(fā)展理念，綠色、共享是建設(shè)生態(tài)文明的主線。

中國(guó)環(huán)保部副部長(zhǎng)黃潤(rùn)秋在年中國(guó)生態(tài)文明論壇?？谀陼?huì)上指出，要深化生態(tài)文明體質(zhì)改革，加快推進(jìn)綠色、循環(huán)、低碳發(fā)展，形成節(jié)約資源、保護(hù)環(huán)境的生產(chǎn)生活方式。我國(guó)的發(fā)展道路與卡森在《寂靜的春天》中所提倡的道路不謀而合，未來(lái)要進(jìn)一步正確處理保護(hù)與發(fā)展的關(guān)系，推進(jìn)綠色發(fā)展。以海南省的森林建設(shè)為例，年率先建立覆蓋全省的森林生態(tài)補(bǔ)償制度，尋求生態(tài)共享，造福了人類和自然界。

4結(jié)語(yǔ)。

卡森運(yùn)用大量事實(shí)數(shù)據(jù)向世人發(fā)出警示，保護(hù)環(huán)境是人類必須要承擔(dān)的責(zé)任。《寂靜的春天》一書(shū)所展示出來(lái)的環(huán)境倫理思想讓我們重新審視人與自然的關(guān)系。結(jié)合中國(guó)實(shí)際情況，我們要把生態(tài)思想貫穿于經(jīng)濟(jì)社會(huì)的各個(gè)方面。全民共治共享綠色城市，福澤子孫后代。

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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十一

關(guān)于倫理學(xué)是否具有科學(xué)性這一問(wèn)題，一直以來(lái)在西方哲學(xué)發(fā)展史中頗具爭(zhēng)議。對(duì)倫理學(xué)提出科學(xué)性的質(zhì)疑，是由于哲學(xué)家們發(fā)現(xiàn)因果性在道德實(shí)踐與自然科學(xué)兩大領(lǐng)域中呈現(xiàn)出不同的形式，道德實(shí)踐中的因果關(guān)系似乎并不具有一種一一對(duì)應(yīng)的確定性。早在18世紀(jì)，休謨?cè)岢鰧?duì)于因果關(guān)系的懷疑，處于神學(xué)邊緣的自然科學(xué)面對(duì)休謨關(guān)于這種可靠性的詰問(wèn)，并沒(méi)有給出很好的解釋。而康德作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的代表人物，要為自然科學(xué)的發(fā)展鋪平道路，就必須回答休謨的因果難題。于是康德提出了“人為自然立法”的觀念，他認(rèn)為人類對(duì)因果聯(lián)系的把握源自于自身的先驗(yàn)?zāi)芰?，并非像休謨所說(shuō)的因果關(guān)系僅是一種經(jīng)驗(yàn)性的重復(fù)，在自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，人類知性通過(guò)遵循因果法則的先驗(yàn)性來(lái)把握自然規(guī)律，這是科學(xué)命題具有真理性的前提。正因如此，康德斷言自然領(lǐng)域遵循的是一種嚴(yán)格的決定論。因果關(guān)系和決定論這一古老的宗教話題在康德那里成為一切科學(xué)可能性的基礎(chǔ)。

康德同時(shí)認(rèn)為，人類不能在實(shí)踐領(lǐng)域(道德實(shí)踐)采取和自然科學(xué)領(lǐng)域同一種思維模式，即因果思維的模式。他認(rèn)為人類實(shí)踐領(lǐng)域的終極目的是自由，而自由的實(shí)現(xiàn)需要滿足非決定性、非經(jīng)驗(yàn)性、非目的性、非因果性、自我立法這樣幾個(gè)條件，因此實(shí)踐領(lǐng)域必須要拒斥自然科學(xué)式的因果規(guī)律。康德說(shuō)：“實(shí)踐法則單單關(guān)涉意志，而并不顧及通過(guò)意志的因果性成就了什么，并且人們可以不顧后者(因?yàn)閷儆诟行允澜?而保持法則的純粹。”由此我們可以發(fā)現(xiàn)，康德劃分這兩個(gè)領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)就在于判斷其是否具有因果性。

但是康德在道德領(lǐng)域中的絕對(duì)義務(wù)論其實(shí)僅是一種理想的道德范式，他的目標(biāo)在于使道德活動(dòng)可以脫離因果和動(dòng)機(jī)的束縛而自由立法。正因如此，康德的倫理學(xué)存在嚴(yán)重的形式主義傾向。去掉任何形式的因果性道德行為還能不能發(fā)生，這本身就是一個(gè)問(wèn)題。這使得康德倫理學(xué)在后期遭到“無(wú)法行動(dòng)”的詬病，馬克斯·舍勒甚至認(rèn)為康德形式主義倫理學(xué)比功利主義更具危害性。因此在康德之后，費(fèi)希特也力主一種“行動(dòng)主義”倫理學(xué)。

事實(shí)上，人類的實(shí)踐活動(dòng)無(wú)法從根本上擺脫因果性范式，不管合理的還是不合理的行為首先都需要一個(gè)動(dòng)機(jī)和理由。既然道德也在建構(gòu)某種“因果關(guān)系”，卻為何沒(méi)有呈現(xiàn)出科學(xué)必然性的樣態(tài)，相反道德的相對(duì)性和兩難性倒是常態(tài)?這種現(xiàn)象的造成不僅源于實(shí)踐生活“一因多果”的不確定性特征，而且源于人類道德因果性思維本身。因?yàn)閷⒁蚬赃\(yùn)用于倫理學(xué)起碼會(huì)面臨以下三個(gè)邏輯詰難。

一是以果為因的問(wèn)題。事實(shí)上，歷史上的道德哲學(xué)都有這樣的困境。以近代英國(guó)功利主義倫理學(xué)為例，其聲稱“最大多數(shù)人的最大幸福”為倫理學(xué)最根本的實(shí)踐原則，但“最大多數(shù)人的最大幸福”這一原則既是功利主義道德行為企望達(dá)到的“結(jié)果”，同時(shí)該原則也是道德行為發(fā)生的動(dòng)機(jī)(原因)，這就造成了一種以果為因的悖論。

再以休謨的因果模型“太陽(yáng)曬，石頭熱”為例，如果“ab”為一組因果關(guān)系，a為原因，即“太陽(yáng)曬”，b為結(jié)果，即“石頭熱”，那么a和b是在時(shí)間上前后相繼的兩個(gè)不同的事件，所以恰恰因?yàn)閍b，且a、b前后連接，這組因果關(guān)系的推理才是有效的(在經(jīng)驗(yàn)中前后相繼的兩個(gè)事件不可能相同，所以a不可能等于b)，這是自然科學(xué)中因果關(guān)系的推理模式。在倫理學(xué)中情況就會(huì)不同，如果將b置換成“最大多數(shù)人的最大幸福”，則“a‘最大多數(shù)人的最大幸福’”，因?yàn)椤白畲蠖鄶?shù)人的最大幸福”是功利主義倫理學(xué)要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)(結(jié)果)，所以將其置于結(jié)果b的位置上。問(wèn)題在于，a(道德發(fā)生的原因)是什么?此時(shí)我們發(fā)現(xiàn)其實(shí)a(道德發(fā)生的原因)也是“最大多數(shù)人的最大幸福”，因?yàn)樗械哪康恼搨惱韺W(xué)都是以所欲實(shí)現(xiàn)的道德理想(結(jié)果)來(lái)驅(qū)使個(gè)體行動(dòng)的。所以在道德因果關(guān)系的推理中a=b，原因=結(jié)果，道德行為的原因和結(jié)果都是“最大多數(shù)人的最大幸?！保脫Q成“快樂(lè)”“實(shí)用”等倫理學(xué)概念也是一樣的。

二是道德命題與因果在時(shí)間序列上的不共時(shí)性。如上所述，道德命題以果為因，也就是說(shuō)道德行為是以將來(lái)可能會(huì)發(fā)生，而尚未發(fā)生的事件作為原因，這是所有目的論倫理學(xué)的理論范式。再以自然科學(xué)的因果命題作為參照，自然科學(xué)的推理是從已知的條件(原因)中推論出結(jié)果，所以原因的真實(shí)性就決定了結(jié)論的成立與否。但道德命題的原因是將來(lái)可能發(fā)生的事件，如幫助老人可能會(huì)獲得稱贊和榮譽(yù)，這也就是說(shuō)道德命題沒(méi)有一個(gè)確定性的推論前提。

三是道德命題的因果具有形式上的差異性。道德命題本身是應(yīng)然性命題，即以“應(yīng)該”的形式來(lái)表達(dá)，但其原因往往都是陳述性命題。以“我應(yīng)該幫助他人”這一道德命題為例，它本身是應(yīng)然的，但我們把這個(gè)命題置于以下推論之中，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他的動(dòng)機(jī)和結(jié)果都是陳述性的。如：

前提一：因?yàn)樗笆恰焙萌恕?/p>

前提二：因?yàn)樗笆恰毙枰規(guī)椭摹?/p>

前提三：因?yàn)樗笆恰睙o(wú)法自己解決此困境的。

結(jié)論：所以我“應(yīng)該”幫助他。對(duì)于這個(gè)結(jié)論的得出，我們可以設(shè)置很多前提，但是我們會(huì)發(fā)現(xiàn)作為道德原因的“前提”全都是陳述性的，它以“是”為謂詞，而所要推出的結(jié)論卻是應(yīng)然性的。而且所有前提性的表述中，我們都以“他”者的“是”來(lái)言說(shuō)“我”的道德動(dòng)機(jī)，即從對(duì)客體的陳述性說(shuō)明來(lái)推證出主體的應(yīng)然性的結(jié)論，這在邏輯上也是困難的。

根據(jù)以上結(jié)論，我們可以發(fā)現(xiàn)倫理學(xué)中的因果性困境在于以因果思維來(lái)主導(dǎo)道德行為，這和康德對(duì)目的論的批判是相似的。而這種倫理學(xué)困境在實(shí)際的倫理問(wèn)題中表現(xiàn)在兩個(gè)方面，即“是與應(yīng)該”的因果性困難和“德福關(guān)系”的因果性困難，下面就這兩個(gè)問(wèn)題分而論之。

二、“是和應(yīng)該”的因果性困境。

“是和應(yīng)該”的問(wèn)題是分析哲學(xué)背景下的倫理學(xué)問(wèn)題，分析哲學(xué)或分析倫理學(xué)著力分析倫理學(xué)的概念、判斷及命令表達(dá)的邏輯關(guān)系、功能、證明，該倫理學(xué)派又被稱之為“元倫理學(xué)”，而“是和應(yīng)該”之間的邏輯問(wèn)題可以說(shuō)是元倫理學(xué)的核心問(wèn)題?！笆呛蛻?yīng)該”問(wèn)題雖說(shuō)在邏輯推論上存在悖論，但卻能夠很自然地被人們運(yùn)用到日常的道德實(shí)踐中去。

最早通過(guò)“是和應(yīng)該”的命題模式對(duì)倫理學(xué)展開(kāi)懷疑的是休謨。他在《人性論》中說(shuō)：“我遇到的不再是命題中通常的是與不是等聯(lián)系詞，而是沒(méi)有一個(gè)命題不是由一個(gè)‘應(yīng)該’或一個(gè)‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來(lái)的，這個(gè)變化雖然是不知不覺(jué)的，卻有著重大的關(guān)系。因?yàn)檫@個(gè)‘應(yīng)該’與‘不應(yīng)該’既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必須加以論述和說(shuō)明;同時(shí)對(duì)于這種似乎完全不可思議的事情，即這個(gè)新關(guān)系如何可能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來(lái)的，也應(yīng)該指出理由加以說(shuō)明。”休謨所困惑的“這些新關(guān)系如何由完全不同的另外一些關(guān)系推出來(lái)的”，簡(jiǎn)言之，就是指“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”的判斷是如何由“是”或關(guān)于“事實(shí)”的命題推論出來(lái)的，這個(gè)問(wèn)題被稱之為“休謨困難”。此困難的實(shí)質(zhì)在于“是”或“事實(shí)”都是陳述性的命題，表示一種實(shí)然性的表達(dá)，而“應(yīng)該”則表達(dá)對(duì)道德或善的期待和要求，具有一定的情感性和理想性意義。兩者是不同性質(zhì)的命題，要把后者以前者為前提推論出來(lái)，并構(gòu)成一種有效的因果關(guān)系是困難的。

摩爾將此問(wèn)題轉(zhuǎn)換為善的不可定義性問(wèn)題。他說(shuō)：“正像絕不能向一個(gè)事先不知道它的人，闡明什么是黃色一樣，你不能向他闡明什么是善的……許多哲學(xué)家們認(rèn)為：當(dāng)他們說(shuō)出這些別的性質(zhì)時(shí)，他們實(shí)際上就是在給‘善的’下定義;并且認(rèn)為：‘這些性質(zhì)并不是真正是別的，而是跟善性絕對(duì)完全相同的東西。’我打算把這種見(jiàn)解叫做‘自然主義謬誤’?！蹦栐谶@里所說(shuō)的“別的性質(zhì)”其實(shí)就是指區(qū)別于善本身的其他性質(zhì)，如快樂(lè)，幸福等。以“別的性質(zhì)”來(lái)定義善就是說(shuō)將不同于“善”的其他事物當(dāng)作“善”。而在倫理學(xué)上，“善”其實(shí)就意味著“應(yīng)該”做某事，但是“別的性質(zhì)”畢竟不同于“善的”性質(zhì)，因?yàn)椤吧啤毕耦伾粯泳哂胁豢啥x性，那么就面臨著怎樣由“別的性質(zhì)”推論出“應(yīng)該”的`問(wèn)題，所以摩爾將不加分析地就把“別的性質(zhì)”等同于“善”的做法稱之為“自然主義謬誤”。

在摩爾看來(lái)，之前的倫理學(xué)都面臨一個(gè)問(wèn)題，即何者為“善”的問(wèn)題。然而“善”是相對(duì)的，對(duì)“善”的定義只會(huì)使該問(wèn)題本身成為倫理學(xué)的獨(dú)斷論現(xiàn)象。無(wú)論以快樂(lè)定義“善”，或是以幸福、德行定義“善”，都無(wú)法解決一個(gè)問(wèn)題，即“善”中包含的“應(yīng)然性”問(wèn)題。因?yàn)槿绻钥鞓?lè)或幸福定義“善”，但又無(wú)法從快樂(lè)或幸福中推論出人的應(yīng)然性行為，那么這種對(duì)“善”的定義就是錯(cuò)誤的。從“做某事使我快樂(lè)推論出我‘應(yīng)該’做某事”，這種推理是存在邏輯問(wèn)題的。摩爾認(rèn)為這就是以往倫理學(xué)面臨的一個(gè)邏輯困境。

如果將“是和應(yīng)該”的困難放置在形式邏輯的分析之中，我們可以發(fā)現(xiàn)其根本的邏輯問(wèn)題在于一種“因果邏輯”的誤用，即以事實(shí)陳述為原因，而以“應(yīng)該”為結(jié)果。黑爾(hare)說(shuō)：“如果一組前提中不包含至少一個(gè)祈使句，則我們不能從這組前提中有效地引出任何祈使句結(jié)論?！彼e例如下。大前提：把全部箱子搬到車站去。

小前提：這是其中一個(gè)箱子。

結(jié)論：把這只箱子搬到車站去。

這組命令式推論之所以成立在于大前提本身就是一個(gè)祈使句，所以作為結(jié)果的祈使句命令就合理了。也就是說(shuō)在大前提和小前提中，必須有一個(gè)是表達(dá)命令式的祈使句，如果兩個(gè)前提都是陳述句，那么結(jié)論中無(wú)法形成任何判斷或命令，更遑論“應(yīng)然性”判斷了。這也可以從上文“幫助他人”的道德推論中看出梗概。所以從“是”推論出“應(yīng)該”在邏輯上存在問(wèn)題，以因果性思維處理“是”和“應(yīng)該”的問(wèn)題是存在邏輯困境的。

對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，摩爾的解決方式類似于康德，即不以任何目的性的動(dòng)機(jī)來(lái)定義“善”。但他不同于康德的地方在于他把“善”最終定義為一種直覺(jué)，也就是倫理學(xué)上的直覺(jué)主義。直覺(jué)主義把道德行為的全部原因訴諸直覺(jué)，即個(gè)體對(duì)“善”或責(zé)任的直覺(jué)。直覺(jué)主義之所以可以取消“是和應(yīng)該”的因果性困境，是因?yàn)樗辉贋榈赖滦袨閷ふ乙粋€(gè)實(shí)踐性目的，毋寧說(shuō)道德的全部動(dòng)機(jī)僅在于內(nèi)心對(duì)“善”或“應(yīng)該”的直覺(jué)，這樣在道德行為發(fā)生的時(shí)間序列上，動(dòng)機(jī)(直覺(jué))便先于結(jié)果(道德善行)，也不再有“是”和“應(yīng)該”不同質(zhì)的問(wèn)題。但是直覺(jué)主義面臨的困境是顯然的：一是道德直覺(jué)的根據(jù)是什么?來(lái)自先天的道德感知能力或者是基于經(jīng)驗(yàn)的道德敏感?二是道德直覺(jué)的可靠性問(wèn)題。所以直覺(jué)主義直接導(dǎo)致了情感主義的誕生，道德實(shí)踐走向了極端個(gè)人主義的道路。

美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家普特南在其《無(wú)本體論的倫理學(xué)》一書(shū)中，對(duì)倫理學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)的“自然主義問(wèn)題”表述了一種基于實(shí)證主義的觀點(diǎn)，即人不是從存在中推論出應(yīng)然性的道德法則，而是先有既定的道德法則，然后為此法則尋求一種存在論的論證，即道德規(guī)范是現(xiàn)成的，它可能來(lái)自長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)的約定，也可能來(lái)自其他原因，但規(guī)范的可能性來(lái)源已不重要了，重要的是對(duì)該規(guī)范的解釋力。所以出現(xiàn)了以天道、人性、幸福等形式來(lái)解釋現(xiàn)成的道德法則的狀態(tài)。那么替這個(gè)結(jié)果(現(xiàn)成道德法則)尋找原因(實(shí)然性說(shuō)明)就演化成了道德本體論解釋(ontologicalinterpretation)。趙汀陽(yáng)其實(shí)持相似觀點(diǎn)，他說(shuō)：“既然不可能有一種高于存在論的根據(jù)，只能去發(fā)現(xiàn)存在的目的?！奔礊椤皁ughttobe”尋找一個(gè)“to?be”的解釋。二人的觀點(diǎn)雖然在一定意義上完善了倫理學(xué)的因果形式性，將道德規(guī)范看作現(xiàn)成結(jié)果，然后為結(jié)果尋找一個(gè)所以然的原因。但實(shí)質(zhì)上是通過(guò)道德因果的反向推理來(lái)替換“實(shí)然和應(yīng)然”本身的邏輯問(wèn)題，這實(shí)際上是首先承認(rèn)了道德命題的非因果性或非邏輯性。

三、因果語(yǔ)境下的德福關(guān)系。

德福關(guān)系是倫理學(xué)創(chuàng)建以來(lái)一直留存的一個(gè)問(wèn)題。德福問(wèn)題反映出人類對(duì)道德完滿性的期待，以至這個(gè)問(wèn)題在宗教里可以自然而然地演變?yōu)椤耙蚬麍?bào)應(yīng)論”。樊浩說(shuō)：“德行與幸福必須‘被思想為’聯(lián)系在一起的，‘甚至思想為原因和結(jié)果的連接’，即善惡因果律。原因很簡(jiǎn)單也很徹底，因?yàn)樗P(guān)涉實(shí)踐的善!”所謂“德行與幸福被思想為原因和結(jié)果的連接”即是說(shuō)在道德推理中，以德行為原因，以幸福為期望達(dá)到的結(jié)果。

“德福一致”的真正困難在于人們企圖對(duì)二者建立一種客觀必然聯(lián)系。如果把道德和幸?？醋鲀蓚€(gè)獨(dú)立的范疇，那么兩者是兩種獨(dú)立相異的精神現(xiàn)象。從本質(zhì)上來(lái)講，道德具有利他性，所以道德行為要求一種財(cái)物或精神上的付出，而幸福往往意味著某種獲得或滿足，它是一種欲求得到滿足的主觀感受，但由于個(gè)體欲求的復(fù)雜性，道德行為和幸福之間很難確立客觀聯(lián)結(jié)的統(tǒng)一性。在因果語(yǔ)境下，人們習(xí)慣于以個(gè)體道德行為為因，以幸福為果報(bào)。如上文所述，在道德實(shí)踐中，人們往往把未來(lái)可能發(fā)生的“幸?！弊鳛榈赖碌膭?dòng)機(jī)，而一旦此關(guān)系成立，我們便會(huì)形成這樣一種推論，即因?yàn)樾械赖轮?，所以我們?yīng)該獲得幸福。但經(jīng)驗(yàn)中的反例無(wú)不提示著這個(gè)推論的疏漏。

以亞里士多德為代表的許多德行論倫理學(xué)家們，在德福問(wèn)題上通?；乇芰说赂?wèn)題本身的困難，將道德與幸福的關(guān)系從“享有”幸福轉(zhuǎn)換為“配享”幸福，認(rèn)為幸福是有德性者才配享有的。亞里士多德說(shuō)：“所以幸福不在于這類消遣(對(duì)愉悅的追求)，而如已說(shuō)過(guò)的，在于合德行的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)?！毙腋Ｔ谟诤系滦械幕顒?dòng)，因此道德與幸福之間就有了一種邏輯上的關(guān)聯(lián)。但是這種對(duì)于幸福的定義已經(jīng)轉(zhuǎn)換了德福難題的設(shè)定。

在這個(gè)問(wèn)題上，康德認(rèn)為人類的至善必須包含道德與幸福的一致性。他一方面明確反對(duì)將幸福作為道德的動(dòng)機(jī)，但一方面又認(rèn)為絕對(duì)自律的道德法則必須有相應(yīng)的福報(bào)才能算作是至善?？墒浅鲇诩兇獾纳屏家庵镜牡赖潞托腋Ｖg在世間法的維度上必然只能是偶然事件，所以康德在至善的問(wèn)題上無(wú)可奈何地走上了宗教的道路。他說(shuō)：“只有一個(gè)無(wú)上的自然原因被認(rèn)定，并且這個(gè)原因具備合乎道德意向的因果性的范圍，這個(gè)至善在世界上才是可能的?！虼耍缮闹辽?極善的世界)可能性的公設(shè)同時(shí)就是一個(gè)原始的至善的現(xiàn)實(shí)性的公設(shè)，也就是上帝實(shí)存的公設(shè)。”于是“德福一致”便成了彼岸世界才能完成的難題。

從法的角度來(lái)講，法律的正義性有一個(gè)基本層次的體現(xiàn)，即“使有德者不受戕害”，所以在法律主導(dǎo)的公共領(lǐng)域中，往往以一種普遍的法律正義作為德福聯(lián)結(jié)偶然性的補(bǔ)充。法律好像具有一種使德福主觀性上升到普遍性和客觀性的效果，因?yàn)樗魂P(guān)注道德行為的善，僅關(guān)注對(duì)惡的強(qiáng)制力，德行和幸福之間的因果性困難就在法律的基礎(chǔ)上被轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝械抡卟皇茔藓Α?。這雖然保障了社會(huì)整體秩序或整體“幸?！钡膶?shí)現(xiàn)，但是所有法律都是建立在道德的相對(duì)性、道德與幸福的無(wú)規(guī)律性上的。由此看來(lái)，出于法律的保障無(wú)法在邏輯上解決德福因果二元性。所以，德福問(wèn)題的因果性困難似乎可以看作是一個(gè)既成事實(shí)。無(wú)論在經(jīng)驗(yàn)中，還是在邏輯上，德福永遠(yuǎn)都只是偶然的連接，就像對(duì)“因果報(bào)應(yīng)”的期待，它是不具有客觀性的。如果幸福不是道德行為的歷時(shí)態(tài)延續(xù)，那么倫理學(xué)的兩大主題，即道德和幸福，將處于分立狀態(tài)，這是對(duì)所有目的論倫理學(xué)的一個(gè)挑戰(zhàn)。

四、日常道德行為與非邏輯因果性。

我們能夠考慮和決定的，只是在我們能力以內(nèi)的事情。每一種人所考慮的都是他們可以努力獲得的東西。但是，那些既屬于我們能力之內(nèi)又并非永遠(yuǎn)如此的事情，如醫(yī)療或經(jīng)商上的事情，就需要做考慮……考慮是和多半如此、會(huì)發(fā)生什么又不確定、其中相關(guān)的東西又沒(méi)有弄清楚的事情聯(lián)系在一起的。”亞里士多德這段話從“考慮”的角度區(qū)分開(kāi)了人類考慮的限度以及考慮的不同層次。因?yàn)樵谒膫惱韺W(xué)中“考慮”是和“選擇”聯(lián)系在一起的，人的“考慮”是為了做出更合理的“選擇”，因此“考慮”的對(duì)象不是自然科學(xué)的規(guī)律，因?yàn)樽匀豢茖W(xué)的規(guī)律是客觀必然的。人能“考慮”的，是從當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，可能產(chǎn)生的n種不同結(jié)果的事情，因而考慮的對(duì)象是“一因多果”的現(xiàn)實(shí)，而這種“一因?qū)?yīng)多果”的情況不可能發(fā)生在科學(xué)領(lǐng)域，只能發(fā)生在人的生活實(shí)踐方面。由此，亞里士多德通過(guò)人類“考慮”的限度，區(qū)分出自然科學(xué)和日常實(shí)踐的領(lǐng)域。

由此可見(jiàn)，在不同領(lǐng)域內(nèi)“考慮”應(yīng)該有不同的應(yīng)用。換言之，對(duì)因果性的應(yīng)用，應(yīng)該首先區(qū)分出生活實(shí)踐世界和自然科學(xué)世界的差異性，不能完全以科學(xué)世界中的因果標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量生活世界中的道德實(shí)踐。從“是和應(yīng)該”“德行與幸?！敝g存在的非因果性關(guān)聯(lián)來(lái)看，倫理學(xué)的因果思維不同于自然科學(xué)中的因果關(guān)系。“是和應(yīng)該”的困難顯示出倫理語(yǔ)境中原因和結(jié)果在邏輯上的不統(tǒng)一性;“德福關(guān)系”的困難說(shuō)明目的論道德哲學(xué)必須面對(duì)“目的”本身的偶然性，即“幸福”相對(duì)于道德的不確定性，這兩組困難也是分析哲學(xué)否定倫理學(xué)的科學(xué)性的主要原因。

分析哲學(xué)認(rèn)為命題的科學(xué)性在于其邏輯形式，即任何日常語(yǔ)言都可以轉(zhuǎn)化為邏輯函項(xiàng)來(lái)表達(dá)，命題的科學(xué)性僅在于各函項(xiàng)之間的關(guān)系是否具有邏輯性。但是由上述分析可知，倫理命題往往存在著虛假的因果關(guān)系，也就是說(shuō)道德推論中的因與果作為命題的兩個(gè)函項(xiàng)，并不具有邏輯上的必然性。所以這種應(yīng)然性命題是一種非真命題。正如維特根斯坦所說(shuō)：“不可能有任何倫理的命題，命題不可能表達(dá)高渺玄遠(yuǎn)的東西。顯然，倫理是不可說(shuō)的，倫理是超驗(yàn)的?！彼粤_素、維特根斯坦以及維也納學(xué)派都否認(rèn)倫理命題的科學(xué)性，僅將其視為人類情感的表達(dá)。倫理學(xué)上的因果性和自然科學(xué)的邏輯性就此成為評(píng)判兩個(gè)學(xué)科科學(xué)性的原則。

倫理學(xué)命題和自然科學(xué)命題確實(shí)在因果性上有不同的性質(zhì)，把倫理學(xué)命題做出因果形式的表達(dá)往往是“不合法”的。因此在純粹邏輯的層面上，倫理學(xué)確實(shí)算不上邏輯嚴(yán)密的科學(xué)，嚴(yán)格的科學(xué)命題應(yīng)該是因中有果的狀態(tài)，即結(jié)果的成立包含在原因的條件之中。但倫理學(xué)的這些非科學(xué)性特征并不能消除倫理學(xué)存在的必要性。相反，正是因?yàn)閭惱韺W(xué)的非絕對(duì)性和非決定性，人們才能在道德實(shí)踐中發(fā)揮自由意志，在自由選擇的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)主體價(jià)值，因而特西托勒才把這種非必然性稱之為“高尚的不確定性”。

正如上文所引樊浩的觀點(diǎn)，倫理學(xué)中的因果性聯(lián)系是“想象中的因果”。這種因果聯(lián)系不似自然科學(xué)那般經(jīng)過(guò)實(shí)驗(yàn)歸納等程序，因而它不具有確定性，但它在個(gè)體實(shí)踐活動(dòng)中，依然會(huì)根據(jù)個(gè)體的欲望、經(jīng)驗(yàn)而發(fā)生作用。日常道德實(shí)踐中起主導(dǎo)作用的恰恰是這種“想象中的因果”。其實(shí)，當(dāng)分析哲學(xué)家判定倫理學(xué)的非科學(xué)性，但同時(shí)又不得不承認(rèn)倫理學(xué)存在必要性的時(shí)候，就已經(jīng)肯定了在道德實(shí)踐中具有一種個(gè)體性的非普遍的實(shí)踐規(guī)律，這種規(guī)律具有相對(duì)性，但又實(shí)實(shí)在在地發(fā)生著作用。這正可以成為倫理學(xué)在解答分析哲學(xué)對(duì)其非科學(xué)性做出詰難時(shí)的依據(jù)。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十二

在工業(yè)文明的背景下，社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步是以犧牲環(huán)境為代價(jià)的，對(duì)自然的恣意索取和排放造成了臭氧層空洞、酸雨、土地的不斷沙漠化，嚴(yán)重的水土流失，礦產(chǎn)資源的日益枯竭和觸目驚心的環(huán)境污染等一系列問(wèn)題。人與自然對(duì)立關(guān)系的不斷加深，最終導(dǎo)致生態(tài)與環(huán)境嚴(yán)重失調(diào)，威脅人類自身的生存和發(fā)展，這種盲目的殺雞取卵的近利行為，從人們的認(rèn)識(shí)上來(lái)說(shuō)是缺乏環(huán)境倫理道德與意識(shí)。生態(tài)文明是人類社會(huì)發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)的較工業(yè)文明更先進(jìn)、更高級(jí)、更偉大的文明[1]。它倡導(dǎo)把保護(hù)自然環(huán)境作為倫理道德的首要準(zhǔn)則。生態(tài)文明的環(huán)境倫理道德是以維護(hù)自然環(huán)境系統(tǒng)正常運(yùn)轉(zhuǎn)，保持自然生態(tài)平衡為準(zhǔn)則的。人類的一切行為必須是在服從這一準(zhǔn)則的前提下進(jìn)行，增強(qiáng)人們的生態(tài)環(huán)境道德意識(shí)，樹(shù)立一種人與自然和諧的環(huán)境倫理觀，使人們認(rèn)識(shí)到生態(tài)環(huán)境道德是人類道德的重要方面，保護(hù)自然環(huán)境、維持生態(tài)平衡是人類為了自身的生存與可持續(xù)發(fā)展所應(yīng)履行的道德義務(wù)。

一、環(huán)境倫理觀。

環(huán)境倫理觀主要以保護(hù)地球資源和確保人類可持續(xù)發(fā)展為原則，在生產(chǎn)生活中堅(jiān)持合理利用資源和能源、減少污染排放、循環(huán)使用資源等環(huán)保理念[2]。環(huán)境倫理觀主張地球的唯一性與資源承載量的有限性；生命的平等性；人類的自然屬性；人類自身的公平性；環(huán)境問(wèn)題的世界性等[3]。生態(tài)文明是以環(huán)境哲學(xué)作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的，因此在地理教學(xué)中把環(huán)境倫理觀作者簡(jiǎn)介：劉麗華（1983-），女，山西人，滇西科技師范學(xué)院講師，主要研究方向：生態(tài)經(jīng)濟(jì)與旅游地理作為學(xué)生改造自然意識(shí)與行為上的制約機(jī)制與理念，樹(shù)立與生態(tài)文明相適應(yīng)的環(huán)境倫理觀是推進(jìn)生態(tài)地理教學(xué)的哲學(xué)之源與理論之基。而地理學(xué)科以其時(shí)代性、獨(dú)特性、形象性、統(tǒng)一性的特征，例如人地關(guān)系、全球環(huán)境問(wèn)題、環(huán)境保護(hù)、可持續(xù)發(fā)展等理念，又有助于環(huán)境倫理觀的滲透。二者具有相通之處。

二、生態(tài)地理教學(xué)構(gòu)建目標(biāo)。

生態(tài)地理教學(xué)構(gòu)建的終極目標(biāo)在于，在地理教學(xué)中滲透環(huán)境倫理觀能夠使學(xué)生塑造環(huán)境倫理道德，使使他們具有正確的環(huán)境態(tài)度和價(jià)值觀，以及良好的行為習(xí)慣和解決環(huán)境問(wèn)題的能力，以此能做出理想的環(huán)境行為。

在地理教學(xué)過(guò)程中，要大力宣揚(yáng)生態(tài)危機(jī)對(duì)人類生存和發(fā)展的威脅，使學(xué)生認(rèn)識(shí)到任何有意或無(wú)意、直接或間接的污染、破壞環(huán)境的行為都是不道德的，以此喚起學(xué)生的危機(jī)和急迫意識(shí)。

由于環(huán)境資源的有用性有限性與稀缺性等，環(huán)境資源也是有價(jià)值的。正確的環(huán)境倫理價(jià)值觀要求在自然本身以及人與自然的關(guān)系中建立起一種合理性，一種生態(tài)平衡，并用這種合理性來(lái)規(guī)范人與自然之間的關(guān)系。。

3、使學(xué)生形成綠色消費(fèi)觀。

在教學(xué)過(guò)程中，應(yīng)倡導(dǎo)學(xué)生在消費(fèi)資源時(shí)要適度消費(fèi)，以求資源的永續(xù)利用，例如倡導(dǎo)珍惜糧食，節(jié)約用水等。

三、生態(tài)地理教學(xué)構(gòu)建途徑。

1、地理課堂教學(xué)是培養(yǎng)學(xué)生環(huán)境倫理道德的有效空間。

教師可采用滲透式講授法、辯論法、討論法、演示法、材料閱讀法等多種教學(xué)方法設(shè)計(jì)教案，對(duì)環(huán)境倫理觀從知識(shí)、技能、情感等多方面進(jìn)行講解與傳授。

2、課外活動(dòng)是培養(yǎng)學(xué)生環(huán)境倫理道德的`重要陣地。

教師可以有計(jì)劃地組織學(xué)生到校外去考察、調(diào)查，讓學(xué)生寫(xiě)出總結(jié)或調(diào)查報(bào)告，提出自己的建議，使學(xué)生直接接觸環(huán)境，獲得正確、鮮明、真實(shí)的印象。

3、重視鄉(xiāng)土地理教學(xué)對(duì)環(huán)境倫理意識(shí)的培養(yǎng)。

鄉(xiāng)土地理教學(xué)是從學(xué)生身邊的地理事物和現(xiàn)象人手進(jìn)行教學(xué)的，比較貼近學(xué)生的生活經(jīng)驗(yàn)，學(xué)生對(duì)周圍的地理事物和現(xiàn)象比較熟悉。

四、生態(tài)地理教學(xué)評(píng)價(jià)。

1、對(duì)學(xué)生的評(píng)價(jià)。

對(duì)學(xué)生的評(píng)價(jià)可通過(guò)撰寫(xiě)環(huán)境倫理調(diào)查報(bào)告或環(huán)境倫理小論文等進(jìn)行量化的評(píng)價(jià)。考核采用優(yōu)秀、良好、中三個(gè)等級(jí)。

2、對(duì)教師的評(píng)價(jià)。

1）教學(xué)目標(biāo)評(píng)價(jià)教學(xué)目標(biāo)是否符合地理學(xué)科的特點(diǎn)和環(huán)境倫理教育的特點(diǎn)是否在完成地理教學(xué)目標(biāo)的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)學(xué)生對(duì)環(huán)境倫理的理解，培養(yǎng)正確的對(duì)待環(huán)境的態(tài)度，并鼓勵(lì)學(xué)生的參與是否具有一定的彈性和可操作性。2）教學(xué)內(nèi)容評(píng)價(jià)教學(xué)內(nèi)容是否將本書(shū)內(nèi)容與學(xué)生身邊的、當(dāng)?shù)氐暮腿粘５纳瞽h(huán)境、生活經(jīng)驗(yàn)與環(huán)境倫理問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)；教師是否鼓勵(lì)學(xué)生在學(xué)習(xí)中調(diào)查不同的環(huán)境倫理問(wèn)題，并把這些環(huán)境倫理問(wèn)題與全球的環(huán)境倫理問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)。3）教學(xué)方法評(píng)價(jià)教師是否運(yùn)用多元化的教學(xué)方法，這些方法是否適應(yīng)學(xué)生的需要；教師是否采用了相應(yīng)的鼓勵(lì)學(xué)生積極參與的措施，建立了相應(yīng)的對(duì)學(xué)生進(jìn)行過(guò)程性評(píng)價(jià)的學(xué)生檔案教師是否將評(píng)價(jià)作為一種教學(xué)手段，而不是最終目的；教師是否提供足夠的機(jī)會(huì)，讓學(xué)生在現(xiàn)實(shí)的自然和社會(huì)環(huán)境中感知、體驗(yàn)和思考。生態(tài)地理教學(xué)的構(gòu)建，以環(huán)境倫理觀的形成為主要線索，從構(gòu)建目標(biāo)、途徑以及到生態(tài)地理教學(xué)的評(píng)價(jià)都以環(huán)境倫理觀教育為主，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)地理教學(xué)的生態(tài)意識(shí)。

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作者：劉麗華單位：滇西科技師范學(xué)院。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十三

新時(shí)期我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)與研究，體現(xiàn)了“緊密結(jié)合醫(yī)療衛(wèi)生改革、發(fā)展、建設(shè)的社會(huì)實(shí)踐，積極研究和解決一系列前所未遇的新情況和新問(wèn)題”的鮮明特色，這固然是可喜和可貴的。但是，如果我們環(huán)顧與人民群眾生命健康密切相關(guān)的一些行業(yè)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其職業(yè)道德?tīng)顩r實(shí)在令人擔(dān)憂，背離起碼的道德良知，不惜損害公眾利益，追逐不正當(dāng)利益的情況屢見(jiàn)不鮮。特別是“三聚氰胺”事件對(duì)方方面面造成的巨大沖擊、嚴(yán)重危害和惡劣影響，堪稱一場(chǎng)社會(huì)道德領(lǐng)域里范圍廣、強(qiáng)度高、損失大的“強(qiáng)烈地震”如何讓全社會(huì)各類從業(yè)人員牢固樹(shù)立“尚德造福，悖德作孽”的意識(shí)，真正作到“前事不忘，后事之師”，這應(yīng)該是倫理學(xué)工作者的社會(huì)責(zé)任之一。在一次學(xué)術(shù)報(bào)告中，我曾經(jīng)給聽(tīng)眾留下思考題：近年來(lái)，我國(guó)陸續(xù)出現(xiàn)過(guò)“審計(jì)風(fēng)暴”“環(huán)保風(fēng)暴”，為什么職業(yè)道德領(lǐng)域問(wèn)題嚴(yán)重，卻沒(méi)有發(fā)生“倫理風(fēng)暴”？答案是什么呢，就是沒(méi)有一個(gè)像審計(jì)局、環(huán)保部那樣的專門(mén)機(jī)構(gòu)來(lái)抓“職業(yè)道德”建設(shè)問(wèn)題。換句話說(shuō)，作為倫理學(xué)工作者和倫理學(xué)學(xué)術(shù)陣地，我們肩上的社會(huì)責(zé)任是巨大的，我們工作的社會(huì)影響也是有目共睹的。因此，我們應(yīng)該從“三聚氰胺”事件中引出的啟示之一是進(jìn)一步增強(qiáng)社會(huì)責(zé)任感和敏感性。如果我們能對(duì)防范相關(guān)領(lǐng)域發(fā)生嚴(yán)重問(wèn)題發(fā)揮一種“預(yù)警作用”，那將是一項(xiàng)重要的社會(huì)貢獻(xiàn)。

2.2重視醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的本土化研究。

20世紀(jì)70年代發(fā)達(dá)國(guó)家的學(xué)者們開(kāi)創(chuàng)了生命倫理學(xué)，這無(wú)疑是對(duì)人文思想寶庫(kù)的重要貢獻(xiàn)。國(guó)內(nèi)有識(shí)之士密切追蹤國(guó)際學(xué)術(shù)動(dòng)向，及時(shí)介紹和引進(jìn)生命倫理學(xué)的研究與進(jìn)展，這同樣是重要的貢獻(xiàn)。然而，由于倫理觀念反映的是人與人、一部分人與另一部分人以及人與社會(huì)的關(guān)系。在這個(gè)領(lǐng)域里，人類是劃分為地區(qū)、民族和國(guó)家的，體現(xiàn)出明顯的差異性，之所以如此此是因?yàn)閭惱碛^念中蘊(yùn)含了太多太多的歷史文化積淀，東方如此此西方同樣如此。例如，美國(guó)的倫理學(xué)有基督教宗教觀念世俗化移植的氣息。因此，它在自己的“文化圈內(nèi)部”可以暢通無(wú)阻;但離開(kāi)特定的背景文化，它就會(huì)遭遇重重阻力，這就是我們所說(shuō)的“文化屏障”的問(wèn)題。1習(xí)這就決定了它不可能成為一種被不同宗教信仰和不同文化背景的人們所普遍接受的普世倫理美國(guó)的生命倫理學(xué)同樣如此。以致恩格爾。哈特教授直率地講到:“對(duì)于處在西方道德霸權(quán)的邊緣，反思關(guān)于干細(xì)胞或其他研究及其治療目的早期胚胎使用的可行性的人這些爭(zhēng)論是令人迷惑的。3]出路只有一條，那就是加強(qiáng)生命倫理學(xué)的“本土化’研究，加強(qiáng)東西方文化的交流和溝通，吸取各民族道德文化的精華探討適應(yīng)多元文化特點(diǎn)的普世倫理體系，將生命倫理學(xué)置于堅(jiān)實(shí)的多元文化基礎(chǔ)之上。

2.3重視醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的創(chuàng)新性研究。

相當(dāng)一部分醫(yī)學(xué)倫理學(xué)工作者積極介入本系統(tǒng)、本部門(mén)、本單位的管理、醫(yī)療、科研和教學(xué)實(shí)際，在主持醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)工作為生命醫(yī)學(xué)利研和醫(yī)療新技術(shù)應(yīng)用提供咨詢論證和倫理把脈，為醫(yī)患關(guān)系調(diào)節(jié)、醫(yī)療事故處理、醫(yī)德醫(yī)風(fēng)建設(shè)，乃至突發(fā)性公共衛(wèi)生事件的應(yīng)對(duì)獻(xiàn)言獻(xiàn)策。這些根植于實(shí)踐的工作同樣是具有創(chuàng)新意義的，值得我們大力扶持。如果放眼我國(guó)生物醫(yī)學(xué)領(lǐng)域還可以發(fā)現(xiàn)更多期待倫理學(xué)耕耘、探索的“創(chuàng)新點(diǎn)”。例如，就整個(gè)衛(wèi)生領(lǐng)域而言，醫(yī)療衛(wèi)生宗旨如何體現(xiàn)圍繞醫(yī)療衛(wèi)生展開(kāi)的復(fù)雜利益關(guān)系怎么理順？我國(guó)的醫(yī)療衛(wèi)生政策如何完善，衛(wèi)生改革的路子怎么走下去?在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件觀點(diǎn)和比較可行的舉措？作為一個(gè)自然災(zāi)害頻發(fā)的國(guó)度我們對(duì)災(zāi)害醫(yī)學(xué)倫理學(xué)應(yīng)該如何進(jìn)行深入有效的研究？可以預(yù)期隨著我國(guó)的“和平崛起”中國(guó)學(xué)者在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生命倫理學(xué)的部分領(lǐng)域里，也應(yīng)該逐步成為世界學(xué)術(shù)舞臺(tái)上的“領(lǐng)跑者”。這就需要大量的、長(zhǎng)期的、深入而持久的創(chuàng)新性研究這正是我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生命倫理學(xué)的希望所在。

2.4重視壯大醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的學(xué)術(shù)隊(duì)伍。

《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志，既是良好的專業(yè)學(xué)術(shù)陣地，也是溝通編者、作者、讀者的重要渠道，它能夠密切醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的決策者、管理者、服務(wù)者、享有者之間的聯(lián)系。因此，努力將更多的衛(wèi)生管理工作者、衛(wèi)生科技工作者、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)工作者吸引到這個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域里來(lái)，形成領(lǐng)導(dǎo)者、醫(yī)務(wù)工作者和倫理學(xué)工作者相結(jié)合的綜合性學(xué)術(shù)隊(duì)伍，這不僅關(guān)系到研究水準(zhǔn)的提升，而且關(guān)系到實(shí)踐力度的加強(qiáng)，這對(duì)開(kāi)創(chuàng)我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生命倫理學(xué)研究的新局面必將產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十四

在現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域，關(guān)于自然價(jià)值的論證存在著主觀主義和客觀主義兩種基本理論證明路徑。人類中心主義自然價(jià)值論認(rèn)為，人是擁有理性和目的性的存在，在價(jià)值認(rèn)知與評(píng)價(jià)中，唯一具有內(nèi)在的價(jià)值，而自然作為認(rèn)知與評(píng)價(jià)的對(duì)象，僅僅具有實(shí)現(xiàn)人的目的的工具價(jià)值，在實(shí)踐論上人類中心主義主張人類合理利用自然。與此不同，非人類中心主義的自然價(jià)值論認(rèn)為，自然與人類一樣，在價(jià)值認(rèn)知與評(píng)價(jià)中“天然”具有內(nèi)在的價(jià)值，在實(shí)踐論上非人類中心主義主張“敬畏自然”。由此可見(jiàn)，人類中心主義自然價(jià)值論與非人類中心主義自然價(jià)值論彼此各持一端、各執(zhí)一詞，形成了激烈的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論。

就其根本上來(lái)說(shuō)，關(guān)于“自然價(jià)值”的理論論證，呈現(xiàn)的主觀主義價(jià)值論和與客觀主義價(jià)值論的“尖銳”的理論對(duì)立，“不僅在于人們對(duì)主體與客體二者的關(guān)系缺乏辯證的認(rèn)知，只看到主體與客體的對(duì)立，人與自然的對(duì)抗關(guān)系，機(jī)械地割裂了人的主觀能動(dòng)性和自然客觀性的關(guān)系”。同時(shí)，更需要深入地分析人類中心主義價(jià)值論與非人類中心主義價(jià)值論的形而上學(xué)建構(gòu)范式，厘清人類中心主義價(jià)值論與非人類中心主義價(jià)值論的邏輯遵循，走出“中心主義”的價(jià)值論獨(dú)斷圭臬?？梢哉f(shuō)，環(huán)境倫理學(xué)是關(guān)于人與自然關(guān)系的探討，是關(guān)于自然價(jià)值的理論論證，對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)價(jià)值論具有積極的解構(gòu)與建構(gòu)意義。

一、人類中心主義價(jià)值論范式的主體論邏輯。

從詞源學(xué)考察，“價(jià)值”(英文“value”，法文“valeur”，亦或是德文“wert”)一詞源自于古代梵文“wer”(護(hù)欄、掩蓋、保護(hù))、“wal”(圍墻、掩蓋、加固)和拉丁文“vallum”(堤壩)、“vallo”(用堤壩護(hù)衛(wèi)、加固)，其最初的意思是指“圍墻”或“堤壩”。由此延伸，“價(jià)值”的意涵是指“起掩蓋或保護(hù)作用的、值得珍惜的、值得喜愛(ài)的、值得重視的”。近代以來(lái)，“價(jià)值”一詞含義窄化，逐漸演變?yōu)椤皩?duì)人有維護(hù)、保護(hù)作用的”。無(wú)論是歷史流變，還是現(xiàn)實(shí)存在，價(jià)值一直呈現(xiàn)復(fù)雜的形象。目前，關(guān)于價(jià)值的代表性觀點(diǎn)主要有：第一，實(shí)體說(shuō)：價(jià)值是一種外在于價(jià)值主體與價(jià)值客體的獨(dú)立性存在。典型代表是柏拉圖的理念論，尤其是“善”理念。第二，屬性說(shuō)：價(jià)值是價(jià)值主體或價(jià)值客體所具有的屬性。其中，主體屬性說(shuō)認(rèn)為價(jià)值是作為價(jià)值主體的人所具有的情感、意識(shí)、意志等本身，價(jià)值即人性?？腕w屬性說(shuō)則認(rèn)為，價(jià)值是客體所具有的一種屬性，客體的屬性本身即價(jià)值。第三，關(guān)系說(shuō)：價(jià)值是價(jià)值主體與價(jià)值客體的一種特定關(guān)系，是客體屬性滿足主體需要的效用性。

這種特定關(guān)系有兩種理解維度：一是價(jià)值情景說(shuō)，價(jià)值是一種類似于婚姻的特定關(guān)系，是一種客觀存在的特定的關(guān)系狀態(tài)。價(jià)值通過(guò)客觀的特定關(guān)系而呈現(xiàn)，離開(kāi)特定關(guān)系，價(jià)值就無(wú)法存在和表現(xiàn)。二是價(jià)值完形說(shuō)，價(jià)值是主體心態(tài)對(duì)客體屬性的一種“完形”效應(yīng)，價(jià)值的存在依賴于主體心態(tài)?？傊?，關(guān)于價(jià)值定義的實(shí)體說(shuō)、屬性說(shuō)、關(guān)系說(shuō)從不同的角度和視野揭示了價(jià)值的多維存在和多維理解。

可以看出，人類中心主義價(jià)值論范式作為各種價(jià)值觀點(diǎn)的重疊共識(shí)，認(rèn)為“價(jià)值是對(duì)主客體相互關(guān)系的一種主體性描述，它代表著客體主體化過(guò)程的性質(zhì)和程度，即客體的存在、屬性和合乎規(guī)律的變化與主體尺度相一致、相符合或相接近的性質(zhì)和程度”，即價(jià)值是客體屬性對(duì)主體需要的效用性，并且“任何客體，無(wú)論它是什么，只有它滿足了人們的某種興趣時(shí)，才獲得價(jià)值”。

此外，人類中心主義價(jià)值論范式認(rèn)為，作為主體與客體的一種關(guān)系性存在，價(jià)值的主體是什么是關(guān)于價(jià)值的首要問(wèn)題?，F(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，價(jià)值主體只能是人，而不是其他非人存在。價(jià)值的屬人性表明：人類主體性是價(jià)值的根本特征。具體表現(xiàn)為：

第一，價(jià)值的個(gè)體性。價(jià)值主體雖然是人，但廣義的人卻是一個(gè)多層次與多類型的存在，不同的人歸屬于不同的民族、國(guó)家、性別、階層、地區(qū)、行業(yè)等等。即使同一客體面對(duì)不同的價(jià)值主體，所呈現(xiàn)的價(jià)值也是不同的。價(jià)值的個(gè)體性同時(shí)也意味著價(jià)值的多元性，畢竟每一個(gè)個(gè)體都是獨(dú)一無(wú)二、無(wú)可替代的?？梢?jiàn)，價(jià)值是主體尺度的呈現(xiàn)，價(jià)值關(guān)系“因人而異”。

第二，價(jià)值的多維性。價(jià)值主體的需要往往是一個(gè)豐富、復(fù)雜的結(jié)構(gòu)體系，同一客體即使面對(duì)同一主體，在不同的特定關(guān)系中所表現(xiàn)的價(jià)值也是不同的。雖然客體屬性客觀存在并且無(wú)限可能，但只有通過(guò)主體需要的激發(fā)才能夠彰顯。因此，價(jià)值是主體需要的滿足，價(jià)值關(guān)系“因需而異”。

第三，價(jià)值的動(dòng)態(tài)性。價(jià)值主體又是變動(dòng)不居的，具有生成性、發(fā)展性的特點(diǎn)。任何客體面對(duì)不同時(shí)期的同一主體，有無(wú)價(jià)值、有何價(jià)值、價(jià)值大小，都是依據(jù)主體和主體尺度的變化而變化的。故而，價(jià)值是主體變化的反映，價(jià)值關(guān)系“因時(shí)而異”。

二、人類中心主義價(jià)值論的形而上學(xué)建構(gòu)。

不僅如此，人類中心主義價(jià)值論范式充分凸顯人作為價(jià)值關(guān)系主體的主體性地位的形成，也是主體形而上學(xué)建構(gòu)實(shí)體化主體邏輯的必然。正是在這一過(guò)程中，自然價(jià)值被遮蔽，失去其合法性。

(一)主體形而上學(xué)建構(gòu)的背景。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，人的主體地位凸顯是在近代認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向背景下發(fā)生的。近代哲學(xué)“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”表征的古代哲學(xué)以研究客體和本體論為中心轉(zhuǎn)向近代哲學(xué)以研究主體和認(rèn)識(shí)論為中心，人的主體地位的形而上學(xué)確立與主體性的張揚(yáng)是植根于這一深刻的理論語(yǔ)境的。

本體論，“就是運(yùn)用以‘是’為核心的范疇、邏輯地構(gòu)造出來(lái)的哲學(xué)原理系統(tǒng)”，是通過(guò)概念的邏輯演繹表達(dá)的純粹原理系統(tǒng)。不同的核心概念構(gòu)建“是”的不同表征，從而創(chuàng)造出諸多的本體論體系，柏拉圖的理念論最為典型。柏拉圖認(rèn)為“理念”是與現(xiàn)實(shí)世界分離、獨(dú)立于世界之外的實(shí)體性存在。那么，理念世界與現(xiàn)實(shí)世界是一種什么樣的關(guān)系?作為現(xiàn)實(shí)世界的人類，如何認(rèn)識(shí)獨(dú)立于世界之外的理念世界的?作為至善的理念世界，又是通過(guò)何種途徑將其真理貫徹到現(xiàn)實(shí)世界的?由此可見(jiàn)，理念世界與現(xiàn)實(shí)世界之間本質(zhì)差異的鴻溝如何跨越是本體論的核心問(wèn)題。中世紀(jì)的基督教曾經(jīng)試圖通過(guò)信仰解決這一問(wèn)題，唯名論與唯實(shí)論之間的爭(zhēng)論即是明證。近代哲學(xué)同樣試圖跨越這道鴻溝，只不過(guò)“中世紀(jì)的觀點(diǎn)認(rèn)為思想中的東西與實(shí)存的宇宙有差異，近代哲學(xué)則把這個(gè)差異發(fā)展成為對(duì)立，并且以消除這一對(duì)立作為自己的任務(wù)”。

眾所周知，近代哲學(xué)將“自我意識(shí)”確立為認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)基礎(chǔ)與理論前提，必然使得作為“自我意識(shí)”負(fù)載的人具有認(rèn)知主體地位。然而，認(rèn)知主體的泛化使得“主觀意識(shí)的‘自我’不斷地實(shí)現(xiàn)中心化，并以‘自我’為中心，為知識(shí)與存在確立一勞永逸的基礎(chǔ)……”最終演變?yōu)橹黧w形而上學(xué)。(二)主體形而上學(xué)建構(gòu)的過(guò)程人的主體地位在“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”背景下逐漸形成，主體以及主體性成為哲學(xué)研究的重大課題。黑格爾認(rèn)為，“笛卡爾事實(shí)上是近代哲學(xué)真正的創(chuàng)始人，因?yàn)榻軐W(xué)是以思維為原則。獨(dú)立的思維在這里與進(jìn)行哲學(xué)論證的'神學(xué)分開(kāi)了，把它放到另外的一邊去了。思維是一個(gè)新的基礎(chǔ)”。認(rèn)識(shí)論解決的是認(rèn)識(shí)的確定性問(wèn)題，即“你怎么知道世界是什么”?！拔宜脊饰以凇币馕吨谒械闹R(shí)真假難辨的情況下，有必要進(jìn)行一次普遍和徹底的懷疑，“這樣做的目的不是為了懷疑而懷疑，而是為了最終找到一個(gè)堅(jiān)實(shí)的確實(shí)性，使得確鑿的真理體系能夠在這一確定性基礎(chǔ)上確立”。同時(shí)，“思想”的存在不可能沒(méi)有一個(gè)“思想者”的存在，“我，作為‘我思’從此以后就成了一切確定性和真理的基礎(chǔ)”。在海德格爾看來(lái)，“我只是一個(gè)在思維的東西，也就是說(shuō)，一個(gè)精神，一個(gè)理智，或者一個(gè)理性”。思維主體的確立同時(shí)也意味著思維的非完滿性，只有通過(guò)思想才可以確認(rèn)思維主體的存在。笛卡爾將思維主體的確證寄托于上帝。因?yàn)椋挥型隄M的上帝才是這種一致性的終極保證。

上帝作為思維主體與物質(zhì)存在一致性的保證，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)只是笛卡爾二元論的必要補(bǔ)充，但上帝的預(yù)設(shè)削弱了人作為主體的地位，人不能僅僅是天賦觀念的載體?？档碌呐姓軐W(xué)努力實(shí)現(xiàn)，人作為主體以及主體性的挺立不需要上帝?？档峦ㄟ^(guò)區(qū)分“先驗(yàn)主體”與“經(jīng)驗(yàn)主體”奠定主體性哲學(xué)大廈的根基。

所謂“經(jīng)驗(yàn)主體”，就是經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)、經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺(jué)?！敖?jīng)驗(yàn)主體”通過(guò)認(rèn)識(shí)、心理、生理等感覺(jué)接受物自體“表象”的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料，它是隨著經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容而變動(dòng)不居的。因此，“經(jīng)驗(yàn)主體”雖然為知識(shí)提供內(nèi)容，但無(wú)法保障知識(shí)的普遍性與必然性。如果說(shuō)，笛卡爾是通過(guò)上帝預(yù)設(shè)來(lái)解決這一問(wèn)題的話，那么，康德則直接寄托于“先驗(yàn)主體”。所謂“先驗(yàn)主體”，即是先驗(yàn)的自我意識(shí)、先驗(yàn)性的統(tǒng)覺(jué)，同時(shí)被康德稱之為“純粹統(tǒng)覺(jué)”?！跋闰?yàn)主體”接受感性階段經(jīng)驗(yàn)自我提供的知識(shí)質(zhì)料，并通過(guò)知性階段運(yùn)用先天認(rèn)知結(jié)構(gòu)形式(范疇)主動(dòng)建構(gòu)知識(shí)體系，“先驗(yàn)主體”自身的統(tǒng)一性保證知識(shí)的普遍性與必然性。認(rèn)識(shí)的主體不再是需要上帝幫助的被動(dòng)思維主體，而是具有主動(dòng)建構(gòu)性的先驗(yàn)自我;認(rèn)識(shí)的客體不再是與思維主體決然對(duì)立的實(shí)體，而是由“物自體”提供感性材料、先天認(rèn)知結(jié)構(gòu)整理之后的表象。認(rèn)識(shí)的主體與客體不再是對(duì)立的，而是客體作為表象統(tǒng)一于“先驗(yàn)主體”，并統(tǒng)攝“經(jīng)驗(yàn)主體”。“如果說(shuō)在笛卡爾那里，‘自我’主體因?yàn)樗陨淼膶?shí)體性與經(jīng)驗(yàn)性還尚顯單薄、軟弱，先驗(yàn)的主體性還需要上帝的幫助才能支撐起人類的整個(gè)知識(shí)體系;那么，在康德這里，由于徹底去除了把‘自我’當(dāng)物看待的傳統(tǒng)，突出認(rèn)知的主體性，并把這種主體性落實(shí)在‘先驗(yàn)自我’身上，先驗(yàn)的自我主體和先驗(yàn)的主體性已經(jīng)可以獨(dú)立地托舉起人類知識(shí)的大廈。”主體地位的確立和主體性的張揚(yáng)使得“人是目的”取代“上帝是目的”，人不再是與上帝、自然并列的實(shí)體性存在。實(shí)踐領(lǐng)域，道德律令以人為目的而普遍有效，上帝僅僅是實(shí)踐理性的理論假設(shè)。而在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，人的“理性為自然立法”，自然必須回答理性提出的問(wèn)題。

不得不說(shuō)，“表象”與“物自體”、理論理性與實(shí)踐理性、必然與自由的二分是康德哲學(xué)的鮮明特色，同時(shí)也是其癥結(jié)所在。黑格爾試圖通過(guò)“絕對(duì)精神”消解康德的“物自體”，從而建構(gòu)一個(gè)絕對(duì)的主體?！敖^對(duì)精神”兼具主體的能動(dòng)性與客體的客觀性，真正實(shí)現(xiàn)實(shí)體與主體的辯證統(tǒng)一?！霸谖铱磥?lái)，一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表達(dá)為實(shí)體，而且同樣理解和表達(dá)為主體”，進(jìn)一步而言，“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體，這乃是絕對(duì)即精神所要表達(dá)的觀念”。

近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向確立人在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的主體地位，但“這個(gè)進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來(lái)并進(jìn)入‘一個(gè)不同的外在的’范圍?認(rèn)識(shí)究竟怎么能有一個(gè)對(duì)象?必須怎樣來(lái)設(shè)想這個(gè)對(duì)象才能使主體最終認(rèn)識(shí)這個(gè)對(duì)象而且不必冒躍入另一個(gè)范圍之險(xiǎn)?”黑格爾的“實(shí)體即主體”思維范式認(rèn)為，認(rèn)識(shí)主體根本不需要進(jìn)入一個(gè)不同的外在的范圍，因?yàn)楦揪筒淮嬖谟袆e于絕對(duì)精神的實(shí)體。絕對(duì)精神作為主體可以創(chuàng)設(shè)認(rèn)識(shí)客體，并以客體的本質(zhì)而存在著。所謂的認(rèn)識(shí)過(guò)程，其實(shí)是絕對(duì)精神的內(nèi)循環(huán)。正是在此意義上，黑格爾實(shí)現(xiàn)主客體的統(tǒng)一，從而將主體性哲學(xué)推向頂峰。但必須承認(rèn)的是，黑格爾所完成的主客體統(tǒng)一是一種精神范圍內(nèi)的統(tǒng)一，是以犧牲現(xiàn)實(shí)世界為前提的。因此也可以認(rèn)為，“實(shí)體即主體”的論斷并沒(méi)有填平認(rèn)知主體與認(rèn)識(shí)客體之間的鴻溝，相反，黑格爾通過(guò)“理性的狡黠”逃避這一問(wèn)題?？傊?，從笛卡爾的“我思故我在”，到康德的“人是目的”，再到黑格爾的“實(shí)體即主體”，主體形而上學(xué)最終構(gòu)建完成。一方面，近代哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”使得人以一種特殊的方式成為主體，認(rèn)識(shí)論的前提與框架就是主體與客體的二分與對(duì)立。如何實(shí)現(xiàn)主體與客體的統(tǒng)一，即思維與存在的統(tǒng)一，成為近代哲學(xué)的重大問(wèn)題。無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)論從下到上的經(jīng)驗(yàn)歸納，抑或是唯理論從上到下的理性演繹，都是對(duì)這一共同問(wèn)題的不同回應(yīng)。認(rèn)識(shí)主體在理性至上的鼓舞下一直試圖跨越與客體的鴻溝。另一方面，近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)只是以一種特殊的方式延續(xù)著本體論問(wèn)題，不同的是，人這個(gè)認(rèn)識(shí)主體成為了本體論的實(shí)體。古希臘探索的本體是自然物或理念，中世紀(jì)基督教哲學(xué)以神為本體，近代哲學(xué)的本體就是思維或精神。但無(wú)論是思維，還是精神，都無(wú)法回避人是其載體的基本事實(shí)。因此，“實(shí)體即主體”更加真實(shí)的含義應(yīng)該是“主體即實(shí)體”，“‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據(jù)‘我’這個(gè)主體才作為其本身而得到規(guī)定”。

三、人類中心主義體價(jià)值論的邏輯批判。

(一)主體實(shí)體化。

“實(shí)體”的希臘文為“ousia”，與“ontology”同源于“einai”。而“ousia”除具有“實(shí)體”(“substance”)之意外，還有“本質(zhì)”(“essence”)的意思。有學(xué)者將其翻譯為“本體”(“ontology”)。亞里士多德最早規(guī)定“實(shí)體”：“實(shí)體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那不可以用來(lái)述說(shuō)主體、又不存在于一個(gè)主體里面的東西?！睂?shí)體最大的特點(diǎn)是：“惟有實(shí)體才獨(dú)立存在”，“實(shí)體在一切意義上都是最初的，不論在定義上、在認(rèn)識(shí)上，還是在時(shí)間上”。

嚴(yán)格意義上說(shuō)，“主體”范疇并非直接等同于人類。詞源學(xué)考察揭示，“主體”詞源于古希臘語(yǔ)“根據(jù)”，并且“這個(gè)希臘詞語(yǔ)指的是眼前現(xiàn)成的東西，它作為基礎(chǔ)把一切具體在自身那里。主體概念的這一形而上學(xué)含義最初并沒(méi)有任何突出與人的關(guān)系，尤其是，沒(méi)有任何與自我的關(guān)系”。近代哲學(xué)之前，主體問(wèn)題一直是在本體論的范圍內(nèi)發(fā)展的。人類只有在與本體的關(guān)系中才能獲得自身的確定性，無(wú)論是古希臘的理念本體，還是中世紀(jì)的上帝本體，都在一定意義上充當(dāng)人類主體的孵化母體。近代西方哲學(xué)“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”中，培根“知識(shí)就是力量”和笛卡爾“我思故我在”為人成為真正的主體提供了現(xiàn)實(shí)路徑與理論論證，人逐漸成為主體的特指，但“人成為主體之際人的本質(zhì)發(fā)生了根本變化”：“人成為那種存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在這種存在者之上。人成為存在者本身的關(guān)系中心”。

主體一旦成為實(shí)體，就具有實(shí)體的特征，從而造成主體的異化。第一，主體的無(wú)根性。主體具有實(shí)體“無(wú)所需求”的特點(diǎn)，成為自因、自性、自律性的存在。第二，主體的獨(dú)斷性。主體成為實(shí)體，其他存在必須從主體那里獲得自身存在的合理性，主體具有終極和基礎(chǔ)的權(quán)威性，成為規(guī)范和價(jià)值的根源。這種無(wú)視其他存在自身合理性的獨(dú)斷必然導(dǎo)致主體對(duì)于其他存在的征服和控制，主體的權(quán)力意志無(wú)限擴(kuò)張。第三，主體的封閉性。主體成為實(shí)體，意味著主體成為唯一的存在，唯一性的誕生與維護(hù)都是以排斥和消解其他存在為邏輯前提的，“在一定程度上，近代哲學(xué)史就是一部使‘個(gè)人主體’不斷從與世界的聯(lián)系中逐漸脫離、并日益變成自足完備的實(shí)體的過(guò)程”。由于無(wú)法從根本上消解其他存在，這就造成實(shí)體化主體與其他存在的緊張關(guān)系。主要表現(xiàn)為：一方面，“他人成為地獄”。實(shí)體化主體以個(gè)人主體為隱形邏輯起點(diǎn)的，他人的存在構(gòu)成主體成為實(shí)體化主體的障礙，消解他人的存在就成為主體的主要任務(wù)。另一方面，“自然即是地獄”。“隨著支配自然的力量一步步地增長(zhǎng)，制度支配人的權(quán)力也在同步增長(zhǎng)”，人與人之間不平等關(guān)系很大程度上是人類與自然不平等關(guān)系的反映與延伸。自然成為主體成為完全自由主體的桎梏，由此成為主體必須征服和控制的對(duì)象。

(二)實(shí)體化主體視野內(nèi)的價(jià)值論獨(dú)斷。

當(dāng)主體演變?yōu)閷?shí)體化主體時(shí)，主體成為“獨(dú)立存在”的東西，凸顯人類主體邏輯的傳統(tǒng)價(jià)值范式同時(shí)走上“人類中心”價(jià)值論獨(dú)斷的道路。

第一，價(jià)值主體的唯一性。主體的崛起是為填補(bǔ)上帝缺場(chǎng)留下的空白，而實(shí)體化的主體則直接代替上帝的地位，成為知識(shí)和價(jià)值的立法者。笛卡爾的思維主體只有在“上帝存在”的第二原理下才能實(shí)現(xiàn)對(duì)“物質(zhì)存在”的統(tǒng)攝，思維主體是不完滿的;康德的先驗(yàn)哲學(xué)通過(guò)對(duì)“表象”與“物自體”的區(qū)分、將知識(shí)的范圍限制在現(xiàn)象界的方式，先驗(yàn)主體獨(dú)自保證知識(shí)的普遍性與必然性;黑格爾“實(shí)體即主體”的命題則通過(guò)精神的辯證法消弭客體的存在，主體真正實(shí)現(xiàn)唯一性，變成自主、自足和自因的實(shí)體化主體。此時(shí)，價(jià)值表示的不再是主體與客體的關(guān)系，而僅僅是主體自身的自我規(guī)定性，徹底否定“地球上的非人類生命的美擁有自在的價(jià)值，而這種價(jià)值獨(dú)立于它對(duì)人的有限目的的工具意義上的有用性”，價(jià)值與客體已經(jīng)不存在任何的內(nèi)在關(guān)系。

第二，價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的封閉性。與馬克思主義所堅(jiān)持的現(xiàn)實(shí)的、具體的主體不同，近代哲學(xué)所構(gòu)建的實(shí)體化主體是一種抽象的思維主體。笛卡爾的思維主體使得“‘我’成為了出類拔萃的主體，成了那種只有與之相關(guān)，其余的物才得以規(guī)定自身的東西。由于它們———數(shù)學(xué)的東西，它們的物性才通過(guò)與最高原則及其‘主體’(我)的基礎(chǔ)關(guān)系得以維持。所以，它們本質(zhì)上就成了處于與‘主體’關(guān)系之中的另外一個(gè)東西，物自身變成了‘客體’。”“我”是可思維的主體，外部物質(zhì)是客體，但主體與客體是截然不同的實(shí)體，只有上帝才能將兩者進(jìn)行統(tǒng)一。但問(wèn)題是：自我只有保持在與客體隔絕的自身純粹當(dāng)中，才可能保證知識(shí)的確定性。因此，思維主體是一個(gè)封閉的主體，自我與世界不僅二分，而且是無(wú)法溝通的。實(shí)體化的主體更像是萊布尼茨的“單子”，自身的完滿性不需要關(guān)涉外部世界，更不要說(shuō)關(guān)注世界的價(jià)值。價(jià)值體系的構(gòu)建都是圍繞封閉的實(shí)體化主體進(jìn)行的，價(jià)值體系僅具有主體性色彩。

第三，價(jià)值評(píng)價(jià)的單向性。在存在多元化主體的情況下，價(jià)值必然是兼容的，價(jià)值體系也必然是開(kāi)放的。實(shí)體化主體的誕生是以消滅多元主體為邏輯前提，價(jià)值體系也必然圍繞實(shí)體化主體來(lái)構(gòu)建。如果說(shuō)，中世紀(jì)是以上帝為核心構(gòu)建價(jià)值體系的話，那么，近代哲學(xué)則是以實(shí)體化主體為中心的。通過(guò)懸設(shè)二元對(duì)立的等級(jí)模式，實(shí)體化主體獲得價(jià)值規(guī)定的解釋權(quán)和支配權(quán)，客體只能從實(shí)體化主體那里獲得存在的合法性與價(jià)值的合理性。理性與非理性、人性與非人性、善良與邪惡等之間的二元對(duì)立是這種等級(jí)模式的具體外顯，實(shí)體化主體代表前者，所有的客體則是后者。歷史的進(jìn)步只是在于前者不斷地戰(zhàn)勝后者，從而使得前者成為一種永恒性的存在，走向“歷史的終結(jié)”。在實(shí)體化主體的視野內(nèi)，一切存在都是客體，都是有待價(jià)值改造的客體，因此，實(shí)體化主體的形成必然伴隨客體不斷被征服與控制的過(guò)程，直到客體成為實(shí)體化主體價(jià)值體系的一部分。近代實(shí)體化主體的形成過(guò)程也是客體范圍不斷退卻最終消失的單向過(guò)程。作為主體之外的客體，既包括他人，也包含自然，二者都成為主體實(shí)體化過(guò)程中征服和控制的對(duì)象，他人和自然的存在都不具有價(jià)值的充足合理性，都是主體實(shí)體化道路上的障礙和桎梏。他人成為地獄，自然成為野蠻之地，都是必須改造的客體。在此意義上，對(duì)自然的控制與對(duì)他人的征服是這一過(guò)程的一體兩面。

總之，人類中心主義價(jià)值論圍繞實(shí)體化主體構(gòu)建，價(jià)值定義也必然來(lái)自實(shí)體化主體的規(guī)定。價(jià)值概念雖然是一個(gè)晚近的概念，但卻在實(shí)體化主體的背景下迅速崛起?？v觀人類近代歷史，“價(jià)值”已經(jīng)不復(fù)是一個(gè)多元化理解的概念，而單純是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇，體現(xiàn)的是資本的同一化意志。放置于主體性哲學(xué)的視野內(nèi)，價(jià)值僅僅表示客體對(duì)于主體的效用性，這種效用也不再是事物具體的使用價(jià)值，而是被抽象化的普遍的價(jià)值。資本的同一性意志最終抹平使用價(jià)值的獨(dú)立性、差異性與特殊性，最終抽象為單一的價(jià)值幽靈。人類與自然之間的關(guān)系被簡(jiǎn)單地還原和蒸餾為抽象的價(jià)值，二者豐富的關(guān)系內(nèi)涵只剩下貧瘠的同一性。同一性的價(jià)值概念執(zhí)行貫徹的是資本的邏輯與意志，使用價(jià)值抽象為價(jià)值更加劇資本的征服欲與控制欲。資本的增值邏輯導(dǎo)致人類與自然的緊張關(guān)系，資本時(shí)代是一個(gè)生態(tài)危機(jī)的時(shí)代，而同一性的價(jià)值概念是資本本性的重要體現(xiàn)。

四、結(jié)語(yǔ)。

價(jià)值論問(wèn)題是哲學(xué)的核心問(wèn)題，自然價(jià)值的證明則是環(huán)境倫理學(xué)的重要課題。環(huán)境倫理學(xué)研究人類對(duì)自然環(huán)境的倫理責(zé)任，這“與價(jià)值問(wèn)題密切相關(guān)：自然是否具有超出人的需要的明顯功能之外的價(jià)值?自然的某些部分比別的部分更具有價(jià)值嗎?人對(duì)自然和自然實(shí)體有哪些義務(wù)?”人類中心主義價(jià)值論范式局限于主體形而上學(xué)所建構(gòu)的實(shí)體化主體視野內(nèi)，人類主體的價(jià)值獨(dú)斷從根本上否定自然價(jià)值。針對(duì)以上問(wèn)題，環(huán)境倫理學(xué)視野中自然價(jià)值合法性辯護(hù)的路徑主要有：

第一，消解實(shí)體化主體思維邏輯，賦予自然主體地位。近代以來(lái)，隨著主體形而上學(xué)以及實(shí)體化主體的確立，人類中心主義無(wú)限膨脹。無(wú)論是古典人類中心主義，還是現(xiàn)代人類中心主義，都是實(shí)體化主體的邏輯必然和終極旨?xì)w。因此，消解人類中心主義必須消解實(shí)體化主體。實(shí)體化主體基本內(nèi)容可以歸結(jié)為：人是唯一的主體，其他存在都是客體;人是最高的主體，其他存在從人那里獲得規(guī)定性。而“如今，我們已不能認(rèn)為只有人才有主體性”，人不再具有實(shí)體化主體的地位，即人不是唯一的主體，自然同樣是主體和具有主體性;人不是最高的主體，人的主體性不是絕對(duì)的而是相對(duì)的。這就需要“用一種整體主義的、全球的視野來(lái)理解人類在生物圈的行為，并用這種理解指導(dǎo)人類的政治、經(jīng)濟(jì)和技術(shù)的發(fā)展。它呼喚一種新的、更深層的道德良知”。

第二，摒棄“中心主義”價(jià)值論獨(dú)斷，承認(rèn)自然內(nèi)在價(jià)值。無(wú)論是傳統(tǒng)價(jià)值論，還是廣義價(jià)值論，人類作為價(jià)值主體的地位是無(wú)法消解的，環(huán)境倫理學(xué)從根本上走不出人類中心。非人類中心主義要消解的是傳統(tǒng)價(jià)值論意義上的人類中心主義。消解人類中心主義，并不是要否定人類作為主體的地位，“從某些程度而言，人類中心主義是不可避免的、不可反對(duì)的，甚至是值得期待的”，尤其是作為價(jià)值主體的地位。相反，需要消解的是人作為實(shí)體化主體的虛妄，探索人類在整個(gè)生態(tài)中的真實(shí)位置;消解人作為價(jià)值主體的獨(dú)斷，追問(wèn)人類在整個(gè)生態(tài)中的合理價(jià)值。走不出人類中心，意味著人類價(jià)值與尊嚴(yán)的堅(jiān)守。

綜上所述，人類應(yīng)該從更加寬廣的視野審視人類與自然的關(guān)系，這個(gè)視野就是作為人類與自然統(tǒng)一體的生態(tài)，人類與自然都合理定位自身的地位和價(jià)值，人類中心沒(méi)有膨脹為人類中心主義，自然也沒(méi)有湮沒(méi)人類的尊嚴(yán)，二者都是生態(tài)系統(tǒng)的平等主體，都是生態(tài)價(jià)值論關(guān)注的焦點(diǎn)。這一切都需要價(jià)值論范式的徹底轉(zhuǎn)換。在這樣的意義上可以說(shuō)，走不出人類中心并不代表走不出人類中心“主義”。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十五

當(dāng)前企業(yè)營(yíng)銷倫理建設(shè)的滯后,是由于我國(guó)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制建立較晚,市場(chǎng)還不夠規(guī)范,企業(yè)也還未走向成熟等原因造成的。道德現(xiàn)象的日漸增多,企業(yè)營(yíng)銷倫理和企業(yè)社會(huì)責(zé)任問(wèn)題才逐漸引起人們的重視。由于煤炭行業(yè)從業(yè)人員素質(zhì)參差不奇,有些企業(yè)道德意識(shí)低下,企業(yè)營(yíng)銷理論尚不被他們接納,這些企業(yè)對(duì)在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中出現(xiàn)的一系列倫理問(wèn)題缺乏正確的認(rèn)識(shí),往往較多地強(qiáng)調(diào)產(chǎn)值和利潤(rùn),卻忽視了自身的社會(huì)責(zé)任。其現(xiàn)狀突出表現(xiàn)在:企業(yè)對(duì)外侵害消費(fèi)者利益對(duì)內(nèi)侵占員工利益的事件經(jīng)常發(fā)生;對(duì)企業(yè)的各種投訴日益增多;企業(yè)虛列成本、偽造賬目、偷漏稅現(xiàn)象普遍;產(chǎn)品的虛假宣傳,用降低交易透明度等手段來(lái)謀取企業(yè)的一時(shí)局部私利,忽視社會(huì)利益;還有些企業(yè)自身利益至上,野蠻式掠奪性開(kāi)發(fā)自然資源、破壞和污染環(huán)境非倫理行為現(xiàn)象嚴(yán)重,企業(yè)承擔(dān)社會(huì)責(zé)任方面意識(shí)淡薄。

不可置疑,作為企業(yè)營(yíng)銷的主要目的是為獲得利益最大化,但是獲得利益最大化并不意味著可以去違背法律,違背有關(guān)最基本的企業(yè)營(yíng)銷倫理準(zhǔn)則——即:維護(hù)社會(huì)和消費(fèi)者的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益,以推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步、創(chuàng)建和諧社會(huì)。我國(guó)正處在社會(huì)主義初級(jí)階段法制尚不健全,市場(chǎng)機(jī)制不夠完善,很多方面留有紕漏被一些利益至上的企業(yè)營(yíng)銷者所利用,與傳統(tǒng)的“以義謀利,利義共存”的傳統(tǒng)經(jīng)商理念發(fā)生對(duì)立或矛盾。

(一)社會(huì)文化環(huán)境及企業(yè)文化的影響。

與社會(huì)文化相比,企業(yè)文化對(duì)企業(yè)營(yíng)銷倫理的影響更為直接。企業(yè)文化是企業(yè)在生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)實(shí)踐中形成的,為全體員工所認(rèn)同的、帶有本組織特點(diǎn)的使命、宗旨、精神、價(jià)值觀和經(jīng)營(yíng)理念,以及這些理念在生產(chǎn)營(yíng)銷實(shí)踐、管理制度、員工行為方式與企業(yè)對(duì)外形象的體現(xiàn)的總和,企業(yè)文化是企業(yè)的靈魂。而我國(guó)現(xiàn)在的大部分企業(yè)受中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響,加上西方文化思潮的導(dǎo)入和沖擊,使一些企業(yè)文化中的價(jià)值觀發(fā)生偏移,導(dǎo)致以自我為中心的文化背景下,單純追求以企業(yè)自身的利益為唯一標(biāo)準(zhǔn),這樣的企業(yè)營(yíng)銷道德水準(zhǔn)是絕不會(huì)高的,在參與市場(chǎng)活動(dòng)中表現(xiàn)出營(yíng)銷不倫理行為在所難免。

(二)經(jīng)濟(jì)體制及市場(chǎng)因素的影響。

市場(chǎng)因素是指在一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平條件下,市場(chǎng)體系與市場(chǎng)機(jī)制發(fā)育的程度及市場(chǎng)供求狀況的市場(chǎng)趨勢(shì)。煤炭市場(chǎng)從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型始終沒(méi)有徹底完成,包括定價(jià)權(quán)、合同簽訂等方面還存在著計(jì)劃經(jīng)濟(jì)狀態(tài)下的后遺癥。市場(chǎng)因素的優(yōu)化,為企業(yè)營(yíng)銷倫理的建設(shè)提供良好的市場(chǎng)環(huán)境,反之,如果市場(chǎng)體系與市場(chǎng)機(jī)制不健全,等價(jià)交換與公平競(jìng)爭(zhēng)原則被扭曲,市場(chǎng)就會(huì)缺乏良性競(jìng)爭(zhēng)。加快經(jīng)濟(jì)體制建設(shè),完善市場(chǎng)體系整改不容忽視。

(三)政府監(jiān)控不力及政策法規(guī)不健全。

目前,我國(guó)的政治體制還不能完全適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),一些政府部門(mén)的執(zhí)法機(jī)構(gòu)在對(duì)企業(yè)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的管制過(guò)程中,形成有法不依、執(zhí)法不嚴(yán)的狀況。地方政府或者為了自己的政績(jī),推行地方保護(hù)主義政策,或?qū)ζ髽I(yè)造成的社會(huì)損害行為的麻木與不作為,助長(zhǎng)了一些企業(yè)的違法、違反倫理經(jīng)營(yíng)。此外,我國(guó)的政策法規(guī)尚不健全,政策上有許多紕漏,法律上還有不少盲點(diǎn)這是導(dǎo)致企業(yè)營(yíng)銷倫理失范現(xiàn)象產(chǎn)生的主要基礎(chǔ)。

(四)企業(yè)的短期行為及競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)的偏移。

我國(guó)的企業(yè)結(jié)構(gòu)和性質(zhì)比較復(fù)雜,國(guó)有企業(yè)、非國(guó)有企業(yè)、私營(yíng)企業(yè),形成不同的企業(yè)倫理層次。但是,無(wú)論是何種性質(zhì)的企業(yè),都是同處于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境下的平等主體,其經(jīng)營(yíng)行為必須既要服從市場(chǎng)規(guī)律,又要遵從社會(huì)倫理準(zhǔn)則;即享有一定的權(quán)利,又有承擔(dān)一定的義務(wù)和倫理的責(zé)任;在實(shí)現(xiàn)企業(yè)利潤(rùn)最大化的同時(shí),又要兼顧消費(fèi)者和社會(huì)的利益,切實(shí)處理好企業(yè)與社會(huì)、企業(yè)與自然環(huán)境的關(guān)系。具體而言,企業(yè)營(yíng)銷倫理問(wèn)題的防范要從以下六個(gè)方面著重加強(qiáng):。

(一)加強(qiáng)企業(yè)自身文化建設(shè)。

企業(yè)文化建設(shè)涵蓋范圍很大,拿我們現(xiàn)在的開(kāi)灤來(lái)說(shuō):企業(yè)形象建設(shè),本質(zhì)安全人管理,人文關(guān)懷,準(zhǔn)軍事化管理,iso質(zhì)量認(rèn)證等等都屬于這個(gè)范疇。簡(jiǎn)單說(shuō)企業(yè)文化建設(shè)就是企業(yè)的品牌建設(shè),企業(yè)的特質(zhì)建設(shè)。企業(yè)文化建設(shè)是在為經(jīng)濟(jì)建設(shè)鋪路,為經(jīng)濟(jì)建設(shè)護(hù)航。通過(guò)企業(yè)文化建設(shè)提高開(kāi)灤品牌在大眾心理的認(rèn)知度,增強(qiáng)企業(yè)內(nèi)部活力,增強(qiáng)產(chǎn)品的競(jìng)爭(zhēng)力,增強(qiáng)企業(yè)的自我約束力。從合同的定制、履行、售后服務(wù)等各方面都自發(fā)遵從社會(huì)倫理的約束。

(二)秩序井然的社會(huì)環(huán)境。

通過(guò)宣傳教育形成關(guān)注企業(yè)營(yíng)銷倫理的社會(huì)氛圍,企業(yè)在當(dāng)前市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下進(jìn)行經(jīng)營(yíng),需要一個(gè)規(guī)則清晰、秩序井然的社會(huì)大環(huán)境,需要良好的社會(huì)氛圍。誠(chéng)實(shí)守信、公正公平、尊重他人、成為每一公民的道德取向和行為準(zhǔn)則。企業(yè)在進(jìn)行營(yíng)銷活動(dòng)時(shí),把消費(fèi)者長(zhǎng)遠(yuǎn)利益和社會(huì)的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益結(jié)合起來(lái)考慮,從而形成全民注重企業(yè)營(yíng)銷倫理的社會(huì)氛圍。

(三)強(qiáng)化行業(yè)監(jiān)督。

行業(yè)協(xié)會(huì)是同行業(yè)企業(yè)之間的`組織,由于個(gè)別企業(yè)的非道德?tīng)I(yíng)銷行為會(huì)損害全行業(yè)的商業(yè)信譽(yù)和利益,行業(yè)協(xié)會(huì)能針對(duì)本行業(yè)的特點(diǎn),制定相應(yīng)的營(yíng)銷道德準(zhǔn)則以及對(duì)非道德?tīng)I(yíng)銷行為的處罰規(guī)則,起到強(qiáng)化行業(yè)監(jiān)督,規(guī)范全行業(yè)的營(yíng)銷行為,維護(hù)全行業(yè)的利益作用。因此,強(qiáng)化行業(yè)監(jiān)督的作用不可忽視。

(四)增強(qiáng)新聞監(jiān)督作用。

增強(qiáng)企業(yè)營(yíng)銷活動(dòng)中的新聞監(jiān)督作用,新聞監(jiān)督的特點(diǎn)是非功利性、影響大、制約性強(qiáng)。用現(xiàn)代大眾媒介對(duì)企業(yè)道德行為進(jìn)行評(píng)議造成強(qiáng)大的社會(huì)輿論,喚起民眾注意,引起國(guó)家執(zhí)法部門(mén)的關(guān)注,增加這類企業(yè)的經(jīng)營(yíng)風(fēng)險(xiǎn)和“投機(jī)成本”,通過(guò)輿論的力量制約企業(yè)營(yíng)銷不倫理行為,使其回到道德?tīng)I(yíng)銷的規(guī)范上來(lái)。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十六

摘要：理念型終身教育流派，提示了蘊(yùn)涵其中的人學(xué)基礎(chǔ)，勾勒了生成性的人的形象，彰顯著對(duì)人的主體性、超越性、共處性的人性期待和對(duì)“自由人”之境界的訴求。具體而言，它蘊(yùn)涵著三個(gè)方面的理論意義：在思維方式上，從預(yù)成性思維轉(zhuǎn)向過(guò)程性思維；在生命論上，它在喚醒人內(nèi)在生命自覺(jué)性的同時(shí)，也關(guān)注他人生命的自覺(jué)和從主體到主體間性；在知識(shí)論上，它從先驗(yàn)的、確定性的知識(shí)向個(gè)人實(shí)踐知識(shí)乃至不斷演進(jìn)的知識(shí)體系轉(zhuǎn)換。

關(guān)鍵詞：終身教育；長(zhǎng)體論；生成性的人中圖分類號(hào)：c40。

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：a。

人被宣稱為應(yīng)當(dāng)是不斷探究他自身的存在物――一個(gè)在他生存的每時(shí)每刻都必須查問(wèn)和審視他的生存狀況的存在物。人類生活的真正價(jià)值，就恰恰存在于這種對(duì)人類生活的批判態(tài)度中…。

――卡西爾。

“認(rèn)識(shí)你自己”――這一銘刻在古希臘戴爾菲神廟的箴言，是教育面臨的永恒而又常新的本體論問(wèn)題。教育是成“人”的活動(dòng)。古往今來(lái)，不同教育理論的確立都會(huì)有意或無(wú)意地以某種人的本體形象預(yù)設(shè)為其邏輯起點(diǎn)。

然而遺憾的是，終身教育的大量文獻(xiàn)都“趨之若鶩”地朝向入們正被面臨的“急劇變化的社會(huì)”和“充滿競(jìng)爭(zhēng)的地形”，而對(duì)其本源意義的有益探索甚是缺乏。在諸多措辭之中，那些歪曲的理解，無(wú)論是有意還是無(wú)意，都使終身教育在推廣的過(guò)程中常常喪失了教育的自身邏輯，使它依附于任意獨(dú)立于教育之外的社會(huì)存在，而唯獨(dú)不是教育自身。在筆者看來(lái)，欲恢復(fù)終身教育的本真面貌，給人帶來(lái)“真正屬于人的東西”，必須返回到人性的本源處去尋找它原始的意義。

在此，首先需要說(shuō)明的是，現(xiàn)代終身教育思潮至20世紀(jì)60年代始，發(fā)展至今，呈現(xiàn)出三個(gè)流派，即以保羅?朗格朗（nd）、羅伯特?赫欽斯(robertm．hutchins)和埃德加-富爾為代表的理念型終身教育流派，以埃特里?捷爾比(ettoregelpi)、保羅．弗萊雷(paulofreire)、h．s．霍拉(h．s．bhola)為代表的斗爭(zhēng)型終身教育流派和以?shī)W努希金(onushikin)以及諾卡亞(tonkonogaya)等為代表的集體主義終身教育流派j2j。本文將聚焦于理念型終身教育論者們的思想和論述，進(jìn)行本體論的探討和反思。

一、入學(xué)的起點(diǎn)。

在筆者看來(lái)，終身教育以傳統(tǒng)教育的“叛逆者”形象登上歷史舞臺(tái)，顯然其超越性木僅僅只是傳統(tǒng)教育的時(shí)空的簡(jiǎn)單延伸，而且是對(duì)人性的重新解讀，對(duì)人的形象的反思、批判和重新勾勒。理念型終身教育論者們基于具體的、未完成的人為起點(diǎn)展開(kāi)研究，不僅深化了對(duì)個(gè)人內(nèi)部關(guān)系的認(rèn)識(shí)，而且擴(kuò)展著與情景和社會(huì)的外部關(guān)系的認(rèn)識(shí)，從而使得教育結(jié)構(gòu)乃至教育概念本身都需要從根本上予以重新考慮。

1．具體的人。

具體的人，首先是“現(xiàn)實(shí)的人”，它意味著人的歷史性，有著“具體的心靈”。朗格朗指出：“他是一個(gè)有個(gè)性的人。他有他自己的靈魂、自己的社會(huì)意義，有他自己在一系列社會(huì)交往中的位置，有自己強(qiáng)烈的愿望和習(xí)慣……”在他們那里，教育被要求必須面向“真實(shí)的人以及他的各種實(shí)際情況”，提供一切形式的學(xué)習(xí)上的支持，“否則我們就既無(wú)法履行也不能獲得具體人的職責(zé)”

同時(shí)，具體的人，是一個(gè)“完整的人”。朗格朗認(rèn)為，“教育的真正對(duì)象是全面的人，是處在各種環(huán)境中的人。簡(jiǎn)言之，是具體的人”。

這意味著人就他的各個(gè)方面和種種的生命表現(xiàn)，他的種種處境的差異和其責(zé)任范圍，都是教育過(guò)程的真正主體。關(guān)于這點(diǎn)，富爾報(bào)告也極力批判那些分散的、片面的教育活動(dòng)導(dǎo)致人的分化和整體的破裂，使得現(xiàn)代人常常成為“抽象的犧牲品”。他指出，終身教育“要把培養(yǎng)正常的人當(dāng)做一種成就”

因而，在尋求問(wèn)題解決方式時(shí)，他們事實(shí)上為未來(lái)的教育提出了雙重任務(wù)：不僅需要革新，亦需要復(fù)原。就“復(fù)原”而言，教育論者們都采用了“一個(gè)整體的觀點(diǎn)”，一種生態(tài)學(xué)的探討方式和自然主義的“減法”思維，表達(dá)了對(duì)恢復(fù)人性、恢復(fù)教育本來(lái)面貌的訴求。

2．未完成的人。

終身教育論彰顯著對(duì)人的生命本質(zhì)和存在狀態(tài)嶄新的認(rèn)識(shí)，人始終是一個(gè)“未完成的動(dòng)物”。正如尼采所說(shuō)，“人的偉大之處，正是在于它是一座橋梁，而不是一個(gè)目的。人類可愛(ài)之處，正是在于它是一個(gè)過(guò)程與一個(gè)沒(méi)落”。他總是不停地“進(jìn)入生活”，不停地“變成一個(gè)人”

“未完成性”首先意味著人的未成熟狀態(tài)。朗格朗指出，“人整個(gè)一生只不過(guò)是使他自己誕生的過(guò)程。事實(shí)上，當(dāng)我們死亡的時(shí)候我們只是在充分地出生”e3]89。

“未完成性”亦意味著人之生成的無(wú)限可能性與不確定性。早在杜威那里，“種子”、“生長(zhǎng)”的隱喻就昭示著人之“未成熟狀態(tài)”的本質(zhì)洞察。他說(shuō)，“生長(zhǎng)的首要條件是未成熟狀態(tài)，這個(gè)詞的前綴‘未’字具有一種積極的意義，即‘能量’(capacity)和‘潛力’(potentiality)。它意味著‘現(xiàn)在就有一種確實(shí)存在的勢(shì)力’，即發(fā)展各種傾向的力量”。終身教育所強(qiáng)調(diào)是，“生長(zhǎng)”不僅僅與兒童相關(guān)，而且由于在生物學(xué)上的非特定化的特點(diǎn)，使成人依舊面對(duì)容納數(shù)目無(wú)限的可能性。成人與兒童之間的區(qū)別不是“生長(zhǎng)”和“不生長(zhǎng)”的區(qū)別，而是各有適合于不同情況的“生長(zhǎng)”方式。而人的不確定性，亦顯示了生命過(guò)程中“生長(zhǎng)”節(jié)奏的“不確定性”和“非連續(xù)性”。這些觀點(diǎn)給終身教育論者們以想象的力量，帶來(lái)了對(duì)以往關(guān)于教育過(guò)程的線性思維的突破。

二、人性的期待。

若對(duì)理念型終身教育論者們的著述作一番考察，不難發(fā)現(xiàn)其中折射著終身教育論中動(dòng)態(tài)生成性的人的形象的三個(gè)維度：超越性存在、主體性存在及共處性存在。

1．超越性存在。

在筆者看來(lái)，人生理上的“未完成性”蘊(yùn)涵的教育價(jià)值性的意義在于，以“希望”形式存在的時(shí)間意識(shí)。而這構(gòu)成了超越性的人性結(jié)構(gòu)的根本動(dòng)力，是人不斷開(kāi)啟和拓展其生成空間和存在的意義的本源。

人之未完成性的揭示，究其實(shí)質(zhì)，是對(duì)個(gè)體時(shí)間的肯定，而時(shí)間就是這種主動(dòng)性構(gòu)成的最基礎(chǔ)條件。因而，就人的本質(zhì)而言，肯定個(gè)人時(shí)間，實(shí)則是對(duì)個(gè)人之超越性的肯定。正如朗格朗所說(shuō)，“人是在不斷探索中展開(kāi)教育活動(dòng)的時(shí)間性存在，他同不是看做敵人而是看做同盟的時(shí)間壽命建立起積極的、活生生的關(guān)系”。因而，他拒絕各種一成不變的方式，并贊同進(jìn)化和更新。

理念型終身教育論者認(rèn)為，人是作為“否定之否定的存在”，人的生命本質(zhì)是一個(gè)永無(wú)止境的完善過(guò)程和學(xué)習(xí)過(guò)程。而現(xiàn)存教育的悲劇正是在于從根本上放棄了超越性的期待，因而，陷入了種種“價(jià)值制度化”的誤區(qū)。而人本主義終身教育論者認(rèn)為，一個(gè)真正的終身學(xué)習(xí)者，具有自我超越意識(shí)和能力，它所彰顯的對(duì)人的'現(xiàn)實(shí)規(guī)定性的超越，不僅是對(duì)人的現(xiàn)實(shí)性的關(guān)注和生存境遇的超越，而且是在思想、精神和意識(shí)中超越“現(xiàn)存”的狹隘，是自身的價(jià)值的不斷澄清。

2．主體性存在。

“主體性”首先是對(duì)自己生命的支配和活動(dòng)的選擇而言的。人的生成，從根本上講，是不斷進(jìn)行自身的、自我建構(gòu)的過(guò)程。

這種主體性的人性期待，對(duì)學(xué)習(xí)者而言，意味著要求培養(yǎng)一種“自治”的狀態(tài)，意味著學(xué)習(xí)的個(gè)人責(zé)任與自由意志；對(duì)整個(gè)教育而言，意味著教育權(quán)利的下移，意味著教育計(jì)劃和知識(shí)控制的限度。理念型終身教育論中呈現(xiàn)的一個(gè)基本假設(shè)便是：人不是教育系統(tǒng)的消極產(chǎn)物。朗格朗明確指出，“人是一個(gè)被賦予責(zé)任、參與活動(dòng)和交往的人，而并非是被動(dòng)和競(jìng)爭(zhēng)的人”，“他某種意義上講，是命定要實(shí)行自治的，是要對(duì)自由承擔(dān)義務(wù)的”88。富爾報(bào)告進(jìn)一步聲明，學(xué)習(xí)者將處于“一個(gè)完全不同的地位”。從對(duì)自己的教育而言，他是他所獲得的知識(shí)的最高主人，他“越來(lái)越不成為對(duì)象，越來(lái)越成為他自己教育的主體”。因而，在終身教育論者們的論著中，無(wú)論是朗格讓、赫欽斯、富爾等都青睞于“自我教育論”。他們致力于發(fā)展多種形式的自我教育，使人類有能力掌握自身的發(fā)展，并以一切形式去實(shí)現(xiàn)自己，“使人在真正的意義上和充分發(fā)展的程度上成為自我發(fā)展的對(duì)象和手段”。

3．共處性存在。

理念型終身教育論的一個(gè)重要特點(diǎn)是全球性視野。它所呈現(xiàn)的人是超越自身的、指向“他者”的主體，是“在世之在”和“與他人共在”。

從根本上講，人具有與他人共在的先天規(guī)定性。人的“存在”意味著同他人“共存”，人的實(shí)存意味著與他人“共處”。然而，值得注意的是，此處強(qiáng)調(diào)的共處明顯不同于馬克思所闡明的“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。他所說(shuō)的“社會(huì)人”顯然是政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的社會(huì)人，所謂的“關(guān)系”是階級(jí)關(guān)系和生產(chǎn)關(guān)系。他凸顯的是終身教育論者們對(duì)于過(guò)分張揚(yáng)的主體性的反思，對(duì)平等的、理解的人性論的價(jià)值取向的訴求。因此，他們強(qiáng)調(diào)致力于培養(yǎng)人“共存”的觀念，培養(yǎng)“共處”的品質(zhì)，將注意向“他者”、向世界延伸，即“學(xué)會(huì)關(guān)心”、“學(xué)會(huì)共同生活”，增進(jìn)對(duì)他人的了解和對(duì)相互依存問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，以更加廣闊的胸懷去關(guān)注所有的生命形式，培養(yǎng)“尊重多元性、相互了解及平等價(jià)值觀的精神”。筆者極為贊同富爾在報(bào)告中所指出的，“教育的使命就是幫助人們?cè)诟鱾€(gè)不同的民族中找出共同的人性”。

自朗格朗開(kāi)始的終身教育論者們都不斷地表達(dá)人本真生存的“自由人”之境界的訴求，即在使人全面發(fā)展的同時(shí)，也從心靈深處獲得自由、解放，這正是終身教育最深刻的意義和價(jià)值所在。

理念型終身教育論者們塑造的新人形象――生成性的人，若從教育理論發(fā)展史來(lái)審視的話，它反映了時(shí)代精神的變化和人類思維方式的變革，反映了教育學(xué)理論范式的世紀(jì)轉(zhuǎn)換。具體而言．它無(wú)疑蘊(yùn)涵著三個(gè)方面的理論意義。在思維方式上，從形而上學(xué)轉(zhuǎn)向辯證法思維，從預(yù)成性思維轉(zhuǎn)向過(guò)程性思維；就生命論而言，它在喚醒人內(nèi)在生命的自覺(jué)性的同時(shí)關(guān)注他人生命的自覺(jué)，從主體到主體間性，亦表現(xiàn)為對(duì)擁有完整生命的培育；在知識(shí)論上，從先驗(yàn)的、確定性的知識(shí)向個(gè)人實(shí)踐知識(shí)乃至“不斷演進(jìn)的知識(shí)體系”（即“l(fā)eamingtobe”）轉(zhuǎn)換。

同時(shí)，我們不難看出，理念型終身教育論是根植于人本主義哲學(xué)思想基礎(chǔ)之上的。它強(qiáng)調(diào)自由與自主、個(gè)性與潛力和自我實(shí)現(xiàn)，維護(hù)人的尊嚴(yán)與價(jià)值，主張責(zé)任與人道，這都表現(xiàn)出入本主義色彩。同時(shí)，在這一理念背后，也反映了存在主義哲學(xué)思想的特點(diǎn)，即存在先于本質(zhì)。因而人并不完善，需不斷地設(shè)計(jì)著自己的存在本質(zhì)。人必須進(jìn)行選擇，而且要對(duì)選擇的結(jié)果負(fù)有責(zé)任。

終身教育論經(jīng)過(guò)一些出生不同、背景各異的學(xué)者的研究和實(shí)踐呈現(xiàn)出的不同流派。不少學(xué)者批判以朗格朗為代表的理念型終身教育流派是基于歐美等一些先進(jìn)國(guó)家的立場(chǎng)（特別是歐洲先進(jìn)諸國(guó)的構(gòu)想）提出的，并不符合第三世界國(guó)家。目前人們更認(rèn)同站在第三世界立場(chǎng)的斗爭(zhēng)型終身教育論，它將終身教育作為自由和民主的工具，其人性自覺(jué)性的培育和人性解放的訴求更為強(qiáng)烈地凸顯出采。在筆者看來(lái)，如果說(shuō)以朗格朗為代表的理念型終身教育論是對(duì)斯賓塞曾經(jīng)提出的“什么知識(shí)最有價(jià)值”的顛覆性回答，即學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)，那么，以捷爾比為代表的流派，則呈現(xiàn)出社會(huì)批判的研究范式，充滿著變革性的社會(huì)哲理，表現(xiàn)出激進(jìn)的民主主義色彩。它將終身教育論引向?qū)Π⑵諣柺降膯?wèn)題“準(zhǔn)的知識(shí)最有價(jià)值”的進(jìn)一步闡釋。誠(chéng)然，以朗格朗為代表的這一流派也招來(lái)一系列學(xué)者（如格拉、帕切、塔爾持、韋恩以及一些日本學(xué)者等）的批評(píng)，說(shuō)他對(duì)人性過(guò)于樂(lè)觀的估計(jì)夸大了終身教育的作用。但筆者以為，這是教育所需的“必要的烏托邦”。馬克思?韋伯將信念的作用比喻為扳道工足很有道理的，我們?cè)鯓铀季S直接影響到我們的行動(dòng)。終身教育作為一種理念，為我們提供了思維、行動(dòng)和前瞻性計(jì)劃的基礎(chǔ)。正如格拉所言，“終身教育是一把雙刃劍”，亦是符合實(shí)情的i12j。事實(shí)上，教育的現(xiàn)狀與以人性的價(jià)值觀為基礎(chǔ)的終身教育理念相距甚遠(yuǎn)。人們依舊按照習(xí)慣的思維定式推廣終身教育，致使其常常在外力的壓力下不斷改變自身，逐漸喪失了教育自身的邏輯和尊嚴(yán)，甚至教育自身內(nèi)部也充斥著人性異化的現(xiàn)象。我們需要盡一切努力維持和增強(qiáng)人性，這樣，終身教育才能體現(xiàn)它的本性，成為真正人道的事業(yè)。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十七

摘要通俗來(lái)講，正義通常是指人們按照一定的道德標(biāo)準(zhǔn)做應(yīng)該做的事。不同的社會(huì)制度背景下，人們對(duì)于的正義的理解各有不同；倫理學(xué)三位不同時(shí)期的代表人物亞里士多德、亞當(dāng)?斯密、約翰?穆勒在論述正義時(shí)都不約而同的c社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)展相聯(lián)系，總體來(lái)說(shuō)，他們都認(rèn)為正義是維持社會(huì)穩(wěn)定不可缺少的一種道德品質(zhì)。

1亞里士多德論正義。

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德指出，公正和正義具有相同的含義，并且他用整整一卷的篇幅講了關(guān)于正義。他在第一章就對(duì)正義的概念作了定義。亞里士多德認(rèn)為正義是一種品質(zhì)，可以讓人傾向于做正確的事情。另外，“公正集一切德性之大成”，在個(gè)人的種種德性之中，公正是最特殊的，因?yàn)樗皇抢憾抢?，是與他人相關(guān)的，因此，正義可以說(shuō)是所有功德的集合。亞里士多德認(rèn)為公正包括兩個(gè)層面，一個(gè)是基于法律的層面，另一方面，公正是一種倫理德性。他認(rèn)為倫理德性是可以通過(guò)行為來(lái)培養(yǎng)的。所以公正是作為一種倫理德性的公正是通過(guò)長(zhǎng)期的踐行公正行為來(lái)養(yǎng)成的結(jié)果。

2亞當(dāng)?斯密論正義。

亞當(dāng)斯密的正義思想可以從個(gè)人品德和社會(huì)倫理兩個(gè)視角之下來(lái)分析。在個(gè)人品德層次，亞當(dāng)斯密通過(guò)將正義與另外一種品德，也就是通過(guò)將正義與仁慈的'比較，來(lái)說(shuō)明正義這種品德。在斯密看來(lái)，就個(gè)人道德來(lái)說(shuō)，是具有層級(jí)劃分的，可以分為基本美德，一般美德，崇高美德?；久赖伦鳛楣癖仨毦邆涞牡拙€道德，要求每一個(gè)公民遵守基本美德是維持社會(huì)和諧穩(wěn)定的基本要求。在斯密看來(lái)，從個(gè)人品德視角來(lái)看，正義是一種不傷害他人、不干涉他人利益的美德，因此，它屬于基本美德。正義這種基本美德其本質(zhì)是不能讓我們?yōu)樗麨?，做任何事都要有所限制，不能侵犯他人的利益。但是，我們的道德水?zhǔn)不能僅僅停留在最基礎(chǔ)的層次，還需要追求更高的境界。除了正義美德之外，我們還需要追求仁慈、奉獻(xiàn)、犧牲等更高層次的美德。

亞當(dāng)斯密認(rèn)為，仁慈是以同情心為情感基礎(chǔ)的人們與身俱來(lái)的一種高級(jí)美德，正義是人們基于保護(hù)自我利益而形成的一種共識(shí)，它是人類社會(huì)生存和生活秩序的保障。從人類社會(huì)的發(fā)展來(lái)看，正義維護(hù)了社會(huì)的基本秩序，仁慈則優(yōu)化了社會(huì)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，有效緩解了內(nèi)部矛盾；正義是基石，而仁慈是正義的補(bǔ)充。正義和仁慈在社會(huì)法治層面一個(gè)是義務(wù)，一個(gè)是責(zé)任，從社會(huì)的政治制度層面來(lái)看，就是道德與法的關(guān)系，兩者共同作用來(lái)維系社會(huì)的安定和和諧。

3功利主義與正義。

約翰穆勒作為功利主義的代表人物，他對(duì)功利主義的定義是：合乎道德的行為或者制度應(yīng)當(dāng)能夠促進(jìn)“最大多數(shù)人的最大幸福?！惫髁x的基礎(chǔ)是人的趨樂(lè)避苦的本性和利己主義理論。而功利主義的批判者卻認(rèn)為功利主義原則和正義原則是相互不容的，正義原則體現(xiàn)在對(duì)個(gè)人權(quán)利的尊重，在個(gè)人利益和集體利益相互沖突時(shí)，功利主義傾向于保護(hù)集體利益，因此，批判者據(jù)此認(rèn)為正義原則與功利主義是相對(duì)的。約翰穆勒在吸收了邊沁的部分思想之后，更進(jìn)一步地發(fā)展了功利主義思想，在他的著作《功利主義》中，對(duì)于功利主義和正義之間的關(guān)系作了些許補(bǔ)充，并證明了二者的一致性，并且在功利主義理論的基礎(chǔ)上，通過(guò)修正補(bǔ)充功利主義的理論缺陷，使功利主義更加重視個(gè)人的權(quán)益。

4結(jié)語(yǔ)。

亞里士多德、亞當(dāng)斯密、約翰穆勒三人作為倫理學(xué)史上的代表性人物，他們的思想不僅僅體現(xiàn)著他們的超乎常人的智慧，更代表著他們生活的時(shí)代背景和社會(huì)狀態(tài)。他們對(duì)于正義的看法有許多異同點(diǎn)。首先，在對(duì)正義的定義來(lái)看，亞里士多德僅僅認(rèn)為正義就是做正確的事，并且贊美正義是所有德性的集合；亞當(dāng)斯密更進(jìn)一步，認(rèn)為正義是不去侵害他人的利益，并且肯定正義是社會(huì)存在的根基；約翰穆勒對(duì)于正義的定義基本和亞當(dāng)斯密一致，但是他認(rèn)為正義還具有權(quán)利和平等的屬性，這就在理論的基礎(chǔ)上豐富和發(fā)展了正義的內(nèi)容。其次，他們?nèi)嗽谡務(wù)撜x的時(shí)候，都是建立在考慮社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)之上，因此不能從局部單獨(dú)來(lái)看他們對(duì)正義的分析，而是要從整體去認(rèn)識(shí)他們的思想。亞里士多德基于他自己的城邦思想，具體的分析正義對(duì)于城邦的實(shí)現(xiàn)和發(fā)展的重要性，其正義理論實(shí)現(xiàn)的載體是城邦公民，而實(shí)現(xiàn)的目的和追求就是城邦的實(shí)現(xiàn)；在宏觀角度來(lái)看，亞當(dāng)斯密的正義理論也是為了探究正義對(duì)于社會(huì)存在的作用和價(jià)值，為了更具體體現(xiàn)正義的價(jià)值，他將正義與仁慈相對(duì)比，證明了正義是社會(huì)存在的根基，而仁慈只是錦上添花的修飾品；約翰穆勒為了調(diào)和功利主義和正義原則的矛盾，更加細(xì)致的從社會(huì)發(fā)展的角度來(lái)落實(shí)到具體的個(gè)人身上，提出了社會(huì)的發(fā)展與個(gè)人的權(quán)益實(shí)現(xiàn)之間的種種聯(lián)系。所以說(shuō)，不論是亞里士多德還是亞當(dāng)斯密和約翰穆勒都肯定了正義對(duì)于社會(huì)發(fā)展的必要作用。

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[3]（英）約翰?穆勒.功利主義[m].徐大建譯.上海：上海人民出版社，.

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十八

在我國(guó)時(shí)下進(jìn)行的《環(huán)境保護(hù)法》修改過(guò)程中，環(huán)境公益訴訟主體成為各方爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。草案二審稿將環(huán)境維權(quán)的公益訴訟主體確定為中華環(huán)保聯(lián)合會(huì)一家，引發(fā)公益界、公益律師和法律學(xué)者的強(qiáng)烈不滿，有輿論甚至質(zhì)疑中華環(huán)保聯(lián)合會(huì)“壟斷”了環(huán)境公益訴訟的主體資格，并稱這是一種倒退。不過(guò)，時(shí)下關(guān)于環(huán)境公益訴訟主體之爭(zhēng)，實(shí)質(zhì)上是關(guān)于環(huán)境公益訴訟當(dāng)事人能力之爭(zhēng)，即關(guān)于環(huán)境公益訴訟原告一般性資格之爭(zhēng)，而不是關(guān)于環(huán)境公益訴訟適格原告的爭(zhēng)論。環(huán)境公益訴訟適格原告屬于當(dāng)事人適格的范疇，是對(duì)于特定訴訟標(biāo)的的資格。這一資格的取得，是由法官在具體個(gè)案中根據(jù)原告適格規(guī)則加以判定的。所謂原告適格規(guī)則，是指用以決定提起訴訟的當(dāng)事人是否是正當(dāng)當(dāng)事人的一些列規(guī)則的總稱，是對(duì)原告與訴爭(zhēng)案件之間的利害關(guān)聯(lián)的描述。從世界各國(guó)立法實(shí)踐來(lái)看，環(huán)境公益訴訟立法的關(guān)鍵，不是規(guī)定環(huán)境公益訴訟原告的一般性資格，而是環(huán)境公益訴訟具體個(gè)案中原告適格與否的判定標(biāo)準(zhǔn)，即原告適格規(guī)則。為此，筆者擬對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)原告適格規(guī)則進(jìn)行審視，提出構(gòu)建我國(guó)環(huán)境公益訴訟原告適格規(guī)則的一孔之見(jiàn)，以期對(duì)我國(guó)《環(huán)境保護(hù)法》的修改提供參考與借鑒。

一、私權(quán)模式的闡釋與捍衛(wèi)：傳統(tǒng)原告適格規(guī)則的本質(zhì)。

裁判模式有私權(quán)模式和公共價(jià)值模式之分，不同裁判模式應(yīng)有不同的原告適格規(guī)則與之對(duì)應(yīng)。我國(guó)傳統(tǒng)原告適格規(guī)則則是對(duì)私權(quán)模式的闡釋與捍衛(wèi)。

(一)私權(quán)模式的含義。

私權(quán)模式，也叫糾紛解決模式，是指以和平解決私人之間的糾紛為其主要目的的訴訟模式。該模式認(rèn)為，法院的主要目的是根據(jù)私法原則來(lái)解決當(dāng)事人之間因私權(quán)而發(fā)生的糾紛，法院采取司法行動(dòng)的正當(dāng)性在于真正糾紛的存在。糾紛解決模式肇始于1803年的marburyv.madison案。在該案中，首席大法官馬歇爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)了對(duì)既得權(quán)利或法定權(quán)利(vestedorlegalrights)進(jìn)行司法保護(hù)的必要性，他說(shuō)，“法院的唯一職責(zé)是就個(gè)人權(quán)利作出裁判，而不是審查行政部門(mén)或行政官員是如何運(yùn)用自由裁量權(quán)履行其職責(zé)的。具有政治屬性的問(wèn)題，或者根據(jù)憲法或法律應(yīng)交由行政機(jī)關(guān)處理的問(wèn)題，是斷不能由法院審理的?！瘪R歇爾這段關(guān)于法院作用的經(jīng)典描述，被美國(guó)歷代法院奉為楷模，也成為糾紛解決模式在最高法院判例史上之肇端。糾紛解決模式是對(duì)盛行于19世紀(jì)的“社會(huì)觀”的一種反映。該觀點(diǎn)認(rèn)為，主要的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)安排都是個(gè)人自治的產(chǎn)物，由此形成的“私人秩序”應(yīng)該受到政府的尊重，政府唯一要做的就是“無(wú)為”。在這種“社會(huì)觀”的影響下，法院被視為“私人秩序”的附庸，其主要功能就是以和平的方式解決私人之間的爭(zhēng)端，以恢復(fù)被破壞了私人秩序。由此可見(jiàn)，只有在私人秩序難以為繼的時(shí)候，法院對(duì)私人糾紛的介入才是正當(dāng)?shù)摹?/p>

(二)糾紛解決模式的主要特征。

糾紛解決模式是以社會(huì)和諧為其理論預(yù)設(shè)的。在這一社會(huì)中，預(yù)先設(shè)定了一系列社會(huì)規(guī)范，以授予個(gè)人相應(yīng)的權(quán)利，并為其設(shè)定了相應(yīng)的義務(wù)，個(gè)人則根據(jù)這些社會(huì)規(guī)范來(lái)安排其行為，由此形成和諧有序的社會(huì)秩序。然而，這種和諧的社會(huì)秩序常常因?yàn)榍謾?quán)或不履行義務(wù)而遭到破壞。此時(shí)，糾紛當(dāng)事人雙方往往求助于處于中立地位的第三方———法院，要求法院執(zhí)行或?qū)嵤┻@些規(guī)范，或者闡明這些規(guī)范的意義。而法院作為第三人則通過(guò)認(rèn)定事實(shí)，并適用雙方同意的規(guī)范的方式來(lái)解決爭(zhēng)議。綜合起來(lái)，糾紛解決模式具有如下特征。

1.糾紛解決模式以既定規(guī)范的違反作為司法干預(yù)的前提。糾紛解決模式認(rèn)為，法院的主要目的是，在私人秩序難以為繼時(shí)，盡可能為私人秩序提供一種替代。因此，在糾紛解決模式之下，私人秩序之和諧具有至關(guān)重要的意義：私人秩序的破壞是司法干預(yù)的前提，而司法干預(yù)的目的則是恢復(fù)已經(jīng)遭到破壞的私人秩序。而私人秩序的和諧是由既有規(guī)范來(lái)維系的，因此，無(wú)論是私人秩序的破壞，還是私人秩序的恢復(fù)，都以既有規(guī)范作為判斷標(biāo)準(zhǔn)：既有規(guī)范的違反是私人秩序遭到破壞的外在表征，既有規(guī)范的遵守則是破壞了的私人秩序得以恢復(fù)的標(biāo)志。這意味著，只有在既有規(guī)范遭到違反的情況下，法院才能介入當(dāng)事人之間的紛爭(zhēng)，這是糾紛解決模式的一個(gè)主要特征。

2.糾紛解決模式強(qiáng)調(diào)當(dāng)事人與糾紛之間的利益關(guān)聯(lián)。糾紛解決模式強(qiáng)調(diào)當(dāng)事人之間的對(duì)抗性，這是由糾紛解決模式的“三方結(jié)構(gòu)”決定了的。糾紛解決模式是由原告、被告和法官共同組成的三方審判模式，這種三方審判模式源于這樣一種社會(huì)直覺(jué)：無(wú)論何時(shí)，當(dāng)兩個(gè)人之間發(fā)生了靠他們自己無(wú)法解決的爭(zhēng)議時(shí)，根據(jù)常識(shí)的一個(gè)解決方案是召集第三方以幫助達(dá)成一個(gè)解決方案。這一簡(jiǎn)單的“三方結(jié)構(gòu)”的社會(huì)發(fā)明在時(shí)間和空間上都如此普遍地存在著，以至于我們發(fā)現(xiàn)幾乎沒(méi)有一個(gè)社會(huì)不使用它。因此，為解決爭(zhēng)議而形成的“三方結(jié)構(gòu)”是法院的基本社會(huì)邏輯。在“三方結(jié)構(gòu)”的審判模式之中，法院僅僅是一個(gè)被動(dòng)、中立的仲裁人，而原、被告雙方則相互對(duì)立，他們?yōu)榱烁髯缘睦娑M(jìn)行激烈對(duì)抗。經(jīng)過(guò)當(dāng)事人之間的激烈對(duì)抗而形成的案件事實(shí)則成了法官作出明智判決的基礎(chǔ)，法官正是在雙方當(dāng)事人提供的案件事實(shí)的基礎(chǔ)上，按照先存法律規(guī)則作出判決的。而當(dāng)事人雙方的對(duì)抗則是以其對(duì)自身利益的關(guān)注為前提的，沒(méi)有利益的對(duì)抗，當(dāng)事人之間的對(duì)抗就成為無(wú)本之木、無(wú)源之水。因此，以“三方結(jié)構(gòu)”為其特征的糾紛解決模式必然強(qiáng)調(diào)當(dāng)事人與糾紛之間的利益關(guān)聯(lián)。

3.糾紛解決模式是高度個(gè)人主義化的。這主要體現(xiàn)在當(dāng)事人結(jié)構(gòu)的基本構(gòu)造上。在糾紛解決模式下，訴訟當(dāng)事人雙方都集三種角色于一身：原告是引起糾紛發(fā)生之事件的受害人，又是訴訟過(guò)程中為其自身利益抗?fàn)幍拇匀恕⑦€是訴訟結(jié)果的主要甚至是唯一受益人;而被告既是侵權(quán)人，又是訴訟過(guò)程中自身利益的代言人，還是必須為原告所遭受的損害提供救濟(jì)的人。原、被告這種集三種角色于一身的當(dāng)事人結(jié)構(gòu)充分體現(xiàn)了糾紛解決模式的高度個(gè)人主義化特征。糾紛解決模式的這種高度個(gè)人主義化特征，具有“一石二鳥(niǎo)”的'功能：它不僅滿足了“個(gè)人是其自身利益的最佳判斷者”這一基本信條的要求，也為當(dāng)事人的訴訟行為提供了強(qiáng)有力的激勵(lì)機(jī)制。無(wú)論原告還是被告，基于其自身在訴訟中的受益人地位，必然會(huì)積極地進(jìn)行訴訟，以免產(chǎn)生于己不利的訴訟結(jié)果。

4.糾紛解決模式強(qiáng)調(diào)權(quán)利和救濟(jì)的相互依存。在糾紛解決模式下，權(quán)利和救濟(jì)之間是相互依存的。原告獲得賠償?shù)臄?shù)額，是根據(jù)被告違反義務(wù)后給原告造成的損害大小來(lái)決定的：如果是違約行為，那么支付給原告的賠償數(shù)額，就是在被告沒(méi)有違約的情況下原告所能獲得的價(jià)金;如果是侵權(quán)，那么支付給原告的賠償數(shù)額就是侵權(quán)行為所造成的損害。由此可見(jiàn)，從邏輯上講，救濟(jì)的范圍或多少都可以從被告的違法行為中推導(dǎo)而來(lái)。在權(quán)利和救濟(jì)相互依存的情況下，只有原告的損害確確實(shí)實(shí)是由被告行為造成的情況下，被告才有提供救濟(jì)的義務(wù)。因此，在糾紛解決模式下，一方面要強(qiáng)調(diào)原告所遭受的損害，另一方面也要強(qiáng)調(diào)被告行為與損害結(jié)果之間的因果關(guān)系。從糾紛解決模式的上述特征可以看出，糾紛解決模式實(shí)際上就是富勒筆下的審判模式，它為受判決影響的當(dāng)事人提供了一種參與判決形成的特殊方式，即允許他們?yōu)榱诵纬捎诩河欣呐袥Q而提出證據(jù)并進(jìn)行理由充分的辯論。

(三)傳統(tǒng)原告適格規(guī)則是對(duì)私權(quán)模式的闡釋與捍衛(wèi)。

我國(guó)傳統(tǒng)原告適格規(guī)則包括民事訴訟原告適格規(guī)則__和行政訴訟原告適格規(guī)則。從其本質(zhì)來(lái)講，二者都是對(duì)私權(quán)模式的闡釋與捍衛(wèi)。首先，無(wú)論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都強(qiáng)調(diào)合法權(quán)益的存在是取得原告資格的必要條件。在民事訴訟中，無(wú)論是直接利害關(guān)系人，還是非直接利害關(guān)系人，欲取得原告資格，都必須證明合法民事權(quán)益遭到了侵害：直接利害關(guān)系人須證明自己的合法民事權(quán)益遭到了侵犯，非直接利害關(guān)系人必須證明受其管理或支配的合法民事權(quán)益遭到了侵犯;在行政訴訟中，原告也必須證明法律法規(guī)規(guī)定的權(quán)益受到了侵犯。由此可見(jiàn)，無(wú)論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都把現(xiàn)行法律、法規(guī)所保護(hù)的權(quán)益作為授予原告資格的必要條件，這恰恰是對(duì)“以既定規(guī)范的違反作為司法干預(yù)之前提”這一糾紛解決模式特征的反映。

其次，無(wú)論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都強(qiáng)調(diào)原告與合法權(quán)益之間的利益關(guān)聯(lián)。在民事訴訟中，適格原告包括兩種情況：一是直接利害關(guān)系人，即民事實(shí)體權(quán)利的享有者和義務(wù)的承擔(dān)者;二是非直接當(dāng)事人，即對(duì)實(shí)體民事法律關(guān)系享有管理權(quán)或處分權(quán)的人，這兩種適格原告都強(qiáng)調(diào)原告與合法權(quán)益之間的適度利益關(guān)聯(lián)，尤其是在直接利害關(guān)系人的場(chǎng)合。在行政訴訟中，適格原告必須是合法權(quán)益的享有者，合法權(quán)益必須歸原告享有。因此，無(wú)論在民事訴訟中，還是在行政訴訟中，原告都不得主張他人的利益(除非該當(dāng)事人是享有管理權(quán)或處分權(quán)的人)。我國(guó)民事訴訟和行政訴訟原告適格規(guī)則對(duì)原告與合法權(quán)益之間的關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，既反映了糾紛解決模式對(duì)當(dāng)事人與訴爭(zhēng)案件之間的利益關(guān)聯(lián)的強(qiáng)調(diào)，也反映了糾紛解決模式的高度個(gè)人主義化特征。

最后，無(wú)論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都要求原告證明被訴行為與合法權(quán)益受影響之間存在因果關(guān)系。這一要件實(shí)際上是對(duì)糾紛解決模式“強(qiáng)調(diào)權(quán)利與救濟(jì)相互依存”這一特征的再現(xiàn)。前已述及，在權(quán)利和救濟(jì)相互依存的情況下，只有原告的損害確確實(shí)實(shí)是由被告行為造成的情況下，被告才有提供救濟(jì)的義務(wù)。因此，在糾紛解決模式下，一方面要強(qiáng)調(diào)原告所遭受的損害，另一方面也要強(qiáng)調(diào)被告行為與損害結(jié)果之間的因果關(guān)系。

總之，我國(guó)現(xiàn)行的原告適格規(guī)則是對(duì)糾紛解決模式的闡釋與捍衛(wèi)。這一模式對(duì)個(gè)人或集體享有的經(jīng)濟(jì)利益大開(kāi)方便之門(mén)的同時(shí)，對(duì)公眾或大部分公眾的“擴(kuò)散性利益”給予不當(dāng)?shù)膮^(qū)別對(duì)待。因此，在這種模式之下，公共利益的保護(hù)只能是一種不切實(shí)際的幻想。

二、圓鑿方枘：傳統(tǒng)原告適格規(guī)則與環(huán)境公益訴訟的沖突。

我國(guó)現(xiàn)行原告適格規(guī)則以保護(hù)私人的合法人身和財(cái)產(chǎn)權(quán)益為目的，與以環(huán)境保護(hù)為己任的環(huán)境公益訴訟之間存在難以調(diào)和的矛盾和沖突，如果以此作為判斷環(huán)境公益訴訟原告資格的有無(wú)，難免出現(xiàn)圓鑿方枘的窘境。具體說(shuō)來(lái)，我國(guó)現(xiàn)行原告適格規(guī)則與環(huán)境公益訴訟之間存在如下沖突。

(一)利益性質(zhì)：個(gè)體私益與環(huán)境公益的沖突前已述及，無(wú)論是我國(guó)的民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都要求原告與訴爭(zhēng)利益之間存在適度的利益關(guān)聯(lián)。在民事訴訟中，無(wú)論是直接利害關(guān)系人，還是非直接利害關(guān)系人，欲取得原告資格，都必須證明合法民事權(quán)益遭到了侵害。由此可見(jiàn)，我國(guó)現(xiàn)行的民事訴訟原告適格規(guī)則和行政訴訟原告適格規(guī)則都是以保護(hù)個(gè)體私益為其目的的，公共利益尚未進(jìn)入其保護(hù)視野之內(nèi)。

以保護(hù)個(gè)體私益為目的的我國(guó)現(xiàn)行原告適格規(guī)則，與以環(huán)境保護(hù)為己任的環(huán)境公益訴訟琴瑟不合。環(huán)境保護(hù)蘊(yùn)涵著濃厚的公益意味，它關(guān)注的是社會(huì)的共同利益(collectiveinterests)，而不是社會(huì)成員的個(gè)體私益(privateinterests)。日本學(xué)者原田尙彥在談到環(huán)境行政訴訟時(shí)就曾指出：“環(huán)境行政訴訟中的原告受到的環(huán)境上的利益損害，是廣域區(qū)域內(nèi)的居民共同的利益損害，是公共利益而不能稱作個(gè)人利益，即使評(píng)價(jià)其為個(gè)人利益，對(duì)于原告?zhèn)€人也不會(huì)被當(dāng)作那種嚴(yán)重程度的損害認(rèn)識(shí)，往往被解釋為不符合需要由停止執(zhí)行來(lái)加以保護(hù)的緊要的個(gè)人利益?！币虼耍瑢⒁员Ｗo(hù)個(gè)體私益為目的的我國(guó)現(xiàn)行原告適格規(guī)則適用于環(huán)境公益訴訟，必然會(huì)出現(xiàn)“水土不服”的困境。

不過(guò)，忽略對(duì)環(huán)境公共利益的保護(hù)并非我國(guó)法律制度所特有的現(xiàn)象，而是世界各國(guó)現(xiàn)行私法制度的通病。馬克·懷德(markewilde)曾經(jīng)一針見(jiàn)血地指出：“現(xiàn)行私法制度關(guān)注的重點(diǎn)在于個(gè)人損失(personalloss)，不管這種個(gè)人損失是以人身傷害(personalinjury)還是以財(cái)產(chǎn)損害(damagetoproperty)的形式存在。這就直接限制了可以主張權(quán)利的主體范圍(theclassofpersonswhomayclaim)，把關(guān)注的重點(diǎn)置于個(gè)人損害而不是范圍更廣的環(huán)境損害(envionmentalharm)?！庇纱丝梢?jiàn)，欲實(shí)現(xiàn)環(huán)境保護(hù)這一具有濃厚公益意味的目標(biāo)，必須改革我國(guó)現(xiàn)有的原告適格規(guī)則，實(shí)現(xiàn)從個(gè)人利益的保護(hù)向公共利益的保護(hù)的轉(zhuǎn)向，以滿足環(huán)境公益訴訟對(duì)原告適格規(guī)則的特殊要求。

(二)利益范圍：人身、財(cái)產(chǎn)利益與非人身、財(cái)產(chǎn)利益的沖突。

無(wú)論是我國(guó)《民事訴訟法》，還是《行政訴訟法》，都將人身利益和財(cái)產(chǎn)利益作為其主要保護(hù)對(duì)象。也就是說(shuō)，根據(jù)我國(guó)現(xiàn)行法律制度，只有人身利益或財(cái)產(chǎn)利益遭受侵犯的人，才享有提起訴訟(包括民事訴訟和行政訴訟)的資格，這就大大限制了可以提起環(huán)境公益訴訟的主體范圍。前已述及，環(huán)境公共利益不只是表現(xiàn)為人身利益或財(cái)產(chǎn)利益，更多的時(shí)候則表現(xiàn)為娛樂(lè)、審美、環(huán)保等非經(jīng)濟(jì)利益，根據(jù)我國(guó)現(xiàn)行原告適格規(guī)則，這類利益即使受到了侵犯，受害人也不具有提起訴訟的原告資格。由此可見(jiàn)，在我國(guó)現(xiàn)行原告適格規(guī)則之下，大部分環(huán)境公共利益都無(wú)法獲得司法救濟(jì)。

當(dāng)然，世界上其他國(guó)家的法律制度也并不是一開(kāi)始就將人身利益和財(cái)產(chǎn)利益之外的其他環(huán)境利益納入其保護(hù)范圍之內(nèi)的。在美國(guó)，審美和環(huán)保等非經(jīng)濟(jì)利益直到1972年才首次獲得法律的承認(rèn)與保護(hù)。在該年審結(jié)的sierraclubv.morton案中，美國(guó)聯(lián)邦最高法院指出：“與經(jīng)濟(jì)利益一樣，美學(xué)和環(huán)境利益也是我們社會(huì)生活的重要組成部分。特定環(huán)境利益為許多人而非少數(shù)人所享有這一事實(shí)，并不會(huì)使這些環(huán)境利益更不值得通過(guò)司法程序加以保護(hù)?！弊源酥螅c環(huán)境保護(hù)有關(guān)的各類原告資格，如保護(hù)自然資源、風(fēng)景、歷史文物等公民團(tuán)體的原告資格，都漸次獲得了美國(guó)法律的承認(rèn)。與美國(guó)不同的是，德國(guó)行政訴訟法至今還沒(méi)有將審美等環(huán)境利益納入其保護(hù)范圍之內(nèi)。德國(guó)著名公法學(xué)家胡芬指出：“受到一個(gè)行政行為之威脅的某種純粹的舒適性或者因該行政行為導(dǎo)致的某種不舒適性，都不是受保護(hù)的權(quán)利。屬于這種情況的，例如有：有利于欣賞風(fēng)景的良好視野，某一處自然景觀或文物令人產(chǎn)生的愉悅等等;純粹的不舒適性還有：輕微的噪音，審美上的不快，生氣或者懊惱等?！庇纱丝梢?jiàn)，各國(guó)對(duì)于非屬于人身和財(cái)產(chǎn)利益的環(huán)境利益的態(tài)度是不一樣的，但從發(fā)展趨勢(shì)來(lái)看，將非屬于人身和財(cái)產(chǎn)利益的環(huán)境利益納入法律保護(hù)的范疇，應(yīng)是各國(guó)法律發(fā)展的潮流，這是由環(huán)境利益在我們社會(huì)生活中發(fā)揮著日益重要的作用這一現(xiàn)實(shí)決定了的。因此，改革我國(guó)現(xiàn)有的原告適格規(guī)則，將人身和財(cái)產(chǎn)利益之外的環(huán)境利益納入其保護(hù)范圍之內(nèi)，是構(gòu)建我國(guó)環(huán)境公益訴訟制度的重要一環(huán)。

(三)“合法權(quán)益”標(biāo)準(zhǔn)：合法權(quán)益與“法外利益”的沖突無(wú)論是我國(guó)《民事訴訟法》的原告適格規(guī)則，還是《行政訴訟法》的原告適格規(guī)則，都把合法權(quán)益是否受到侵犯作為判斷原告適格與否的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。如前所述，這一做法是糾紛解決模式的闡釋與捍衛(wèi)，已經(jīng)無(wú)法適應(yīng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的需要。在環(huán)境保護(hù)領(lǐng)域，這一矛盾體現(xiàn)得尤為突出。環(huán)境利益大多體現(xiàn)為審美的、娛樂(lè)的、環(huán)保的以及精神享受等非物質(zhì)性利益，在以保護(hù)人身利益和財(cái)產(chǎn)利益為其鵠的的我國(guó)現(xiàn)行法律體系中，這類利益尚未上升到受法律保護(hù)的層次，由此形成了蔚為壯觀的“法外利益”。在這種情況下，以“合法權(quán)益”是否受到侵犯作為判斷原告資格之有無(wú)的我國(guó)現(xiàn)行原告適格規(guī)則，根本無(wú)法適應(yīng)以環(huán)境保護(hù)為目的的環(huán)境公益訴訟的需要。

其實(shí)，有些國(guó)家已經(jīng)注意到“合法權(quán)益”標(biāo)準(zhǔn)在判斷原告資格方面所存在的缺陷，并作出了相應(yīng)的改進(jìn)。比如說(shuō)，在上個(gè)世紀(jì)70年代的數(shù)據(jù)處理案中，美國(guó)聯(lián)邦最高法院就以“事實(shí)上損害”標(biāo)準(zhǔn)取代了此前的“法定利益”標(biāo)準(zhǔn)，自此之后，美國(guó)聯(lián)邦最高法院基本上放棄了用“法定利益”確定原告資格的標(biāo)準(zhǔn)。美國(guó)著名行政法學(xué)家施瓦茨更是明確指出：“侵犯法定權(quán)利的規(guī)定對(duì)司法復(fù)審設(shè)置了不必要的障礙。規(guī)定原告資格的目的是為了保障復(fù)審法院處理真實(shí)的而不是假定的案件;原告資格的核心是，請(qǐng)求救濟(jì)的當(dāng)事人所主張的是否是有關(guān)個(gè)人利益的爭(zhēng)執(zhí)，以使人相信導(dǎo)致起訴的實(shí)際損害是法院應(yīng)當(dāng)解決的。因?yàn)榉ㄔ褐饕菫榱私鉀Q這些棘手的問(wèn)題而存在的?！?/p>

“如果原告與他所請(qǐng)求復(fù)審的行政行為有直接的個(gè)人利害關(guān)系，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就算達(dá)到了，而不必追究這種行為是侵犯了他的法定權(quán)利還是對(duì)他造成了其他利益(不屬于法定權(quán)利的利益)損害?！绻麑?duì)原告資格有爭(zhēng)議，那問(wèn)題就在于原告是否是提起復(fù)審訴訟的恰當(dāng)當(dāng)事人，而不是根據(jù)法定權(quán)利標(biāo)準(zhǔn)，看原告受法律保護(hù)的權(quán)利是否受到被告行為的侵犯。造成的損害是否屬于法定權(quán)利意義上的損害與有無(wú)原告資格的問(wèn)題是不相干的。由此可見(jiàn)，“合法權(quán)益”標(biāo)準(zhǔn)并非原告適格規(guī)則的必然要求，在許多環(huán)境利益尚未上升到受法律保護(hù)這一層次的現(xiàn)實(shí)情況下，在判斷環(huán)境公益訴訟原告資格之有無(wú)時(shí)，取消“合法權(quán)益”標(biāo)準(zhǔn)實(shí)乃大勢(shì)所趨。

綜上所述，我國(guó)現(xiàn)行原告適格規(guī)則在保護(hù)私人的合法人身權(quán)益和財(cái)產(chǎn)權(quán)益的同時(shí)，忽略了對(duì)環(huán)境公共利益的保護(hù)。在環(huán)境公共利益漸受重視、建立環(huán)境公益訴訟的呼聲日趨高漲的中國(guó)，這種忽略環(huán)境公共利益的原告適格規(guī)則已經(jīng)成為我國(guó)建立環(huán)境公益訴訟制度，以實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展、構(gòu)建人與自然和諧相處的現(xiàn)代社會(huì)的桎梏。改革不合理的原告適格規(guī)則，以適應(yīng)建立環(huán)境公益訴訟、保護(hù)環(huán)境公共利益的現(xiàn)實(shí)需要，已成中國(guó)法學(xué)界的一大共識(shí)。

三、他山之石：澳大利亞的“好事者標(biāo)準(zhǔn)”

從裁判模式的分類來(lái)看，環(huán)境公益訴訟屬于公共價(jià)值模式訴訟。公共價(jià)值模式與傳統(tǒng)訴訟模式不同，法院不再以糾紛解決為己任，而是積極參與到公共價(jià)值的形成之中。與傳統(tǒng)原告在私權(quán)模式訴訟中的支配性地位相比，公共價(jià)值模式訴訟中的公共利益則躍居于支配地位。公共利益在公共價(jià)值模式訴訟中的這種支配性地位大大降低了傳統(tǒng)原告在此類訴訟中的作用，由此必然導(dǎo)致傳統(tǒng)原告適格規(guī)則的變革。誠(chéng)如日本學(xué)者原田尙彥所言：“環(huán)境上的行政訴訟，與其說(shuō)是圍繞著個(gè)人權(quán)益的糾紛，倒不如說(shuō)是具有相關(guān)區(qū)域共同體的集團(tuán)利益性質(zhì)的糾紛。因此，在論述環(huán)境行政訴訟的原告資格時(shí)，不能局限于個(gè)人性法益論，有必要引進(jìn)糾紛管理這一新的觀點(diǎn)，重新探討訴訟利益?！倍绹?guó)行政法學(xué)家施瓦茨也指出：“如果充分考慮到當(dāng)今法律制度中的公共利益要求，那么可以為公共利益辯護(hù)的人的概念必須相應(yīng)地?cái)U(kuò)大?！甭毷侵?，許多國(guó)家均對(duì)適用于私權(quán)模式的傳統(tǒng)原告適格規(guī)則進(jìn)行擴(kuò)張，提出了許多新的原告適格規(guī)則，以適應(yīng)公益訴訟不斷發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要。其中，澳大利亞法律改革委員會(huì)于1987年提出的“好事者”標(biāo)準(zhǔn)具有極為重要的借鑒意義。

所謂“好事者”標(biāo)準(zhǔn)，是指在(環(huán)境)公益訴訟中，任何人都享有原告資格，除非法院能夠認(rèn)定原告僅僅是“為了騷擾”(merelymeddling)才提起訴訟。這一標(biāo)準(zhǔn)包含如下幾層意思。

第一，“好事者”標(biāo)準(zhǔn)廢除的是現(xiàn)行原告適格規(guī)則的內(nèi)容，并沒(méi)有廢除“原告必須具備原告資格”這一要件。也就是說(shuō)，在公益訴訟中，原告欲讓法院就其案件實(shí)體問(wèn)題作出判決，仍然必須具備原告資格。第二，“好事者”標(biāo)準(zhǔn)是對(duì)原告資格的推定。即法院首先推定，凡是提起公益訴訟之人都具有原告資格，然后由被告證明原告是否是“好事者”。只要被告能夠證明原告只是為了“管閑事”才提起訴訟，那么法院就可以原告缺乏原告資格為由駁回訴訟。第三，原告是否是騷擾者，并非根據(jù)現(xiàn)行原告資格所要求的利益種類來(lái)判斷。也就是說(shuō)，缺乏現(xiàn)行原告適格規(guī)則據(jù)以授予原告資格的利益，并不表明原告就是騷擾者。第四，這一標(biāo)準(zhǔn)淡化了原告與訴爭(zhēng)利益之間的利害關(guān)聯(lián)。在這一標(biāo)準(zhǔn)之下，原告在訴訟標(biāo)的或結(jié)果中的“個(gè)人利益”(personalstake)只是其取得原告資格的充分條件而非必要條件。

“好事者”標(biāo)準(zhǔn)在堅(jiān)持原告適格規(guī)則的功能要求的同時(shí)，不僅為維護(hù)公共利益的人開(kāi)啟了正義之門(mén)，而且還考慮到了對(duì)被告的保護(hù)。因此，無(wú)論從理論還是實(shí)踐來(lái)看，“好事者”標(biāo)準(zhǔn)借鑒不失為我國(guó)構(gòu)建環(huán)境公益訴訟原告適格規(guī)則的最佳借鑒。

四、結(jié)語(yǔ)。

原告資格是接近正義的第一步，對(duì)于我國(guó)環(huán)境公益訴訟的健康發(fā)展具有決定性的意義。遺憾的是，我國(guó)《環(huán)境保護(hù)法》修改二審稿卻對(duì)此只字未提，這將為我國(guó)環(huán)境公益訴訟的健康發(fā)展埋下隱患。事實(shí)上，我國(guó)環(huán)境公益訴訟司法實(shí)踐中已經(jīng)出現(xiàn)了一種錯(cuò)誤傾向：以環(huán)境公益訴訟原告一般性資格的審查，取代了具體個(gè)案中環(huán)境公益訴訟適格原告的審查。筆者在對(duì)幾個(gè)環(huán)保法庭的走訪調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，在具體環(huán)境公益訴訟案件中，法官并沒(méi)有對(duì)環(huán)境公益訴訟原告資格進(jìn)行判斷，也不知道該如何判斷。只要提起環(huán)境公益訴訟的當(dāng)事人符合當(dāng)?shù)胤ㄔ阂?guī)定的公益訴訟原告的類型，法院一般都會(huì)受理并進(jìn)入實(shí)體審理。這種張冠李戴的做法，勢(shì)必導(dǎo)致環(huán)境公益訴訟原告適格規(guī)則本應(yīng)具有的制度功能落空，這將貽害無(wú)窮。

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