總結(jié)是對(duì)過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)的積累和總結(jié)，為未來(lái)的發(fā)展提供指導(dǎo)。在寫(xiě)總結(jié)時(shí)，要注重事實(shí)的準(zhǔn)確性和客觀性。"以下是一些范文供參考，希望能對(duì)你的總結(jié)寫(xiě)作有所啟發(fā)。"
環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇一
1988年中華醫(yī)學(xué)會(huì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)分會(huì)成立大會(huì)在古城西安召開(kāi)；同一年，《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志在古城西安創(chuàng)刊。前者標(biāo)志著本學(xué)科全國(guó)性學(xué)術(shù)組織誕生;后者標(biāo)志著本學(xué)科專(zhuān)業(yè)性學(xué)術(shù)陣地問(wèn)世。對(duì)于一個(gè)學(xué)科而言，上述兩大事件的分量是不言而喻的。它們同時(shí)發(fā)生在我國(guó)改革開(kāi)放十周年，證明了這樣一個(gè)基本事實(shí):改革開(kāi)放為恢復(fù)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)提供了歷史機(jī)遇，同時(shí)也啟動(dòng)了我國(guó)新時(shí)期的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究;經(jīng)過(guò)十年的探索和積累為成立全國(guó)性學(xué)術(shù)組織與創(chuàng)辦專(zhuān)業(yè)性學(xué)術(shù)刊物奠定了基礎(chǔ)。從這個(gè)意義上講，它們應(yīng)該視為紀(jì)念改革開(kāi)放30周年系列活動(dòng)中的一環(huán)。我作為上述重要學(xué)術(shù)事件的見(jiàn)證者之一感到欣慰，目睹來(lái)我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的巨大發(fā)展與進(jìn)步更是滿懷欣喜。
1.2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是^學(xué)術(shù)“熱土”“凈土，，與“沃土”
在《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志出刊百期之時(shí)，我曾經(jīng)發(fā)表一篇祝賀文章，題目是《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在實(shí)踐中》文中談到《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志一直堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際，不斷提高辦刊水平和社會(huì)影響力，對(duì)推動(dòng)我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究，培育專(zhuān)業(yè)學(xué)術(shù)隊(duì)伍，促進(jìn)醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè)職業(yè)道德建設(shè)和開(kāi)展中外學(xué)術(shù)交流等方面，發(fā)揮了不可替代的作用。它代表著我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、生命倫理學(xué)主流思想的發(fā)展趨勢(shì)，不僅是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)專(zhuān)業(yè)學(xué)術(shù)刊物，是反映我國(guó)學(xué)者在本領(lǐng)域所取得的原創(chuàng)性成果、開(kāi)展中外學(xué)術(shù)交流的重要窗口同時(shí)也是推動(dòng)我國(guó)醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)改革發(fā)展、促進(jìn)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育、加強(qiáng)職業(yè)道德建設(shè)的重要陣地，發(fā)揮了重要的學(xué)術(shù)作用與社會(huì)作用。11]值此《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志20周年刊慶之際，我想在重申上述觀點(diǎn)和認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)：《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》自創(chuàng)刊以來(lái)，不斷成長(zhǎng)進(jìn)步、健康發(fā)展，堪稱(chēng)一片面向全國(guó)的專(zhuān)業(yè)學(xué)術(shù)“熱土”堅(jiān)持正確辦刊方向的“凈土”和影響巨大、收獲頗豐的“沃土”撫今思[文章編號(hào)〕1001-856506—0007—01昔，感慨萬(wàn)千，在此我對(duì)熱誠(chéng)開(kāi)創(chuàng)、辛勤耕耘、積極扶持這個(gè)學(xué)術(shù)園地的朋友們致以崇高的敬意。
環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇二
研究方法對(duì)于一門(mén)學(xué)科的研究至關(guān)重要。通過(guò)對(duì)當(dāng)前存在的生命倫理學(xué)的最新研究方法的整合，可以為以后學(xué)習(xí)和研究生命倫理學(xué)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。運(yùn)用以整體為導(dǎo)向的研究方法來(lái)進(jìn)行研究環(huán)境倫理學(xué)，打破了傳統(tǒng)的環(huán)境倫理學(xué)以人為中心，將人類(lèi)與其生存環(huán)境相隔離的局面。只有運(yùn)用整體導(dǎo)向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問(wèn)題”或“難題”為導(dǎo)向的研究方法意圖使環(huán)境倫理學(xué)通過(guò)對(duì)“難題”和“問(wèn)題”進(jìn)行分析、調(diào)查、治理，并提供指導(dǎo)環(huán)境問(wèn)題的對(duì)策建議，從而進(jìn)一步推進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科研究。學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法特別突出了中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和中國(guó)的問(wèn)題。在研究進(jìn)路上，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情以中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和中國(guó)的問(wèn)題為基礎(chǔ)來(lái)發(fā)展環(huán)境倫理學(xué)理論，通過(guò)重視理論框架的建構(gòu)，進(jìn)而提出中國(guó)特色的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國(guó)特色的環(huán)境倫理學(xué)。
參考文獻(xiàn)。
[1]余謀昌，王耀先.環(huán)境倫理學(xué)[m].北京：高等教育出版社，.
[2]盧風(fēng)，肖巍.應(yīng)用倫理學(xué)導(dǎo)論[m].北京：當(dāng)代中國(guó)出版社，.
環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇三
摘要通俗來(lái)講，正義通常是指人們按照一定的道德標(biāo)準(zhǔn)做應(yīng)該做的事。不同的社會(huì)制度背景下，人們對(duì)于的正義的理解各有不同；倫理學(xué)三位不同時(shí)期的代表人物亞里士多德、亞當(dāng)?斯密、約翰?穆勒在論述正義時(shí)都不約而同的c社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)展相聯(lián)系，總體來(lái)說(shuō)，他們都認(rèn)為正義是維持社會(huì)穩(wěn)定不可缺少的一種道德品質(zhì)。
1亞里士多德論正義。
在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德指出，公正和正義具有相同的含義，并且他用整整一卷的篇幅講了關(guān)于正義。他在第一章就對(duì)正義的概念作了定義。亞里士多德認(rèn)為正義是一種品質(zhì)，可以讓人傾向于做正確的事情。另外，“公正集一切德性之大成”，在個(gè)人的種種德性之中，公正是最特殊的，因?yàn)樗皇抢憾抢?，是與他人相關(guān)的，因此，正義可以說(shuō)是所有功德的集合。亞里士多德認(rèn)為公正包括兩個(gè)層面，一個(gè)是基于法律的層面，另一方面，公正是一種倫理德性。他認(rèn)為倫理德性是可以通過(guò)行為來(lái)培養(yǎng)的。所以公正是作為一種倫理德性的公正是通過(guò)長(zhǎng)期的踐行公正行為來(lái)養(yǎng)成的結(jié)果。
2亞當(dāng)?斯密論正義。
亞當(dāng)斯密的正義思想可以從個(gè)人品德和社會(huì)倫理兩個(gè)視角之下來(lái)分析。在個(gè)人品德層次，亞當(dāng)斯密通過(guò)將正義與另外一種品德，也就是通過(guò)將正義與仁慈的'比較，來(lái)說(shuō)明正義這種品德。在斯密看來(lái)，就個(gè)人道德來(lái)說(shuō)，是具有層級(jí)劃分的，可以分為基本美德，一般美德，崇高美德?；久赖伦鳛楣癖仨毦邆涞牡拙€道德，要求每一個(gè)公民遵守基本美德是維持社會(huì)和諧穩(wěn)定的基本要求。在斯密看來(lái)，從個(gè)人品德視角來(lái)看，正義是一種不傷害他人、不干涉他人利益的美德，因此，它屬于基本美德。正義這種基本美德其本質(zhì)是不能讓我們?yōu)樗麨?，做任何事都要有所限制，不能侵犯他人的利益。但是，我們的道德水?zhǔn)不能僅僅停留在最基礎(chǔ)的層次，還需要追求更高的境界。除了正義美德之外，我們還需要追求仁慈、奉獻(xiàn)、犧牲等更高層次的美德。
亞當(dāng)斯密認(rèn)為，仁慈是以同情心為情感基礎(chǔ)的人們與身俱來(lái)的一種高級(jí)美德，正義是人們基于保護(hù)自我利益而形成的一種共識(shí)，它是人類(lèi)社會(huì)生存和生活秩序的保障。從人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展來(lái)看，正義維護(hù)了社會(huì)的基本秩序，仁慈則優(yōu)化了社會(huì)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，有效緩解了內(nèi)部矛盾；正義是基石，而仁慈是正義的補(bǔ)充。正義和仁慈在社會(huì)法治層面一個(gè)是義務(wù)，一個(gè)是責(zé)任，從社會(huì)的政治制度層面來(lái)看，就是道德與法的關(guān)系，兩者共同作用來(lái)維系社會(huì)的安定和和諧。
3功利主義與正義。
約翰穆勒作為功利主義的代表人物，他對(duì)功利主義的定義是：合乎道德的行為或者制度應(yīng)當(dāng)能夠促進(jìn)“最大多數(shù)人的最大幸福?！惫髁x的基礎(chǔ)是人的趨樂(lè)避苦的本性和利己主義理論。而功利主義的批判者卻認(rèn)為功利主義原則和正義原則是相互不容的，正義原則體現(xiàn)在對(duì)個(gè)人權(quán)利的尊重，在個(gè)人利益和集體利益相互沖突時(shí)，功利主義傾向于保護(hù)集體利益，因此，批判者據(jù)此認(rèn)為正義原則與功利主義是相對(duì)的。約翰穆勒在吸收了邊沁的部分思想之后，更進(jìn)一步地發(fā)展了功利主義思想，在他的著作《功利主義》中，對(duì)于功利主義和正義之間的關(guān)系作了些許補(bǔ)充，并證明了二者的一致性，并且在功利主義理論的基礎(chǔ)上，通過(guò)修正補(bǔ)充功利主義的理論缺陷，使功利主義更加重視個(gè)人的權(quán)益。
4結(jié)語(yǔ)。
亞里士多德、亞當(dāng)斯密、約翰穆勒三人作為倫理學(xué)史上的代表性人物，他們的思想不僅僅體現(xiàn)著他們的超乎常人的智慧，更代表著他們生活的時(shí)代背景和社會(huì)狀態(tài)。他們對(duì)于正義的看法有許多異同點(diǎn)。首先，在對(duì)正義的定義來(lái)看，亞里士多德僅僅認(rèn)為正義就是做正確的事，并且贊美正義是所有德性的集合；亞當(dāng)斯密更進(jìn)一步，認(rèn)為正義是不去侵害他人的利益，并且肯定正義是社會(huì)存在的根基；約翰穆勒對(duì)于正義的定義基本和亞當(dāng)斯密一致，但是他認(rèn)為正義還具有權(quán)利和平等的屬性，這就在理論的基礎(chǔ)上豐富和發(fā)展了正義的內(nèi)容。其次，他們?nèi)嗽谡務(wù)撜x的時(shí)候，都是建立在考慮社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)之上，因此不能從局部單獨(dú)來(lái)看他們對(duì)正義的分析，而是要從整體去認(rèn)識(shí)他們的思想。亞里士多德基于他自己的城邦思想，具體的分析正義對(duì)于城邦的實(shí)現(xiàn)和發(fā)展的重要性，其正義理論實(shí)現(xiàn)的載體是城邦公民，而實(shí)現(xiàn)的目的和追求就是城邦的實(shí)現(xiàn)；在宏觀角度來(lái)看，亞當(dāng)斯密的正義理論也是為了探究正義對(duì)于社會(huì)存在的作用和價(jià)值，為了更具體體現(xiàn)正義的價(jià)值，他將正義與仁慈相對(duì)比，證明了正義是社會(huì)存在的根基，而仁慈只是錦上添花的修飾品；約翰穆勒為了調(diào)和功利主義和正義原則的矛盾，更加細(xì)致的從社會(huì)發(fā)展的角度來(lái)落實(shí)到具體的個(gè)人身上，提出了社會(huì)的發(fā)展與個(gè)人的權(quán)益實(shí)現(xiàn)之間的種種聯(lián)系。所以說(shuō)，不論是亞里士多德還是亞當(dāng)斯密和約翰穆勒都肯定了正義對(duì)于社會(huì)發(fā)展的必要作用。
參考文獻(xiàn)。
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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇四
當(dāng)今社會(huì)，雖然大多數(shù)發(fā)達(dá)國(guó)家的環(huán)境問(wèn)題已經(jīng)得到了解決，但是令人擔(dān)憂的是環(huán)境污染和生態(tài)危機(jī)卻在全世界蔓延，很多發(fā)展中國(guó)家的環(huán)境狀況日益惡化，資源短缺等問(wèn)題在不斷的加劇，地球的承載力因?yàn)槿丝诘谋Ｕ隙艿胶艽蟮耐{，物種的消失和土地的荒漠化，正在給人們的生活籠罩著一層揮之不去的陰影。很多國(guó)家都頒布了環(huán)境保護(hù)方面的法律，保護(hù)環(huán)境已經(jīng)成為人類(lèi)社會(huì)共同奮斗的事業(yè)。
隨著環(huán)境保護(hù)的`發(fā)展，人們漸漸的注意到，保護(hù)環(huán)境不光要靠法律，法律的作用只是微小的一部分，更多的是要靠人們的自覺(jué)性和道德的保護(hù)，這就產(chǎn)生了環(huán)境倫理學(xué)?，F(xiàn)在社會(huì)，環(huán)境倫理學(xué)也在全球范圍得到了廣泛的普及和發(fā)展。很多國(guó)家都在關(guān)注和推廣全球倫理學(xué)，保護(hù)環(huán)境，從小孩子做起，從每個(gè)人身邊的小事做起。
首先是實(shí)踐取向的研究，關(guān)注環(huán)境倫理學(xué)的實(shí)踐意蘊(yùn)，力圖實(shí)現(xiàn)環(huán)境倫理學(xué)理論與環(huán)境保護(hù)實(shí)踐、環(huán)境運(yùn)等聯(lián)合和溝通，隨著人們對(duì)環(huán)境意識(shí)和環(huán)境倫理價(jià)值的廣泛的關(guān)注和傳播，綠色運(yùn)動(dòng)正在逐漸的興起，現(xiàn)代社會(huì)人們有將綠色之路和環(huán)境保護(hù)有效的結(jié)合起來(lái)，走可持續(xù)發(fā)展的道路。
其次就是將各種環(huán)境流派的信息和思想進(jìn)行整個(gè)和超越，在全球范圍內(nèi)整合出適合自己的有效的環(huán)境倫理思維模式，在環(huán)境倫理中，也要追求正義感，在環(huán)境問(wèn)題出現(xiàn)之后，不管是窮人還是富人，都要義務(wù)和責(zé)任進(jìn)行環(huán)境的保護(hù)，進(jìn)行環(huán)境的治理，很多發(fā)達(dá)國(guó)家把重污染的企業(yè)轉(zhuǎn)移到國(guó)外，這也是環(huán)境正義要關(guān)注的問(wèn)題。在環(huán)境的保護(hù)倫理中，要尋求新的出路。
環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇五
醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)交叉的學(xué)科，隨著學(xué)科本身和醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展，逐漸成為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的有機(jī)組成部分，也是醫(yī)學(xué)高等教育的重要內(nèi)容?！皣?guó)際醫(yī)學(xué)教育組織關(guān)于全球醫(yī)學(xué)教育最基本要求中提到，醫(yī)學(xué)畢業(yè)生應(yīng)該具備的七項(xiàng)最基本能力之一就是職業(yè)價(jià)值、態(tài)度、行為和倫理?！痹卺t(yī)學(xué)生中加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐性教育，提升其職業(yè)道德修養(yǎng)和人文素質(zhì)，既是豐富醫(yī)學(xué)生教育內(nèi)涵的必然要求，也是拓展醫(yī)學(xué)生教育外延的重要途徑。
1.高等醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐教育存在的問(wèn)題。
1.1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)科組織建設(shè)和教育目標(biāo)達(dá)不到臨床實(shí)踐要求。
受醫(yī)療水平和社會(huì)發(fā)展水平的限制，直到20世紀(jì)80年代，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在我國(guó)才開(kāi)始被重視，但其教育教學(xué)工作在我國(guó)剛剛起步，缺乏系統(tǒng)的、有針對(duì)性的指導(dǎo)和要求，明晰的學(xué)科定位和評(píng)價(jià)體系沒(méi)有形成，課程內(nèi)容也與臨床實(shí)踐脫離嚴(yán)重。有調(diào)查顯示，81家高等醫(yī)藥院校中，15家高校設(shè)置有3個(gè)5個(gè)人文醫(yī)學(xué)教研室；48家高校只設(shè)置有1個(gè)2個(gè)人文醫(yī)學(xué)教研室，還有18家醫(yī)藥院校沒(méi)有設(shè)置人文醫(yī)學(xué)教研室，教學(xué)組織設(shè)置不健全。課程基本上由公共教學(xué)部來(lái)承擔(dān)，其主要任務(wù)和目標(biāo)也被定為提升醫(yī)學(xué)生的思想政治水平和職業(yè)道德素養(yǎng)。這種模糊的學(xué)科定位和教育目標(biāo)嚴(yán)重影響了學(xué)科發(fā)展和教育教學(xué)。學(xué)生不明確醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論精髓，教師的授課內(nèi)容滿足不了臨床實(shí)踐的需求，使得醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育未能取得實(shí)質(zhì)性的效果。
1.2師資隊(duì)伍建設(shè)情況不理想。
醫(yī)學(xué)院校的人文底蘊(yùn)和綜合性大學(xué)相比還很薄弱，教師的知識(shí)結(jié)構(gòu)比較單一，師資隊(duì)伍學(xué)歷背景比較單一，既有倫理學(xué)專(zhuān)業(yè)背景，又有醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)背景和臨床實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的教師比較匱乏，參加過(guò)相關(guān)培訓(xùn)的較少。課程往往由公共教學(xué)部或社會(huì)科學(xué)部的教師擔(dān)任，教師的專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域不是醫(yī)學(xué)，對(duì)醫(yī)學(xué)發(fā)展前沿和醫(yī)療實(shí)踐中遇到的問(wèn)題難以把握，因此難免陷人空泛、枯燥的教學(xué)模式。
1.3課程建設(shè)不規(guī)范，未充分結(jié)合臨床實(shí)踐。
作為核心人文醫(yī)學(xué)課程，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)是比較規(guī)范的，但也存在一定問(wèn)題。有調(diào)査顯示，不是所有醫(yī)學(xué)院校都將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)列為專(zhuān)業(yè)必修課，開(kāi)課率和課時(shí)量距離實(shí)際需要還有很大距離。在33家接受調(diào)查的綜合性大學(xué)中，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)平均學(xué)時(shí)只有27學(xué)時(shí)，部分高校在20學(xué)時(shí)以下，個(gè)別高校甚至沒(méi)有開(kāi)設(shè)這門(mén)課程，距離理想目標(biāo)太遠(yuǎn)，還不到美國(guó)、法國(guó)等發(fā)達(dá)國(guó)家醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)時(shí)總數(shù)的1/5。要系統(tǒng)講授醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本概念和理論、基本原則及范疇、醫(yī)患關(guān)系、改善醫(yī)患關(guān)系的方法、臨床科研、醫(yī)療新技術(shù)引發(fā)的倫理問(wèn)題等，在有限的時(shí)間內(nèi)已經(jīng)比較緊張，教師只能參照教材予以泛泛講解，無(wú)法充分結(jié)合臨床實(shí)踐及醫(yī)療熱點(diǎn)，更談不上提供實(shí)踐機(jī)會(huì)。
1.4忽視臨床實(shí)習(xí)階段的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)。
在西方發(fā)達(dá)國(guó)家，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)“貫穿在醫(yī)學(xué)教育整個(gè)階段、有一定間隔并反復(fù)進(jìn)行”。在基礎(chǔ)課學(xué)習(xí)階段、臨床實(shí)習(xí)前期、臨床實(shí)習(xí)中都融人了不同階段所需要的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)知識(shí)和臨床技巧，大大提高了教育的系統(tǒng)性、整體性、實(shí)際性，教育效果良好。我國(guó)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本安排在第5學(xué)期?第6學(xué)期，一個(gè)學(xué)期完成教學(xué)任務(wù)。“基本上只是作為一門(mén)課程單獨(dú)開(kāi)設(shè)，在其他臨床課程的教材和教學(xué)中，較少涉及倫理學(xué)的內(nèi)容，甚至某些技術(shù)應(yīng)用中十分尖銳的倫理問(wèn)題也未有任何涉及?！睂W(xué)生沒(méi)有接觸到臨床實(shí)踐就學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)猶如紙上談兵，味同嚼蠟，對(duì)醫(yī)學(xué)知識(shí)的掌握和運(yùn)用還停留在理論層面。
2.加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐教育的探索。
醫(yī)學(xué)院校必須將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的學(xué)科及課程建設(shè)、師資隊(duì)伍建設(shè)、教學(xué)模式、社會(huì)實(shí)踐各方面結(jié)合起來(lái)，完善醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐性教育模式，才能豐富醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐教育內(nèi)涵。
2.1明確學(xué)科定位和教育目標(biāo)，提高學(xué)生臨床倫理素養(yǎng)。
“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是人文醫(yī)學(xué)教學(xué)的主軸，它貫穿于醫(yī)學(xué)實(shí)踐各方面的始終，醫(yī)學(xué)的宗旨和醫(yī)療職業(yè)的價(jià)值、態(tài)度和行為準(zhǔn)則，無(wú)不是醫(yī)學(xué)倫理理念的凝化，醫(yī)學(xué)倫理也是醫(yī)生的必備品質(zhì)?！彼詰?yīng)明確醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)課程的地位，這是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的恰當(dāng)學(xué)科定位。應(yīng)厘清教育目標(biāo)，著重培養(yǎng)學(xué)生對(duì)患者的人文關(guān)懷，正確的價(jià)值觀和職業(yè)操守，崇高的人生理想，培養(yǎng)學(xué)生用醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的方法去解決、分析、評(píng)價(jià)臨床中的問(wèn)題，這也是其教育和教學(xué)的最終目標(biāo)和落腳點(diǎn)。主要有以下五方面內(nèi)容：理解并踐行“醫(yī)乃仁術(shù)”的醫(yī)學(xué)精髓；醫(yī)務(wù)人員職業(yè)道德和職業(yè)素養(yǎng)；解決醫(yī)學(xué)倫理及法律、社會(huì)問(wèn)題；醫(yī)患溝通能力與技巧；用倫理學(xué)方法去解決問(wèn)題、分析問(wèn)題的能力。
2.2充實(shí)和優(yōu)化師資隊(duì)伍，重視教師的臨床實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)著力打造一支既有倫理學(xué)專(zhuān)業(yè)背景，又有醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)知識(shí)和臨床實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的教師隊(duì)伍。鼓勵(lì)在職教師進(jìn)修和培訓(xùn)，以提高專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)?？梢云刚?qǐng)德才兼?zhèn)涞木C合性大學(xué)教師以及社會(huì)知名學(xué)者作為外聘教師，使教育理念和教育方法多元化，打破原有的僵化、單調(diào)的教學(xué)模式。聘請(qǐng)附屬醫(yī)院遴選相對(duì)穩(wěn)定的、臨床經(jīng)驗(yàn)豐富、具有較高教學(xué)能力的臨床醫(yī)師作為兼職教師隊(duì)伍，以高度的責(zé)任感和豐富的臨床、理論知識(shí)完成教學(xué)任務(wù)，提高學(xué)生的倫理素質(zhì)和解決實(shí)際問(wèn)題的能力。
2.3改革傳統(tǒng)的教學(xué)模式，提高臨床倫理價(jià)值決策能力在教學(xué)內(nèi)容上，擴(kuò)大教學(xué)內(nèi)容的外延，基本理論內(nèi)容包括：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本原理和規(guī)范，醫(yī)生職業(yè)道德和從業(yè)要求、臨床倫理原則、溝通技能；在此基礎(chǔ)上增加現(xiàn)代科技發(fā)展帶來(lái)的新的倫理問(wèn)題、醫(yī)療實(shí)踐中的實(shí)際倫理問(wèn)題，如器官倫理、生殖遺傳倫理、死亡倫理、醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)療衛(wèi)生體制改革等問(wèn)題；除了基本理論內(nèi)容外，中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)德文化、國(guó)外醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)展歷史、醫(yī)院管理倫理學(xué)等外圍教學(xué)內(nèi)容可以供學(xué)生選修或作為教學(xué)參考。
具體方法可以是：在課堂教學(xué)中，加人現(xiàn)代醫(yī)學(xué)大家和古代名醫(yī)的生平紀(jì)事和學(xué)習(xí)、求學(xué)經(jīng)歷，或者以影片、紀(jì)錄片形式播放相關(guān)視頻，組織討論、情景模擬等，在提高教學(xué)的生動(dòng)性同時(shí)，學(xué)生受到傳統(tǒng)醫(yī)德和職業(yè)操守、大家風(fēng)范的影響，比單純灌輸效果要好。在解剖課程上，形成對(duì)尸體捐獻(xiàn)者默哀的教學(xué)慣例，提倡對(duì)生命致以尊重和逝者致以哀思。
在教學(xué)設(shè)計(jì)上，貫徹倫理情境引人，主要選擇具有醫(yī)學(xué)倫理意義的臨床情景素材進(jìn)行教學(xué)：
二是引入臨床具體醫(yī)療病例，培養(yǎng)學(xué)生職業(yè)倫理素質(zhì)；
三是恰當(dāng)把握情境教學(xué)的“度”，在引人臨床情境時(shí)，如何使學(xué)生面對(duì)真實(shí)的醫(yī)療環(huán)境和醫(yī)患關(guān)系，對(duì)其揭示和分析的度的把握，既不給行業(yè)造成負(fù)面影響，又能促進(jìn)學(xué)生盡早體驗(yàn)真實(shí)醫(yī)療情況，逐步適應(yīng)醫(yī)療環(huán)境，樹(shù)立對(duì)生命的敬畏和對(duì)職業(yè)精神的崇敬。
2.4拓展學(xué)習(xí)階段和評(píng)價(jià)形式，加強(qiáng)臨床實(shí)習(xí)階段的管理和監(jiān)督。
臨床實(shí)習(xí)階段是醫(yī)學(xué)生理論學(xué)習(xí)階段和臨床階段的重要銜接環(huán)節(jié)，通過(guò)親身的診療和耐心的溝通，逐步適應(yīng)醫(yī)療環(huán)境，體會(huì)醫(yī)學(xué)真諦，培養(yǎng)溝通能力，樹(shù)立正確價(jià)值觀?！芭R床醫(yī)學(xué)倫理通過(guò)對(duì)廣大醫(yī)務(wù)人員進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育和培訓(xùn)，將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的價(jià)值理論轉(zhuǎn)化為臨床倫理規(guī)范，對(duì)臨床實(shí)踐發(fā)揮導(dǎo)向作用和對(duì)不道德的醫(yī)療進(jìn)行警示與懲戒，其目的是確保和增進(jìn)療效，提高治愈率，以圓滿完成救治患者的使命?！?/p>
和理論學(xué)習(xí)的階段不同，臨床實(shí)習(xí)階段醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)習(xí)有以下特點(diǎn)：教學(xué)場(chǎng)所由單一的課堂轉(zhuǎn)為鮮活生動(dòng)的醫(yī)院各科室，教材由傳統(tǒng)的課本和幻燈片轉(zhuǎn)為患者和病例，教學(xué)方式由教師單純講授轉(zhuǎn)為在教師的指導(dǎo)下學(xué)生接觸患者和病例，在實(shí)際診療中進(jìn)行學(xué)習(xí)。從一定意義上說(shuō)，國(guó)際醫(yī)學(xué)教育組織提出的對(duì)醫(yī)學(xué)畢業(yè)生應(yīng)該具備的最基本能力之一的職業(yè)價(jià)值、態(tài)度、行為和倫理，只有在臨床階段才能得到真正的踐行和檢驗(yàn)。我國(guó)學(xué)者提出：臨床教學(xué)中特別要加強(qiáng)人文精神的教育，將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的自主、知情同意、不傷害、最優(yōu)化等原則貫穿于臨床各科教學(xué)中，啟發(fā)、引導(dǎo)學(xué)生做出相應(yīng)的倫理抉擇。
筆者建議，學(xué)校和醫(yī)院科教部門(mén)應(yīng)做到如下幾個(gè)方面：
一是制定《臨床實(shí)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理的基本要求和規(guī)范》，作為實(shí)習(xí)階段醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)要求和大綱。
二是豐富和拓展醫(yī)學(xué)倫理實(shí)習(xí)的內(nèi)涵和外延，包括醫(yī)院制度與崗位職責(zé)、職業(yè)道德；醫(yī)患溝通能力與技巧；解決醫(yī)學(xué)倫理相關(guān)的法律、社會(huì)、醫(yī)患關(guān)系問(wèn)題；與患者的`情感溝通；臨床倫理思維決策與價(jià)值判斷能力。
三是結(jié)合實(shí)習(xí)生實(shí)習(xí)中的科室輪轉(zhuǎn)具體情況，要求學(xué)生結(jié)合各科室的特點(diǎn)，深人了解并領(lǐng)會(huì)涉及的不同倫理思想和要求，并完成醫(yī)學(xué)倫理體驗(yàn)每日小結(jié)和出科總結(jié)。要求學(xué)生了解臨床問(wèn)診、檢體、應(yīng)用輔助檢査和藥物、手術(shù)治療等過(guò)程中的倫理問(wèn)題，重視與患者及其家屬的溝通和交流，完成臨床診治病例倫理總結(jié)。
四是臨床實(shí)習(xí)中的醫(yī)學(xué)倫理師資問(wèn)題。臨床帶教教師工作任務(wù)繁重，可以由臨床帶教教師和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)科教師共同組成，基于醫(yī)療情境共同制定倫理實(shí)習(xí)計(jì)劃。其中臨床帶教教師負(fù)責(zé)選擇教學(xué)案例，并規(guī)定實(shí)習(xí)生完成倫理體驗(yàn)總結(jié)。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教師分出一部分教學(xué)課時(shí)進(jìn)科，結(jié)合理論指導(dǎo)實(shí)習(xí)生的臨床實(shí)踐，并完成實(shí)習(xí)生倫理實(shí)習(xí)作業(yè)的評(píng)閱。
重視并加強(qiáng)臨床實(shí)習(xí)的管理與監(jiān)督，還應(yīng)建立有效的評(píng)價(jià)機(jī)制，從制度上保障臨床實(shí)習(xí)的管理和約束。主要方式有：以學(xué)生的自我改進(jìn)完善為目的，注重學(xué)生學(xué)習(xí)經(jīng)歷的評(píng)價(jià)；通過(guò)實(shí)習(xí)考核手冊(cè)、床邊考核、網(wǎng)上自測(cè)等，加強(qiáng)評(píng)價(jià)結(jié)果的分析;及時(shí)反饋不足，充分發(fā)揮形成性評(píng)價(jià)的導(dǎo)向作用，引導(dǎo)學(xué)生自主學(xué)習(xí)。
2.5以社會(huì)服務(wù)為平臺(tái)，在醫(yī)療實(shí)踐中檢驗(yàn)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育成果。
醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是一門(mén)和醫(yī)療實(shí)踐緊密結(jié)合的應(yīng)用學(xué)科，只有深刻了解所處的社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)和科技發(fā)展現(xiàn)狀，才能利用倫理學(xué)知識(shí)更好地指導(dǎo)醫(yī)療實(shí)踐。傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的主要核心內(nèi)涵是醫(yī)德修養(yǎng)，是經(jīng)過(guò)歷代社會(huì)的醫(yī)學(xué)實(shí)踐逐漸沉淀而形成的，相對(duì)穩(wěn)定的具有中國(guó)醫(yī)學(xué)獨(dú)特思想的傳統(tǒng)社會(huì)醫(yī)者的職業(yè)道德。由此可見(jiàn)，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的形成基礎(chǔ)也是醫(yī)療實(shí)踐。除了醫(yī)德修養(yǎng)外，當(dāng)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)更涉及到醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)療科技、生命科學(xué)、衛(wèi)生保健、人類(lèi)生態(tài)等更為廣泛的領(lǐng)域。
所以，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)應(yīng)追求知識(shí)活化率最大化，加強(qiáng)與實(shí)踐的結(jié)合，重視對(duì)實(shí)踐的應(yīng)用和指導(dǎo)，強(qiáng)化對(duì)醫(yī)學(xué)生倫理應(yīng)用能力的培養(yǎng)。指導(dǎo)并感化學(xué)生始終以“除人類(lèi)之病痛，助健康之完美”為己任，本著“醫(yī)者父母心”的職業(yè)精神和高度的社會(huì)責(zé)任感，開(kāi)展各類(lèi)社會(huì)實(shí)踐，積極送醫(yī)送藥;關(guān)愛(ài)弱勢(shì)群體，竭力助殘助幼；進(jìn)行醫(yī)療常識(shí)普及，提升民眾應(yīng)對(duì)突發(fā)事件的能力；組織社會(huì)調(diào)查，開(kāi)展各類(lèi)公益活動(dòng)。學(xué)生將所學(xué)的醫(yī)學(xué)知識(shí)奉獻(xiàn)社會(huì)的同時(shí)深刻理解醫(yī)學(xué)倫理的人文內(nèi)涵，提高其對(duì)醫(yī)學(xué)社會(huì)價(jià)值、道德價(jià)值的判斷能力。
醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的根本目的在于促進(jìn)醫(yī)學(xué)生的倫理實(shí)踐能力和提升職業(yè)道德、人文素養(yǎng)，形成用倫理學(xué)方法去解決、分析臨床實(shí)踐的能力。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐性教育是一個(gè)系統(tǒng)工程，必須綜合運(yùn)用各種手段，依靠學(xué)校各方面力量，形成共同育人機(jī)制才能營(yíng)造良好的醫(yī)學(xué)倫理教育的機(jī)制，切實(shí)提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育質(zhì)量。
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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇六
理論界一般把20世紀(jì)50年代以前看成是環(huán)境倫理學(xué)的萌芽時(shí)期這主要是指，雖然有一些思想家開(kāi)始在倫理學(xué)的語(yǔ)境下來(lái)探討人與自然的關(guān)系，但是在物質(zhì)主義和功利主義風(fēng)頭正勁、生態(tài)危機(jī)還沒(méi)有充分顯示的時(shí)代背景下，他們的思想的社會(huì)影響力在當(dāng)時(shí)并不大，這無(wú)論對(duì)亨利梭羅、約翰?？姞?，還是阿爾貝特。史懷澤、奧爾多。利奧波德來(lái)說(shuō)情形大致都是如此?如作為美國(guó)環(huán)境倫理學(xué)奠基人的奧爾多。利奧波德在20世紀(jì)40年代就呼吁人們要樹(shù)立一種與自然保持平等和諧的新道德觀，但是他并沒(méi)有得到多少迎合之聲，他的《沙鄉(xiāng)年鑒》一書(shū)雖然在1949年就己經(jīng)出版，但是“這本書(shū)在圖書(shū)館和學(xué)者的書(shū)架上靜靜地躺了近。
在西方環(huán)境保護(hù)史上占有重要地位，許多民眾就是因?yàn)樽x了這本書(shū)而變成了環(huán)境保護(hù)主義者這一階段所發(fā)生的許多事件都會(huì)永載于人類(lèi)環(huán)境保護(hù)史冊(cè)之中，如確定了“地球日”，召開(kāi)了世界性的環(huán)境保護(hù)大會(huì)，許多著名的環(huán)境保護(hù)ngo組織紛紛成立了等等這一時(shí)期環(huán)境保護(hù)的主題是“遏制”，即遏制人口的増長(zhǎng)、遏制污染的蔓延、遏制工業(yè)社會(huì)中各種破壞環(huán)境的生產(chǎn)行為和生活方式等等這一時(shí)期也是環(huán)境倫理學(xué)的快速發(fā)展分化時(shí)期，由于有了合宜的社會(huì)環(huán)境，環(huán)境倫理學(xué)開(kāi)始在學(xué)術(shù)論壇上占有了一席之地，也形成了基于不同理論基礎(chǔ)和價(jià)值追求的理論流派，動(dòng)物解放論、動(dòng)物權(quán)利論、生命平等論、自然價(jià)值論、深生態(tài)學(xué)等等都開(kāi)始爭(zhēng)相確立自己的理論疆域雖然這些理論流派各自所闡述的觀點(diǎn)有所差別，但其理論旨趣還是有相同之處的：都注重從某個(gè)理論前提出發(fā)建構(gòu)起較為嚴(yán)密的理論體系，都主張擴(kuò)展傳統(tǒng)的倫理學(xué)理論界閾，都強(qiáng)調(diào)拋棄人類(lèi)中心主義的價(jià)值觀念等等。這一時(shí)期的環(huán)境倫理學(xué)更多關(guān)注的是理論上的建構(gòu)，擴(kuò)大自己的理論影響力，表現(xiàn)出了強(qiáng)烈批判和顛覆傳統(tǒng)價(jià)值觀的激進(jìn)色彩。
二、“環(huán)境正義”的三個(gè)口號(hào)。
較早遭遇到生態(tài)危機(jī)的困擾，所以他們也較早地遭遇了“環(huán)境正義”問(wèn)題的糾纏，而這種糾纏主要涉及的是“在資源逐漸匱乏，環(huán)境破壞越來(lái)越嚴(yán)重的今天，少數(shù)民族與弱勢(shì)團(tuán)體的土地資源被侵占，以及他們被迫承受主流社會(huì)的各種廢棄物毒害之問(wèn)題，基于此，在實(shí)質(zhì)上，環(huán)境正義主張少數(shù)民族及弱勢(shì)團(tuán)體有免于遭受環(huán)境迫害的自由，社會(huì)資源的公平分配，資源的永續(xù)利用以提升人民的生活素質(zhì)，以及每個(gè)人每個(gè)社會(huì)群體對(duì)干凈的土地?空氣、水和其他自然環(huán)境有平等享用權(quán)的權(quán)利”
西方“環(huán)境正義”運(yùn)動(dòng)首先是從美國(guó)發(fā)起的，而美國(guó)的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)一開(kāi)始就帶有明顯的白人中產(chǎn)階級(jí)的利益傾向，“nimby”實(shí)際上就表達(dá)的是美國(guó)白人居民對(duì)環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的期望，他們希望環(huán)境保護(hù)能夠充分滿足自己的利益需要一一使他們能夠遠(yuǎn)離環(huán)境污染和各種環(huán)境公害，能夠有機(jī)會(huì)親近自然，滿足自己的審美情趣等等，反對(duì)把垃圾焚燒爐和各種有害的工業(yè)企業(yè)建立在白人社區(qū)美國(guó)白人的這種利益需要的確通過(guò)環(huán)境立法和其他途徑得到了實(shí)現(xiàn)，大部分的垃圾填埋場(chǎng)和焚燒爐、放射物堆放倉(cāng)庫(kù)以及污染嚴(yán)重的工業(yè)企業(yè)都建在黑人和有色人種的社區(qū)中或相毗鄰的區(qū)域里正是在這樣的現(xiàn)實(shí)背景下，以黑人、有色人種和社會(huì)低收入者為主體的“環(huán)境正義”運(yùn)動(dòng)開(kāi)始登上了歷史舞臺(tái)，“niaby’這一口號(hào)就表達(dá)了他們的期望:與社會(huì)所有人平等地享受環(huán)境權(quán)益，公平地分擔(dān)環(huán)境責(zé)任。
三、我國(guó)的“環(huán)境正義”問(wèn)題與環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。
毫無(wú)疑問(wèn)，我國(guó)在現(xiàn)代化發(fā)展的過(guò)程中也面臨著“環(huán)境正義”問(wèn)題，這可以從國(guó)際和國(guó)內(nèi)兩個(gè)方面來(lái)體現(xiàn)從國(guó)際方面來(lái)看，我國(guó)作為世界上最大的發(fā)展中國(guó)家也受到了生態(tài)殖民主義的侵害，有毒垃圾和有害工業(yè)企業(yè)也想方設(shè)法尋找各種途徑在我國(guó)“安家落戶”。2月25日，美國(guó)兩個(gè)環(huán)保組織一一“巴塞爾行動(dòng)網(wǎng)絡(luò)”(ban)和“硅谷防止有害物質(zhì)聯(lián)盟”(svtc)發(fā)表了他們聯(lián)合撰寫(xiě)的長(zhǎng)篇報(bào)告:《輸出危害:流向亞洲的高科技垃圾》，披露了美國(guó)正在向包括中國(guó)在內(nèi)的許多亞洲國(guó)家轉(zhuǎn)移高科技垃圾，這種轉(zhuǎn)嫁生態(tài)危機(jī)的做法在當(dāng)?shù)卦斐闪穗y以逆轉(zhuǎn)的生態(tài)災(zāi)難報(bào)告中描述了我國(guó)沿海一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)正是通過(guò)冶煉和回收“洋垃圾”來(lái)作為生財(cái)之道的。這表明，我國(guó)的生態(tài)安全和生態(tài)利益己經(jīng)受到了嚴(yán)重威脅，積極地維護(hù)國(guó)家和人民的生態(tài)權(quán)益是我們面臨的重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題.
從國(guó)內(nèi)看，“環(huán)境正義”的問(wèn)題也通過(guò)多個(gè)層面表現(xiàn)出來(lái)有學(xué)者將其概括為三個(gè)方面:首先，城鄉(xiāng)不公平。“中國(guó)環(huán)境污染防治投資幾乎全部投到工業(yè)和城市。而中國(guó)農(nóng)村還有3億多人喝不上干凈的水，1.5億畝耕地遭到污染，每年1.2億噸的農(nóng)村生活垃圾露天堆放，農(nóng)村環(huán)保設(shè)施幾乎為零城市的環(huán)境改善是以犧牲農(nóng)村環(huán)境為代價(jià)的，通過(guò)截污，城市水質(zhì)改善了，農(nóng)村水質(zhì)卻惡化了;通過(guò)轉(zhuǎn)二產(chǎn)促三產(chǎn)，城市空氣質(zhì)量改善了，近郊污染加重了;通過(guò)簡(jiǎn)單填埋生活垃圾，城區(qū)面貌改善了，城鄉(xiāng)接合部的垃圾二次污染加重了。農(nóng)村在為城市裝滿'米袋子’、'菜籃子’的同時(shí)，出現(xiàn)了地力衰竭?生態(tài)退化和農(nóng)業(yè)環(huán)境污染”其次，區(qū)域不公平。
“幾十年來(lái)，中國(guó)資源富集的不發(fā)達(dá)地區(qū)源源不斷地將資源輸往發(fā)達(dá)地區(qū)，如今積累了發(fā)展力量的發(fā)達(dá)地區(qū)卻沒(méi)有給予不發(fā)達(dá)地區(qū)足夠的補(bǔ)償……我們對(duì)西部地區(qū)不斷提出限制發(fā)展、保護(hù)環(huán)境的要求，而保護(hù)的成果卻主要被發(fā)達(dá)地區(qū)無(wú)償享用。近年來(lái)的南水北調(diào)?森林禁伐?西部地區(qū)退耕還林，最直接的受益者是發(fā)達(dá)地區(qū)環(huán)保上的區(qū)域不公平是明顯的，'誰(shuí)受益誰(shuí)補(bǔ)償’的原則沒(méi)有得到落實(shí)”再次，階層不公平“從環(huán)境上看，富裕人群的人均資源消耗量大、人均排放的污染物多，貧困人群往往是環(huán)境污染和生態(tài)破壞的直接受害者富裕人群可以通過(guò)各種方式享受醫(yī)療保健，以補(bǔ)償環(huán)境污染給生活質(zhì)量帶來(lái)的損害;貧困人群卻沒(méi)有能力選擇生活環(huán)境，更無(wú)力應(yīng)對(duì)因污染而帶來(lái)的健康損害”[6]這就充分說(shuō)明，我國(guó)生態(tài)問(wèn)題的解決也需要以協(xié)調(diào)各種利益關(guān)系為前提。
我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)起步于20世紀(jì)80年代，到90年代后才有了較快的發(fā)展相對(duì)于國(guó)外的情形，我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)還只能算是一株稚嫩的幼芽。我國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展帶有明顯的“外部輸入”痕跡，也就是說(shuō)我們是通過(guò)翻譯介紹國(guó)外的環(huán)境倫理學(xué)論著來(lái)催動(dòng)國(guó)內(nèi)的環(huán)境倫理學(xué)研究的，直到今天對(duì)國(guó)外環(huán)境倫理思潮和基本理論的辨析仍然是我國(guó)環(huán)境倫理學(xué)研究的重要內(nèi)容。這種狀況能夠使得我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)研究及時(shí)跟蹤國(guó)際研究動(dòng)態(tài)，但若長(zhǎng)期著眼于此，忽視對(duì)我國(guó)現(xiàn)實(shí)生態(tài)問(wèn)題的關(guān)注，也會(huì)導(dǎo)致我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)缺少自己的話語(yǔ)和理論立足點(diǎn)，難以找到介入現(xiàn)實(shí)生活的路徑。
所以，我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展在走過(guò)了早期的模仿、移植的階段后，必須走出自己的道路，而這在很大的程度上依賴(lài)于對(duì)自己民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的挖掘，依賴(lài)于對(duì)我國(guó)現(xiàn)實(shí)存在的生態(tài)問(wèn)題的自我關(guān)注，其中當(dāng)然也包括對(duì)我國(guó)“環(huán)境正義”問(wèn)題的自我關(guān)注只有這樣，我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展才能既具有寬廣的理論視野，又具有民眾基礎(chǔ)和實(shí)踐途徑。
環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇七
摘要通俗來(lái)講，正義通常是指人們按照一定的道德標(biāo)準(zhǔn)做應(yīng)該做的事。不同的社會(huì)制度背景下，人們對(duì)于的正義的理解各有不同；倫理學(xué)三位不同時(shí)期的代表人物亞里士多德、亞當(dāng)?斯密、約翰?穆勒在論述正義時(shí)都不約而同的c社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)展相聯(lián)系，總體來(lái)說(shuō)，他們都認(rèn)為正義是維持社會(huì)穩(wěn)定不可缺少的一種道德品質(zhì)。
1亞里士多德論正義。
在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德指出，公正和正義具有相同的含義，并且他用整整一卷的篇幅講了關(guān)于正義。他在第一章就對(duì)正義的概念作了定義。亞里士多德認(rèn)為正義是一種品質(zhì)，可以讓人傾向于做正確的事情。另外，“公正集一切德性之大成”，在個(gè)人的種種德性之中，公正是最特殊的，因?yàn)樗皇抢憾抢模桥c他人相關(guān)的，因此，正義可以說(shuō)是所有功德的集合。亞里士多德認(rèn)為公正包括兩個(gè)層面，一個(gè)是基于法律的層面，另一方面，公正是一種倫理德性。他認(rèn)為倫理德性是可以通過(guò)行為來(lái)培養(yǎng)的。所以公正是作為一種倫理德性的公正是通過(guò)長(zhǎng)期的踐行公正行為來(lái)養(yǎng)成的結(jié)果。
2亞當(dāng)?斯密論正義。
亞當(dāng)斯密的正義思想可以從個(gè)人品德和社會(huì)倫理兩個(gè)視角之下來(lái)分析。在個(gè)人品德層次，亞當(dāng)斯密通過(guò)將正義與另外一種品德，也就是通過(guò)將正義與仁慈的'比較，來(lái)說(shuō)明正義這種品德。在斯密看來(lái)，就個(gè)人道德來(lái)說(shuō)，是具有層級(jí)劃分的，可以分為基本美德，一般美德，崇高美德。基本美德作為公民必須具備的底線道德，要求每一個(gè)公民遵守基本美德是維持社會(huì)和諧穩(wěn)定的基本要求。在斯密看來(lái)，從個(gè)人品德視角來(lái)看，正義是一種不傷害他人、不干涉他人利益的美德，因此，它屬于基本美德。正義這種基本美德其本質(zhì)是不能讓我們?yōu)樗麨?，做任何事都要有所限制，不能侵犯他人的利益。但是，我們的道德水?zhǔn)不能僅僅停留在最基礎(chǔ)的層次，還需要追求更高的境界。除了正義美德之外，我們還需要追求仁慈、奉獻(xiàn)、犧牲等更高層次的美德。
亞當(dāng)斯密認(rèn)為，仁慈是以同情心為情感基礎(chǔ)的人們與身俱來(lái)的一種高級(jí)美德，正義是人們基于保護(hù)自我利益而形成的一種共識(shí)，它是人類(lèi)社會(huì)生存和生活秩序的保障。從人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展來(lái)看，正義維護(hù)了社會(huì)的基本秩序，仁慈則優(yōu)化了社會(huì)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，有效緩解了內(nèi)部矛盾；正義是基石，而仁慈是正義的補(bǔ)充。正義和仁慈在社會(huì)法治層面一個(gè)是義務(wù)，一個(gè)是責(zé)任，從社會(huì)的政治制度層面來(lái)看，就是道德與法的關(guān)系，兩者共同作用來(lái)維系社會(huì)的安定和和諧。
3功利主義與正義。
約翰穆勒作為功利主義的代表人物，他對(duì)功利主義的定義是：合乎道德的行為或者制度應(yīng)當(dāng)能夠促進(jìn)“最大多數(shù)人的最大幸福?！惫髁x的基礎(chǔ)是人的趨樂(lè)避苦的本性和利己主義理論。而功利主義的批判者卻認(rèn)為功利主義原則和正義原則是相互不容的，正義原則體現(xiàn)在對(duì)個(gè)人權(quán)利的尊重，在個(gè)人利益和集體利益相互沖突時(shí)，功利主義傾向于保護(hù)集體利益，因此，批判者據(jù)此認(rèn)為正義原則與功利主義是相對(duì)的。約翰穆勒在吸收了邊沁的部分思想之后，更進(jìn)一步地發(fā)展了功利主義思想，在他的著作《功利主義》中，對(duì)于功利主義和正義之間的關(guān)系作了些許補(bǔ)充，并證明了二者的一致性，并且在功利主義理論的基礎(chǔ)上，通過(guò)修正補(bǔ)充功利主義的理論缺陷，使功利主義更加重視個(gè)人的權(quán)益。
4結(jié)語(yǔ)。
亞里士多德、亞當(dāng)斯密、約翰穆勒三人作為倫理學(xué)史上的代表性人物，他們的思想不僅僅體現(xiàn)著他們的超乎常人的智慧，更代表著他們生活的時(shí)代背景和社會(huì)狀態(tài)。他們對(duì)于正義的看法有許多異同點(diǎn)。首先，在對(duì)正義的定義來(lái)看，亞里士多德僅僅認(rèn)為正義就是做正確的事，并且贊美正義是所有德性的集合；亞當(dāng)斯密更進(jìn)一步，認(rèn)為正義是不去侵害他人的利益，并且肯定正義是社會(huì)存在的根基；約翰穆勒對(duì)于正義的定義基本和亞當(dāng)斯密一致，但是他認(rèn)為正義還具有權(quán)利和平等的屬性，這就在理論的基礎(chǔ)上豐富和發(fā)展了正義的內(nèi)容。其次，他們?nèi)嗽谡務(wù)撜x的時(shí)候，都是建立在考慮社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)之上，因此不能從局部單獨(dú)來(lái)看他們對(duì)正義的分析，而是要從整體去認(rèn)識(shí)他們的思想。亞里士多德基于他自己的城邦思想，具體的分析正義對(duì)于城邦的實(shí)現(xiàn)和發(fā)展的重要性，其正義理論實(shí)現(xiàn)的載體是城邦公民，而實(shí)現(xiàn)的目的和追求就是城邦的實(shí)現(xiàn)；在宏觀角度來(lái)看，亞當(dāng)斯密的正義理論也是為了探究正義對(duì)于社會(huì)存在的作用和價(jià)值，為了更具體體現(xiàn)正義的價(jià)值，他將正義與仁慈相對(duì)比，證明了正義是社會(huì)存在的根基，而仁慈只是錦上添花的修飾品；約翰穆勒為了調(diào)和功利主義和正義原則的矛盾，更加細(xì)致的從社會(huì)發(fā)展的角度來(lái)落實(shí)到具體的個(gè)人身上，提出了社會(huì)的發(fā)展與個(gè)人的權(quán)益實(shí)現(xiàn)之間的種種聯(lián)系。所以說(shuō)，不論是亞里士多德還是亞當(dāng)斯密和約翰穆勒都肯定了正義對(duì)于社會(huì)發(fā)展的必要作用。
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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇八
當(dāng)前企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理建設(shè)的滯后,是由于我國(guó)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制建立較晚,市場(chǎng)還不夠規(guī)范,企業(yè)也還未走向成熟等原因造成的。道德現(xiàn)象的日漸增多,企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理和企業(yè)社會(huì)責(zé)任問(wèn)題才逐漸引起人們的重視。由于煤炭行業(yè)從業(yè)人員素質(zhì)參差不奇,有些企業(yè)道德意識(shí)低下,企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)理論尚不被他們接納,這些企業(yè)對(duì)在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中出現(xiàn)的一系列倫理問(wèn)題缺乏正確的認(rèn)識(shí),往往較多地強(qiáng)調(diào)產(chǎn)值和利潤(rùn),卻忽視了自身的社會(huì)責(zé)任。其現(xiàn)狀突出表現(xiàn)在:企業(yè)對(duì)外侵害消費(fèi)者利益對(duì)內(nèi)侵占員工利益的事件經(jīng)常發(fā)生;對(duì)企業(yè)的各種投訴日益增多;企業(yè)虛列成本、偽造賬目、偷漏稅現(xiàn)象普遍;產(chǎn)品的虛假宣傳,用降低交易透明度等手段來(lái)謀取企業(yè)的一時(shí)局部私利,忽視社會(huì)利益;還有些企業(yè)自身利益至上,野蠻式掠奪性開(kāi)發(fā)自然資源、破壞和污染環(huán)境非倫理行為現(xiàn)象嚴(yán)重,企業(yè)承擔(dān)社會(huì)責(zé)任方面意識(shí)淡薄。
不可置疑,作為企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)的主要目的是為獲得利益最大化,但是獲得利益最大化并不意味著可以去違背法律,違背有關(guān)最基本的企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理準(zhǔn)則——即:維護(hù)社會(huì)和消費(fèi)者的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益,以推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步、創(chuàng)建和諧社會(huì)。我國(guó)正處在社會(huì)主義初級(jí)階段法制尚不健全,市場(chǎng)機(jī)制不夠完善,很多方面留有紕漏被一些利益至上的企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)者所利用,與傳統(tǒng)的“以義謀利,利義共存”的傳統(tǒng)經(jīng)商理念發(fā)生對(duì)立或矛盾。
(一)社會(huì)文化環(huán)境及企業(yè)文化的影響。
與社會(huì)文化相比,企業(yè)文化對(duì)企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理的影響更為直接。企業(yè)文化是企業(yè)在生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)實(shí)踐中形成的,為全體員工所認(rèn)同的、帶有本組織特點(diǎn)的使命、宗旨、精神、價(jià)值觀和經(jīng)營(yíng)理念,以及這些理念在生產(chǎn)營(yíng)銷(xiāo)實(shí)踐、管理制度、員工行為方式與企業(yè)對(duì)外形象的體現(xiàn)的總和,企業(yè)文化是企業(yè)的靈魂。而我國(guó)現(xiàn)在的大部分企業(yè)受中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響,加上西方文化思潮的導(dǎo)入和沖擊,使一些企業(yè)文化中的價(jià)值觀發(fā)生偏移,導(dǎo)致以自我為中心的文化背景下,單純追求以企業(yè)自身的利益為唯一標(biāo)準(zhǔn),這樣的企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)道德水準(zhǔn)是絕不會(huì)高的,在參與市場(chǎng)活動(dòng)中表現(xiàn)出營(yíng)銷(xiāo)不倫理行為在所難免。
(二)經(jīng)濟(jì)體制及市場(chǎng)因素的影響。
市場(chǎng)因素是指在一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平條件下,市場(chǎng)體系與市場(chǎng)機(jī)制發(fā)育的程度及市場(chǎng)供求狀況的市場(chǎng)趨勢(shì)。煤炭市場(chǎng)從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型始終沒(méi)有徹底完成,包括定價(jià)權(quán)、合同簽訂等方面還存在著計(jì)劃經(jīng)濟(jì)狀態(tài)下的后遺癥。市場(chǎng)因素的優(yōu)化,為企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理的建設(shè)提供良好的市場(chǎng)環(huán)境,反之,如果市場(chǎng)體系與市場(chǎng)機(jī)制不健全,等價(jià)交換與公平競(jìng)爭(zhēng)原則被扭曲,市場(chǎng)就會(huì)缺乏良性競(jìng)爭(zhēng)。加快經(jīng)濟(jì)體制建設(shè),完善市場(chǎng)體系整改不容忽視。
(三)政府監(jiān)控不力及政策法規(guī)不健全。
目前,我國(guó)的政治體制還不能完全適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),一些政府部門(mén)的執(zhí)法機(jī)構(gòu)在對(duì)企業(yè)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的管制過(guò)程中,形成有法不依、執(zhí)法不嚴(yán)的狀況。地方政府或者為了自己的政績(jī),推行地方保護(hù)主義政策,或?qū)ζ髽I(yè)造成的社會(huì)損害行為的麻木與不作為,助長(zhǎng)了一些企業(yè)的違法、違反倫理經(jīng)營(yíng)。此外,我國(guó)的政策法規(guī)尚不健全,政策上有許多紕漏,法律上還有不少盲點(diǎn)這是導(dǎo)致企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理失范現(xiàn)象產(chǎn)生的主要基礎(chǔ)。
(四)企業(yè)的短期行為及競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)的偏移。
我國(guó)的企業(yè)結(jié)構(gòu)和性質(zhì)比較復(fù)雜,國(guó)有企業(yè)、非國(guó)有企業(yè)、私營(yíng)企業(yè),形成不同的企業(yè)倫理層次。但是,無(wú)論是何種性質(zhì)的企業(yè),都是同處于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境下的平等主體,其經(jīng)營(yíng)行為必須既要服從市場(chǎng)規(guī)律,又要遵從社會(huì)倫理準(zhǔn)則;即享有一定的權(quán)利,又有承擔(dān)一定的義務(wù)和倫理的責(zé)任;在實(shí)現(xiàn)企業(yè)利潤(rùn)最大化的同時(shí),又要兼顧消費(fèi)者和社會(huì)的利益,切實(shí)處理好企業(yè)與社會(huì)、企業(yè)與自然環(huán)境的關(guān)系。具體而言,企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理問(wèn)題的防范要從以下六個(gè)方面著重加強(qiáng):。
(一)加強(qiáng)企業(yè)自身文化建設(shè)。
企業(yè)文化建設(shè)涵蓋范圍很大,拿我們現(xiàn)在的開(kāi)灤來(lái)說(shuō):企業(yè)形象建設(shè),本質(zhì)安全人管理,人文關(guān)懷,準(zhǔn)軍事化管理,iso質(zhì)量認(rèn)證等等都屬于這個(gè)范疇。簡(jiǎn)單說(shuō)企業(yè)文化建設(shè)就是企業(yè)的品牌建設(shè),企業(yè)的特質(zhì)建設(shè)。企業(yè)文化建設(shè)是在為經(jīng)濟(jì)建設(shè)鋪路,為經(jīng)濟(jì)建設(shè)護(hù)航。通過(guò)企業(yè)文化建設(shè)提高開(kāi)灤品牌在大眾心理的認(rèn)知度,增強(qiáng)企業(yè)內(nèi)部活力,增強(qiáng)產(chǎn)品的競(jìng)爭(zhēng)力,增強(qiáng)企業(yè)的自我約束力。從合同的定制、履行、售后服務(wù)等各方面都自發(fā)遵從社會(huì)倫理的約束。
(二)秩序井然的社會(huì)環(huán)境。
通過(guò)宣傳教育形成關(guān)注企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理的社會(huì)氛圍,企業(yè)在當(dāng)前市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下進(jìn)行經(jīng)營(yíng),需要一個(gè)規(guī)則清晰、秩序井然的社會(huì)大環(huán)境,需要良好的社會(huì)氛圍。誠(chéng)實(shí)守信、公正公平、尊重他人、成為每一公民的道德取向和行為準(zhǔn)則。企業(yè)在進(jìn)行營(yíng)銷(xiāo)活動(dòng)時(shí),把消費(fèi)者長(zhǎng)遠(yuǎn)利益和社會(huì)的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益結(jié)合起來(lái)考慮,從而形成全民注重企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理的社會(huì)氛圍。
(三)強(qiáng)化行業(yè)監(jiān)督。
行業(yè)協(xié)會(huì)是同行業(yè)企業(yè)之間的`組織,由于個(gè)別企業(yè)的非道德?tīng)I(yíng)銷(xiāo)行為會(huì)損害全行業(yè)的商業(yè)信譽(yù)和利益,行業(yè)協(xié)會(huì)能針對(duì)本行業(yè)的特點(diǎn),制定相應(yīng)的營(yíng)銷(xiāo)道德準(zhǔn)則以及對(duì)非道德?tīng)I(yíng)銷(xiāo)行為的處罰規(guī)則,起到強(qiáng)化行業(yè)監(jiān)督,規(guī)范全行業(yè)的營(yíng)銷(xiāo)行為,維護(hù)全行業(yè)的利益作用。因此,強(qiáng)化行業(yè)監(jiān)督的作用不可忽視。
(四)增強(qiáng)新聞監(jiān)督作用。
增強(qiáng)企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)活動(dòng)中的新聞監(jiān)督作用,新聞監(jiān)督的特點(diǎn)是非功利性、影響大、制約性強(qiáng)。用現(xiàn)代大眾媒介對(duì)企業(yè)道德行為進(jìn)行評(píng)議造成強(qiáng)大的社會(huì)輿論,喚起民眾注意,引起國(guó)家執(zhí)法部門(mén)的關(guān)注,增加這類(lèi)企業(yè)的經(jīng)營(yíng)風(fēng)險(xiǎn)和“投機(jī)成本”,通過(guò)輿論的力量制約企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)不倫理行為,使其回到道德?tīng)I(yíng)銷(xiāo)的規(guī)范上來(lái)。
環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇九
摘要：幸福是古典倫理學(xué)的核心問(wèn)題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開(kāi)的基本問(wèn)題。在諸多學(xué)說(shuō)中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說(shuō)被稱(chēng)為古希臘哲學(xué)史中對(duì)幸福認(rèn)識(shí)的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類(lèi)追尋幸福的起點(diǎn)。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實(shí)現(xiàn)幸福這幾個(gè)方面就亞里士多德關(guān)于幸福問(wèn)題進(jìn)行了闡釋?zhuān)M(jìn)而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。
關(guān)鍵詞：亞里士多德幸福善。
中圖分類(lèi)號(hào)：f019文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：a。
幸福作為每個(gè)人都追求向往的一種精神境界，自古以來(lái)就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會(huì)關(guān)系等的不同，每個(gè)人都有自己對(duì)幸福的不同看法。在生病時(shí)，健康就是幸福；貧窮時(shí)，吃飽穿暖就是幸福；孤獨(dú)無(wú)助時(shí)，有人陪伴就是幸福。盡管人們對(duì)幸福的理解不同，對(duì)幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當(dāng)中對(duì)關(guān)于幸福的內(nèi)涵進(jìn)行了詳細(xì)的考察，將其訴諸于對(duì)需要和欲望、快樂(lè)、善、道德等范疇的探討。本文主要對(duì)亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)途徑進(jìn)行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。
亞里士多德從人活動(dòng)的特殊性出發(fā)，對(duì)人的活動(dòng)和實(shí)現(xiàn)活動(dòng)進(jìn)行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強(qiáng)德性、獲得幸福。
一、亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容。
（一）幸福是最高善。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說(shuō)明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會(huì)上存在著各種各樣的人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因?yàn)槠渌康亩贿x擇，有的則是因其自身而被x擇，然而這些所有活動(dòng)的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因?yàn)槿藗冏鋈魏问虑榈哪康亩际菫榱似湫腋１旧?。因此，追求幸福、?shí)現(xiàn)最高的善是人類(lèi)一切活動(dòng)的最終目的。
幸福是完善的、自足的，是無(wú)聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因?yàn)樽约罕旧矶皇且驗(yàn)樽陨碇獾臇|西去做，稱(chēng)為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐?shí)現(xiàn)，因?yàn)樗鼞?yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說(shuō)幸福是完善的、自足的。
亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來(lái)，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動(dòng)都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，正因?yàn)樾腋Ｊ亲罡呱?，是最終目的，所以我們才能過(guò)著靈動(dòng)的生活。在亞里士多德看來(lái)，最高善不僅于個(gè)人而言如此，對(duì)城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級(jí)即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級(jí)別的幸福。
（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。
1.幸福是一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂(lè)。假如一個(gè)人一輩子都在睡覺(jué)、過(guò)著植物般的生活，那么，這個(gè)人算不上是幸福的。有些享樂(lè)主義者覺(jué)得慢慢的消磨時(shí)光，無(wú)所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實(shí)則這并不是真正意義上的幸福，只能稱(chēng)其為簡(jiǎn)單的膚淺的快樂(lè)，快樂(lè)不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂(lè)之后可以更好地進(jìn)行勞動(dòng)、工作，也就是說(shuō)我們只有通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的'部分，這樣才能稱(chēng)得上是幸福的。幸福不是專(zhuān)屬于某個(gè)人的，它對(duì)每個(gè)人都是平等的，不論出身貴賤，每個(gè)人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。
人是具有理性，通過(guò)思辨的理性主觀能動(dòng)的追求幸福是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來(lái)的，這一部分被亞里士多德稱(chēng)之為包含邏各斯意義的實(shí)踐，我們的生命也因努斯的運(yùn)用而別于其他物種。寧愿在寶馬車(chē)?yán)锟奁?，也不愿在自行?chē)上笑，這是現(xiàn)實(shí)中悲催的一種扭曲價(jià)值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸福”。說(shuō)白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸福看似得來(lái)容易，實(shí)際付出了很大的代價(jià)。無(wú)論是付出實(shí)際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛(ài)，必須通過(guò)自身的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡(jiǎn)言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認(rèn)為德性是幸福實(shí)現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素。“一旦沒(méi)有了德性，他就會(huì)極其邪惡和殘暴，就會(huì)無(wú)比地放蕩和貪婪?！薄爸挥心切┯械滦缘娜?、行為高尚的人才有可能實(shí)現(xiàn)幸福。”這里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動(dòng)目的的實(shí)現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實(shí)踐理性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實(shí)踐著合乎德性的活動(dòng)，那么這個(gè)人才能獲得幸福。因?yàn)樾腋Ｊ亲宰愕?，是最高善的，所以這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。
在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫(xiě)道：“如果幸福在于合德性的活動(dòng)，我們就可以說(shuō)它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個(gè)天然的主宰者，這個(gè)能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)構(gòu)成了完善的幸福。而這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如已說(shuō)過(guò)的，也就是沉思。”這段話說(shuō)明沉思是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，完滿的幸福在于更長(zhǎng)久的自足的沉思活動(dòng)。列夫?托爾斯泰在《安娜?卡列尼娜》中說(shuō)過(guò)一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個(gè)人都能感受到彼此的關(guān)愛(ài)與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自?xún)?nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。
二、亞里士多德幸福觀的實(shí)現(xiàn)途徑。
之前新華公布過(guò)一個(gè)“中國(guó)居民生活質(zhì)量”報(bào)告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強(qiáng)。這一結(jié)果說(shuō)明物質(zhì)上的富裕對(duì)幸福而言，沒(méi)有想象中那么重要。百合網(wǎng)發(fā)布的《中國(guó)人婚戀狀況調(diào)查報(bào)告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6―7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個(gè)原因是出于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，與以往時(shí)代不同的外在緣故，還有一個(gè)重要的原因就是被世俗影響，認(rèn)不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強(qiáng)說(shuō)明在幸福感受的體會(huì)上，精神比物質(zhì)更重要，進(jìn)行沉思現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸?！闭摂?。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和f實(shí)生活寫(xiě)出幾點(diǎn)有關(guān)幸福的思考。
（一）加強(qiáng)德性的培養(yǎng)。
亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋?，就需要提升自身的德性。所以每個(gè)人特別是青年人，要在經(jīng)濟(jì)全球化時(shí)代，在信息呈爆炸性態(tài)勢(shì)的今天，要嚴(yán)格要求自己，有自己的獨(dú)立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強(qiáng)德性的規(guī)范，遵守社會(huì)公德，做到誠(chéng)實(shí)守信，成為一個(gè)文明人，使自己變?yōu)橐粋€(gè)有德性的人。
《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無(wú)目的的自覺(jué)行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱(chēng)之為幸福?！痹诠卉?chē)上看到老人上車(chē)不由自主就會(huì)讓座，之后內(nèi)心會(huì)有一種自足感，這種感覺(jué)就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說(shuō)的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個(gè)別老人倚老賣(mài)老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實(shí)施自己的德性，以致由此類(lèi)現(xiàn)象衍生出來(lái)的暈輪效應(yīng)使得整個(gè)社會(huì)變的越來(lái)越冷漠。類(lèi)似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當(dāng)今社會(huì)的缺失，德性的缺失自然會(huì)影響到人們的幸福體驗(yàn)。人們開(kāi)始通過(guò)對(duì)物質(zhì)利益毫無(wú)節(jié)制的追求，開(kāi)始被不好的風(fēng)氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實(shí)則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強(qiáng)理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂(lè)主義的誘惑，成為一個(gè)有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。
此外，亞里士多德認(rèn)為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時(shí)，這種實(shí)踐活動(dòng)是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性――沉思。亞里士多德認(rèn)為，沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，因?yàn)樗俏覀兩砩系淖詈貌糠吱D―努斯活動(dòng)。沉思比其他活動(dòng)更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認(rèn)為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。
（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。
在談及何以獲得幸福時(shí)，亞里士多德說(shuō)：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財(cái)產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機(jī)遇的禮物。幸福是通過(guò)學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進(jìn)行合德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)才能獲得幸福。”行為主體只有通過(guò)合乎德性的道德實(shí)踐，通過(guò)自己的努力和創(chuàng)造所進(jìn)行的活動(dòng)，才能體感幸福，實(shí)現(xiàn)幸福。幸福是一個(gè)人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺(jué)地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動(dòng)的心態(tài)踐行現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。總之，人們想要獲得幸福，就要主動(dòng)踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，幸福就會(huì)與你不期而遇。亞里士多德認(rèn)為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動(dòng)作為首要幸福居于道德活動(dòng)之上，這一點(diǎn)忽視了人性的現(xiàn)實(shí)性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實(shí)踐相結(jié)合。
（三）需要外部條件的支持。
亞里士多德認(rèn)為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補(bǔ)充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財(cái)富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運(yùn)氣的成分。如果一個(gè)人僅有天賦和后天的努力而沒(méi)有機(jī)遇和運(yùn)氣，也是不可能實(shí)現(xiàn)幸福的。亞里士多德對(duì)好運(yùn)是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運(yùn)氣為其補(bǔ)充。這就是人們把它等同于好運(yùn)的原因?！钡?，這些外在的東西不能過(guò)度，受到錢(qián)財(cái)他物的強(qiáng)制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財(cái)富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財(cái)富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財(cái)富才是高級(jí)別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們?cè)谧非笮腋５倪^(guò)程中可以有一定的外部條件的支持和補(bǔ)充，但是也不能過(guò)分地依賴(lài)外部條件。
梭倫曾表示過(guò)人們?cè)谖镔|(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過(guò)，中等水平節(jié)儉點(diǎn)就好。亞里士多德認(rèn)同他的觀點(diǎn)，認(rèn)為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過(guò)看重物質(zhì)。這也是我們中國(guó)人常常說(shuō)的所謂的遵循中庸原則。因?yàn)樾腋Ｒ膊皇菬o(wú)本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認(rèn)為人的幸福是需要外部機(jī)遇善或者其他外部善。不可能說(shuō)一個(gè)出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當(dāng)然也不能說(shuō)不幸，因?yàn)檎嬲牟恍沂蔷竦牧实?。所以幸福既需要自身的合乎德性的?shí)踐活動(dòng)，同時(shí)也得借助于外在的幸運(yùn)對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充。一般來(lái)說(shuō)，有物質(zhì)財(cái)富比沒(méi)有帶給人們的幸福感要更強(qiáng)一些，也比心理感受層面上的幸福來(lái)的確定。總而言之，亞里士多德認(rèn)為的幸福基于自足的生活資料，不需要過(guò)多的財(cái)富，因?yàn)樾腋８嗟膩?lái)源于精神層面。
（四）倡導(dǎo)集體主義原則。
亞里士多德的幸福論不僅研究個(gè)人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個(gè)人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個(gè)人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個(gè)人利益和國(guó)家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國(guó)家的利益和集體的幸福，才能獲得個(gè)人的幸福，個(gè)人的幸福是以國(guó)家和集體的幸福為依托的。試想一個(gè)戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒(méi)有個(gè)人幸?？裳缘模械闹皇侨巳俗晕?。所以要想實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國(guó)家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識(shí)，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對(duì)個(gè)人幸福的重要性。
綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對(duì)現(xiàn)實(shí)有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強(qiáng)德性，以中庸之道行事，才能在實(shí)踐中創(chuàng)造幸福、實(shí)現(xiàn)幸福。同時(shí)，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價(jià)值觀，通過(guò)實(shí)現(xiàn)國(guó)家的利益達(dá)到個(gè)人的幸福。
參考文獻(xiàn)：
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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十
論文摘要:技校的技術(shù)基礎(chǔ)理論課教學(xué)質(zhì)量直接關(guān)系著學(xué)生專(zhuān)業(yè)實(shí)踐課的操作水平,它的好壞在技校教學(xué)中尤為重要。為保證、提高教學(xué)質(zhì)量,積極采用好的教學(xué)方法——教學(xué)反思法,并就其如何記好教學(xué)日記進(jìn)行了闡述。
技校的教學(xué)活動(dòng)包含理論和實(shí)踐兩個(gè)方面,實(shí)踐教學(xué)是學(xué)生在一定的技術(shù)基礎(chǔ)上進(jìn)行的專(zhuān)業(yè)實(shí)際,直接受理論基礎(chǔ)知識(shí)掌握好壞的影響,而技術(shù)理論課程特點(diǎn)又多抽象、枯燥、乏味、難懂,加之學(xué)生基礎(chǔ)差、底子薄,教師在教學(xué)中僅憑原有的經(jīng)驗(yàn)授課而不去創(chuàng)新,是無(wú)法滿足專(zhuān)業(yè)實(shí)踐課需要的。所以,在教學(xué)內(nèi)容和方法上要不斷地充實(shí)和更新,其更新需源于以往的教學(xué)實(shí)踐做到即時(shí)回顧、總結(jié)、歸納和思考,這種不斷地對(duì)自己教學(xué)實(shí)踐進(jìn)行反思的一種行為,也就是所謂的“教學(xué)反思”行為。反思的方法很多,最直接,便捷,被應(yīng)用最多的是采取寫(xiě)反思日記來(lái)反思教學(xué),即教學(xué)日記反思法。那么為什么進(jìn)行反思,如何寫(xiě)好反思日記則是最關(guān)鍵的問(wèn)題。
1教學(xué)反思的原因。
大教育家蘇霍姆林斯基曾這樣說(shuō):“每一位教師都來(lái)寫(xiě)教學(xué)日記,寫(xiě)隨筆和記錄,這些記錄是思考及創(chuàng)造的源泉,是無(wú)價(jià)之寶,是你搞教育科研的豐富材料及實(shí)踐基礎(chǔ)。”可見(jiàn),進(jìn)行教學(xué)反思寫(xiě)教學(xué)日記的重要作用,它是我們新時(shí)期教師專(zhuān)業(yè)成長(zhǎng)過(guò)程中的關(guān)鍵性因素,是取得實(shí)際教學(xué)效果并積極參與教學(xué),發(fā)揮主動(dòng)性的一種有效方法和途徑。因?yàn)樗欣诖龠M(jìn)我們積極思維和再學(xué)習(xí)的活動(dòng)過(guò)程,結(jié)果正像波斯納認(rèn)為的一樣:如果不進(jìn)行反思只停留在原有的經(jīng)驗(yàn)上教學(xué),就不會(huì)有提高,只是重復(fù)的教學(xué),這沒(méi)有反思的經(jīng)驗(yàn)是狹隘的經(jīng)驗(yàn),至多只能是膚淺的知識(shí)。由此,他還提出了教師成長(zhǎng)公式:成長(zhǎng)=經(jīng)驗(yàn)+反思。足以說(shuō)明做一個(gè)高質(zhì)成功的老師,就要不斷地通過(guò)反思來(lái)發(fā)揮教師的獨(dú)特作用,認(rèn)真書(shū)寫(xiě)教學(xué)日記,為上好精彩的下一課做充分的努力和準(zhǔn)備。
2反思日記的寫(xiě)法。
如何寫(xiě)好教學(xué)日記,至今還是一些教師的困惑。有的把教學(xué)反思的日記寫(xiě)成了流水賬,只對(duì)自己教學(xué)過(guò)程進(jìn)行了循序簡(jiǎn)單的描述,外加泛泛的評(píng)論,根本缺少針對(duì)教學(xué)現(xiàn)象和教學(xué)本質(zhì)的深層思考,收效甚微。因?yàn)榻虒W(xué)反思是教師以自己教學(xué)活動(dòng)和教學(xué)情境為認(rèn)知對(duì)象,對(duì)教學(xué)行為和教學(xué)過(guò)程進(jìn)行的分析、批判、再認(rèn)識(shí)的過(guò)程,所以寫(xiě)教學(xué)日記來(lái)反思教學(xué)是對(duì)自己當(dāng)天教學(xué)成功的體會(huì)、問(wèn)題的回顧、行為的檢驗(yàn),到合理的教學(xué)過(guò)程的追求。做到這些,需要記錄以下幾個(gè)方面內(nèi)容。
(1)記錄教學(xué)中的成就。
記錄教學(xué)中的成就,也就是記錄教學(xué)中取得的達(dá)到教學(xué)目標(biāo)或高于目標(biāo)的成就。即教學(xué)過(guò)程中實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段、措施運(yùn)用得當(dāng)?shù)捏w會(huì),新教學(xué)方法的應(yīng)用和教學(xué)思想的滲透過(guò)程,新教學(xué)理念的體現(xiàn)情境等。一般在備課時(shí),教師會(huì)對(duì)教材處理和教學(xué)過(guò)程設(shè)計(jì)等花費(fèi)大量的心思。在課堂教學(xué)之后,若發(fā)現(xiàn)確實(shí)有獨(dú)具匠心之處就應(yīng)該歸納和總結(jié),如自然的導(dǎo)言、簡(jiǎn)明的板書(shū)、直觀的模型、實(shí)感的多媒體課件,巧妙的'設(shè)問(wèn)等。課堂上,隨著教學(xué)內(nèi)容的展開(kāi),問(wèn)題情境的創(chuàng)設(shè),教師總會(huì)突然產(chǎn)生一些靈感,這些智慧的閃光點(diǎn)要及時(shí)紀(jì)錄。長(zhǎng)此以往,經(jīng)驗(yàn)越來(lái)越豐富,教法就會(huì)越來(lái)越靈活,教學(xué)能力就會(huì)大大提高,從而完成從量變到質(zhì)變的飛躍。
如在上完《機(jī)械制圖》課“三視圖的形成及其投影規(guī)律”的內(nèi)容后我非常高興,雖然這節(jié)課講了很多次了,但課后仍感到興奮、感到成功,并在課后記錄了自己的成功之舉。一是這堂課學(xué)生在觀察和體驗(yàn)中學(xué)習(xí),興趣特別濃,興致也比較高,幾乎每個(gè)同學(xué)都參與到教學(xué)活動(dòng)中來(lái),無(wú)論是對(duì)投影體系設(shè)定,實(shí)物觀察、動(dòng)腦想象,還是互相研究與配合,同學(xué)們都很主動(dòng),都很活躍。二是這堂課我教得很輕松,整個(gè)課堂一多半時(shí)間都給了學(xué)生,讓學(xué)生把坐標(biāo)投影面轉(zhuǎn)換成教室的墻角、或是翻開(kāi)的書(shū)與桌面圍城的三直角面,學(xué)生可以把手中的書(shū)本或用具作為空間投影體系中的物體,積極觀察、對(duì)照、衡量、檢驗(yàn)、討論,得出三視圖間的投影規(guī)律,老師只是起到了引導(dǎo)、補(bǔ)充和完善的作用。正如魏書(shū)生教師所說(shuō):“不替學(xué)生說(shuō)學(xué)生自己能說(shuō)的話,不替學(xué)生做學(xué)生自己能做的事,學(xué)生能講明白的知識(shí)盡可能讓學(xué)生講”。
(2)記錄教學(xué)中的感受。
一次課結(jié)束之后,隨著教學(xué)內(nèi)容的呈現(xiàn),教師與學(xué)生之間的思維發(fā)展與情境交合,往往會(huì)由于一些突發(fā)事件而產(chǎn)生許多感受:有痛苦的經(jīng)歷、愉快的體驗(yàn)、深刻的啟發(fā)、還有高價(jià)值的良策等。所謂“心有所感,言之為快”。教師應(yīng)該將這些情感的結(jié)晶、思維的碰撞,智慧的釋放即時(shí)捕捉并記錄下來(lái)。
(3)記錄教學(xué)中的創(chuàng)新。
記錄自己教學(xué)活動(dòng)中的精彩畫(huà)面,也是反思教學(xué)的一種常見(jiàn)形式。課堂上若出現(xiàn)了教與學(xué)的熱烈場(chǎng)面,最好能詳盡的記錄下來(lái),包括學(xué)生和教師雙方的創(chuàng)新之意,如學(xué)生的學(xué)習(xí)活動(dòng)反饋、師生教學(xué)相長(zhǎng)的精彩問(wèn)答等等,課堂上這些畫(huà)面的記錄和保留都會(huì)為今后進(jìn)一步的教研教改活動(dòng),提供活靈活現(xiàn)的第一手材料,更為今后的教學(xué)工作積累著豐富的經(jīng)驗(yàn)。
(4)記錄教學(xué)中的失敗。
教學(xué)本身就是一門(mén)遺憾的“藝術(shù)”,再成功的教學(xué)也需要有進(jìn)一步改善和進(jìn)一步優(yōu)化的地方。對(duì)于留有遺憾的理論課教學(xué),課后必須及時(shí)總結(jié)分析,認(rèn)真反思教學(xué)過(guò)程,查找不足之處,甚至失敗的原因,看看預(yù)定的教學(xué)目標(biāo)是否符合教學(xué)對(duì)象的認(rèn)知能力和水平,出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)與所教對(duì)象的知識(shí)基礎(chǔ)是否匹配,都要進(jìn)行認(rèn)真的回顧和嚴(yán)格的梳理,深入分析、研究、總結(jié),制定方案、采取措施,明確以后再教這部分內(nèi)容時(shí)該如何做,可以進(jìn)行教學(xué)的再次設(shè)計(jì),必要時(shí)還可以主動(dòng)獲取學(xué)生和其他教師的智慧與經(jīng)驗(yàn)的支持,進(jìn)行二次備課,為在今后的教學(xué)中做到揚(yáng)長(zhǎng)避短,提高教研教學(xué)水平和能力提供保證。
總之,寫(xiě)好教學(xué)日記要注意的地方很多,教師必須不斷學(xué)習(xí),掌握最新的教育教學(xué)理論,并在教學(xué)實(shí)際中充分運(yùn)用。通過(guò)反思剔除糟粕,保存精華,創(chuàng)新思路,形成自己獨(dú)特的教學(xué)品行。只要持之以恒的的堅(jiān)持教學(xué)反思寫(xiě)教學(xué)日記,定會(huì)收到“聚沙成塔”的效果。實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)理論課真正為專(zhuān)業(yè)實(shí)踐課服務(wù)的目的。
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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十一
關(guān)于倫理學(xué)是否具有科學(xué)性這一問(wèn)題，一直以來(lái)在西方哲學(xué)發(fā)展史中頗具爭(zhēng)議。對(duì)倫理學(xué)提出科學(xué)性的質(zhì)疑，是由于哲學(xué)家們發(fā)現(xiàn)因果性在道德實(shí)踐與自然科學(xué)兩大領(lǐng)域中呈現(xiàn)出不同的形式，道德實(shí)踐中的因果關(guān)系似乎并不具有一種一一對(duì)應(yīng)的確定性。早在18世紀(jì)，休謨?cè)岢鰧?duì)于因果關(guān)系的懷疑，處于神學(xué)邊緣的自然科學(xué)面對(duì)休謨關(guān)于這種可靠性的詰問(wèn)，并沒(méi)有給出很好的解釋。而康德作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的代表人物，要為自然科學(xué)的發(fā)展鋪平道路，就必須回答休謨的因果難題。于是康德提出了“人為自然立法”的觀念，他認(rèn)為人類(lèi)對(duì)因果聯(lián)系的把握源自于自身的先驗(yàn)?zāi)芰?，并非像休謨所說(shuō)的因果關(guān)系僅是一種經(jīng)驗(yàn)性的重復(fù)，在自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，人類(lèi)知性通過(guò)遵循因果法則的先驗(yàn)性來(lái)把握自然規(guī)律，這是科學(xué)命題具有真理性的前提。正因如此，康德斷言自然領(lǐng)域遵循的是一種嚴(yán)格的決定論。因果關(guān)系和決定論這一古老的宗教話題在康德那里成為一切科學(xué)可能性的基礎(chǔ)。
康德同時(shí)認(rèn)為，人類(lèi)不能在實(shí)踐領(lǐng)域(道德實(shí)踐)采取和自然科學(xué)領(lǐng)域同一種思維模式，即因果思維的模式。他認(rèn)為人類(lèi)實(shí)踐領(lǐng)域的終極目的是自由，而自由的實(shí)現(xiàn)需要滿足非決定性、非經(jīng)驗(yàn)性、非目的性、非因果性、自我立法這樣幾個(gè)條件，因此實(shí)踐領(lǐng)域必須要拒斥自然科學(xué)式的因果規(guī)律。康德說(shuō)：“實(shí)踐法則單單關(guān)涉意志，而并不顧及通過(guò)意志的因果性成就了什么，并且人們可以不顧后者(因?yàn)閷儆诟行允澜?而保持法則的純粹。”由此我們可以發(fā)現(xiàn)，康德劃分這兩個(gè)領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)就在于判斷其是否具有因果性。
但是康德在道德領(lǐng)域中的絕對(duì)義務(wù)論其實(shí)僅是一種理想的道德范式，他的目標(biāo)在于使道德活動(dòng)可以脫離因果和動(dòng)機(jī)的束縛而自由立法。正因如此，康德的倫理學(xué)存在嚴(yán)重的形式主義傾向。去掉任何形式的因果性道德行為還能不能發(fā)生，這本身就是一個(gè)問(wèn)題。這使得康德倫理學(xué)在后期遭到“無(wú)法行動(dòng)”的詬病，馬克斯·舍勒甚至認(rèn)為康德形式主義倫理學(xué)比功利主義更具危害性。因此在康德之后，費(fèi)希特也力主一種“行動(dòng)主義”倫理學(xué)。
事實(shí)上，人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)無(wú)法從根本上擺脫因果性范式，不管合理的還是不合理的行為首先都需要一個(gè)動(dòng)機(jī)和理由。既然道德也在建構(gòu)某種“因果關(guān)系”，卻為何沒(méi)有呈現(xiàn)出科學(xué)必然性的樣態(tài)，相反道德的相對(duì)性和兩難性倒是常態(tài)?這種現(xiàn)象的造成不僅源于實(shí)踐生活“一因多果”的不確定性特征，而且源于人類(lèi)道德因果性思維本身。因?yàn)閷⒁蚬赃\(yùn)用于倫理學(xué)起碼會(huì)面臨以下三個(gè)邏輯詰難。
一是以果為因的問(wèn)題。事實(shí)上，歷史上的道德哲學(xué)都有這樣的困境。以近代英國(guó)功利主義倫理學(xué)為例，其聲稱(chēng)“最大多數(shù)人的最大幸?！睘閭惱韺W(xué)最根本的實(shí)踐原則，但“最大多數(shù)人的最大幸?！边@一原則既是功利主義道德行為企望達(dá)到的“結(jié)果”，同時(shí)該原則也是道德行為發(fā)生的動(dòng)機(jī)(原因)，這就造成了一種以果為因的悖論。
再以休謨的因果模型“太陽(yáng)曬，石頭熱”為例，如果“ab”為一組因果關(guān)系，a為原因，即“太陽(yáng)曬”，b為結(jié)果，即“石頭熱”，那么a和b是在時(shí)間上前后相繼的兩個(gè)不同的事件，所以恰恰因?yàn)閍b，且a、b前后連接，這組因果關(guān)系的推理才是有效的(在經(jīng)驗(yàn)中前后相繼的兩個(gè)事件不可能相同，所以a不可能等于b)，這是自然科學(xué)中因果關(guān)系的推理模式。在倫理學(xué)中情況就會(huì)不同，如果將b置換成“最大多數(shù)人的最大幸?！?，則“a‘最大多數(shù)人的最大幸福’”，因?yàn)椤白畲蠖鄶?shù)人的最大幸?！笔枪髁x倫理學(xué)要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)(結(jié)果)，所以將其置于結(jié)果b的位置上。問(wèn)題在于，a(道德發(fā)生的原因)是什么?此時(shí)我們發(fā)現(xiàn)其實(shí)a(道德發(fā)生的原因)也是“最大多數(shù)人的最大幸?！保?yàn)樗械哪康恼搨惱韺W(xué)都是以所欲實(shí)現(xiàn)的道德理想(結(jié)果)來(lái)驅(qū)使個(gè)體行動(dòng)的。所以在道德因果關(guān)系的推理中a=b，原因=結(jié)果，道德行為的原因和結(jié)果都是“最大多數(shù)人的最大幸?！?，置換成“快樂(lè)”“實(shí)用”等倫理學(xué)概念也是一樣的。
二是道德命題與因果在時(shí)間序列上的不共時(shí)性。如上所述，道德命題以果為因，也就是說(shuō)道德行為是以將來(lái)可能會(huì)發(fā)生，而尚未發(fā)生的事件作為原因，這是所有目的論倫理學(xué)的理論范式。再以自然科學(xué)的因果命題作為參照，自然科學(xué)的推理是從已知的條件(原因)中推論出結(jié)果，所以原因的真實(shí)性就決定了結(jié)論的成立與否。但道德命題的原因是將來(lái)可能發(fā)生的事件，如幫助老人可能會(huì)獲得稱(chēng)贊和榮譽(yù)，這也就是說(shuō)道德命題沒(méi)有一個(gè)確定性的推論前提。
三是道德命題的因果具有形式上的差異性。道德命題本身是應(yīng)然性命題，即以“應(yīng)該”的形式來(lái)表達(dá)，但其原因往往都是陳述性命題。以“我應(yīng)該幫助他人”這一道德命題為例，它本身是應(yīng)然的，但我們把這個(gè)命題置于以下推論之中，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他的動(dòng)機(jī)和結(jié)果都是陳述性的。如：
前提一：因?yàn)樗笆恰焙萌恕?/p>
前提二：因?yàn)樗笆恰毙枰規(guī)椭摹?/p>
前提三：因?yàn)樗笆恰睙o(wú)法自己解決此困境的。
結(jié)論：所以我“應(yīng)該”幫助他。對(duì)于這個(gè)結(jié)論的得出，我們可以設(shè)置很多前提，但是我們會(huì)發(fā)現(xiàn)作為道德原因的“前提”全都是陳述性的，它以“是”為謂詞，而所要推出的結(jié)論卻是應(yīng)然性的。而且所有前提性的表述中，我們都以“他”者的“是”來(lái)言說(shuō)“我”的道德動(dòng)機(jī)，即從對(duì)客體的陳述性說(shuō)明來(lái)推證出主體的應(yīng)然性的結(jié)論，這在邏輯上也是困難的。
根據(jù)以上結(jié)論，我們可以發(fā)現(xiàn)倫理學(xué)中的因果性困境在于以因果思維來(lái)主導(dǎo)道德行為，這和康德對(duì)目的論的批判是相似的。而這種倫理學(xué)困境在實(shí)際的倫理問(wèn)題中表現(xiàn)在兩個(gè)方面，即“是與應(yīng)該”的因果性困難和“德福關(guān)系”的因果性困難，下面就這兩個(gè)問(wèn)題分而論之。
二、“是和應(yīng)該”的因果性困境。
“是和應(yīng)該”的問(wèn)題是分析哲學(xué)背景下的倫理學(xué)問(wèn)題，分析哲學(xué)或分析倫理學(xué)著力分析倫理學(xué)的概念、判斷及命令表達(dá)的邏輯關(guān)系、功能、證明，該倫理學(xué)派又被稱(chēng)之為“元倫理學(xué)”，而“是和應(yīng)該”之間的邏輯問(wèn)題可以說(shuō)是元倫理學(xué)的核心問(wèn)題。“是和應(yīng)該”問(wèn)題雖說(shuō)在邏輯推論上存在悖論，但卻能夠很自然地被人們運(yùn)用到日常的道德實(shí)踐中去。
最早通過(guò)“是和應(yīng)該”的命題模式對(duì)倫理學(xué)展開(kāi)懷疑的是休謨。他在《人性論》中說(shuō)：“我遇到的不再是命題中通常的是與不是等聯(lián)系詞，而是沒(méi)有一個(gè)命題不是由一個(gè)‘應(yīng)該’或一個(gè)‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來(lái)的，這個(gè)變化雖然是不知不覺(jué)的，卻有著重大的關(guān)系。因?yàn)檫@個(gè)‘應(yīng)該’與‘不應(yīng)該’既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必須加以論述和說(shuō)明;同時(shí)對(duì)于這種似乎完全不可思議的事情，即這個(gè)新關(guān)系如何可能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來(lái)的，也應(yīng)該指出理由加以說(shuō)明。”休謨所困惑的“這些新關(guān)系如何由完全不同的另外一些關(guān)系推出來(lái)的”，簡(jiǎn)言之，就是指“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”的判斷是如何由“是”或關(guān)于“事實(shí)”的命題推論出來(lái)的，這個(gè)問(wèn)題被稱(chēng)之為“休謨困難”。此困難的實(shí)質(zhì)在于“是”或“事實(shí)”都是陳述性的命題，表示一種實(shí)然性的表達(dá)，而“應(yīng)該”則表達(dá)對(duì)道德或善的期待和要求，具有一定的情感性和理想性意義。兩者是不同性質(zhì)的命題，要把后者以前者為前提推論出來(lái)，并構(gòu)成一種有效的因果關(guān)系是困難的。
摩爾將此問(wèn)題轉(zhuǎn)換為善的不可定義性問(wèn)題。他說(shuō)：“正像絕不能向一個(gè)事先不知道它的人，闡明什么是黃色一樣，你不能向他闡明什么是善的……許多哲學(xué)家們認(rèn)為：當(dāng)他們說(shuō)出這些別的性質(zhì)時(shí)，他們實(shí)際上就是在給‘善的’下定義;并且認(rèn)為：‘這些性質(zhì)并不是真正是別的，而是跟善性絕對(duì)完全相同的東西?！掖蛩惆堰@種見(jiàn)解叫做‘自然主義謬誤’?！蹦栐谶@里所說(shuō)的“別的性質(zhì)”其實(shí)就是指區(qū)別于善本身的其他性質(zhì)，如快樂(lè)，幸福等。以“別的性質(zhì)”來(lái)定義善就是說(shuō)將不同于“善”的其他事物當(dāng)作“善”。而在倫理學(xué)上，“善”其實(shí)就意味著“應(yīng)該”做某事，但是“別的性質(zhì)”畢竟不同于“善的”性質(zhì)，因?yàn)椤吧啤毕耦伾粯泳哂胁豢啥x性，那么就面臨著怎樣由“別的性質(zhì)”推論出“應(yīng)該”的`問(wèn)題，所以摩爾將不加分析地就把“別的性質(zhì)”等同于“善”的做法稱(chēng)之為“自然主義謬誤”。
在摩爾看來(lái)，之前的倫理學(xué)都面臨一個(gè)問(wèn)題，即何者為“善”的問(wèn)題。然而“善”是相對(duì)的，對(duì)“善”的定義只會(huì)使該問(wèn)題本身成為倫理學(xué)的獨(dú)斷論現(xiàn)象。無(wú)論以快樂(lè)定義“善”，或是以幸福、德行定義“善”，都無(wú)法解決一個(gè)問(wèn)題，即“善”中包含的“應(yīng)然性”問(wèn)題。因?yàn)槿绻钥鞓?lè)或幸福定義“善”，但又無(wú)法從快樂(lè)或幸福中推論出人的應(yīng)然性行為，那么這種對(duì)“善”的定義就是錯(cuò)誤的。從“做某事使我快樂(lè)推論出我‘應(yīng)該’做某事”，這種推理是存在邏輯問(wèn)題的。摩爾認(rèn)為這就是以往倫理學(xué)面臨的一個(gè)邏輯困境。
如果將“是和應(yīng)該”的困難放置在形式邏輯的分析之中，我們可以發(fā)現(xiàn)其根本的邏輯問(wèn)題在于一種“因果邏輯”的誤用，即以事實(shí)陳述為原因，而以“應(yīng)該”為結(jié)果。黑爾(hare)說(shuō)：“如果一組前提中不包含至少一個(gè)祈使句，則我們不能從這組前提中有效地引出任何祈使句結(jié)論。”他舉例如下。大前提：把全部箱子搬到車(chē)站去。
小前提：這是其中一個(gè)箱子。
結(jié)論：把這只箱子搬到車(chē)站去。
這組命令式推論之所以成立在于大前提本身就是一個(gè)祈使句，所以作為結(jié)果的祈使句命令就合理了。也就是說(shuō)在大前提和小前提中，必須有一個(gè)是表達(dá)命令式的祈使句，如果兩個(gè)前提都是陳述句，那么結(jié)論中無(wú)法形成任何判斷或命令，更遑論“應(yīng)然性”判斷了。這也可以從上文“幫助他人”的道德推論中看出梗概。所以從“是”推論出“應(yīng)該”在邏輯上存在問(wèn)題，以因果性思維處理“是”和“應(yīng)該”的問(wèn)題是存在邏輯困境的。
對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，摩爾的解決方式類(lèi)似于康德，即不以任何目的性的動(dòng)機(jī)來(lái)定義“善”。但他不同于康德的地方在于他把“善”最終定義為一種直覺(jué)，也就是倫理學(xué)上的直覺(jué)主義。直覺(jué)主義把道德行為的全部原因訴諸直覺(jué)，即個(gè)體對(duì)“善”或責(zé)任的直覺(jué)。直覺(jué)主義之所以可以取消“是和應(yīng)該”的因果性困境，是因?yàn)樗辉贋榈赖滦袨閷ふ乙粋€(gè)實(shí)踐性目的，毋寧說(shuō)道德的全部動(dòng)機(jī)僅在于內(nèi)心對(duì)“善”或“應(yīng)該”的直覺(jué)，這樣在道德行為發(fā)生的時(shí)間序列上，動(dòng)機(jī)(直覺(jué))便先于結(jié)果(道德善行)，也不再有“是”和“應(yīng)該”不同質(zhì)的問(wèn)題。但是直覺(jué)主義面臨的困境是顯然的：一是道德直覺(jué)的根據(jù)是什么?來(lái)自先天的道德感知能力或者是基于經(jīng)驗(yàn)的道德敏感?二是道德直覺(jué)的可靠性問(wèn)題。所以直覺(jué)主義直接導(dǎo)致了情感主義的誕生，道德實(shí)踐走向了極端個(gè)人主義的道路。
美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家普特南在其《無(wú)本體論的倫理學(xué)》一書(shū)中，對(duì)倫理學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)的“自然主義問(wèn)題”表述了一種基于實(shí)證主義的觀點(diǎn)，即人不是從存在中推論出應(yīng)然性的道德法則，而是先有既定的道德法則，然后為此法則尋求一種存在論的論證，即道德規(guī)范是現(xiàn)成的，它可能來(lái)自長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)的約定，也可能來(lái)自其他原因，但規(guī)范的可能性來(lái)源已不重要了，重要的是對(duì)該規(guī)范的解釋力。所以出現(xiàn)了以天道、人性、幸福等形式來(lái)解釋現(xiàn)成的道德法則的狀態(tài)。那么替這個(gè)結(jié)果(現(xiàn)成道德法則)尋找原因(實(shí)然性說(shuō)明)就演化成了道德本體論解釋(ontologicalinterpretation)。趙汀陽(yáng)其實(shí)持相似觀點(diǎn)，他說(shuō)：“既然不可能有一種高于存在論的根據(jù)，只能去發(fā)現(xiàn)存在的目的?！奔礊椤皁ughttobe”尋找一個(gè)“to?be”的解釋。二人的觀點(diǎn)雖然在一定意義上完善了倫理學(xué)的因果形式性，將道德規(guī)范看作現(xiàn)成結(jié)果，然后為結(jié)果尋找一個(gè)所以然的原因。但實(shí)質(zhì)上是通過(guò)道德因果的反向推理來(lái)替換“實(shí)然和應(yīng)然”本身的邏輯問(wèn)題，這實(shí)際上是首先承認(rèn)了道德命題的非因果性或非邏輯性。
三、因果語(yǔ)境下的德福關(guān)系。
德福關(guān)系是倫理學(xué)創(chuàng)建以來(lái)一直留存的一個(gè)問(wèn)題。德福問(wèn)題反映出人類(lèi)對(duì)道德完滿性的期待，以至這個(gè)問(wèn)題在宗教里可以自然而然地演變?yōu)椤耙蚬麍?bào)應(yīng)論”。樊浩說(shuō)：“德行與幸福必須‘被思想為’聯(lián)系在一起的，‘甚至思想為原因和結(jié)果的連接’，即善惡因果律。原因很簡(jiǎn)單也很徹底，因?yàn)樗P(guān)涉實(shí)踐的善!”所謂“德行與幸福被思想為原因和結(jié)果的連接”即是說(shuō)在道德推理中，以德行為原因，以幸福為期望達(dá)到的結(jié)果。
“德福一致”的真正困難在于人們企圖對(duì)二者建立一種客觀必然聯(lián)系。如果把道德和幸福看作兩個(gè)獨(dú)立的范疇，那么兩者是兩種獨(dú)立相異的精神現(xiàn)象。從本質(zhì)上來(lái)講，道德具有利他性，所以道德行為要求一種財(cái)物或精神上的付出，而幸福往往意味著某種獲得或滿足，它是一種欲求得到滿足的主觀感受，但由于個(gè)體欲求的復(fù)雜性，道德行為和幸福之間很難確立客觀聯(lián)結(jié)的統(tǒng)一性。在因果語(yǔ)境下，人們習(xí)慣于以個(gè)體道德行為為因，以幸福為果報(bào)。如上文所述，在道德實(shí)踐中，人們往往把未來(lái)可能發(fā)生的“幸?！弊鳛榈赖碌膭?dòng)機(jī)，而一旦此關(guān)系成立，我們便會(huì)形成這樣一種推論，即因?yàn)樾械赖轮拢晕覀儜?yīng)該獲得幸福。但經(jīng)驗(yàn)中的反例無(wú)不提示著這個(gè)推論的疏漏。
以亞里士多德為代表的許多德行論倫理學(xué)家們，在德福問(wèn)題上通?；乇芰说赂?wèn)題本身的困難，將道德與幸福的關(guān)系從“享有”幸福轉(zhuǎn)換為“配享”幸福，認(rèn)為幸福是有德性者才配享有的。亞里士多德說(shuō)：“所以幸福不在于這類(lèi)消遣(對(duì)愉悅的追求)，而如已說(shuō)過(guò)的，在于合德行的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)?！毙腋Ｔ谟诤系滦械幕顒?dòng)，因此道德與幸福之間就有了一種邏輯上的關(guān)聯(lián)。但是這種對(duì)于幸福的定義已經(jīng)轉(zhuǎn)換了德福難題的設(shè)定。
在這個(gè)問(wèn)題上，康德認(rèn)為人類(lèi)的至善必須包含道德與幸福的一致性。他一方面明確反對(duì)將幸福作為道德的動(dòng)機(jī)，但一方面又認(rèn)為絕對(duì)自律的道德法則必須有相應(yīng)的福報(bào)才能算作是至善?？墒浅鲇诩兇獾纳屏家庵镜牡赖潞托腋Ｖg在世間法的維度上必然只能是偶然事件，所以康德在至善的問(wèn)題上無(wú)可奈何地走上了宗教的道路。他說(shuō)：“只有一個(gè)無(wú)上的自然原因被認(rèn)定，并且這個(gè)原因具備合乎道德意向的因果性的范圍，這個(gè)至善在世界上才是可能的?！虼耍缮闹辽?極善的世界)可能性的公設(shè)同時(shí)就是一個(gè)原始的至善的現(xiàn)實(shí)性的公設(shè)，也就是上帝實(shí)存的公設(shè)?！庇谑恰暗赂Ｒ恢隆北愠闪吮税妒澜绮拍芡瓿傻碾y題。
從法的角度來(lái)講，法律的正義性有一個(gè)基本層次的體現(xiàn)，即“使有德者不受戕害”，所以在法律主導(dǎo)的公共領(lǐng)域中，往往以一種普遍的法律正義作為德福聯(lián)結(jié)偶然性的補(bǔ)充。法律好像具有一種使德福主觀性上升到普遍性和客觀性的效果，因?yàn)樗魂P(guān)注道德行為的善，僅關(guān)注對(duì)惡的強(qiáng)制力，德行和幸福之間的因果性困難就在法律的基礎(chǔ)上被轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝械抡卟皇茔藓Α?。這雖然保障了社會(huì)整體秩序或整體“幸福”的實(shí)現(xiàn)，但是所有法律都是建立在道德的相對(duì)性、道德與幸福的無(wú)規(guī)律性上的。由此看來(lái)，出于法律的保障無(wú)法在邏輯上解決德福因果二元性。所以，德福問(wèn)題的因果性困難似乎可以看作是一個(gè)既成事實(shí)。無(wú)論在經(jīng)驗(yàn)中，還是在邏輯上，德福永遠(yuǎn)都只是偶然的連接，就像對(duì)“因果報(bào)應(yīng)”的期待，它是不具有客觀性的。如果幸福不是道德行為的歷時(shí)態(tài)延續(xù)，那么倫理學(xué)的兩大主題，即道德和幸福，將處于分立狀態(tài)，這是對(duì)所有目的論倫理學(xué)的一個(gè)挑戰(zhàn)。
四、日常道德行為與非邏輯因果性。
我們能夠考慮和決定的，只是在我們能力以?xún)?nèi)的事情。每一種人所考慮的都是他們可以努力獲得的東西。但是，那些既屬于我們能力之內(nèi)又并非永遠(yuǎn)如此的事情，如醫(yī)療或經(jīng)商上的事情，就需要做考慮……考慮是和多半如此、會(huì)發(fā)生什么又不確定、其中相關(guān)的東西又沒(méi)有弄清楚的事情聯(lián)系在一起的。”亞里士多德這段話從“考慮”的角度區(qū)分開(kāi)了人類(lèi)考慮的限度以及考慮的不同層次。因?yàn)樵谒膫惱韺W(xué)中“考慮”是和“選擇”聯(lián)系在一起的，人的“考慮”是為了做出更合理的“選擇”，因此“考慮”的對(duì)象不是自然科學(xué)的規(guī)律，因?yàn)樽匀豢茖W(xué)的規(guī)律是客觀必然的。人能“考慮”的，是從當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，可能產(chǎn)生的n種不同結(jié)果的事情，因而考慮的對(duì)象是“一因多果”的現(xiàn)實(shí)，而這種“一因?qū)?yīng)多果”的情況不可能發(fā)生在科學(xué)領(lǐng)域，只能發(fā)生在人的生活實(shí)踐方面。由此，亞里士多德通過(guò)人類(lèi)“考慮”的限度，區(qū)分出自然科學(xué)和日常實(shí)踐的領(lǐng)域。
由此可見(jiàn)，在不同領(lǐng)域內(nèi)“考慮”應(yīng)該有不同的應(yīng)用。換言之，對(duì)因果性的應(yīng)用，應(yīng)該首先區(qū)分出生活實(shí)踐世界和自然科學(xué)世界的差異性，不能完全以科學(xué)世界中的因果標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量生活世界中的道德實(shí)踐。從“是和應(yīng)該”“德行與幸?！敝g存在的非因果性關(guān)聯(lián)來(lái)看，倫理學(xué)的因果思維不同于自然科學(xué)中的因果關(guān)系?！笆呛蛻?yīng)該”的困難顯示出倫理語(yǔ)境中原因和結(jié)果在邏輯上的不統(tǒng)一性;“德福關(guān)系”的困難說(shuō)明目的論道德哲學(xué)必須面對(duì)“目的”本身的偶然性，即“幸?！毕鄬?duì)于道德的不確定性，這兩組困難也是分析哲學(xué)否定倫理學(xué)的科學(xué)性的主要原因。
分析哲學(xué)認(rèn)為命題的科學(xué)性在于其邏輯形式，即任何日常語(yǔ)言都可以轉(zhuǎn)化為邏輯函項(xiàng)來(lái)表達(dá)，命題的科學(xué)性?xún)H在于各函項(xiàng)之間的關(guān)系是否具有邏輯性。但是由上述分析可知，倫理命題往往存在著虛假的因果關(guān)系，也就是說(shuō)道德推論中的因與果作為命題的兩個(gè)函項(xiàng)，并不具有邏輯上的必然性。所以這種應(yīng)然性命題是一種非真命題。正如維特根斯坦所說(shuō)：“不可能有任何倫理的命題，命題不可能表達(dá)高渺玄遠(yuǎn)的東西。顯然，倫理是不可說(shuō)的，倫理是超驗(yàn)的?！彼粤_素、維特根斯坦以及維也納學(xué)派都否認(rèn)倫理命題的科學(xué)性，僅將其視為人類(lèi)情感的表達(dá)。倫理學(xué)上的因果性和自然科學(xué)的邏輯性就此成為評(píng)判兩個(gè)學(xué)科科學(xué)性的原則。
倫理學(xué)命題和自然科學(xué)命題確實(shí)在因果性上有不同的性質(zhì)，把倫理學(xué)命題做出因果形式的表達(dá)往往是“不合法”的。因此在純粹邏輯的層面上，倫理學(xué)確實(shí)算不上邏輯嚴(yán)密的科學(xué)，嚴(yán)格的科學(xué)命題應(yīng)該是因中有果的狀態(tài)，即結(jié)果的成立包含在原因的條件之中。但倫理學(xué)的這些非科學(xué)性特征并不能消除倫理學(xué)存在的必要性。相反，正是因?yàn)閭惱韺W(xué)的非絕對(duì)性和非決定性，人們才能在道德實(shí)踐中發(fā)揮自由意志，在自由選擇的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)主體價(jià)值，因而特西托勒才把這種非必然性稱(chēng)之為“高尚的不確定性”。
正如上文所引樊浩的觀點(diǎn)，倫理學(xué)中的因果性聯(lián)系是“想象中的因果”。這種因果聯(lián)系不似自然科學(xué)那般經(jīng)過(guò)實(shí)驗(yàn)歸納等程序，因而它不具有確定性，但它在個(gè)體實(shí)踐活動(dòng)中，依然會(huì)根據(jù)個(gè)體的欲望、經(jīng)驗(yàn)而發(fā)生作用。日常道德實(shí)踐中起主導(dǎo)作用的恰恰是這種“想象中的因果”。其實(shí)，當(dāng)分析哲學(xué)家判定倫理學(xué)的非科學(xué)性，但同時(shí)又不得不承認(rèn)倫理學(xué)存在必要性的時(shí)候，就已經(jīng)肯定了在道德實(shí)踐中具有一種個(gè)體性的非普遍的實(shí)踐規(guī)律，這種規(guī)律具有相對(duì)性，但又實(shí)實(shí)在在地發(fā)生著作用。這正可以成為倫理學(xué)在解答分析哲學(xué)對(duì)其非科學(xué)性做出詰難時(shí)的依據(jù)。
環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十二
摘要：理念型終身教育流派，提示了蘊(yùn)涵其中的人學(xué)基礎(chǔ)，勾勒了生成性的人的形象，彰顯著對(duì)人的主體性、超越性、共處性的人性期待和對(duì)“自由人”之境界的訴求。具體而言，它蘊(yùn)涵著三個(gè)方面的理論意義：在思維方式上，從預(yù)成性思維轉(zhuǎn)向過(guò)程性思維；在生命論上，它在喚醒人內(nèi)在生命自覺(jué)性的同時(shí)，也關(guān)注他人生命的自覺(jué)和從主體到主體間性；在知識(shí)論上，它從先驗(yàn)的、確定性的知識(shí)向個(gè)人實(shí)踐知識(shí)乃至不斷演進(jìn)的知識(shí)體系轉(zhuǎn)換。
關(guān)鍵詞：終身教育；長(zhǎng)體論；生成性的人中圖分類(lèi)號(hào)：c40。
文獻(xiàn)標(biāo)志碼：a。
人被宣稱(chēng)為應(yīng)當(dāng)是不斷探究他自身的存在物――一個(gè)在他生存的每時(shí)每刻都必須查問(wèn)和審視他的生存狀況的存在物。人類(lèi)生活的真正價(jià)值，就恰恰存在于這種對(duì)人類(lèi)生活的批判態(tài)度中…。
――卡西爾。
“認(rèn)識(shí)你自己”――這一銘刻在古希臘戴爾菲神廟的箴言，是教育面臨的永恒而又常新的本體論問(wèn)題。教育是成“人”的活動(dòng)。古往今來(lái)，不同教育理論的確立都會(huì)有意或無(wú)意地以某種人的本體形象預(yù)設(shè)為其邏輯起點(diǎn)。
然而遺憾的是，終身教育的大量文獻(xiàn)都“趨之若鶩”地朝向入們正被面臨的“急劇變化的社會(huì)”和“充滿競(jìng)爭(zhēng)的地形”，而對(duì)其本源意義的有益探索甚是缺乏。在諸多措辭之中，那些歪曲的理解，無(wú)論是有意還是無(wú)意，都使終身教育在推廣的過(guò)程中常常喪失了教育的自身邏輯，使它依附于任意獨(dú)立于教育之外的社會(huì)存在，而唯獨(dú)不是教育自身。在筆者看來(lái)，欲恢復(fù)終身教育的本真面貌，給人帶來(lái)“真正屬于人的東西”，必須返回到人性的本源處去尋找它原始的意義。
在此，首先需要說(shuō)明的是，現(xiàn)代終身教育思潮至20世紀(jì)60年代始，發(fā)展至今，呈現(xiàn)出三個(gè)流派，即以保羅?朗格朗（nd）、羅伯特?赫欽斯(robertm．hutchins)和埃德加-富爾為代表的理念型終身教育流派，以埃特里?捷爾比(ettoregelpi)、保羅．弗萊雷(paulofreire)、h．s．霍拉(h．s．bhola)為代表的斗爭(zhēng)型終身教育流派和以?shī)W努希金(onushikin)以及諾卡亞(tonkonogaya)等為代表的集體主義終身教育流派j2j。本文將聚焦于理念型終身教育論者們的思想和論述，進(jìn)行本體論的探討和反思。
一、入學(xué)的起點(diǎn)。
在筆者看來(lái)，終身教育以傳統(tǒng)教育的“叛逆者”形象登上歷史舞臺(tái)，顯然其超越性木僅僅只是傳統(tǒng)教育的時(shí)空的簡(jiǎn)單延伸，而且是對(duì)人性的重新解讀，對(duì)人的形象的反思、批判和重新勾勒。理念型終身教育論者們基于具體的、未完成的人為起點(diǎn)展開(kāi)研究，不僅深化了對(duì)個(gè)人內(nèi)部關(guān)系的認(rèn)識(shí)，而且擴(kuò)展著與情景和社會(huì)的外部關(guān)系的認(rèn)識(shí)，從而使得教育結(jié)構(gòu)乃至教育概念本身都需要從根本上予以重新考慮。
1．具體的人。
具體的人，首先是“現(xiàn)實(shí)的人”，它意味著人的歷史性，有著“具體的心靈”。朗格朗指出：“他是一個(gè)有個(gè)性的人。他有他自己的靈魂、自己的社會(huì)意義，有他自己在一系列社會(huì)交往中的位置，有自己強(qiáng)烈的愿望和習(xí)慣……”在他們那里，教育被要求必須面向“真實(shí)的人以及他的各種實(shí)際情況”，提供一切形式的學(xué)習(xí)上的支持，“否則我們就既無(wú)法履行也不能獲得具體人的職責(zé)”
同時(shí)，具體的人，是一個(gè)“完整的人”。朗格朗認(rèn)為，“教育的真正對(duì)象是全面的人，是處在各種環(huán)境中的人。簡(jiǎn)言之，是具體的人”。
這意味著人就他的各個(gè)方面和種種的生命表現(xiàn)，他的種種處境的差異和其責(zé)任范圍，都是教育過(guò)程的真正主體。關(guān)于這點(diǎn)，富爾報(bào)告也極力批判那些分散的、片面的教育活動(dòng)導(dǎo)致人的分化和整體的破裂，使得現(xiàn)代人常常成為“抽象的犧牲品”。他指出，終身教育“要把培養(yǎng)正常的人當(dāng)做一種成就”
因而，在尋求問(wèn)題解決方式時(shí)，他們事實(shí)上為未來(lái)的教育提出了雙重任務(wù)：不僅需要革新，亦需要復(fù)原。就“復(fù)原”而言，教育論者們都采用了“一個(gè)整體的觀點(diǎn)”，一種生態(tài)學(xué)的探討方式和自然主義的“減法”思維，表達(dá)了對(duì)恢復(fù)人性、恢復(fù)教育本來(lái)面貌的訴求。
2．未完成的人。
終身教育論彰顯著對(duì)人的生命本質(zhì)和存在狀態(tài)嶄新的認(rèn)識(shí)，人始終是一個(gè)“未完成的動(dòng)物”。正如尼采所說(shuō)，“人的偉大之處，正是在于它是一座橋梁，而不是一個(gè)目的。人類(lèi)可愛(ài)之處，正是在于它是一個(gè)過(guò)程與一個(gè)沒(méi)落”。他總是不停地“進(jìn)入生活”，不停地“變成一個(gè)人”
“未完成性”首先意味著人的未成熟狀態(tài)。朗格朗指出，“人整個(gè)一生只不過(guò)是使他自己誕生的過(guò)程。事實(shí)上，當(dāng)我們死亡的時(shí)候我們只是在充分地出生”e3]89。
“未完成性”亦意味著人之生成的無(wú)限可能性與不確定性。早在杜威那里，“種子”、“生長(zhǎng)”的隱喻就昭示著人之“未成熟狀態(tài)”的本質(zhì)洞察。他說(shuō)，“生長(zhǎng)的首要條件是未成熟狀態(tài)，這個(gè)詞的前綴‘未’字具有一種積極的意義，即‘能量’(capacity)和‘潛力’(potentiality)。它意味著‘現(xiàn)在就有一種確實(shí)存在的勢(shì)力’，即發(fā)展各種傾向的力量”。終身教育所強(qiáng)調(diào)是，“生長(zhǎng)”不僅僅與兒童相關(guān)，而且由于在生物學(xué)上的非特定化的特點(diǎn)，使成人依舊面對(duì)容納數(shù)目無(wú)限的可能性。成人與兒童之間的區(qū)別不是“生長(zhǎng)”和“不生長(zhǎng)”的區(qū)別，而是各有適合于不同情況的“生長(zhǎng)”方式。而人的不確定性，亦顯示了生命過(guò)程中“生長(zhǎng)”節(jié)奏的“不確定性”和“非連續(xù)性”。這些觀點(diǎn)給終身教育論者們以想象的力量，帶來(lái)了對(duì)以往關(guān)于教育過(guò)程的線性思維的突破。
二、人性的期待。
若對(duì)理念型終身教育論者們的著述作一番考察，不難發(fā)現(xiàn)其中折射著終身教育論中動(dòng)態(tài)生成性的人的形象的三個(gè)維度：超越性存在、主體性存在及共處性存在。
1．超越性存在。
在筆者看來(lái)，人生理上的“未完成性”蘊(yùn)涵的教育價(jià)值性的意義在于，以“希望”形式存在的時(shí)間意識(shí)。而這構(gòu)成了超越性的人性結(jié)構(gòu)的根本動(dòng)力，是人不斷開(kāi)啟和拓展其生成空間和存在的意義的本源。
人之未完成性的揭示，究其實(shí)質(zhì)，是對(duì)個(gè)體時(shí)間的肯定，而時(shí)間就是這種主動(dòng)性構(gòu)成的最基礎(chǔ)條件。因而，就人的本質(zhì)而言，肯定個(gè)人時(shí)間，實(shí)則是對(duì)個(gè)人之超越性的肯定。正如朗格朗所說(shuō)，“人是在不斷探索中展開(kāi)教育活動(dòng)的時(shí)間性存在，他同不是看做敵人而是看做同盟的時(shí)間壽命建立起積極的、活生生的關(guān)系”。因而，他拒絕各種一成不變的方式，并贊同進(jìn)化和更新。
理念型終身教育論者認(rèn)為，人是作為“否定之否定的存在”，人的生命本質(zhì)是一個(gè)永無(wú)止境的完善過(guò)程和學(xué)習(xí)過(guò)程。而現(xiàn)存教育的悲劇正是在于從根本上放棄了超越性的期待，因而，陷入了種種“價(jià)值制度化”的誤區(qū)。而人本主義終身教育論者認(rèn)為，一個(gè)真正的終身學(xué)習(xí)者，具有自我超越意識(shí)和能力，它所彰顯的對(duì)人的'現(xiàn)實(shí)規(guī)定性的超越，不僅是對(duì)人的現(xiàn)實(shí)性的關(guān)注和生存境遇的超越，而且是在思想、精神和意識(shí)中超越“現(xiàn)存”的狹隘，是自身的價(jià)值的不斷澄清。
2．主體性存在。
“主體性”首先是對(duì)自己生命的支配和活動(dòng)的選擇而言的。人的生成，從根本上講，是不斷進(jìn)行自身的、自我建構(gòu)的過(guò)程。
這種主體性的人性期待，對(duì)學(xué)習(xí)者而言，意味著要求培養(yǎng)一種“自治”的狀態(tài)，意味著學(xué)習(xí)的個(gè)人責(zé)任與自由意志；對(duì)整個(gè)教育而言，意味著教育權(quán)利的下移，意味著教育計(jì)劃和知識(shí)控制的限度。理念型終身教育論中呈現(xiàn)的一個(gè)基本假設(shè)便是：人不是教育系統(tǒng)的消極產(chǎn)物。朗格朗明確指出，“人是一個(gè)被賦予責(zé)任、參與活動(dòng)和交往的人，而并非是被動(dòng)和競(jìng)爭(zhēng)的人”，“他某種意義上講，是命定要實(shí)行自治的，是要對(duì)自由承擔(dān)義務(wù)的”88。富爾報(bào)告進(jìn)一步聲明，學(xué)習(xí)者將處于“一個(gè)完全不同的地位”。從對(duì)自己的教育而言，他是他所獲得的知識(shí)的最高主人，他“越來(lái)越不成為對(duì)象，越來(lái)越成為他自己教育的主體”。因而，在終身教育論者們的論著中，無(wú)論是朗格讓、赫欽斯、富爾等都青睞于“自我教育論”。他們致力于發(fā)展多種形式的自我教育，使人類(lèi)有能力掌握自身的發(fā)展，并以一切形式去實(shí)現(xiàn)自己，“使人在真正的意義上和充分發(fā)展的程度上成為自我發(fā)展的對(duì)象和手段”。
3．共處性存在。
理念型終身教育論的一個(gè)重要特點(diǎn)是全球性視野。它所呈現(xiàn)的人是超越自身的、指向“他者”的主體，是“在世之在”和“與他人共在”。
從根本上講，人具有與他人共在的先天規(guī)定性。人的“存在”意味著同他人“共存”，人的實(shí)存意味著與他人“共處”。然而，值得注意的是，此處強(qiáng)調(diào)的共處明顯不同于馬克思所闡明的“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。他所說(shuō)的“社會(huì)人”顯然是政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的社會(huì)人，所謂的“關(guān)系”是階級(jí)關(guān)系和生產(chǎn)關(guān)系。他凸顯的是終身教育論者們對(duì)于過(guò)分張揚(yáng)的主體性的反思，對(duì)平等的、理解的人性論的價(jià)值取向的訴求。因此，他們強(qiáng)調(diào)致力于培養(yǎng)人“共存”的觀念，培養(yǎng)“共處”的品質(zhì)，將注意向“他者”、向世界延伸，即“學(xué)會(huì)關(guān)心”、“學(xué)會(huì)共同生活”，增進(jìn)對(duì)他人的了解和對(duì)相互依存問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，以更加廣闊的胸懷去關(guān)注所有的生命形式，培養(yǎng)“尊重多元性、相互了解及平等價(jià)值觀的精神”。筆者極為贊同富爾在報(bào)告中所指出的，“教育的使命就是幫助人們?cè)诟鱾€(gè)不同的民族中找出共同的人性”。
自朗格朗開(kāi)始的終身教育論者們都不斷地表達(dá)人本真生存的“自由人”之境界的訴求，即在使人全面發(fā)展的同時(shí)，也從心靈深處獲得自由、解放，這正是終身教育最深刻的意義和價(jià)值所在。
理念型終身教育論者們塑造的新人形象――生成性的人，若從教育理論發(fā)展史來(lái)審視的話，它反映了時(shí)代精神的變化和人類(lèi)思維方式的變革，反映了教育學(xué)理論范式的世紀(jì)轉(zhuǎn)換。具體而言．它無(wú)疑蘊(yùn)涵著三個(gè)方面的理論意義。在思維方式上，從形而上學(xué)轉(zhuǎn)向辯證法思維，從預(yù)成性思維轉(zhuǎn)向過(guò)程性思維；就生命論而言，它在喚醒人內(nèi)在生命的自覺(jué)性的同時(shí)關(guān)注他人生命的自覺(jué)，從主體到主體間性，亦表現(xiàn)為對(duì)擁有完整生命的培育；在知識(shí)論上，從先驗(yàn)的、確定性的知識(shí)向個(gè)人實(shí)踐知識(shí)乃至“不斷演進(jìn)的知識(shí)體系”（即“l(fā)eamingtobe”）轉(zhuǎn)換。
同時(shí)，我們不難看出，理念型終身教育論是根植于人本主義哲學(xué)思想基礎(chǔ)之上的。它強(qiáng)調(diào)自由與自主、個(gè)性與潛力和自我實(shí)現(xiàn)，維護(hù)人的尊嚴(yán)與價(jià)值，主張責(zé)任與人道，這都表現(xiàn)出入本主義色彩。同時(shí)，在這一理念背后，也反映了存在主義哲學(xué)思想的特點(diǎn)，即存在先于本質(zhì)。因而人并不完善，需不斷地設(shè)計(jì)著自己的存在本質(zhì)。人必須進(jìn)行選擇，而且要對(duì)選擇的結(jié)果負(fù)有責(zé)任。
終身教育論經(jīng)過(guò)一些出生不同、背景各異的學(xué)者的研究和實(shí)踐呈現(xiàn)出的不同流派。不少學(xué)者批判以朗格朗為代表的理念型終身教育流派是基于歐美等一些先進(jìn)國(guó)家的立場(chǎng)（特別是歐洲先進(jìn)諸國(guó)的構(gòu)想）提出的，并不符合第三世界國(guó)家。目前人們更認(rèn)同站在第三世界立場(chǎng)的斗爭(zhēng)型終身教育論，它將終身教育作為自由和民主的工具，其人性自覺(jué)性的培育和人性解放的訴求更為強(qiáng)烈地凸顯出采。在筆者看來(lái)，如果說(shuō)以朗格朗為代表的理念型終身教育論是對(duì)斯賓塞曾經(jīng)提出的“什么知識(shí)最有價(jià)值”的顛覆性回答，即學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)，那么，以捷爾比為代表的流派，則呈現(xiàn)出社會(huì)批判的研究范式，充滿著變革性的社會(huì)哲理，表現(xiàn)出激進(jìn)的民主主義色彩。它將終身教育論引向?qū)Π⑵諣柺降膯?wèn)題“準(zhǔn)的知識(shí)最有價(jià)值”的進(jìn)一步闡釋。誠(chéng)然，以朗格朗為代表的這一流派也招來(lái)一系列學(xué)者（如格拉、帕切、塔爾持、韋恩以及一些日本學(xué)者等）的批評(píng)，說(shuō)他對(duì)人性過(guò)于樂(lè)觀的估計(jì)夸大了終身教育的作用。但筆者以為，這是教育所需的“必要的烏托邦”。馬克思?韋伯將信念的作用比喻為扳道工足很有道理的，我們?cè)鯓铀季S直接影響到我們的行動(dòng)。終身教育作為一種理念，為我們提供了思維、行動(dòng)和前瞻性計(jì)劃的基礎(chǔ)。正如格拉所言，“終身教育是一把雙刃劍”，亦是符合實(shí)情的i12j。事實(shí)上，教育的現(xiàn)狀與以人性的價(jià)值觀為基礎(chǔ)的終身教育理念相距甚遠(yuǎn)。人們依舊按照習(xí)慣的思維定式推廣終身教育，致使其常常在外力的壓力下不斷改變自身，逐漸喪失了教育自身的邏輯和尊嚴(yán)，甚至教育自身內(nèi)部也充斥著人性異化的現(xiàn)象。我們需要盡一切努力維持和增強(qiáng)人性，這樣，終身教育才能體現(xiàn)它的本性，成為真正人道的事業(yè)。
環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十三
新時(shí)期我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)與研究，體現(xiàn)了“緊密結(jié)合醫(yī)療衛(wèi)生改革、發(fā)展、建設(shè)的社會(huì)實(shí)踐，積極研究和解決一系列前所未遇的新情況和新問(wèn)題”的鮮明特色，這固然是可喜和可貴的。但是，如果我們環(huán)顧與人民群眾生命健康密切相關(guān)的一些行業(yè)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其職業(yè)道德?tīng)顩r實(shí)在令人擔(dān)憂，背離起碼的道德良知，不惜損害公眾利益，追逐不正當(dāng)利益的情況屢見(jiàn)不鮮。特別是“三聚氰胺”事件對(duì)方方面面造成的巨大沖擊、嚴(yán)重危害和惡劣影響，堪稱(chēng)一場(chǎng)社會(huì)道德領(lǐng)域里范圍廣、強(qiáng)度高、損失大的“強(qiáng)烈地震”如何讓全社會(huì)各類(lèi)從業(yè)人員牢固樹(shù)立“尚德造福，悖德作孽”的意識(shí)，真正作到“前事不忘，后事之師”，這應(yīng)該是倫理學(xué)工作者的社會(huì)責(zé)任之一。在一次學(xué)術(shù)報(bào)告中，我曾經(jīng)給聽(tīng)眾留下思考題：近年來(lái)，我國(guó)陸續(xù)出現(xiàn)過(guò)“審計(jì)風(fēng)暴”“環(huán)保風(fēng)暴”，為什么職業(yè)道德領(lǐng)域問(wèn)題嚴(yán)重，卻沒(méi)有發(fā)生“倫理風(fēng)暴”？答案是什么呢，就是沒(méi)有一個(gè)像審計(jì)局、環(huán)保部那樣的專(zhuān)門(mén)機(jī)構(gòu)來(lái)抓“職業(yè)道德”建設(shè)問(wèn)題。換句話說(shuō)，作為倫理學(xué)工作者和倫理學(xué)學(xué)術(shù)陣地，我們肩上的社會(huì)責(zé)任是巨大的，我們工作的社會(huì)影響也是有目共睹的。因此，我們應(yīng)該從“三聚氰胺”事件中引出的啟示之一是進(jìn)一步增強(qiáng)社會(huì)責(zé)任感和敏感性。如果我們能對(duì)防范相關(guān)領(lǐng)域發(fā)生嚴(yán)重問(wèn)題發(fā)揮一種“預(yù)警作用”，那將是一項(xiàng)重要的社會(huì)貢獻(xiàn)。
2.2重視醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的本土化研究。
20世紀(jì)70年代發(fā)達(dá)國(guó)家的學(xué)者們開(kāi)創(chuàng)了生命倫理學(xué)，這無(wú)疑是對(duì)人文思想寶庫(kù)的重要貢獻(xiàn)。國(guó)內(nèi)有識(shí)之士密切追蹤國(guó)際學(xué)術(shù)動(dòng)向，及時(shí)介紹和引進(jìn)生命倫理學(xué)的研究與進(jìn)展，這同樣是重要的貢獻(xiàn)。然而，由于倫理觀念反映的是人與人、一部分人與另一部分人以及人與社會(huì)的關(guān)系。在這個(gè)領(lǐng)域里，人類(lèi)是劃分為地區(qū)、民族和國(guó)家的，體現(xiàn)出明顯的差異性，之所以如此此是因?yàn)閭惱碛^念中蘊(yùn)含了太多太多的歷史文化積淀，東方如此此西方同樣如此。例如，美國(guó)的倫理學(xué)有基督教宗教觀念世俗化移植的氣息。因此，它在自己的“文化圈內(nèi)部”可以暢通無(wú)阻;但離開(kāi)特定的背景文化，它就會(huì)遭遇重重阻力，這就是我們所說(shuō)的“文化屏障”的問(wèn)題。1習(xí)這就決定了它不可能成為一種被不同宗教信仰和不同文化背景的人們所普遍接受的普世倫理美國(guó)的生命倫理學(xué)同樣如此。以致恩格爾。哈特教授直率地講到:“對(duì)于處在西方道德霸權(quán)的邊緣，反思關(guān)于干細(xì)胞或其他研究及其治療目的早期胚胎使用的可行性的人這些爭(zhēng)論是令人迷惑的。3]出路只有一條，那就是加強(qiáng)生命倫理學(xué)的“本土化’研究，加強(qiáng)東西方文化的交流和溝通，吸取各民族道德文化的精華探討適應(yīng)多元文化特點(diǎn)的普世倫理體系，將生命倫理學(xué)置于堅(jiān)實(shí)的多元文化基礎(chǔ)之上。
2.3重視醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的創(chuàng)新性研究。
相當(dāng)一部分醫(yī)學(xué)倫理學(xué)工作者積極介入本系統(tǒng)、本部門(mén)、本單位的管理、醫(yī)療、科研和教學(xué)實(shí)際，在主持醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)工作為生命醫(yī)學(xué)利研和醫(yī)療新技術(shù)應(yīng)用提供咨詢(xún)論證和倫理把脈，為醫(yī)患關(guān)系調(diào)節(jié)、醫(yī)療事故處理、醫(yī)德醫(yī)風(fēng)建設(shè)，乃至突發(fā)性公共衛(wèi)生事件的應(yīng)對(duì)獻(xiàn)言獻(xiàn)策。這些根植于實(shí)踐的工作同樣是具有創(chuàng)新意義的，值得我們大力扶持。如果放眼我國(guó)生物醫(yī)學(xué)領(lǐng)域還可以發(fā)現(xiàn)更多期待倫理學(xué)耕耘、探索的“創(chuàng)新點(diǎn)”。例如，就整個(gè)衛(wèi)生領(lǐng)域而言，醫(yī)療衛(wèi)生宗旨如何體現(xiàn)圍繞醫(yī)療衛(wèi)生展開(kāi)的復(fù)雜利益關(guān)系怎么理順？我國(guó)的醫(yī)療衛(wèi)生政策如何完善，衛(wèi)生改革的路子怎么走下去?在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件觀點(diǎn)和比較可行的舉措？作為一個(gè)自然災(zāi)害頻發(fā)的國(guó)度我們對(duì)災(zāi)害醫(yī)學(xué)倫理學(xué)應(yīng)該如何進(jìn)行深入有效的研究？可以預(yù)期隨著我國(guó)的“和平崛起”中國(guó)學(xué)者在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生命倫理學(xué)的部分領(lǐng)域里，也應(yīng)該逐步成為世界學(xué)術(shù)舞臺(tái)上的“領(lǐng)跑者”。這就需要大量的、長(zhǎng)期的、深入而持久的創(chuàng)新性研究這正是我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生命倫理學(xué)的希望所在。
2.4重視壯大醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的學(xué)術(shù)隊(duì)伍。
《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志，既是良好的專(zhuān)業(yè)學(xué)術(shù)陣地，也是溝通編者、作者、讀者的重要渠道，它能夠密切醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的決策者、管理者、服務(wù)者、享有者之間的聯(lián)系。因此，努力將更多的衛(wèi)生管理工作者、衛(wèi)生科技工作者、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)工作者吸引到這個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域里來(lái)，形成領(lǐng)導(dǎo)者、醫(yī)務(wù)工作者和倫理學(xué)工作者相結(jié)合的綜合性學(xué)術(shù)隊(duì)伍，這不僅關(guān)系到研究水準(zhǔn)的提升，而且關(guān)系到實(shí)踐力度的加強(qiáng)，這對(duì)開(kāi)創(chuàng)我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生命倫理學(xué)研究的新局面必將產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。
環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十四
在現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域，關(guān)于自然價(jià)值的論證存在著主觀主義和客觀主義兩種基本理論證明路徑。人類(lèi)中心主義自然價(jià)值論認(rèn)為，人是擁有理性和目的性的存在，在價(jià)值認(rèn)知與評(píng)價(jià)中，唯一具有內(nèi)在的價(jià)值，而自然作為認(rèn)知與評(píng)價(jià)的對(duì)象，僅僅具有實(shí)現(xiàn)人的目的的工具價(jià)值，在實(shí)踐論上人類(lèi)中心主義主張人類(lèi)合理利用自然。與此不同，非人類(lèi)中心主義的自然價(jià)值論認(rèn)為，自然與人類(lèi)一樣，在價(jià)值認(rèn)知與評(píng)價(jià)中“天然”具有內(nèi)在的價(jià)值，在實(shí)踐論上非人類(lèi)中心主義主張“敬畏自然”。由此可見(jiàn)，人類(lèi)中心主義自然價(jià)值論與非人類(lèi)中心主義自然價(jià)值論彼此各持一端、各執(zhí)一詞，形成了激烈的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論。
就其根本上來(lái)說(shuō)，關(guān)于“自然價(jià)值”的理論論證，呈現(xiàn)的主觀主義價(jià)值論和與客觀主義價(jià)值論的“尖銳”的理論對(duì)立，“不僅在于人們對(duì)主體與客體二者的關(guān)系缺乏辯證的認(rèn)知，只看到主體與客體的對(duì)立，人與自然的對(duì)抗關(guān)系，機(jī)械地割裂了人的主觀能動(dòng)性和自然客觀性的關(guān)系”。同時(shí)，更需要深入地分析人類(lèi)中心主義價(jià)值論與非人類(lèi)中心主義價(jià)值論的形而上學(xué)建構(gòu)范式，厘清人類(lèi)中心主義價(jià)值論與非人類(lèi)中心主義價(jià)值論的邏輯遵循，走出“中心主義”的價(jià)值論獨(dú)斷圭臬。可以說(shuō)，環(huán)境倫理學(xué)是關(guān)于人與自然關(guān)系的探討，是關(guān)于自然價(jià)值的理論論證，對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)價(jià)值論具有積極的解構(gòu)與建構(gòu)意義。
一、人類(lèi)中心主義價(jià)值論范式的主體論邏輯。
從詞源學(xué)考察，“價(jià)值”(英文“value”，法文“valeur”，亦或是德文“wert”)一詞源自于古代梵文“wer”(護(hù)欄、掩蓋、保護(hù))、“wal”(圍墻、掩蓋、加固)和拉丁文“vallum”(堤壩)、“vallo”(用堤壩護(hù)衛(wèi)、加固)，其最初的意思是指“圍墻”或“堤壩”。由此延伸，“價(jià)值”的意涵是指“起掩蓋或保護(hù)作用的、值得珍惜的、值得喜愛(ài)的、值得重視的”。近代以來(lái)，“價(jià)值”一詞含義窄化，逐漸演變?yōu)椤皩?duì)人有維護(hù)、保護(hù)作用的”。無(wú)論是歷史流變，還是現(xiàn)實(shí)存在，價(jià)值一直呈現(xiàn)復(fù)雜的形象。目前，關(guān)于價(jià)值的代表性觀點(diǎn)主要有：第一，實(shí)體說(shuō)：價(jià)值是一種外在于價(jià)值主體與價(jià)值客體的獨(dú)立性存在。典型代表是柏拉圖的理念論，尤其是“善”理念。第二，屬性說(shuō)：價(jià)值是價(jià)值主體或價(jià)值客體所具有的屬性。其中，主體屬性說(shuō)認(rèn)為價(jià)值是作為價(jià)值主體的人所具有的情感、意識(shí)、意志等本身，價(jià)值即人性?？腕w屬性說(shuō)則認(rèn)為，價(jià)值是客體所具有的一種屬性，客體的屬性本身即價(jià)值。第三，關(guān)系說(shuō)：價(jià)值是價(jià)值主體與價(jià)值客體的一種特定關(guān)系，是客體屬性滿足主體需要的效用性。
這種特定關(guān)系有兩種理解維度：一是價(jià)值情景說(shuō)，價(jià)值是一種類(lèi)似于婚姻的特定關(guān)系，是一種客觀存在的特定的關(guān)系狀態(tài)。價(jià)值通過(guò)客觀的特定關(guān)系而呈現(xiàn)，離開(kāi)特定關(guān)系，價(jià)值就無(wú)法存在和表現(xiàn)。二是價(jià)值完形說(shuō)，價(jià)值是主體心態(tài)對(duì)客體屬性的一種“完形”效應(yīng)，價(jià)值的存在依賴(lài)于主體心態(tài)?？傊P(guān)于價(jià)值定義的實(shí)體說(shuō)、屬性說(shuō)、關(guān)系說(shuō)從不同的角度和視野揭示了價(jià)值的多維存在和多維理解。
可以看出，人類(lèi)中心主義價(jià)值論范式作為各種價(jià)值觀點(diǎn)的重疊共識(shí)，認(rèn)為“價(jià)值是對(duì)主客體相互關(guān)系的一種主體性描述，它代表著客體主體化過(guò)程的性質(zhì)和程度，即客體的存在、屬性和合乎規(guī)律的變化與主體尺度相一致、相符合或相接近的性質(zhì)和程度”，即價(jià)值是客體屬性對(duì)主體需要的效用性，并且“任何客體，無(wú)論它是什么，只有它滿足了人們的某種興趣時(shí)，才獲得價(jià)值”。
此外，人類(lèi)中心主義價(jià)值論范式認(rèn)為，作為主體與客體的一種關(guān)系性存在，價(jià)值的主體是什么是關(guān)于價(jià)值的首要問(wèn)題?，F(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，價(jià)值主體只能是人，而不是其他非人存在。價(jià)值的屬人性表明：人類(lèi)主體性是價(jià)值的根本特征。具體表現(xiàn)為：
第一，價(jià)值的個(gè)體性。價(jià)值主體雖然是人，但廣義的人卻是一個(gè)多層次與多類(lèi)型的存在，不同的人歸屬于不同的民族、國(guó)家、性別、階層、地區(qū)、行業(yè)等等。即使同一客體面對(duì)不同的價(jià)值主體，所呈現(xiàn)的價(jià)值也是不同的。價(jià)值的個(gè)體性同時(shí)也意味著價(jià)值的多元性，畢竟每一個(gè)個(gè)體都是獨(dú)一無(wú)二、無(wú)可替代的?？梢?jiàn)，價(jià)值是主體尺度的呈現(xiàn)，價(jià)值關(guān)系“因人而異”。
第二，價(jià)值的多維性。價(jià)值主體的需要往往是一個(gè)豐富、復(fù)雜的結(jié)構(gòu)體系，同一客體即使面對(duì)同一主體，在不同的特定關(guān)系中所表現(xiàn)的價(jià)值也是不同的。雖然客體屬性客觀存在并且無(wú)限可能，但只有通過(guò)主體需要的激發(fā)才能夠彰顯。因此，價(jià)值是主體需要的滿足，價(jià)值關(guān)系“因需而異”。
第三，價(jià)值的動(dòng)態(tài)性。價(jià)值主體又是變動(dòng)不居的，具有生成性、發(fā)展性的特點(diǎn)。任何客體面對(duì)不同時(shí)期的同一主體，有無(wú)價(jià)值、有何價(jià)值、價(jià)值大小，都是依據(jù)主體和主體尺度的變化而變化的。故而，價(jià)值是主體變化的反映，價(jià)值關(guān)系“因時(shí)而異”。
二、人類(lèi)中心主義價(jià)值論的形而上學(xué)建構(gòu)。
不僅如此，人類(lèi)中心主義價(jià)值論范式充分凸顯人作為價(jià)值關(guān)系主體的主體性地位的形成，也是主體形而上學(xué)建構(gòu)實(shí)體化主體邏輯的必然。正是在這一過(guò)程中，自然價(jià)值被遮蔽，失去其合法性。
(一)主體形而上學(xué)建構(gòu)的背景。
應(yīng)當(dāng)說(shuō)，人的主體地位凸顯是在近代認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向背景下發(fā)生的。近代哲學(xué)“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”表征的古代哲學(xué)以研究客體和本體論為中心轉(zhuǎn)向近代哲學(xué)以研究主體和認(rèn)識(shí)論為中心，人的主體地位的形而上學(xué)確立與主體性的張揚(yáng)是植根于這一深刻的理論語(yǔ)境的。
本體論，“就是運(yùn)用以‘是’為核心的范疇、邏輯地構(gòu)造出來(lái)的哲學(xué)原理系統(tǒng)”，是通過(guò)概念的邏輯演繹表達(dá)的純粹原理系統(tǒng)。不同的核心概念構(gòu)建“是”的不同表征，從而創(chuàng)造出諸多的本體論體系，柏拉圖的理念論最為典型。柏拉圖認(rèn)為“理念”是與現(xiàn)實(shí)世界分離、獨(dú)立于世界之外的實(shí)體性存在。那么，理念世界與現(xiàn)實(shí)世界是一種什么樣的關(guān)系?作為現(xiàn)實(shí)世界的人類(lèi)，如何認(rèn)識(shí)獨(dú)立于世界之外的理念世界的?作為至善的理念世界，又是通過(guò)何種途徑將其真理貫徹到現(xiàn)實(shí)世界的?由此可見(jiàn)，理念世界與現(xiàn)實(shí)世界之間本質(zhì)差異的鴻溝如何跨越是本體論的核心問(wèn)題。中世紀(jì)的基督教曾經(jīng)試圖通過(guò)信仰解決這一問(wèn)題，唯名論與唯實(shí)論之間的爭(zhēng)論即是明證。近代哲學(xué)同樣試圖跨越這道鴻溝，只不過(guò)“中世紀(jì)的觀點(diǎn)認(rèn)為思想中的東西與實(shí)存的宇宙有差異，近代哲學(xué)則把這個(gè)差異發(fā)展成為對(duì)立，并且以消除這一對(duì)立作為自己的任務(wù)”。
眾所周知，近代哲學(xué)將“自我意識(shí)”確立為認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)基礎(chǔ)與理論前提，必然使得作為“自我意識(shí)”負(fù)載的人具有認(rèn)知主體地位。然而，認(rèn)知主體的泛化使得“主觀意識(shí)的‘自我’不斷地實(shí)現(xiàn)中心化，并以‘自我’為中心，為知識(shí)與存在確立一勞永逸的基礎(chǔ)……”最終演變?yōu)橹黧w形而上學(xué)。(二)主體形而上學(xué)建構(gòu)的過(guò)程人的主體地位在“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”背景下逐漸形成，主體以及主體性成為哲學(xué)研究的重大課題。黑格爾認(rèn)為，“笛卡爾事實(shí)上是近代哲學(xué)真正的創(chuàng)始人，因?yàn)榻軐W(xué)是以思維為原則。獨(dú)立的思維在這里與進(jìn)行哲學(xué)論證的'神學(xué)分開(kāi)了，把它放到另外的一邊去了。思維是一個(gè)新的基礎(chǔ)”。認(rèn)識(shí)論解決的是認(rèn)識(shí)的確定性問(wèn)題，即“你怎么知道世界是什么”?！拔宜脊饰以凇币馕吨谒械闹R(shí)真假難辨的情況下，有必要進(jìn)行一次普遍和徹底的懷疑，“這樣做的目的不是為了懷疑而懷疑，而是為了最終找到一個(gè)堅(jiān)實(shí)的確實(shí)性，使得確鑿的真理體系能夠在這一確定性基礎(chǔ)上確立”。同時(shí)，“思想”的存在不可能沒(méi)有一個(gè)“思想者”的存在，“我，作為‘我思’從此以后就成了一切確定性和真理的基礎(chǔ)”。在海德格爾看來(lái)，“我只是一個(gè)在思維的東西，也就是說(shuō)，一個(gè)精神，一個(gè)理智，或者一個(gè)理性”。思維主體的確立同時(shí)也意味著思維的非完滿性，只有通過(guò)思想才可以確認(rèn)思維主體的存在。笛卡爾將思維主體的確證寄托于上帝。因?yàn)?，只有完滿的上帝才是這種一致性的終極保證。
上帝作為思維主體與物質(zhì)存在一致性的保證，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)只是笛卡爾二元論的必要補(bǔ)充，但上帝的預(yù)設(shè)削弱了人作為主體的地位，人不能僅僅是天賦觀念的載體?？档碌呐姓軐W(xué)努力實(shí)現(xiàn)，人作為主體以及主體性的挺立不需要上帝。康德通過(guò)區(qū)分“先驗(yàn)主體”與“經(jīng)驗(yàn)主體”奠定主體性哲學(xué)大廈的根基。
所謂“經(jīng)驗(yàn)主體”，就是經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)、經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺(jué)。“經(jīng)驗(yàn)主體”通過(guò)認(rèn)識(shí)、心理、生理等感覺(jué)接受物自體“表象”的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料，它是隨著經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容而變動(dòng)不居的。因此，“經(jīng)驗(yàn)主體”雖然為知識(shí)提供內(nèi)容，但無(wú)法保障知識(shí)的普遍性與必然性。如果說(shuō)，笛卡爾是通過(guò)上帝預(yù)設(shè)來(lái)解決這一問(wèn)題的話，那么，康德則直接寄托于“先驗(yàn)主體”。所謂“先驗(yàn)主體”，即是先驗(yàn)的自我意識(shí)、先驗(yàn)性的統(tǒng)覺(jué)，同時(shí)被康德稱(chēng)之為“純粹統(tǒng)覺(jué)”。“先驗(yàn)主體”接受感性階段經(jīng)驗(yàn)自我提供的知識(shí)質(zhì)料，并通過(guò)知性階段運(yùn)用先天認(rèn)知結(jié)構(gòu)形式(范疇)主動(dòng)建構(gòu)知識(shí)體系，“先驗(yàn)主體”自身的統(tǒng)一性保證知識(shí)的普遍性與必然性。認(rèn)識(shí)的主體不再是需要上帝幫助的被動(dòng)思維主體，而是具有主動(dòng)建構(gòu)性的先驗(yàn)自我;認(rèn)識(shí)的客體不再是與思維主體決然對(duì)立的實(shí)體，而是由“物自體”提供感性材料、先天認(rèn)知結(jié)構(gòu)整理之后的表象。認(rèn)識(shí)的主體與客體不再是對(duì)立的，而是客體作為表象統(tǒng)一于“先驗(yàn)主體”，并統(tǒng)攝“經(jīng)驗(yàn)主體”?！叭绻f(shuō)在笛卡爾那里，‘自我’主體因?yàn)樗陨淼膶?shí)體性與經(jīng)驗(yàn)性還尚顯單薄、軟弱，先驗(yàn)的主體性還需要上帝的幫助才能支撐起人類(lèi)的整個(gè)知識(shí)體系;那么，在康德這里，由于徹底去除了把‘自我’當(dāng)物看待的傳統(tǒng)，突出認(rèn)知的主體性，并把這種主體性落實(shí)在‘先驗(yàn)自我’身上，先驗(yàn)的自我主體和先驗(yàn)的主體性已經(jīng)可以獨(dú)立地托舉起人類(lèi)知識(shí)的大廈?！敝黧w地位的確立和主體性的張揚(yáng)使得“人是目的”取代“上帝是目的”，人不再是與上帝、自然并列的實(shí)體性存在。實(shí)踐領(lǐng)域，道德律令以人為目的而普遍有效，上帝僅僅是實(shí)踐理性的理論假設(shè)。而在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，人的“理性為自然立法”，自然必須回答理性提出的問(wèn)題。
不得不說(shuō)，“表象”與“物自體”、理論理性與實(shí)踐理性、必然與自由的二分是康德哲學(xué)的鮮明特色，同時(shí)也是其癥結(jié)所在。黑格爾試圖通過(guò)“絕對(duì)精神”消解康德的“物自體”，從而建構(gòu)一個(gè)絕對(duì)的主體?！敖^對(duì)精神”兼具主體的能動(dòng)性與客體的客觀性，真正實(shí)現(xiàn)實(shí)體與主體的辯證統(tǒng)一?！霸谖铱磥?lái)，一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表達(dá)為實(shí)體，而且同樣理解和表達(dá)為主體”，進(jìn)一步而言，“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體，這乃是絕對(duì)即精神所要表達(dá)的觀念”。
近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向確立人在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的主體地位，但“這個(gè)進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來(lái)并進(jìn)入‘一個(gè)不同的外在的’范圍?認(rèn)識(shí)究竟怎么能有一個(gè)對(duì)象?必須怎樣來(lái)設(shè)想這個(gè)對(duì)象才能使主體最終認(rèn)識(shí)這個(gè)對(duì)象而且不必冒躍入另一個(gè)范圍之險(xiǎn)?”黑格爾的“實(shí)體即主體”思維范式認(rèn)為，認(rèn)識(shí)主體根本不需要進(jìn)入一個(gè)不同的外在的范圍，因?yàn)楦揪筒淮嬖谟袆e于絕對(duì)精神的實(shí)體。絕對(duì)精神作為主體可以創(chuàng)設(shè)認(rèn)識(shí)客體，并以客體的本質(zhì)而存在著。所謂的認(rèn)識(shí)過(guò)程，其實(shí)是絕對(duì)精神的內(nèi)循環(huán)。正是在此意義上，黑格爾實(shí)現(xiàn)主客體的統(tǒng)一，從而將主體性哲學(xué)推向頂峰。但必須承認(rèn)的是，黑格爾所完成的主客體統(tǒng)一是一種精神范圍內(nèi)的統(tǒng)一，是以犧牲現(xiàn)實(shí)世界為前提的。因此也可以認(rèn)為，“實(shí)體即主體”的論斷并沒(méi)有填平認(rèn)知主體與認(rèn)識(shí)客體之間的鴻溝，相反，黑格爾通過(guò)“理性的狡黠”逃避這一問(wèn)題。總之，從笛卡爾的“我思故我在”，到康德的“人是目的”，再到黑格爾的“實(shí)體即主體”，主體形而上學(xué)最終構(gòu)建完成。一方面，近代哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”使得人以一種特殊的方式成為主體，認(rèn)識(shí)論的前提與框架就是主體與客體的二分與對(duì)立。如何實(shí)現(xiàn)主體與客體的統(tǒng)一，即思維與存在的統(tǒng)一，成為近代哲學(xué)的重大問(wèn)題。無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)論從下到上的經(jīng)驗(yàn)歸納，抑或是唯理論從上到下的理性演繹，都是對(duì)這一共同問(wèn)題的不同回應(yīng)。認(rèn)識(shí)主體在理性至上的鼓舞下一直試圖跨越與客體的鴻溝。另一方面，近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)只是以一種特殊的方式延續(xù)著本體論問(wèn)題，不同的是，人這個(gè)認(rèn)識(shí)主體成為了本體論的實(shí)體。古希臘探索的本體是自然物或理念，中世紀(jì)基督教哲學(xué)以神為本體，近代哲學(xué)的本體就是思維或精神。但無(wú)論是思維，還是精神，都無(wú)法回避人是其載體的基本事實(shí)。因此，“實(shí)體即主體”更加真實(shí)的含義應(yīng)該是“主體即實(shí)體”，“‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據(jù)‘我’這個(gè)主體才作為其本身而得到規(guī)定”。
三、人類(lèi)中心主義體價(jià)值論的邏輯批判。
(一)主體實(shí)體化。
“實(shí)體”的希臘文為“ousia”，與“ontology”同源于“einai”。而“ousia”除具有“實(shí)體”(“substance”)之意外，還有“本質(zhì)”(“essence”)的意思。有學(xué)者將其翻譯為“本體”(“ontology”)。亞里士多德最早規(guī)定“實(shí)體”：“實(shí)體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那不可以用來(lái)述說(shuō)主體、又不存在于一個(gè)主體里面的東西?！睂?shí)體最大的特點(diǎn)是：“惟有實(shí)體才獨(dú)立存在”，“實(shí)體在一切意義上都是最初的，不論在定義上、在認(rèn)識(shí)上，還是在時(shí)間上”。
嚴(yán)格意義上說(shuō)，“主體”范疇并非直接等同于人類(lèi)。詞源學(xué)考察揭示，“主體”詞源于古希臘語(yǔ)“根據(jù)”，并且“這個(gè)希臘詞語(yǔ)指的是眼前現(xiàn)成的東西，它作為基礎(chǔ)把一切具體在自身那里。主體概念的這一形而上學(xué)含義最初并沒(méi)有任何突出與人的關(guān)系，尤其是，沒(méi)有任何與自我的關(guān)系”。近代哲學(xué)之前，主體問(wèn)題一直是在本體論的范圍內(nèi)發(fā)展的。人類(lèi)只有在與本體的關(guān)系中才能獲得自身的確定性，無(wú)論是古希臘的理念本體，還是中世紀(jì)的上帝本體，都在一定意義上充當(dāng)人類(lèi)主體的孵化母體。近代西方哲學(xué)“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”中，培根“知識(shí)就是力量”和笛卡爾“我思故我在”為人成為真正的主體提供了現(xiàn)實(shí)路徑與理論論證，人逐漸成為主體的特指，但“人成為主體之際人的本質(zhì)發(fā)生了根本變化”：“人成為那種存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在這種存在者之上。人成為存在者本身的關(guān)系中心”。
主體一旦成為實(shí)體，就具有實(shí)體的特征，從而造成主體的異化。第一，主體的無(wú)根性。主體具有實(shí)體“無(wú)所需求”的特點(diǎn)，成為自因、自性、自律性的存在。第二，主體的獨(dú)斷性。主體成為實(shí)體，其他存在必須從主體那里獲得自身存在的合理性，主體具有終極和基礎(chǔ)的權(quán)威性，成為規(guī)范和價(jià)值的根源。這種無(wú)視其他存在自身合理性的獨(dú)斷必然導(dǎo)致主體對(duì)于其他存在的征服和控制，主體的權(quán)力意志無(wú)限擴(kuò)張。第三，主體的封閉性。主體成為實(shí)體，意味著主體成為唯一的存在，唯一性的誕生與維護(hù)都是以排斥和消解其他存在為邏輯前提的，“在一定程度上，近代哲學(xué)史就是一部使‘個(gè)人主體’不斷從與世界的聯(lián)系中逐漸脫離、并日益變成自足完備的實(shí)體的過(guò)程”。由于無(wú)法從根本上消解其他存在，這就造成實(shí)體化主體與其他存在的緊張關(guān)系。主要表現(xiàn)為：一方面，“他人成為地獄”。實(shí)體化主體以個(gè)人主體為隱形邏輯起點(diǎn)的，他人的存在構(gòu)成主體成為實(shí)體化主體的障礙，消解他人的存在就成為主體的主要任務(wù)。另一方面，“自然即是地獄”?！半S著支配自然的力量一步步地增長(zhǎng)，制度支配人的權(quán)力也在同步增長(zhǎng)”，人與人之間不平等關(guān)系很大程度上是人類(lèi)與自然不平等關(guān)系的反映與延伸。自然成為主體成為完全自由主體的桎梏，由此成為主體必須征服和控制的對(duì)象。
(二)實(shí)體化主體視野內(nèi)的價(jià)值論獨(dú)斷。
當(dāng)主體演變?yōu)閷?shí)體化主體時(shí)，主體成為“獨(dú)立存在”的東西，凸顯人類(lèi)主體邏輯的傳統(tǒng)價(jià)值范式同時(shí)走上“人類(lèi)中心”價(jià)值論獨(dú)斷的道路。
第一，價(jià)值主體的唯一性。主體的崛起是為填補(bǔ)上帝缺場(chǎng)留下的空白，而實(shí)體化的主體則直接代替上帝的地位，成為知識(shí)和價(jià)值的立法者。笛卡爾的思維主體只有在“上帝存在”的第二原理下才能實(shí)現(xiàn)對(duì)“物質(zhì)存在”的統(tǒng)攝，思維主體是不完滿的;康德的先驗(yàn)哲學(xué)通過(guò)對(duì)“表象”與“物自體”的區(qū)分、將知識(shí)的范圍限制在現(xiàn)象界的方式，先驗(yàn)主體獨(dú)自保證知識(shí)的普遍性與必然性;黑格爾“實(shí)體即主體”的命題則通過(guò)精神的辯證法消弭客體的存在，主體真正實(shí)現(xiàn)唯一性，變成自主、自足和自因的實(shí)體化主體。此時(shí)，價(jià)值表示的不再是主體與客體的關(guān)系，而僅僅是主體自身的自我規(guī)定性，徹底否定“地球上的非人類(lèi)生命的美擁有自在的價(jià)值，而這種價(jià)值獨(dú)立于它對(duì)人的有限目的的工具意義上的有用性”，價(jià)值與客體已經(jīng)不存在任何的內(nèi)在關(guān)系。
第二，價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的封閉性。與馬克思主義所堅(jiān)持的現(xiàn)實(shí)的、具體的主體不同，近代哲學(xué)所構(gòu)建的實(shí)體化主體是一種抽象的思維主體。笛卡爾的思維主體使得“‘我’成為了出類(lèi)拔萃的主體，成了那種只有與之相關(guān)，其余的物才得以規(guī)定自身的東西。由于它們———數(shù)學(xué)的東西，它們的物性才通過(guò)與最高原則及其‘主體’(我)的基礎(chǔ)關(guān)系得以維持。所以，它們本質(zhì)上就成了處于與‘主體’關(guān)系之中的另外一個(gè)東西，物自身變成了‘客體’。”“我”是可思維的主體，外部物質(zhì)是客體，但主體與客體是截然不同的實(shí)體，只有上帝才能將兩者進(jìn)行統(tǒng)一。但問(wèn)題是：自我只有保持在與客體隔絕的自身純粹當(dāng)中，才可能保證知識(shí)的確定性。因此，思維主體是一個(gè)封閉的主體，自我與世界不僅二分，而且是無(wú)法溝通的。實(shí)體化的主體更像是萊布尼茨的“單子”，自身的完滿性不需要關(guān)涉外部世界，更不要說(shuō)關(guān)注世界的價(jià)值。價(jià)值體系的構(gòu)建都是圍繞封閉的實(shí)體化主體進(jìn)行的，價(jià)值體系僅具有主體性色彩。
第三，價(jià)值評(píng)價(jià)的單向性。在存在多元化主體的情況下，價(jià)值必然是兼容的，價(jià)值體系也必然是開(kāi)放的。實(shí)體化主體的誕生是以消滅多元主體為邏輯前提，價(jià)值體系也必然圍繞實(shí)體化主體來(lái)構(gòu)建。如果說(shuō)，中世紀(jì)是以上帝為核心構(gòu)建價(jià)值體系的話，那么，近代哲學(xué)則是以實(shí)體化主體為中心的。通過(guò)懸設(shè)二元對(duì)立的等級(jí)模式，實(shí)體化主體獲得價(jià)值規(guī)定的解釋權(quán)和支配權(quán)，客體只能從實(shí)體化主體那里獲得存在的合法性與價(jià)值的合理性。理性與非理性、人性與非人性、善良與邪惡等之間的二元對(duì)立是這種等級(jí)模式的具體外顯，實(shí)體化主體代表前者，所有的客體則是后者。歷史的進(jìn)步只是在于前者不斷地戰(zhàn)勝后者，從而使得前者成為一種永恒性的存在，走向“歷史的終結(jié)”。在實(shí)體化主體的視野內(nèi)，一切存在都是客體，都是有待價(jià)值改造的客體，因此，實(shí)體化主體的形成必然伴隨客體不斷被征服與控制的過(guò)程，直到客體成為實(shí)體化主體價(jià)值體系的一部分。近代實(shí)體化主體的形成過(guò)程也是客體范圍不斷退卻最終消失的單向過(guò)程。作為主體之外的客體，既包括他人，也包含自然，二者都成為主體實(shí)體化過(guò)程中征服和控制的對(duì)象，他人和自然的存在都不具有價(jià)值的充足合理性，都是主體實(shí)體化道路上的障礙和桎梏。他人成為地獄，自然成為野蠻之地，都是必須改造的客體。在此意義上，對(duì)自然的控制與對(duì)他人的征服是這一過(guò)程的一體兩面。
總之，人類(lèi)中心主義價(jià)值論圍繞實(shí)體化主體構(gòu)建，價(jià)值定義也必然來(lái)自實(shí)體化主體的規(guī)定。價(jià)值概念雖然是一個(gè)晚近的概念，但卻在實(shí)體化主體的背景下迅速崛起?？v觀人類(lèi)近代歷史，“價(jià)值”已經(jīng)不復(fù)是一個(gè)多元化理解的概念，而單純是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇，體現(xiàn)的是資本的同一化意志。放置于主體性哲學(xué)的視野內(nèi)，價(jià)值僅僅表示客體對(duì)于主體的效用性，這種效用也不再是事物具體的使用價(jià)值，而是被抽象化的普遍的價(jià)值。資本的同一性意志最終抹平使用價(jià)值的獨(dú)立性、差異性與特殊性，最終抽象為單一的價(jià)值幽靈。人類(lèi)與自然之間的關(guān)系被簡(jiǎn)單地還原和蒸餾為抽象的價(jià)值，二者豐富的關(guān)系內(nèi)涵只剩下貧瘠的同一性。同一性的價(jià)值概念執(zhí)行貫徹的是資本的邏輯與意志，使用價(jià)值抽象為價(jià)值更加劇資本的征服欲與控制欲。資本的增值邏輯導(dǎo)致人類(lèi)與自然的緊張關(guān)系，資本時(shí)代是一個(gè)生態(tài)危機(jī)的時(shí)代，而同一性的價(jià)值概念是資本本性的重要體現(xiàn)。
四、結(jié)語(yǔ)。
價(jià)值論問(wèn)題是哲學(xué)的核心問(wèn)題，自然價(jià)值的證明則是環(huán)境倫理學(xué)的重要課題。環(huán)境倫理學(xué)研究人類(lèi)對(duì)自然環(huán)境的倫理責(zé)任，這“與價(jià)值問(wèn)題密切相關(guān)：自然是否具有超出人的需要的明顯功能之外的價(jià)值?自然的某些部分比別的部分更具有價(jià)值嗎?人對(duì)自然和自然實(shí)體有哪些義務(wù)?”人類(lèi)中心主義價(jià)值論范式局限于主體形而上學(xué)所建構(gòu)的實(shí)體化主體視野內(nèi)，人類(lèi)主體的價(jià)值獨(dú)斷從根本上否定自然價(jià)值。針對(duì)以上問(wèn)題，環(huán)境倫理學(xué)視野中自然價(jià)值合法性辯護(hù)的路徑主要有：
第一，消解實(shí)體化主體思維邏輯，賦予自然主體地位。近代以來(lái)，隨著主體形而上學(xué)以及實(shí)體化主體的確立，人類(lèi)中心主義無(wú)限膨脹。無(wú)論是古典人類(lèi)中心主義，還是現(xiàn)代人類(lèi)中心主義，都是實(shí)體化主體的邏輯必然和終極旨?xì)w。因此，消解人類(lèi)中心主義必須消解實(shí)體化主體。實(shí)體化主體基本內(nèi)容可以歸結(jié)為：人是唯一的主體，其他存在都是客體;人是最高的主體，其他存在從人那里獲得規(guī)定性。而“如今，我們已不能認(rèn)為只有人才有主體性”，人不再具有實(shí)體化主體的地位，即人不是唯一的主體，自然同樣是主體和具有主體性;人不是最高的主體，人的主體性不是絕對(duì)的而是相對(duì)的。這就需要“用一種整體主義的、全球的視野來(lái)理解人類(lèi)在生物圈的行為，并用這種理解指導(dǎo)人類(lèi)的政治、經(jīng)濟(jì)和技術(shù)的發(fā)展。它呼喚一種新的、更深層的道德良知”。
第二，摒棄“中心主義”價(jià)值論獨(dú)斷，承認(rèn)自然內(nèi)在價(jià)值。無(wú)論是傳統(tǒng)價(jià)值論，還是廣義價(jià)值論，人類(lèi)作為價(jià)值主體的地位是無(wú)法消解的，環(huán)境倫理學(xué)從根本上走不出人類(lèi)中心。非人類(lèi)中心主義要消解的是傳統(tǒng)價(jià)值論意義上的人類(lèi)中心主義。消解人類(lèi)中心主義，并不是要否定人類(lèi)作為主體的地位，“從某些程度而言，人類(lèi)中心主義是不可避免的、不可反對(duì)的，甚至是值得期待的”，尤其是作為價(jià)值主體的地位。相反，需要消解的是人作為實(shí)體化主體的虛妄，探索人類(lèi)在整個(gè)生態(tài)中的真實(shí)位置;消解人作為價(jià)值主體的獨(dú)斷，追問(wèn)人類(lèi)在整個(gè)生態(tài)中的合理價(jià)值。走不出人類(lèi)中心，意味著人類(lèi)價(jià)值與尊嚴(yán)的堅(jiān)守。
綜上所述，人類(lèi)應(yīng)該從更加寬廣的視野審視人類(lèi)與自然的關(guān)系，這個(gè)視野就是作為人類(lèi)與自然統(tǒng)一體的生態(tài)，人類(lèi)與自然都合理定位自身的地位和價(jià)值，人類(lèi)中心沒(méi)有膨脹為人類(lèi)中心主義，自然也沒(méi)有湮沒(méi)人類(lèi)的尊嚴(yán)，二者都是生態(tài)系統(tǒng)的平等主體，都是生態(tài)價(jià)值論關(guān)注的焦點(diǎn)。這一切都需要價(jià)值論范式的徹底轉(zhuǎn)換。在這樣的意義上可以說(shuō)，走不出人類(lèi)中心并不代表走不出人類(lèi)中心“主義”。
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